מִמַּעֲמַקִּים בָּאָה הַתְּשׁוּבָה, מֵעֹמֶק גָּדוֹל זֶה שֶׁאֵין הַנֶּפֶשׁ הַיְחִידִית הָאִישִׁית לְגַבּוֹ חֲטִיבָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ, אֶלָּא הֶמְשֵׁךְ מֵהַגְּדֻלָּה הַהֲוָיָתִית הַכְּלָלִית. הָרָצוֹן שֶׁל הַתְּשׁוּבָה נוֹגֵעַ בָּרָצוֹן הָעוֹלָמִי, בִּמְקוֹרוֹ הָעֶלְיוֹן, וְכֵיוָן שֶׁהַזֶּרֶם הַכַּבִּיר שֶׁל שֶׁטֶף הַחַיִּים הָרְצוֹנִיִּים פּוֹנֶה לְהֵיטִיב, מִיַּד נְחָלִים רַבִּים שׁוֹטְפִים בְּכָל מְלוֹא הַיֵּשׁ לְגַלּוֹת אֶת הַטּוֹב, וּלְהֵיטִיב לַכֹּל. "גְּדוֹלָה תְּשׁוּבָה שֶׁמְּבִיאָה רְפוּאָה לָעוֹלָם, וְיָחִיד שֶׁעָשָׂה תְשׁוּבָה מוֹחֲלִים לוֹ וְלָעוֹלָם כֻּלּוֹ". בַּצִּנּוֹר הַגָּדוֹל, שֶׁלְּשַׁד הַחַיִּים הָעַצְמִיִּים שׁוֹטֵף שָׁם, מִתְגַּלָּה הָאַחְדוּת שֶׁל כָּל הַיֵּשׁ בִּמְקוֹרוֹ, וּבְרוּחַ־הַחַיִּים הַמְרַחֵף שֶׁל הַתְּשׁוּבָה, מִתְחַדֵּשׁ הַכֹּל לְטוֹבָה עֶלְיוֹנָה, מְאִירָה וּמְצֻחְצֶחֶת.
הַתְּשׁוּבָה בָאָה מִשְּׁאִיפַת הַמְּצִיאוּת כֻּלָּהּ לִהְיוֹת יוֹתֵר טוֹבָה וּמְזֻכֶּכֶת, יוֹתֵר חֲסִינָה וּמְעֻלֶּה מִמַּה שֶּׁהִיא. בְּתוֹךְ חֵפֶץ זֶה חָבוּי כֹּחַ־חַיִּים שֶׁל הִתְגַּבְּרוּת עַל הַמִּדָּה הַמֻּגְבֶּלֶת שֶׁל הַהֲוָיָה וְעַל חֻלְשׁוֹתֶיהָ. וְהַתְּשׁוּבָה הַפְּרָטִית, שֶׁל הָאָדָם הַיָּחִיד, וְקַל וְחֹמֶר שֶׁל הַצִּבּוּר, שׁוֹאֶבֶת הִיא אֶת כֹּחָהּ מִמְּקוֹר חַיִּים זֶה, שֶׁהוּא פּוֹעֵל תָּמִיד בְּעֻזּוֹ פְּעֻלָּה בִּלְתִּי פוֹסֶקֶת.
התשובה קיימת ופועלת בהוויה תמיד, גם אם לא רואים לכך ביטוי חיצוני ומוחשי, משום שהתשובה היא כוח הגנוז בעומק ההוויה. הרצי"ה קוק, שכתב את כותרת הפרק, מחלק כאן את ההוויה לשלוש חטיבות, שבכל אחת מהן התשובה פועלת באופן שונה: הָאָדָם באופן כללי, כלומר – האנושות, כפי שהיא נקראה לפני שהתחלקה לעמים שונים; הָעוֹלָם, הדומם, הצומח והחי, שמצד אחד האדם הוא חלק ממנו, ומצד שני גם שונה ממנו, שכן האדם נברא בצלם אלוהים; וּכְנֶסֶת יִשְׂרָאֵל, העם המיוחד שדומה בחיצוניותו לשאר העמים אך שונה במהותו הפנימית, בכך שיש בו מעלה ייחודית שהייתה גם לאדם הראשון. אלמלא האדם הראשון היה חוטא, היו זוכים במעלתו גם כל צאצאיו, ומכיוון שחטא זכו בה ישראל בלבד.[74] משום כך יש צורה מיוחדת לפעולת התשובה בכנסת ישראל, השונה מפעולתה בשאר העמים. בין הרצון לבין התשובה קיים דמיון רב – שניהם נתונים באדם באופן תמידי, לא כתוצאה מתנאי המציאות. אדם אינו יכול שלא לרצות, זהו כוח יסודי באדם, מהות בסיסית ועמוקה יותר מהרגש, הדמיון ושאר כוחות הנפש, כוח שקיומו באדם הוא המשך מקיומו בכלל המציאות. אמנם, אדם יכול לרצות דבר מסוים ולאחר מכן לרצות דבר אחר, אך תמיד יהיה לו רצון מאיזה סוג שהוא. וכך גם התשובה – היא מקיפה את האדם בכל צעד שיעשה, בין אם יהיה זה צעד חיובי וראוי, ובין אם לאו; שורשה של כל פעולה שאדם עושה, תמיד נטוע באותו הדחף לתשובה, הקיים באדם כפי שהוא קיים בכלל המציאות.מִמַּעֲמַקִּים בָּאָה הַתְּשׁוּבָה. יש קריאה שאינה ממעמקים, לאו דווקא קריאה שקרית, אך כזו שבאה מתוך פצע חולף, אדם מודע לכך שחטא בחטא מסוים ורוצה לתקן אותו. כמו כאב מקומי שצריך לרפא. בקריאה שבאה ממעמקים לעומת זאת, לא רואים בבירור את הסיבות שהביאו אליה, ומשום כך לעיתים היא גורמת לתימהון ומבוכה. הופעת התשובה אינה מתחילה מן הבעיות הפרטיות של האדם וגם לא מעומק נפשו, אלא מֵעֹמֶק גָּדוֹל זֶה שֶׁאֵין הַנֶּפֶשׁ הַיְחִידִית הָאִישִׁית לְגַבּוֹ – ביחס אליו, חֲטִיבָה בִּפְנֵי עַצְמָהּ. מושג התשובה בעיקרו נובע מהיסוד הכללי של המציאות, שבו ההבדלים שבין אדם לאדם אינם משנים, משום שזהו רובד של קיום הקודם להתפרטות החיים לנפשות שונות. כל נפש הקיימת בנפרד, על בעיותיה ותכונותיה הפרטיות, היא הֶמְשֵׁךְ מֵהַגְּדֻלָּה הַהֲוָיָתִית הַכְּלָלִית. אנו רגילים לתפוס כל יחיד כעולם בפני עצמו: "כל המקיים נפש אחת מישראל, מעלה עליו הכתוב כאילו קיים עולם מלא" (משנה סנהדרין ד, ה). אך כל עולמות היחידים הם הופעה מצומצמת של העולם הכללי שביסוד החיים. ממקום זה באה התשובה.
במחקר המדעי של הנפש נעשו ניסיונות שונים להבין מהו בדיוק אותו הקשר של היחיד אל המערכות הכלליות הגדולות. אחד הבולטים בהם הוא התיאוריה של יונג,[75] תלמידו של פרויד (לעיל פרק א, 12) ובר הפלוגתא שלו, שהסבירה את נפש היחיד בהקשר למיתוסים וסיפורי עמים קדומים, המשקפים את החוויה הנפשית הקולקטיבית. יונג חקר את הסמלים שבמיתוסים שונים, ומצא קווי דמיון בין סמלים וצורות אוניברסליות כלליות שקיימות בכל סיפורי העמים, המופיעות גם בחלומותיהם של אנשים. חלום מבטא את התת־מודע האנושי, ובכך מקשר את האדם הפרטי שחלם להוויה הכללית שאליה הוא משתייך. זו הייתה התשתית שעל פיה רצה יונג להבין כיצד לעצב ולרפא את הנפש היחידית.
הָרָצוֹן שֶׁל הַתְּשׁוּבָה נוֹגֵעַ בָּרָצוֹן הָעוֹלָמִי, רצונו הפרטי של כל אדם בתשובה הוא גילוי מצומצם של הרצון הכללי שקיים בעולם, של נטיית ההשתלמות והשכלול שיש בהוויה.
לאדם יש תחושה ודאית שהוא היצור המשוכלל ביותר עלי אדמות, נזר הבריאה. אך עם זאת, בתרבות האנושית יש ביטוי עז לקנאתו של האדם בשלוותו של הטבע, בכך שהעולם שרוי בהרמוניה, ואילו האדם שרוי בדיסהרמוניה תמידית שהוא שואף לתיקונה. ציירים מהתנועה הרומנטית מציגים בערגה את ההרמוניה של הטבע ביצירות פסטורליות; כדי להירגע, לנוח מעמל יומו וממחשבותיו והרגשותיו המסובכות, אדם יוצא דווקא לחיק הטבע, לשכב על העשב תחת צל העצים שעוד לא נכרתו לצרכי התעשייה. לכאורה היה מצופה ממנו שייהנה מפרי עמלו – שמקום הנופש של האדם יהיה דווקא במכוניות משוכללות או בגורדי שחקים כבירים, אך האדם מרגיש שבטבע שאיננו מעובד קיימת שלמוּת גדולה יותר. תחושתו האינטואיטיבית היא שקיים רצון טוב באותה הרמוניה טבעית, אחרת, הכל היה בוקה ומבולקה. אדם מרגיש שהשלווה שמשרה עליו הטבע באה מתוך רצון מסוים, גדול יותר מן הטבע הגשמי. הרצון בתשובה הוא כיסופים לאותה הרמוניה שאדם רואה דוגמתה בעולם, ורוצה שתהיה גם בנפשו. כך רצונו בתשובה משיק לרצון הכללי, לרָצוֹן הָעוֹלָמִי בהרמוניה, שלום ותיקון לכלל המציאות.
גם בהגותו של ארתור שופנהאואר (ראו פרק ג, 19) מושג הרצון אינו תנועת נפש פרטית, תכונה הקיימת באדם בלבד, אלא מושג פילוסופי מכונן – העולם הנגלה לעין אינו אלא שיקוף של הרצון. אך עם כל כמה ששופנהאואר בירר את מקומו המרכזי של מושג הרצון, הוא עצמו ראה בו כוח עיוור, ביטוי לצדדים אפלים במציאות, שיותר מדויק לזהותו עם יצרים ואינסטינקטים חייתיים. תפיסת הרצון העיוור של שופנהאואר מופיעה בלבוש שונה אצל פרויד, שקבע כי דחפיו היצריים של האדם מכוננים את חייו, שהתת־מודע גובר על המודע, וביסס על כך את הפסיכואנליזה שלו, המסבירה את הקשיים הנפשיים של האדם כתוצאת ההתנגשות של היצרים העיוורים בהכרה המוסרית והחברתית. לכן הרב קוק מדגיש שרצון התשובה אינו נוגע רק ברצון העולמי המוכר ומוגדר בפילוסופיה המודרנית ובפסיכולוגיה כיצר אדיר וחייתי אך חסר תבונה, כיוון ותכלית, אלא בִּמְקוֹרוֹ הָעֶלְיוֹן, במגמה האלוהית – מקור ההנעה של ההוויה אל עבר האושר, השלמות והטוב כללי.
וְכֵיוָן שֶׁהַזֶּרֶם הַכַּבִּיר שֶׁל שֶׁטֶף הַחַיִּים הָרְצוֹנִיִּים פּוֹנֶה לְהֵיטִיב, כפי שבריאת העולם לא הייתה תוצאה של גחמה, אלא יש לה מטרה ומשמעות – הטבה, כך גם מגמת הרצון העולמי שקיים בו תמיד: "וַיַּרְא אֱלוֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד" (בראשית א, לא). ממילא, עם הופעת רצון זה בעולם, מִיַּד נְחָלִים רַבִּים שׁוֹטְפִים בְּכָל מְלוֹא הַיֵּשׁ לְגַלּוֹת אֶת הַטּוֹב, וּלְהֵיטִיב לַכֹּל. הרצון העליון להיטיב מתגלה בעולם הן דרך הטבע, ללא מודעוּת, והן דרך רצונותיהם המודעים של בני האדם, שתמיד פונים להיטיב כמו הרצון העליון, גם אם בפועל לא מצליחים בכך. כמו מאגר מים גדול שרוצים להשקות ממנו שדות רבים, ולשם כך חופרים תעלות שבהן יזרמו נחלים באופן מותאם לשדות, כך שהמים ירוו ויצמיחו, ולא ישטפו ללא סדר ויגרמו לחורבן וריקבון. משימתו של האדם, כפי שנאמר עוד כשהיה בגן עדן – "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" (בראשית ב, טו): לבנות כלים שיקלטו את האור המסנוור של הרצון העולמי, כך שכאשר יתממש במציאות לא ישבור ויהרוס, אלא ירפא ויפריח וכך יתאים למקורו העליון. התשובה מקיימת במציאות גם דחף חזק להטבה, כזרם מים עוצמתי, וגם נטייה לבניית כלים נאותים לקליטה של המים באופן שייטיבו עם המציאות. כך האדם מתגבר יותר ויותר על מגבלות המציאות, הקשיים והחוסרים שבה, והתשובה עושה את החיים טובים יותר.
מכיוון שבניגוד לטבע, לאדם יש מודעוּת, הוא נצטווה לנהוג באופן שונה מן הטבע ולממש את הרצון העולמי באופן מוסרי: "לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית יח, יט); בטבע אין צדקה ומשפט. הניסוח הדרוויניסטי לחוקה העתיקה שעל פיה מתנהל משפט הטבע, הוא שהחזק שורד. אי אפשר לשנות את טבעם של בעלי החיים ולגרום להם לעשות הסכמי מסחר הוגנים ביניהם. גם אין צדקה כמובן, בעלי החיים לא מוותרים זה לזה כי אין להם חוש מוסרי, רק יצר קיום. באדם לעומת זאת, נטועה נטייה לצדק ולמוסריות מרגע שהוא עומד על דעתו, ועליו לממש אותה באופן הגון והגיוני. יש מוסר של רוצחים ושל אוכלי אדם, וגם לנאצים היו אמות מידה של מוסר מסוים, לכן האדם צריך לבחון היטב כיצד הוא מממש את הנטייה המוסרית שקיימת בו. כאשר אדם מממש כראוי את המוסר, מוכן לתת צדקה ולוותר על שלו למען הכלל, ולא נותר במסגרות הקיום הפרטיות שלו – מתגלה שאיננו יחידה אוטונומית סגורה, אלא הֶמְשֵׁךְ מֵהַגְּדֻלָּה הַהֲוָיָתִית הַכְּלָלִית, כדברי הרב קוק בתחילת הפסקה. יש באדם רובד שבו הוא קשור אל הכלל, יוצא מפרטיותו. עד כמה רובד זה יהיה גלוי – זו השאלה המוסרית. כאשר אדם מצליח לפרוץ את קירות נפשו הפרטית מתוך רצון להופיע בטבע את המוסר ולנתב את הרצון העולמי לטוב, זוהי תשובה. הוא נעשה כללי, וממילא יכול להשפיע על הכלל כולו, כדברי חז"ל: "גְּדוֹלָה תְּשׁוּבָה שֶׁמְּבִיאָה רְפוּאָה לָעוֹלָם, וְיָחִיד שֶׁעָשָׂה תְשׁוּבָה מוֹחֲלִים לוֹ וְלָעוֹלָם כֻּלּוֹ" (ע"פ יומא פו, ב). כיוון שסבל מחטא הפרטיות שלו ואז חיפש ומצא דרך לרפואה – לתשובה, פתח בכך נתיב נוסף אל התשובה, ומעתה בזכותו הכל מֻרווים, כיוון שהֶעצים את חיבורו אל הכלל.
מן הנחלים הפרטיים של הופעת הרצון העולמי דרך בעלי תשובה יחידים, חוזר הרב קוק לעסוק ביסוד הראשי של ההוויה: בַּצִּנּוֹר הַגָּדוֹל, שֶׁלְּשַׁד הַחַיִּים הָעַצְמִיִּים שׁוֹטֵף שָׁם, הרצון הכללי, עיקר החיים שממנו מתפרטים הרצונות הפרטיים בנפשות השונות, מִתְגַּלָּה הָאַחְדוּת שֶׁל כָּל הַיֵּשׁ בִּמְקוֹרוֹ. השינויים שקיימים בין היצורים השונים בהוויה אינם קיימים בעצמיות, בעיקר החיים. כשם שבתשתית הביוכימית יש אחדות בין כל היצורים, מכיוון שכולם באים מאותם יסודות חומריים, כך הדבר גם מבחינה רוחנית – ככל שמתקרבים יותר למקור, כך האחדות גדולה יותר והשינויים מתמעטים. וּבְרוּחַ־הַחַיִּים הַמְרַחֵף שֶׁל הַתְּשׁוּבָה, שהוא אותו צינור גדול של עיקר החיים, המעמקים שמהם באה התשובה, מִתְחַדֵּשׁ הַכֹּל לְטוֹבָה עֶלְיוֹנָה, ורק אז משתלשל אל בעלי תשובה פרטיים שמממשים את התשובה במציאות.
התשובה באה עם רוח חיים, לא רוח מוות וצמצום. ישנן השקפות שונות המציגות את התשובה כבשורת מוות לאדם, האומרת לו שהעולם הזה אינו חשוב, ומה שנדמה לו כחיים, טוב ועונג, אלו רק הזיות. בתפיסות אלה, מה שטוב לאדם ומה שאליו יש לשאוף, הוא העולם הבא – אותו אפשר להשיג רק כאשר תיפרד הנפש מהגוף, במוות. לכן רק למוות יש להתכונן היטב, בעוד החיים עצמם אינם שווים דבר. על תפיסה זו אומר הרב קוק שאף אם יש בה יסודות נכונים, בכללה היא טעות. דתיות שמקדשת את ההיפרדות מההוויה, את המוות, היא דתיות מעוותת שאינה באה מהמקור העליון, אלא אדרבא – מתכחשת למגמת הבורא. התשובה מביאה עמה הטבה ואושר. ברור אמנם, שההנאה המיידית של היצר אינה זו הקובעת את עומק הטוב והראוי, אך יש לחשוב היטב כיצד בכל זאת לא לדחות לגמרי את הדברים החיוביים אלא לשלבם באופן מתוקן, כך שיהיו חלק משמחת החיים. עיקרה של התשובה הוא שינוי תפיסתי המשכלל את האדם ואת העולם, ומביא לכך שמכלול החיים יהיה יותר טוב. נדרשת עבודה מתמדת על מנת להשיג את האיזון הדינאמי המאפשר חיים והתחדשות, אך באופן טהור, נקי ולא מסואב בעוונות. בכך אדם יוצא ממסגרות הקדרוּת של החטא, ומציאותו נעשית יותר מְאִירָה וּמְצֻחְצֶחֶת, משום שעל ידי התשובה הרצון העולמי מאיר בחייו לטובה, הם נעשים יותר ברורים ובהירים והוא יותר מבין מה טוב ומה לא – דבר שהתקשה לעשות קודם התשובה, כאשר היה שרוי בחשכה הרוחנית שגרם בחטאו.
הַתְּשׁוּבָה בָאָה מִשְּׁאִיפַת הַמְּצִיאוּת כֻּלָּהּ לִהְיוֹת יוֹתֵר טוֹבָה וּמְזֻכֶּכֶת, יוֹתֵר חֲסִינָה וּמְעֻלֶּה מִמַּה שֶּׁהִיא. אחד הביטויים הידועים לכך הוא תיאוריית האבולוציה – כאשר סוקרים תקופות גדולות בהיסטוריה, ניתן להבחין שישנה התפתחות ביולוגית, סוציולוגית ותרבותית. התפתחות זו נטועה בטבע ההוויה, כתכונה יסודית הקיימת בה. בְּתוֹךְ חֵפֶץ זֶה חָבוּי כֹּחַ־חַיִּים שֶׁל הִתְגַּבְּרוּת עַל הַמִּדָּה הַמֻּגְבֶּלֶת שֶׁל הַהֲוָיָה וְעַל חֻלְשׁוֹתֶיהָ. שאיפת ההתעלות היא שאיפה לפרוץ את הגבולות. אמנם, המוסר דווקא מדגיש את חשיבות הגבולות ואת הזהירות שלא לפרוץ אותם. על פי רוב זוהי הדרכה נכונה, אכן ראוי להסתפק במועט ולא לרצות יותר מהאפשרי המצוי, ראוי להעריך את הקיים ולשמוח בו, וזה גם מרגיע ומיישב את הדעת. אם יש כבר שביל סלול ללכת בו, אין סיבה ללכת בדרך אחרת, בה עלולים להיות מכשולים ותקלות. אולם אנשים כישרוניים ויצירתיים, בעלי שאיפות גדולות, לא יכולים להסתפק בכך שיש להם ביטחון שלא יינזקו. אצל אנשים כאלה מופיעה שאיפת המציאות להשתלם כשאיפה דומיננטית בנפש, והם לא יכולים להישאר בצמצום החדגוני שאנשים רגילים מסתפקים בו. המידה הבינונית של השביל הבטוח אינה בשבילם, והם אינם יכולים לקפוא על שמריהם עד שיתגברו עליה.
הרמב"ם כותב לרבים שצריך ללכת במידה האמצעית, לישון שמונה שעות ולהקדיש מספיק זמן לאכילה נכונה והתעמלות (הל' דעות פרקים א; ד). אולם למרות זאת, הוא עצמו לא נהג כך בחייו, כפי שעולה מתיאור סדר היום שלו באגרת ששלח לרבי שמואל אבן תיבון, מתרגם כתביו:
"אני שוכן במצרים והמלך עומד בקהיר, ובין שני המקומות שני תחומי שבת (=כשני ק"מ). ולי על המלך מנהג כבד מאד, אי אפשר לי מבלתי ראותו בכל יום בתחילת היום […] ואני רוב יומי בבית המלך. ואי אפשר לי גם כן מבלתי בַּקֵר שר המלך בכל יום, ואי אפשר לי גם כן מפקיד אחד או שני פקידים יחלו, ואני צריך להתעסק ברפואתם. כללו של דבר, כל יום אני עולה לקהיר בהשכמה, וכשלא יהיה שם מכשול ולא יתחדש שם שום חידוש אשוב למצרים אחר חצי היום על כל פנים. לא אגיע ואני מתרעב ואמצא האכסדראות כולן מלאות גוים, בהם חשוב ובלתי חשוב, ושופטים ושוטרים, ערב־רב ידעו את שובי. ארד מעל הבהמה, וארחץ ידי, ואצא אליהם לפייסם להמתין אותי עד שאוכל לאכול אכילת עראי […] ואצא לרפאותם ולכתוב להם, לא יסור הנכנס והיוצא פעמים עד הלילה […] ואספר להם ואני שוכב פרקדן מרוב העייפות, ויכנס הלילה ואני בתכלית החולשה, לא אוכל לדבר…"[76]
ברור שחייו אינם קלים. הרמב"ם יכול היה להסתפק בחיים נוחים יותר, אך דחף העשייה והיצירתיות לא מניח לו. יש לו שאיפה להיטיב גם אם זה עולה לו במאמצים מרובים. כמו כן, אם היה בולם את פיו וכשרונו ולא נכנס לכל המחלוקות שהביע את דעתו בהן, אם היה כותב רק דברים נעימים שמקובלים על כולם, חייו היו יותר פשוטים. אך הוא לא יכול היה לעבור בשתיקה על עוול רעיוני, מוסרי או מעשי. מכאן אפשר להבין את דבריו בהקדמה למשנה, על ההבדל העצום שיש בין המון העם שהולכים בדרך הכבושה, לבין הצדיקים המיוחדים שרק עבורם נברא העולם והם המקיימים אותו (ועי' שבת ל, ב). לעומת הדברים שכתב הרמב"ם לרבים, לפיהם יש להסתפק בחיים פשוטים וללכת בדרך האמצע, אמר הרבי מקוצק בחריפותו האופיינית שבאמצע הדרך הולכות רק הבהמות הרתומות לעגלות, ואילו בני האדם הולכים בקצוות; הקצוות הם פריצת המסגרות. אצל אנשים רגילים זו פריצה שעלולה להיות מסוכנת, ואילו אצל הצדיקים העליונים היא חיובית וטובה, כדי להתגבר על הגבולות הקיימים וכך להכשיר את אותן הדרכים שאינן סלולות לרבים, לתת ביטוי לכוח היצירה ולקדם את המציאות למקומות טובים יותר.
וְהַתְּשׁוּבָה הַפְּרָטִית, שֶׁל הָאָדָם הַיָּחִיד, וְקַל וְחֹמֶר שֶׁל הַצִּבּוּר, שׁוֹאֶבֶת הִיא אֶת כֹּחָהּ מִמְּקוֹר חַיִּים זֶה, משאיפת המציאות להתעלות ולהתגבר על הגבולות הקיימים. היכולת לצאת מהשביל שאדם כבש לעצמו, ממנהגיו ואורחות חייו שאליהם התרגל, אינה פשוטה. פעמים רבות קשה לאדם לשנות את חייו אפילו כשאינם טובים לו. ישנה התמכרות להרגלים גופניים ונפשיים. מקורו של הכוח לשנות את החיים, לשוב בתשובה ולצאת ממערכות שליליות שונות, הוא היכולת להתחבר אל הצינור הכללי הגדול של החיים, אל שאיפת ההוויה להתעלות שמופיעה אצל כל אדם במידה שונה. כך הדבר אצל האדם היחיד, ואם ציבור שלם מסוגל לעשות מהפכה חברתית ומוסרית לטובה שלא בדרך של רצחנות ואימה, זו תופעה מופלאה ויוצאת דופן, שגם היא שואבת את כוחה משאיפת ההוויה לתשובה, ממקור החיים, שֶׁהוּא פּוֹעֵל תָּמִיד בְּעֻזּוֹ פְּעֻלָּה בִּלְתִּי פוֹסֶקֶת, כפי שניתן לראות בתולדות האנושות: אותה ההשתלמות, החיפוש התמידי אחר מצב יותר טוב, שיש בו גם שמחה על הצלחות וגם אכזבה עצמית וכאב כאשר לא מגיעים להצלחה – לא פסקה מעולם, הביאה לתוצאות נכבדות ותביא בעתיד לתוצאות נכבדות מהן.
בפסקה זו מתוארת התנועה הפנימית שבין ספירת 'כתר' העליונה – הספירה המייצגת את הרצון, לספירת 'מלכות' התחתונה – המעשים שבפועל אצל כל יחיד ויחיד. ישנה תנועה תמידית בכל הספירות כולן, כל אחת נותנת את הגוון שלה, בפרט ובכלל. בניין הספירות אינו רק בניין עומד, אלא פעולה בלתי פוסקת של כוחות וזרמים, רצוא ושוב, ואין רגע אחד זהה לחברו. זו פעולתה הבלתי פוסקת של התשובה, שגורמת לתנועה שאיננה סתמית, אלא מגמתה ומשמעותה – השתלמות.
[74] יבמות סא, א: "וכן היה רבי שמעון בר יוחאי אומר, קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באהל, שנאמר וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם; אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם". ועי' פירוש 'תפארת ישראל' עמ"ס אבות ג, יז.
[75] קרל גוסטב יוּנְג, ה'תרל"ה-ה'תשכ"א (1875-1961). פסיכיאטר ופסיכואנליטיקאי שוויצרי.
[76] איגרות הרמב"ם מהדורת הרב שילת, מעלה אדומים תשנ"ה עמ' תקנ-תקנא.