בעל גבורות משמע שהוא בעלים על הגבורה עצמה
מי כמוך בעל גבורות ומי דומה לך. שני דברים נאמרו כאן. יש כאן את
המידה במידותיו של הקב“ה הנקראת מי דומה לך, שהדבר היחידי עליו היא
כתובה זו תחיית המתים, ומה שמצינו זאת גם בשופר "כי אתה שומע קול
שופר ומאזין תרועה ואין דומה לך", כי גם שופר של ראש השנה זו תחיית
המתים. זה מצב שאנו מאבדים זכות קיום והקדוש ברוך הוא מחזיר אותנו
לחיים מכח השופר. הדין לחיים מכח השופר, זה משהו שהוא מעין תחיית
המתים. מעין, ואולי אפילו יותר.
ויש עוד מידה שנאמרת כאן הנקראת "מי כמוך בעל גבורות", מי עוד כמוך
שהוא בעל הגבורות. אנו אומרים זאת לפחות שלש פעמים ביום, צריך להבין
מה הפירוש בזה. מה הפשט הפשוט. כי הנה, בכל מקום שאתה מוצא גבורה
הגבורה היא בעלים עלינו. הגבורה היא תמיד הדבר הקובע והמכריח. גבורה
פירושה דין והדין מכריח. אין מישהו שהוא בעל הגבורות, אלא להיפך, בזמן
שהגבורות פועלות, הגבורות הן מכריחות, זה עניינם.
זה עצם עניינה של מידת גבורה, מעצם טבע עניינה היא מכרחת. זאת לא
מידה שהיא אפשרית, זאת מידה שהיא מכרחת. זה הפירוש גבורה, גבורה זה
דין. אפשר אמנם להסתלק מהגבורה בכלל, לא להיות במצב של גבורה, היינו,
שהמידה הזאת לא פועלת כאן, אבל באופן של להיות במידת הגבורה, הגבורה
היא בעלים עלי, היא מכריחה אותי. יש אופן של מי שיכול להשתמש במידת
הגבורה ויכול להסתלק ממנה, הוא בעלים על עצמו להתנהג במידת גבורה
והוא בעלים להסתלק ממנה וביכולתו להתנהג במידה אחרת בכלל, ממילא
מידת הגבורה לא מכריחה אותו והוא חופשי להתנהג בכל מידה שהוא רוצה,
אבל זה לא נקרא שהוא בעל גבורות.
אכן, כשאנו אומרים לקדוש ברוך הוא מי כמוך בעל גבורות, אנחנו אומרים
שכביכול הקדוש ברוך הוא שליט על מידת הגבורה בעצמה. הוא בעלים עליה,
בעל גבורות. הגבורה שהיא במידתו של הקב"ה שונה מגבורות בעלמא. כשאנו
אומרים שהקב"ה הוא בעל גבורות איננו אומרים שהוא בעלים על עצמו
להתנהג במידה הזאת או להתנהג במידה אחרת, אלא שהוא בעל גבורות.
הכוונה היא שבמידה הזאת בעצמה, הוא הבעלים.
הקב“ה קבע שכביכול דין התורה מחייב אותו עצמו תחילה
באמת, הקב"ה קבע דין בעולם. והדין מחייב לנהוג כפי המשפט, אחרת זה
לא דין. והכי איתא בירושלמי במסכת ראש השנה )פרק א‘ הלכה ג‘( ”אמר רבי
לעזר, פדא בסיליוס או נימוס או גריפות ]בקרבן העדה מפרש, בסיליוס. מלך.
נימוס, בעל דת. אגריפס, סופר[, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם גוזר גזירה
רצה מקיימה רצו אחרים מקיימים אותה, אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן אלא
גוזר גזירה ומקיימה תחילה, מאי טעמא, ושמרו את משמרתי אני ה‘ אני הוא
ששימרתי מצותיה של תורה תחילה“.
הקדוש ברוך הוא אומר ”ושמרתם את משמרתי“ והכוונה, אתם תשמרו את
התורה שהיא התורה שלי. פירוש הדבר, כביכול הקדוש ברוך הוא הכתיב על
עצמו דבר שהוא מחייב אותו יותר מאשר את אחרים. מחייב אותו לפני שהוא
מחייב את האחרים. מה שמחייב את האחרים זה משום שזה ההנהגה שלו. אני
הוא ששמרתי מצוותיה של תורה תחילה.
והירושלמי ממשיך ומביא דוגמא לדבר ”א"ר סימון כתיב מפני שיבה תקום
והדרת פני זקן ויראת מאלהיך אני ה', אני הוא שקיימתי עמודת זקן תחילה",
ובקרבן העדה, "שהיה אברהם יושב ושכינה עומדת. ואברהם עודנו עומד הוא
תיקון סופרים, ואם מצוה זו דאית ביה ענוה גדולה קיים כ"ש שאר מצות". בפסוק
נאמר "ואברהם עודנו עומד" ומבאר הקרבן העדה שזה כתוב בנוסח של תיקון
סופרים, כמו שמצינו תיקוני סופרים בכמה מקומות, והמכוון בזה שלא יהיה
חלילה זלזול כלפי מעלה, אכן כוונת הפסוק "ואברהם עודנו עומד לפני ה'"
היא בדיוק להיפך, שה' עודנו עומד לפני אברהם. כתוב כאן שהקדוש ברוך הוא
מקיים את המצוות של התורה בתחילה. היינו, שבכלל הציווי שהקדוש ברוך הוא
מצווה את הבריאה, הוא מצווה לקיים את הדבר שהוא הדין שלו. התורה מחייבת
כביכול את הקדוש ברוך הוא לפני שהיא מחייבת את הבריאה.
על דרך זו יש להבין את דברי הזוהר המובאים בנפש החיים )שער ד' פ"י(,
וזה לשון הזוהר ”דכד ברא קוב“ה עלמא אסתכל בה באורייתא וברא עלמא“,
ובהמשך "וכד בעא קוב"ה למברי עלמא הוה מסתכל בה באורייתא בכל מלה
ומלה ועביד לקבלה אומנותא דעלמא בגין דכל מלין ועובדין דכל עלמין
באורייתא אינון" ובהמשך "באורייתא כתיב בה בראשית ברא וכו' אסתכל
בהאי מלה וברא את השמים. כתיב בה ויאמר אלהים יהי אור אסתכל בהאי
מלה וברא את האור. וכן בכל מלה ומלה דכתיב בה באורייתא אסתכל קוב"ה
ועביד ההוא מלה" עיי"ש.
בפשטות הדברים כתוב כאן שהקדוש ברוך הוא הסתכל במה שכתוב בתורה
"בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ", והוא ראה ועשה זאת. הקדוש
ברוך הוא העמיד את עצמו כך שהתורה מחייבת אותו. התורה היא דבר מחייב.
וכיון שעל התורה כתוב "משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה", ודין פירושו
תורה, התורה עצמה נקראת דין, זה שמה, אז הדין הוא דבר שמחייב, והקדוש
ברוך הוא קבע שהדין הזה מחייב גם אותו, הדין כדין מחייב גם אותו. כך היא
הנהגתו של הקדוש ברוך הוא. הוא העמיד את ההנהגה באופן שהתורה מחייבת,
והיא מחייבת כביכול גם את בורא העולם, ואותו תחילה, הוא מחויב קודם. יתרה
מזו, הוא כאילו אומר, שמה שהוא מצווה אותנו זה משום שהדין הזה הוא דין
שלו. הוא אומר "ושמרתם את משמרתי", אתם תשמרו את משמרתי. תשמרו
את מה שאני שומר. מעתה, ודאי עלינו להבין, אם כן, שהתורה זה דבר מחייב,
ודאי קשה, מה הפירוש מי כמוך בעל גבורות, הרי הגבורות זה דבר מחייב.
לכאורה הדין והרחמים סותרים וכיצד ניתן לשתף אותם
ההנהגה הנקראת גבורה, זאת הנהגה שהיא בפשטות הנהגה של דין. הברכה
השנייה שייכת ליצחק והיא ברכה שכולה דין, ברכה ששייכת למידת הגבורה.
בסדר המידות "לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת", גדולה זה חסד וגבורה זו
מידת הדין. והנה, בברכת הגבורות, כפי שהיא נקראת בלשון המשנה בראש
השנה )פ"ד מ"ה( "אבות גבורות וקדושת השם", אנו מתחילים "אתה גיבור
לעולם ה' מחיה מתים אתה רב להושיע", וההמשך הוא "מכלכל חיים בחסד
מחיה מתים ברחמים רבים". בברכה הנקראת גבורות אנו מזכירים שהקב"ה
מחיה מתים ברחמים רבים. צריך להבין מה עניין הרחמים אצל הדין.
פירוש הדברים הוא מסתמא כמו שכתוב במסילת ישרים פרק ד' שם הוא
מאריך לבאר שהדין הוא מחוייב ולמרות זאת מידת הרחמים אינה סותרת
את הדין ]עיי"ש באריכות דבריו שהתשובה אינה סותרת לדין אלא נותנת זמן
לחוטא ושהעונש לא יהיה לכלה, ושתיחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה,
וזה חסד שאינו מכחיש הדין לגמרי[.
עומק הדבר, אנו יודעים ]כמו שמביא רש"י בתחילת התורה[ שמתחילה
עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים
עמד ושיתף עמה מידת הרחמים. עתה, זה חייב להיות שמידת הרחמים אין
בה ביטול של מידת הדין. משום שאם יש ביטול של מידת הדין זה לא נקרא
ששיתף עמה מידת הרחמים, אלא שהוא ביטל את מידת הדין, לפחות באופן
חלקי, וכשיש רחמים אין דין וכשיש דין אין רחמים. כי אם המידות האלה
סותרות זו את זו, הרי אי הא לאו הא ואי הא לאו הא, זה לא ייתכן, הן אינן
יכולות לבוא שניהם יחד. על כך באים דברי המסילת ישרים שעיקר הדין לא
השתנה. מידת הדין לא השתנתה. מידת הרחמים לא מבטלת את מידת הדין.
באמת, הדבר הזה צריך עיון גדול, זה תימה שאין כמותו. מידת הרחמים
היא בפירוש לא מידת דין, וממילא, זאת מידה אחרת, מידה בפני עצמה,
ואיך יתכן ששני הדברים האלה שבפשטות סותרים זה את זה מתקיימים זה
בצד זה, ואין כאן ביטול למידת הדין. כיצד ניתן לומר שהדין לא מבטל את
הרחמים והרחמים לא מבטלים את הדין, וכשהקדוש ברוך הוא מרחם זו לא
סתירה לדין אלא זה נקרא גם קיום של הדין. והרי אין הכוונה כמו שמבינים
בפשטות, שהקדוש ברוך הוא עכשיו עומד מכיסא דין ויושב על כסא רחמים
והנהגת הדין בטלה, וזו בעצם הנהגה אחרת, כי אם כן אין זה נקרא שותפות.
מציאות כזו שבזמן שאתה נמצא איני יכול להיות וכשאני נמצא אתה אינך
יכול להיות זו לא שותפות. שותפות זה ששנים ביחד מתחלקים ביניהם אבל
לא תיתכן שותפות בין דבר והיפוכו. שני דברים שמוציאים ומפקיעים זה את
זה אינם יכולים להשתתף ביחד.
הדין מחייב רחמים והרחמים מחייבים דין
כאן כתוב שהרחמים האמיתיים מחייבים דין והדין האמיתי מחייב רחמים.
וזה מוכרח להיות כך. והשיתוף ביניהם הוא כזה. כשהרחמים מחייבים דין,
אז הדין הוא עד כמה שזה שייך לרחמים, וכשהדין מחייב רחמים, הרחמים
האלה הם רחמים שיוצאים מתוך מידת הדין.
ביאור הדבר. הדין האמיתי מחייב רחמים, משום שאם יש את מה שנקרא
'ראה שאין העולם מתקיים', הדבר הזה סותר את הדין. זה בעצם הפשט
הפשוט בדברי חז"ל. חז"ל אומרים "מתחילה עלה במחשבה לברוא את
העולם במידת הדין", ואז "ראה שאין העולם מתקיים". לכאורה, אם בדין
הוא לא מתקיים אז ממה נפשך, הרי אחר שהדין שלא יתקיים אז כך זה
צריך להיות. אכן, הפירוש הפשוט הוא שאם "ראה שאין העולם מתקיים"
אז גם הדין לא יתקיים, אם העולם לא יתקיים זה כבר נגד הדין. "מתחילה
עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין", אבל אם חס ושלום העולם
לא יברא, העולם לא יתקיים, לא ימשיך, לא יחזיק מעמד, הדבר הזה סותר
את הדין בעצמו. אם לא יתקיים העולם זה נגד מה שהדין מחייב. מתחילה
עלה במחשבה לברוא את העולם במידת הדין, הכוונה, שמידת הדין מחייבת
שיהיה עולם. מידת הדין מחייבת שיהיה קיום, ו"ראה שאין העולם מתקיים"
סותר את הדין. על כרחך, בעומק הדין, הדין מחייב רחמים.
מאידך, הרחמים אף הם מחייבים דין. וכאן נמצא הסוד שאומר שאין
מציאות של קיום לא בדין. כל מי שלא קיים בדין הוא לא קיים. לא להיות
קיים בדין, זה לא נקרא להיות קיים. היות והקב“ה ברחמיו רצה לתת לנו קיום
של אמת, הקיום הוא רק להיות קיים בדין.
כאן עלינו להבין היטב. כשהקדוש ברוך הוא נתן קיום לעולם, הוא נתן קיום
מעין קיומו שלו. מקיומו שלו הוא נתן קיום לעולם. אין קיום אחר לעולם. כי
הנה, הקיום לעולם, המציאות, זאת מציאותו שלו, ומציאותו שלו זאת מציאות
מחוייבת, לפיכך, לא תיתכן מציאות שהיא לא מחויבת, זה דבר שסותר את
עצמו. אין כזאת מציאות, מציאות שהיא לא מחויבת. מציאות שהיא לא מחויבת
זאת לא מציאות שהיא מציאות של הקדוש ברוך הוא. ]כמובן, אם היה רצונו
יתברך באופן אחר, זה יכול להיות בכל צורה, אבל על כל פנים, כמו שאנחנו
מבינים היום, באופן שהקדוש ברוך הוא ברא, הבריאה של היום היא כך, שעצם
הקיום חייב להיות קיום מוכרח, קיום בדין[. צריך שיהיה דבר שמחייב את
הדבר הזה, ולולא כן, הקיום הזה הוא קיום שהוא לא קיום.
באמת, אנו רואים מציאות של הרע, אולם אותה באמת הקדוש ברוך הוא
לא ברא. לא ראינו במעשה בראשית שהקדוש ברוך הוא ברא רע. בפסוק
אמנם נאמר ”עושה שלום ובורא רע, אני ה' עושה כל אלה", אבל כיוון שהרע
לא נברא כמציאות לעצמו אלא רק כדי להעמיד את הטוב, אז אין מציאות
אמיתית של רע. כל מציאותו היא רק טפילה לדבר אחר. לכן, באמת הרע לא
קיים בדין. בדין קיים רק הטוב שיוצא מתוך הרע אולם לרע עצמו אין קיום.
אלו דברים פשוטים.
עלה בידינו, כי אין מציאות אחרת, ובמציאות שהקדוש ברוך הוא ברא,
ההיות, העצם, הקיום עצמו, חייב להיות בדין. אם אין דין על הקיום הזה, אם
הקיום הזה אין לו תביעה, הוא לא צריך להיות קיים, זה לא נקרא קיום. לא
את זה הקדוש ברוך הוא ברא. לא זאת המציאות שהקדוש ברוך הוא נתן לה
מציאות, במציאות הקיימת.
קיום העולם מוכרח להיות בדין אבל במציאות הזאת אין העולם מתקיים
אלו דברים מוכרחים, אלו יסודות שהם א' ב'. כשמתחילה עלה במחשבה
לברוא את העולם במידת הדין, זה בהכרח, אלא שראה שאין העולם מתקיים.
אין העולם מתקיים, הכוונה שהדין לא נותן. אם הקדוש ברוך הוא רוצה קיום
בדין, הכוונה היא שהקדוש ברוך הוא רוצה קיום שבני אדם ירוויחו את הקיום
שלהם. וכדי שירוויחו את קיומם חייבת להיות מציאות כזאת שתסתור את
הקיום האמיתי, כדי שבני אדם יבחרו בקיום האמיתי וירוויחו את המציאות
שלהם. נמצא שקיום הדין סותר את עצמו, זה נקרא 'ראה שאין העולם מתקיים'.
אם רוצים לקיים את הדין צריך לקיים מציאות כזאת שמרוויחה את לחמה
והיא קיימת בדין. וכדי להיות קיים בדין, צריך להיות קיים עם זכות תביעה. אני
עשיתי משהו ומגיע לי משהו בגלל מה שעשיתי. וכדי שייקרא שאני עשיתי
משהו חייבת להיות אפשרות שאני לא אעשה זאת, כי אם הדבר כבר עשוי,
לא עשיתי כלום, הכל מוכרח. כדי שיקרא שאני עשיתי משהו, חייבת להיות
לפחות אפשרות שאני לא אעשה זאת. אם אני לא אעשה זאת זה לא יהיה, ואם
אני כן עושה זאת אז אני עשיתי את זה. רק אז זה נקרא שאני עשיתי את זה.
זה הדין שסותר את עצמו. וממילא, כיון שישנה אפשרות לא לעשות כך,
האפשרות הזאת מאפשרת לאחוז מסוים לא לעשות זאת, זה נקרא 'ראה
שאין העולם מתקיים'. כל אותם רגעים, כל אותם חלקי מציאות, שבהם אדם
נמצא במצב של בחירה, הוא נמצא במצב שהדין לא מתקיים.
כשאדם בוחר הוא בספק. הרגע של הבחירה זה רגע של ספק, וזה מספיק
ספק כדי שזה לא יהיה דין. אם אין חיוב לדבר להיעשות, חייב להיות שיש
רגע שאני שוקל לעשות את הדבר השני. לכן זה לא טוב. לכן מבחינת מידת
הדין, הבחירה הזאת בעצמה סותרת את הדין.
באמת, אם יש רק את מה שמוכרח, לא יתכן שתהיה בחירה. החלק של
בחירה זה להעמיד בספק אם הצד הזה כן או לא. בזמן שאדם בוחר הוא
בספק אם הדבר הזה מוכרח או לא מוכרח, וברגע שהוא עומד בספק אם
הדבר הזה כן או לא, הוא מוציא את עצמו ממידת הדין, נמצא שכעת הוא
קיים באופן הזה. זה פשוט וזה חייב להיות כך. אדם מוכרח לשים את עצמו
באיזשהו פקפוק, וכל פקפוק מחזיק בתוכו צד, יש צד שזה כך.
כל ספק, עניינו שיש רגע שיש צד שההכרעה היא לצד אחד אבל ההכרעה
הסופית היא הצד השני. זה פירוש המילה ספק. יש לי אפשרות שזאת תהיה
ההכרעה, ואם יש כזו אפשרות, באותו רגע שהאפשרות הזאת קיימת אני
מוציא את עצמי לגמרי ממידת הדין. אם לא תהיה קיימת אפשרות כזאת, אני
לא בוחר, ואם קיימת אפשרות כזאת, אז הדבר הזה סותר דין.
בעז“ה בשבוע הבא נמשיך בשיעור זה לבאר את שיתוף מידת הדין
והרחמים ויתבאר שזה עניין בעל גבורות.
הגרמ"ש זצ"ל
