מערת המכפלה שייכת לאבות אשר חידשו צורת אדם שבה יש צירוף גמור של שמים וארץ, זוהי עצם המכפלה [א']

שיטת רבנו יונה שהנסיון העשירי היה בקבורת שרה וצריך לבאר מה ניתוסף בזה אחר העקדה

שנינו באבות "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו ע"ה ועמד בכולם להודיע כמה חיבתו של אברהם אבינו ע"ה" לדעת רוב הראשונים העקידה היא הנסיון האחרון ולא היו אחריה עוד נסיונות, אולם דעת רבנו יונה, אף שגם לדבריו העקידה היא הנסיון הגדול מכולם כי לקח בנו להעלות לעולה, אעפ"כ היה עוד נסיון, וזה לשון רבנו יונה בפירוש המשנה באבות "העשירי קבורת שרה. שנאמר לו קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה. וכשמתה אשתו לא מצא מקום לקברה עד שקנאו ולא הרהר. להודיע כמה חיבתו של אברהם אבינו היה מנסהו לגלות לבריות כי ירא אלהים ושלם בכל המדות", כביכול יש עוד פקפוק בנאמנותו של אברהם אבינו וצריך עוד נסיון אחד וזה הנסיון העשירי.

לכאורה תמוה מהו הנסיון כאן, הרי מובן שלא ניתנה הארץ לאברהם אבינו מיד, והיא מלאה תושבים שכל אחד גר במקומו ובעלים על חלקו, יש כאן רק הבטחה כפי שנאמר בברית בין הבתרים "ודור רביעי ישובו הנה" שתהא הארץ לזרעו של אברהם, וכי יעלה על דעתו ש"לך אתננה" יתקיים כעת והוא בעלים על כל רכוש ארץ ישראל, וזהו הנסיון העשירי שעדיין נחוץ לנסותו שלא יהרהר אחר מידות הקב"ה שאמר לו כי לך אתננה ולא קרה הדבר, כיצד אחרי שעמד בנסיון העקידה, שכביכול סותרת את כל הבטחת העתיד האמורה להתקיים על ידי "כי ביצחק יקרא לך זרע", עדיין חסר בירור זה.

צריך לבאר בעניינה של מערת המכפלה

פרשה מיוחדת זו של מערת המכפלה צריכה ביאור, אחר שהתורה מאריכה רבות בעניינה ובכל המשא ומתן עליה, הדברים סתומים מאיתנו, אולם יש כאן נגיעה בסוגיא זו.

איתא בדברי חז"ל (בראשית רבה חיי שרה פרשה נ"ח) כי כל מי שקבור במערת המכפלה שכרו כפול ומכופל מן השמים, צריך להבין מה הכונה כפול ומכופל.

בתחילת הדברים יש לפרש מהו המושג מכפלה שהוא עניין המערה. עניין המכפלה, דהיינו דבר כפול, אין עניינו שיש כאן שני דברים אלא שיש דבר אחד ואותו הדבר נמצא פעמיים, ומתבאר הדבר בסוגיא דתנאי כפול, כשאדם אומר צד אחד, היינו אם יהא כך אעשה כך, הרי שהוא מתכוין להדיא שאם לא כך לא אעשה כך, באמירת אם יעברו ונתתם מונח אם לא יעברו לא תתנו, והנידון בגמרא אם מכלל הן אתה שומע לאו הוא רק אם אפשר לראות שהלאו נאמר בפועל בכלל ההן, אולם אין ספק שהדבר מובן מתוך הדברים, ולכן זה נקרא תנאי כפול, כי אומרים פעמיים את אותו הדבר, וכן מצינו בחושן "רבוע יהיה כפול" אין הכונה לקחת עוד בד אחר אלא להכפיל את הבד הזה בעצמו לשנים, זה נקרא כפול.

בפסוק הראשון בתורה נצטוינו לצרף שמים וארץ, שלא תטה הארץ מההקבלה לשמים

התורה מתחילה בפסוק "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ", בפסוק זה כלולים שלשה דברים, התורה מגלה שבורא העולם ברא את השמים, ברא את הארץ, וברא את החיבור והצירוף שביניהם, את ההיות יחד שלהם, השמים והארץ כגוף אחד וכמציאות מצורפת, בדברי חז"ל מתגלה לנו שהשמים והארץ הם מקבילים לגמרי, אין בארץ דבר שאין כנגדו בשמים ואין בשמים דבר שאין כנגדו בארץ, מערכת זו הנקראת השמים והארץ, זאת מערכת שצריכה להיות, והיא אמנם כך, מצורפת ומחוברת יחד.

והנה, התורה ניתנה לנו כהוראה ולא כסיפור דברים, אין בתורה אלא הוראות, דברים שאנחנו חייבים לעשותם ולהוציאם לפועל, התורה היא כולה ציווי כמשמעות המילה "תורה" מלשון הוראה, היא מורה לנו את חובתנו, לדעת מה עלינו לעשות, וצריך לדעת מהי התורה שנאמרה לנו בזה שבראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, מה זה מחייב אותנו, מה עלינו לעשות ואיך עלינו לקיים פסוק זה ומהי ההוראה שנאמרה בו.

ההוראה שכתובה כאן היא, שעלינו לעשות שהשמים והארץ ימשיכו להיות מקבילים כמו שבורא העולם ברא אותם, שהם ימשיכו להיות יחד, וברגע שאנו מטים את הארץ מהחיבור לשמים, הרי שאנו עוברים על הפסוק הראשון של התורה, עבודתנו היא לשמור שהשמים והארץ ימשיכו להיות כפי שברא אותם בורא העולם.

האדם נברא מהשמים ומהארץ ותפקידו לצרפם

איתא במדרש (בראשית רבה פרשת בראשית פרשה י"ב) "כל מה שאתה רואה תולדות שמים וארץ הן שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, בשני ברא מן העליונים שנא' ויאמר אלהים יהי רקיע, בשלישי ברא מן התחתונים, ויאמר אלהים תדשא הארץ, ברביעי ברא מן העליונים, ויאמר אלהים יהי מאורות, בחמישי ברא מן התחתונים, ויאמר אלהים ישרצו המים, בששי בא לבראות את אדם אמר אם אני בורא אותו מן העליונים עכשיו העליונים רבים על התחתונים בריה אחת ואין שלום בעולם, ואם אני בורא אותו מן התחתונים עכשיו התחתונים רבים על העליונים בריה אחת ואין שלום בעולם, אלא הרי אני בורא אותו מן העליונים ומן התחתונים בשביל שלום, הה"ד וייצר ה' אלהים את האדם וגו', עפר מן האדמה מן התחתונים, ויפח באפיו נשמת חיים מן העליונים".

למדנו כאן שהאדם הוא בריאה הנושאת בתוכה את השמים ואת הארץ, אחר שהיושב בשמים נפח באפיו נשמת חיים משלו, ונפח אותה בבריאה שנבראה מהארץ, עפר מן האדמה.

מעתה, עיקר תפקידו של האדם אחר שזוהי בריאתו, הוא קיום הפסוק הראשון בתורה, הפסוק שבו נמצאת תמצית נקודת הראשית של עבודתנו, בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, כאן נמצאת נקודת העיקר, וכל מה שבא אחר כך אלו ענפים הבאים מתוך העיקר, העיקר הוא לקיים את מה שברא אלקים ביום הראשון, על ידי צורת האדם שלנו שנבראה משניהם יחד, האדם נושא בתוכו את השמים ואת הארץ.

אחד מגדולי הדורות פירש את הפסוק "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם", ולכאורה מדוע נכפלה מילת השמים והיה די לומר השמים לה' והארץ נתן לבני אדם, ופירש שהשמים הם כבר שמים לה', והארץ נתן לבני אדם שהם יעשו גם אותה שמים לה'.

עניין המכפלה בעולם בהכפלה של שמים וארץ

נמצא שבעומק הדברים, אליבא דאמת, בורא העולם ברא מכפלה, הכפל האמיתי בעולם אלו השמים והארץ שהם דבר כפול, אותו הדבר פעמיים רק בשני צורות.

במערת המכפלה אנו עוסקים בבני אדם, מערה זו מיוחדת לארבעה זוגות, וכפי שנבאר יש בה את אדם וחוה יצירי כפיו של הבורא, ואת האבות והאמהות, אותם בני אדם אשר חיו את חייהם בעולם הזה וממשיכים את חייהם בעולם הבא, יש כאן הכפלה כי הם עושים את אותו הדבר פעמיים, מה שעושים שם זה מה שעשו פה ומה שעשו פה זה מה שיעשו שם, המערה משמשת בני אדם שחיו פעמיים את אותם חיים.

בהוצאת הרצון לפועל נמצאת הכפלת הדבר

באמת עניין הכפל באדם הוא, כאשר אדם מוציא לפועל את מה שהחליט בדעתו, כי אחר שנגמר הדבר בלבו הוא קיים בכח, וההוצאה לפועל היא הכפלת הדבר, ישנם שתי אפשרויות להוציא

דבר לפועל, והן באות לידי ביטוי במושג הכפל בלשון הקודש,

האחת היא בהוצאה לפועל על ידי מעשה כפיו, מכך נובעת המילה כפל, מהשורש כף, השניה היא על ידי שמפרש את מה שבלבו ואומר זאת בפיו, מכח זה מגיע הביטוי "פי שנים" לבטא נתינה כפולה, כי לכאורה הפה הוא איבר יחיד שלא כמו האזנים העיניים

והנחיריים ומדוע הוא מבטא את ההכפלה, אולם זהו הביאור,

בהוצאת הדבר בפה נכפל הדבר שכבר היה בלבו, וכשאדם מדבר, הרי שכל דיבור הוא ביטוי של מציאות קיימת, אחרת האדם אינו דובר אמת או מחמת שמספר דבר שלא היה ולא נברא או מחמת שהוא מדבר אחד בפה ואחד בלב, הדיבור מלכתחילה ניתן כדי להיות מכפלה, לבטא את מחשבת הלב.

האבות הוציאו לפועל את רצון ה' בבריאה

נמצא שהוצאת הרצון לפועל זוהי ההכפלה, זהו כחם של האבות שהוציאו לפועל את הרצון בבריאה, שהשוו את הארץ לשמים, הם חיו בעולם באופן שקיים את הפסוק הראשון של התורה, את הבראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ. [איתא בזוהר, כי מערת המכפלה מקבילה לאות ה' המתגלית פעמיים בשם הוי'ה, אחר האות י' ואחר האות ו', עניינה של האות ה' הוא להוציא לפועל את הרצון, לתת ולהשפיע את מה שרמוז באותיות הקודמות של השם, וכפי שאנו רואים במאמר יוסף "הא לכם זרע"].

הראשית של צורת אדם יצאה לפועל על ידי ארבעה זוגות, אדם וחוה שהם הראשית כפשוטה, אבל הם קלקלו את צורת אדם וצריך היה תיקון, וצורת אדם המתוקנת שנוצרה על ידי האבות, אלו הם בני האדם אשר הם הראשית של צורת אדם, זו אותה צורת אדם שעל ידה מתקיימת ההכפלה והצירוף של השמים והארץ, שני הדברים יחד הופכים לדבר אחד, ומתגלה על ידם שבעומק הדברים השמים והארץ הם שתי בריאות שהם אחד.

אותם בני אדם הם הראשית של צורת אדם, אותה צורת אדם עצמה, כפי שאמר בורא העולם הרי אני בורא אותו מן השמים ומן הארץ, מן העליונים ומן התחתונים, והוא זה שיחבר את העליונים ואת התחתונים יחד, ובתחילת הבריאה היה זה אדם הראשון שבראו הבורא מן העליונים ומן התחתונים, וכדברי הגמרא בחגיגה שאדם הראשון היה בריאה אחת מן הארץ ועד לרקיע ומסוף העולם ועד סופו וכיון שסרח הניח הקב"ה עליו כפו ומיעטו, ואז נתמעט מאד מאד, וכעת אחר שנתמעט, החיבור שלו לעליונים יכול להעשות רק בדעת, אולם עצם בריאתו הנראית, בריאת הגוף, נתמעטה ונתקטנה.

כלל הדבר, כי הבריאה כולה, כל הבריאה שנבראה, בעצם היתה צריכה להיות מכפלה, היינו מכפלה באותו המובן שכל מה שהיה בתכנית צריך היה לצאת לפועל במעשה, באופן שכל מה שיוצא לפועל בבריאה צריך להיות בעצם מכפלה, הבריאה כולה צריכה להיראות כפי הרצון שהיה, אותו הרצון לברוא את הבריאה הזו, היינו הרצון רצה שמשהו יתגלה ויצא לפועל וצריך היה להיות שמה שיצא לפועל יתאים בדיוק לתכנית, לאותו רצון שהוא המחשבה תחילה, ויתאים ה"סוף מעשה" לגמרי ל"מחשבה תחילה", ואם הדבר אינו מתקיים בצורה כזו יש כאן שיבוש של העולם.

אותם בני אדם הנמצאים שם באותה מערת המכפלה, אצלם הדבר הזה התקיים, הם היו בדיוק כפי התכנית, הם היו כפי המחשבה תחילה, הם התאימו את עצמם לגמרי למחשבה תחילה.

דבר זה נתקיים אצל האבות, ואילו אדם וחוה קבורים שם כי הם הרי נבראו בצלם אלקים, הם יצורי כפיו של בורא העולם וכפי שכתב רש"י (בראשית א' כ"ז) "שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים", וכמובן החטא שיבש, אולם אחר ק"ל שנה של תשובה נולד שת שממנו הושתת העולם, ונשאר מאדם הראשון בסיס להחזיר את אותה צורת אדם שאבדה עם החטא, באופן, שאדם וחוה היו אלו שמהם ועל ידם נתקיימה בסופו של דבר אותה התכנית של הבריאה, אף שלא קרה הדבר מיד, והם שייכים למכפלה, כי הם אלו שכביכול בראם בורא העולם עצמו כאמור, בצלם אלקים, והם השורש לגילוי צורת אדם בעולם.

והאבות והאמהות, הם אבות העולם, הם אלו שהביאו לעולם כביכול את בורא העולם, באופן שבעולם עצמו תתגלה הכונה שהייתה במחשבה תחלה, זאת מערת המכפלה. [מו"ר זצ"ל]

Me’aras HaMachpeilah and the Patriarchs: The Culmination of Tzuras Ha’Adam and the Synthesis of Heaven and Earth

The Tenth Nisayon According to Rabbeinu Yonah: The Elevation Beyond the Akeidah

The Mishnah in Pirkei Avos teaches:

“Avraham Avinu, alav hashalom, was tested with ten nisyonos (trials) and stood firm in all of them, to make known the magnitude of the love of Avraham Avinu.”

While the majority of the Rishonim view the Akeidah as the ultimate and final nisayon, Rabbeinu Yonah presents a unique approach. Although he readily acknowledges that the Akeidah was the greatest of all the trials—demanding that Avraham offer up his beloved son as an olah—he nonetheless maintains that a tenth trial remained thereafter. In his commentary on Avos, Rabbeinu Yonah writes:

“The tenth is the burial of Sarah. As it was said to him: ‘Arise, walk through the length and breadth of the land, for unto thee will I give it.’ Yet when his wife passed away, he could not find a place to bury her until he purchased it, and nevertheless he did not question the ways of HaKadosh Baruch Hu. To make known the magnitude of his love, He tested him, to reveal to all creatures that he was God-fearing and whole in all his middos.”

At first glance, this is deeply perplexing. Is there truly any room left to question the utter fidelity of Avraham Avinu that required yet another trial after the Akeidah?

Moreover, wherein lies the true test here? It was entirely self-evident that Eretz Yisrael had not been handed over to Avraham immediately; the land was densely populated by indigenous inhabitants, each residing upon and exercising ownership over his respective parcel. Avraham possessed only a divine promise—as explicitly articulated in the Bris Bein HaBesarim: “And the fourth generation shall return here.” Could it possibly have entered Avraham’s mind that the promise of “for unto you will I give it” was to materialize at that very instant, rendering him the immediate master of all property throughout the land?

How could it be that this alone constitutes the tenth trial—ensuring that he harbored no hirhur (grievance) against the divine conduct for failing to receive the land immediately? Above all: after he stood immovable in the trial of the Akeidah—a command that seemingly shattered the entire future promise of “for in Yitzchak shall thy seed be called”—what vital dimension of spiritual refinement could still have been lacking?

The Inner Essense of Me’aras HaMachpeilah

This exceptional parsha warrants profound contemplation. The Torah expounds at great length upon every nuance of the acquisition and the deliberations surrounding it. While these matters remain sublime and concealed, they bear directly upon the core of this inquiry.

Chazal teach (Bereishis Rabbah 58):

“Whoever is buried in Me’aras HaMachpeilah receives a reward that is twofold and doubled (kaful u-mechupal) from Heaven.”

We must decipher the deeper meaning of this “kaful u-mechupal.”

Let us first examine the very term Machpeilah—the concept of kefel (duplicity or doubling). In truth, a genuine kefel does not denote two distinct, foreign entities set side-by-side. Rather, it signifies one single reality realized twice.

We find this elucidated in the halachic concept of tenai kaful (a doubled condition): when a person articulates the positive condition (hein), stating: “If such occurs, I shall act accordingly,” his words inherently embody the converse—namely, that if it does not occur, he will not act. The entire Talmudic debate regarding whether “from the affirmative you infer the negative” (miklal hein ata shomei’a lav) concerns only whether the negative condition must be articulated explicitly; all agree that conceptually, both facets are inextricably bound. It is termed a tenai kaful because one is stating the selfsame truth twice. So too regarding the Choshen Mishpat: “Square it shall be, doubled” (kavul) does not mean joining an external fabric, but rather folding the single cloth upon itself into two layers. This is the precise definition of kefel.

The Synthesis of Heaven and Earth: The Mandate of the First Pasuk

The Torah opens with the foundational verse:

“Bereishis bara Elokim es hashamayim ve’es ha’aretz” — “In the beginning God created the heavens and the earth.”

In this verse lie three essential revelations:

1. The Creator brought forth the heavens.

2. He brought forth the earth.

3. He brought forth their nexus, their synthesis, and their coexistence as a unified, coordinated reality.

Chazal reveal that heaven and earth are entirely parallel; there is nothing on earth that lacks a corresponding counterpart in heaven, and nothing in heaven without its counterpart on earth. Heaven and earth were designed to exist as a single, indivisible organism.

The Torah was not given to us as mere historical narrative, but as Torah—etymologically rooted in hora’ah (practical, binding instruction). It is an imperative directing man to actualize its words in concrete reality. What, then, is the practical imperative embedded within the very first verse?

The command is this: Man must ensure that heaven and earth remain parallel and unified just as the Creator fashioned them. We must never allow the earthly realm to deviate from its heavenly counterpart. The moment one severs the terrestrial from the celestial, he transgresses the very first verse of the Torah. Our primary avodah is to preserve that original primordial cohesion.

The Creation of Man: An Emissary of Peace Between Upper and Lower Spheres

The Midrash (Bereishis Rabbah 12) expounds:

“All that you behold are the generations of heaven and earth... On the second day He created from the celestial beings, as it is said: ‘Let there be a firmament.’ On the third day He created from the terrestrial beings: ‘Let the earth bring forth grass.’ On the fourth day He created from the celestial beings: ‘Let there be lights.’ On the fifth day He created from the terrestrial beings: ‘Let the waters bring forth.’ On the sixth day, when He came to create Man, He said: ‘If I create him from the celestial beings, the upper realms will outnumber the lower by one creation, and there will be no peace (shalom) in the world. If I create him from the terrestrial beings, the lower realms will outnumber the upper, and there will be no peace. Behold, I shall create him from both the celestial and the terrestrial for the sake of peace.’ Thus it is written: ‘And Hashem Elokim formed man—dust from the earth (from the lower realms), and He breathed into his nostrils the breath of life (from the upper realms).’”

Man is a unique creation bearing within his very constitution both heaven and earth. The Master of the Universe breathed into him a divine neshamah of His own essence, embedding it within a vessel formed of the earthly soil.

Consequently, man’s cardinal mission is the realization of the Torah’s opening verse. All subsequent mitzvos are branches emanating from this primary root. Through our very tzuras ha’adam (the authentic form of man), we are charged to bind the dual realms into one.

One of the great luminaries of earlier generations expounded upon the verse: “The heavens are the heavens of Hashem, but the earth He hath given to the children of men” (Hashamayim shamayim l’Hashem, ve’ha’aretz nasan livnei adam). Why does the text duplicate the word shamayim? He explained: The heavens are inherently shamayim l’Hashem; they require no elevation. The earth, however, was given over to mankind precisely so that they might transform the earth itself into shamayim l’Hashem.

Machpeilah: Actualizing the Ideal into Reality

At the deepest level, the true machpeilah of existence is the duality of heaven and earth—the same divine reality manifested in two distinct dimensions.

In Me’aras HaMachpeilah, we encounter the domain of mankind. The cave was set apart for four couples: Adam and Chavah—the literal handiwork of the Almighty—and the Avos and Imahos. These giants lived their lives in Olam HaZeh in a manner that flowed seamlessly into Olam HaBa. Their existence was an authentic hachpalah (doubling), for they executed the exact same reality twice: that which they lived here below was identical to that which they continue to embody in the celestial realms above.

In the architecture of the human soul, kefel represents the transition from potential (ko’ach) to actualization (po’al). When a man resolves an intention in his heart, the matter exists in potential. When he executes it in reality, the concept is doubled—it is brought forth into a second state of being.

This dual manifestation is reflected in the holy tongue through two faculties:

1. The physical act of the hands: derived from the root kaf (palm), giving rise to the word kefel.

2. The speech of the mouth: giving rise to the idiom “pi shenayim” (a double portion). While the mouth is a singular organ—unlike the paired eyes, ears, and nostrils—it represents doubling because speech externalizes and duplicates the internal thought of the heart. Authentic speech is designed to serve as a machpeilah, giving concrete outer form to the hidden inner world.

The Patriarchs: Perfecting the Primordial Form of Man

This was the singular strength of the Avos: they translated the divine intent of Creation from potential into concrete actuality. They brought the earth into total alignment with heaven, thereby fulfilling the mandate of “Bereishis bara Elokim.”

(The Zohar Hakadosh notes that Me’aras HaMachpeilah corresponds to the letter Hei—the letter that appears twice within the Shem Havayah. The essence of the letter Hei is the practical manifestation and bestowal of the divine will, as seen in Yosef’s declaration: “Heh lachem zera”—“Behold, here is seed for you.”)

The primordial archetype of tzuras ha’adam was manifested through these four couples:

• Adam and Chavah were the original prototype, formed directly by the hands of the Creator (“for all else was created by divine utterance, whereas he was created with hands”—Rashi, Bereishis 1:27). Though the sin compromised that pristine form, Adam’s 130 years of teshuvah culminated in the birth of Sheis, through whom the foundations of the world were re-established. Adam and Chavah belong to the Machpeilah as the original root through which the divine image was brought into physical reality.

• The Avos and Imahos—the pillars of the world—redeemed and perfected this tzuras ha’adam. They brought the presence of the Creator into the fabric of the physical universe, ensuring that “sof ma’aseh” (the final deed) aligned completely with “machashavah techilah” (the primordial thought).

The entire cosmos was destined to be a machpeilah—an absolute mirroring wherein everything executed in deed reflects precisely the divine blueprint. Wherever a divergence exists between the inner will and the outer reality, the world suffers corruption.

The sanctified souls resting in Me’aras HaMachpeilah achieved this total synthesis. In their lives and in their deaths, their external existence was an exact, uncompromised duplicate of the divine will. They revealed that, in their ultimate essence, heaven and earth are not two disparate worlds, but one unified divine revelation.

אחדות ועין טובה

אנחנו נמצאים בפתחה של שבת – השבת שאחרי הבחירות.

כששורות אלו נכתבות, אין לי מושג מה עלה בתוצאות האמת. אינני יודע איזה גוש ניצח, מי ירכיב את הממשלה ומי יישב בקואליציה. אבל האמת היא שזה לא העיקר.

אני מאמין בקדוש ברוך הוא, ואני מאמין בעם ישראל. עם כל הפלגנות, הסערה והמתח שמערכת בחירות מייצרת – ובמיוחד זו האחרונה – עם ישראל נשאר מתוק, עם ישראל נשאר מופלא. את העומק הזה לא רואים באולפנים; רואים אותו בלבבות, דווקא במקומות שבהם פרצה אותה מלחמה נוראה בשמחת תורה.

אני רוצה לשתף אתכם בשני סיפורים מעוטף עזה. שני סיפורים על חיבור, על אמונה ועל עין טובה.

בחול המועד סוכות נסענו לבקר חברה טובה באחד מקיבוצי העוטף. חלק ממשפחתה הקרובה ביותר נרצח באותו טבח נורא.

ישבנו איתה בביתה החדש – בית שנבנה בצמוד לבית הישן והשרוף, המקום שבו איבדה את יקיריה והספוג בכאב שאין לו מילים. תוך כדי שיחה נחו עיניי על פינת החדר, ושם הבחנתי בבית מזוזה מעוצב מקרמיקה.

שאלתי אותה לפשרו, והיא סיפרה בהתרגשות: "הכנתי אותו בסדנת קרמיקה. אני כל כך רוצה לקבוע מזוזה בבית החדש..." אמרתי לה בפשטות: "מה הבעיה? אני אביא לך קלף כשר." היא הביטה בי בעיניים בורקות ושאלה ברטט: "אתה באמת יכול להביא לי מזוזה? באמת נעשה טקס?" "בוודאי", עניתי.

ביום ראשון האחרון, יומיים לפני הבחירות, נסענו שוב לניר עוז. הצטרפו אלינו אורחים שהגיעו מחו"ל, ויחד קבענו את המזוזה ברגע מרגש ומלא הוד.

כשעמדתי שם, הבנתי משהו עמוק: לפעמים נדמה לנו שאנחנו מפוצלים, מרוחקים או זרים זה לזה. אבל האמת הפנימית היא שעם ישראל מחובר – מחובר לשורשים, מחובר למסורת, ומחובר בלב. לא במקרה מראים הסקרים שבעקבות המלחמה רוב מוחלט בציבור מעיד על התחזקות באמונה, ואחד מכל חמישה ישראלים שבעבר לא הדליק נרות שבת – מדליק כיום. מתחת למעטה הפוליטיקה והוויכוחים, אנחנו קרובים מאי פעם.

את הסיפור השני שמעתי מבחור יקר משדרות, וכך הוא סיפר:

"חסכתי שקל לשקל כדי לקנות רכב חשמלי. מכיוון שאני חשמלאי במקצועי, אמרתי לעצמי: 'למה לשלם לאחרים? ארד בערב ללובי של הבניין, אעביר קו חשמל מסודר מהמונה הפרטי שלי, אתקין עמדת טעינה, ומחר אסע למגרש המכוניות לקנות את הרכב.'

בשעה חמש בערב ירדתי למטה עם פטישון. רק התחלתי לקדוח בקיר – ופתאום חושך בעיניים. תוך דקות נעמדו סביבי פקחים, צוות שיטור עירוני וניידת משטרה. צעקות באוויר: 'מה אתה עושה?! אתה גונב חשמל! זו התחברות פיראטית!' ניסיתי להסביר בנחת: 'אני חשמלאי מוסמך, הנה המונה הפרטי שלי, אני לא גונב מאף אחד!' – אבל לא היה עם מי לדבר. מנהל הפיקוח הביט בי בקרירות ואמר: 'אתה מעוכב לחקירה.'

הובילו אותי לתחנת המשטרה בשדרות. מצאתי את עצמי עצור שם שעות ארוכות, עד חצות הלילה. רק בחצות הגיע קצין המשמרת, עבר על התיק, הבין מיד את גודל הטעות ואמר: 'חבר'ה, מה אתם רוצים ממנו? הבחור חשמלאי, העבודה חוקית למהדרין. שחררו אותו מיד!'

יצאתי מהתחנה באמצע הלילה. כל אדם שהיה יושב שבע שעות במעצר שווא על לא עוול בכפו היה יוצא רותח מזעם – מאיים בתביעות, צועק 'אני אהרוס אתכם, אקח לכם מיליונים'. אבל בדיוק בתקופה הזו התחלתי להעמיק בלימודי אמונה.

נעמדתי בחוץ, הוצאתי את הנייד והתקשרתי למנהל הפיקוח. הוא ענה בחשש, בטוח שאני עומד להשתלח בו. אמרתי לו: 'תשמע... מקודם, כשכולם הקיפו אותי, קצת הרמתי את הקול ולא דיברתי יפה. רציתי רק לבקש ממך סליחה.' מנהל הפיקוח נדהם: 'מה?! אתה מבקש סליחה? אנחנו אלה ששגינו! שפכנו את דמך וגררנו אותך למעצר סתם!' עניתי לו: 'זה לא משנה. אני לומד אמונה. נזכרתי ששום דבר לא קורה במקרה, ושהכול בהשגחה. אם נגזר עליי לשבת במעצר – זה מאת השם, ואני לא רוצה להחזיק בלב שום טינה כלפיך.' הוא נשאר פעור פה. ואני חזרתי הביתה והלכתי לישון בלב שלם ורגוע, בידיעה שאין עוד מלבדו.

למחרת בבוקר נסעתי למגרש המכוניות. עוד אני בדרך, הטלפון מצלצל: 'שלום, מדברים מהביטוח הלאומי... בעקבות אירועי ה-7 באוקטובר ערכנו בדיקות רוחב לנפגעי חרדה בשדרות. הבנות שלך שוחחו עם הצוות הטיפולי, והוכר כי המשפחה מתמודדת עם פוסט-טראומה מורכבת. הוחלט להעניק לכם מענק סיוע לרכב מותאם על סך 130,000 שקלים. הסכום יועבר לחשבונך בימים הקרובים.'

הייתי בהלם מוחלט. שאלתי שכנים ומכרים – איש לא קיבל מענק כזה. בתוך יומיים הכסף כבר נחת בחשבון, ורכשתי רכב חדש לחלוטין היישר מהניילונים. השגחה פרטית ומתנה גלויה מהשמיים."

אילו אותו בחור היה יוצא מהתחנה כועס, מריר ומחפש נקמה – הוא היה נשאר כבול בעלבון ובכאב. אבל ברגע שהוא נשם עמוק, ויתר על הפגיעה ואמר: "הכול מהשמיים, ואני לא נוטר טינה" – נפתחו לו שערי שפע.

זה כל הסיפור של העם שלנו. כשאנחנו מצליחים להרפות מהכעס, להתעלות מעל מחלוקות הרגע ולזכור שכולנו אחים ושיש בעל הבית לבירה – אנחנו מפנים מקום לטוב הגדול להופיע.

כל טיפה של אהבה, חמלה ועין טובה שאנחנו זורעים בינינו – לעולם אינה הולכת לאיבוד; היא תמיד שבה ומאירה את דרכנו.

שבת שלום לכל בית ישראל. 

תפילות אבות תקנום - "כי אליך אקרא כל היום"- התפילות הקבועות הן העיקר

נמשיך בנושא שהתחלנו בו, בעניין האבות והתפילה, כפי שאומרת הגמרא בברכות ונפסק כן להלכה, תפילות אבות תיקנום, ובהמשך לדברי המהר"ל שהבאנו בשיעור הקודם, שהתפילות זה האופן שהאבות נשארו בנו.

הבחירה באברהם לא תלויה במעשה שקדם לה

"ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך", הראשונים שואלים איך יתכן לפתוח בדבר כזה בלי שום הקדמה על מעלתו של אברהם וצדקותו, בלי לספר מה התהליך שקדם לזה ויחייב זאת, אכן, מפורסמת תשובתו של המהר''ל, שהבחירה באברהם לא היתה בזכות שום מעשה טוב שקדם אליה, אלא הוא נבחר בבחירה גמורה, כלומר, זה לא תלוי בשום מעשה קודם. אילו הדבר היה תלוי במשהו, או אז, אילו לא היינו מתנהגים באותה התנהגות, הייתה הבחירה נפסקת, לכן לא כתוב שום דבר קודם, כדי ללמדנו שהבחירה של האבות, הבחירה של כלל ישראל, לא תלויה בשום דבר. אילו היה כתוב איזה שהוא דבר מקודם, הרי שהדבר הזה תלוי בדבר ההוא, שהוא דבר מסוים אשר יכול להיות ויכול שלא להיות, נמצא שכאילו בחירת כלל ישראל תלויה באיזה דבר קודם, באיזה שיקול, ואין זה כך.

בחירתו של אברהם בבורא אף היא התחלה חדשה

עיקר עניינו של אברהם אבינו זו העובדה שהוא היה דבר חדש בעולם, הוא פתח פתח חדש, דבר שלא היה לפניו. הגמרא בתחילת מסכת חגיגה (ג' ע"א) דורשת את הפסוק "מה יפו פעמייך בנעלים בת נדיב" על אברהם אבינו, "בת נדיב, בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב שנאמר נדיבי עמים נאספו עם אלקי אברהם, אלקי אברהם ולא אלקי יצחק ויעקב, אלא אלקי אברהם שהיה תחילה לגרים", כתוב כאן שאברהם היה הנדיב הראשון, ומדוע, משום שהיה תחילה לגרים, הוא היה הגר הראשון, וגירות היא תמיד דבר שבא בנדבת לב.

כל דבר שתלוי במשהו שקדם לו, מתחייב באיזה אופן מעניין כל שהוא, אולם אצל גר, הצעד הבא לא נתחייב בשום אופן ובשום ענין, הוא לא מתחייב משום דבר קודם, הדבר הקודם נקטע ונפסק ומכאן מתחיל לגמרי מהלך חדש. אברהם היה תחילה לגרים, פירוש, הוא פתח את הפתח למה שנקרא גירות בעולם, הוא פתח את הפתח למה שנקרא קטן שנולד, את האפשרות להיוולד מחדש, להיעשות מחדש, להיות אדם אחר ממה שהוא היה מקודם, אדם שאינו ממשיך את מה שהיה מקודם, זו האפשרות שנפתחה על ידי אברהם.

אברהם אבינו באבהותו היה אב לעניין הגרות, לכן כל הגרים הם צאצאיו, ממנו הם נולדו, הם תולדותיו, אם יש מציאות של גר בעולם, זה ממנו. כל גר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה, עליו חלה אבהותו של אברהם, וכך היא לשון הרמב"ם בהלכות בכורים (פ"ד ה"ג) "הגר מביא וקורא, שנאמר לאברהם אב המון גוים נתתיך, הרי הוא אב כל העולם כולו שנכנסין תחת כנפי שכינה, ולאברהם היתה השבועה תחלה שיירשו בניו את הארץ", הגרים הם בני אברהם משום שהוא פתח את העניין הזה בעולם, הגרות נפתחה בעולם על ידו.

גם מצד בחירתו של אברהם בקב"ה, הדבר פשוט שלא יתכן שיכתב משהו קודם ההתחלה של "לך לך", משום שאם כן, היה פירוש הדבר, שמה שקרה אז באותו "לך לך" היה באיזה שהוא אופן המשך, וזה בפירוש לא כך, זה לא המשך. גם זה מונח במה שהמהר''ל מלמד, שהבחירה לא היתה תלויה בשום דבר מקודם, היינו, הבחירה התחילה משום שאברהם אבינו כביכול בחר בו יתברך, פה התחילה הבחירה, והבחירה היתה הדדית, אבל אם היה משהו קודם נכתב פה, הדבר הזה היה מתחיל מאיזה שהוא דבר מקודם, הרי שזה היה תלוי באותו דבר, והלא אברהם אבינו בפירוש לא היה המשך.

"וימת תרח בחרן" זה סוף פרשת נח, ומאז ואילך מתחיל "ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך ממולדתך ומבית אביך", אף על פי שתרח עוד חי זמן רב, כפי שכותב רש"י, אבל אברהם אבינו לא היה המשך של מה שהיה מקודם, מה שהיה מקודם נגמר ואברהם אבינו התחיל כקטן שנולד. המושג כקטן שנולד מקביל לעניין האבהות, אב, ענינו, להיות אך ורק אב, להיות ראשון, לא להיות תולדה של שום דבר, זה עניינו של "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי", הוא נולד על ידי עצמו, הוא אב לעצמו, הוא הוליד את עצמו. זה נקרא אברהם אבינו שפתח את ענין הגרות, את ענין האבהות. על ידי אברהם נפתח הפתח לכך שאדם יכול להיעשות אב לעצמו, גר שנתגייר כקטן שנולד, הוא יכול להוליד את עצמו. אברהם אבינו הוא אב לענין האבהות, ובבחינה הזאת הוא גם אב לאבות.

כל תפילה זו בקשה חדשה לגמרי

"והוא התפלל שחרית", כך כותב הרמב"ם על אברהם אבינו, אף את הענין הנקרא תפילת השחר הוא פתח בעולם, נמצא כי אברהם אבינו הוא שפתח בעולם את הענין הנקרא אב, את הענין הנקרא גרות, והוא זה שפתח את האפשרות להתפלל שחרית, תפילת השחר. תחילת היום שמחייבת תפילה. נתבונן בעניינה של התפילה, אשר נפתח על ידי האבות. תפילות אבות תיקנום.

הנה, ענין התפילה, אפילו במובן הפשוט, הוא, שיהא אדם עומד ומתחנן [וכלשון הרמב"ם בתחילת הלכות תפילה "אלא חיוב מצוה זו כך הוא, שיהא אדם מתחנן ומתפלל בכל יום"], ומבקש על העתיד. פירוש הדבר שאין שום המשך מחויב, היינו, העתיד איננו, הוא בספק גמור, מה שצריך לבוא זה לא בידינו, זה דבר שאני צריך לעמוד ולהתחנן עליו, יתכן שהוא יהיה ויתכן שלא, ואם האדם רוצה את אותו ההמשך, הרי שהוא צריך לעמוד ולבקש אותו.

כך, לדוגמא, כשהאדם עומד ומתפלל על הדעת, זו טעות לחשוב שהוא מתפלל על תוספת דעת, העובדה שכרגע יש לו מידה מסוימת של דעת אינה מחייבת את ההמשך. התפילה הקבועה עומדת ומתפללת על כל צרכי בני אדם, אפילו הצרכים הבסיסיים ביותר, אפילו אותה רביעית דם שהנפש תלויה בה, אין המדובר בתוספת. כמובן, ככל שהאדם מתפלל יותר, הוא יותר מבקש ויותר יודע את הצורך, אבל ענינה של התפילה הוא על עיקרו של דבר, על כל צרכי בני אדם, כך זה על דעת, על תשובה, על סליחה, על גאולה, על רפואה, על ברכת השנים, וכן הלאה, כל הדברים כולם שאדם עומד ומתפלל עליהם. תחילת עניינה של התפילה הוא בעצם הקביעה הזאת שהדברים אינם בידינו, המשך הדברים עומד תלוי לגמרי, ואם זה יבוא או לא יבוא, זה תלוי לגמרי בתפילה. מתוך מה שיש לנו עכשיו, אין לנו שום המשך, ההמשך איננו בידינו. זה עצם ענינה של תפילה, זו מהותה, כל מי שאינו יודע דבר זה לא עמד מעולם בתפילה, כל מי שלא מתפלל כך ודאי מחסר את עיקר ענינה של תפילה.

הפירוש הפשוט בזה שהאבות תיקנו תפילה, עניינו, שעצם הדבר שהאבות פתחו פתח חדש, דבר שלא היה בעולם, דבר שהוא לגמרי לא המשך למה שמקודם, הדבר הזה קיים עדיין, הוא קיים בתפילות. כשאדם עומד ומתפלל, בדבר הזה הוא עומד, כאן התפיסה היא שהצעד הבא הוא חדש לגמרי, הוא לא המשך של הקודם. כל מה שעתיד לבוא לא נובע מתוך מה שהיה מקודם.

התפילה מגלה שעצם סדר העולם הוא חידוש

והנה, בסדר התפילה, לא נצטוינו להתפלל על סדר הטבע, להתפלל שהחמה תזרח מחר, אבל נצטוינו לברך כשזה בא, וכשזה מגיע אנחנו מברכים, המעריב ערבים בערב ויוצר המאורות בבוקר, והברכה הזו היא חלק מהתפילה. אנו מברכים על העובדה שהדבר הזה הגיע, אף שהוא היה צפוי וידוע מראש, וזה המשך טבעי של מה שהיה מקודם, ובסיום הברכה אנחנו מוסיפים גם את "המחדש בטובו כבכל יום מעשה בראשית", בברכה הזו אנו מצרפים גם את סדר הטבע להתחדשות התמידית.

נתבונן בסדר ברכות השחר, בכל בוקר אנו מברכים ברכה מיוחדת על העובדה שבורא עולם רוקע הארץ על המים, על העובדה שאנחנו עומדים על יבשה והים לא מציף אותנו, זו עובדה שבעצם אינה ניתנת לשינוי, ואף אם נאמר שדבר כזה יכול לקרות, כפי שאירע בדור אנוש שחטאו, והקב"ה העלה את האוקיינוס והציף עליהם שליש עולם, אבל ברכת שלא עשני גוי זו ברכה שאינה ניתנת לשינוי, יהודי אינו יכול להיעשות גוי בשום פנים ואופן, ובכל בוקר אנו מברכים שלא עשני גוי. גם בזה יש משהו חדש, גם בזה יש סיבה לברך שוב גם היום על הדבר הזה. גם את הדברים שהם כולם סדר העולם, שכך סידרו של עולם וכך טבעם של דברים, אנו מצרפים על ידי הברכות לעניין התפילה.

זה הדבר שהתחדש על ידי האבות, שום דבר לא קבוע, שום דבר לא נמצא, שום דבר לא קיים משום שהוא היה קיים מקודם, מאז שנתחדש אותו ענין הנקרא קטן שנולד על ידי אברהם אבינו, נתחדשה התפיסה שבורא עולם מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, חדשים לבקרים, בכל בוקר מתחדש מעשה בראשית, זה ענינה של תפילת השחר, [שהרי כל תפילה יש בה עניין לעצמו, כאשר אנו מתפללים שחרית מנחה וערבית איננו מתפללים את אותה תפילה שלש פעמים ביום, אלא בשחר אנחנו מתפללים תפילת שחרית בערב תפילת מנחה ובלילה תפילת ערבית, וכל תפילה ענינה כשמה, היא שייכת לזמן הזה, למצב הזה, ולאב הזה שתיקן אותה, ועתה אנו עוסקים בתפילת השחר, תפילתו של אברהם].

אברהם הוא שפתח בעולם את הדבר הנקרא גירות, שעניינה קטן שנולד, בצורת אדם הביטוי של קטן שנולד הוא עניין הגירות, ואותו עניין מתבטא בעולם בתפיסה הזו שכאשר מגיע יום חדש אנו יכולים לומר עליו "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית". לכאורה, היום הזה הוא תוצאה של הזמן הקודם, הוא המשך, איפה יש כאן תפיסה של מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, אכן, יש תפיסה של חידוש בכל הולדת יום חדש. האמירה הזו "המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית" זאת אמירה שנאמרת בתפילת השחר, היא שייכת אך ורק ולשחר, היא שייכת לברכת יוצר המאורות, זאת ברכה שצריכים לברך אותה, ומעיקר הדין צריך לברך אותה עוד קודם הנץ, זה הדבר שנתחדש על ידי אברהם, האפשרות להיוולד, האפשרות שדבר שהוא המשך יהיה אב. התפיסה הזאת נקראת תפילת שחרית, זו תפילה של שחרית, תפילה של התחלה חדשה.

עניינה של תפילה הוא להעמיד את כל הדברים לפניו יתברך, ולבקש על ההמשך, והנה, ודאי, זאת למעשה האפשרות והצורה היחידה של תפילה, אבל עלינו להבין כי גם בתוכן הדברים כך הדבר צריך להיות נתפס. תפילה ענינה להעמיד את כל הדברים לפניו יתברך, ולתלות אך ורק בו ובבקשה שאנחנו מבקשים ממנו את כל ההמשך, ענינה של תפילה הוא העמידה מולו, העמידה לפניו, באופן שרק ממנו יבוא ההמשך, ולכן אנו צריכים להתחנן לפניו על ההמשך.

כאמור, דברים שהם ממש דרך הטבע, אין מקום להתפלל עליהם, שם צורת התפילה היא בדרך של ברכה כשהדבר מגיע, ללמדך שהדבר מגיע מידיו יתברך והוא ניתן לנו עכשיו כחידוש, כגון בברכת יוצר המאורות, אכן, על דברים שהם יכולים לקרות ויכולים לא לקרות, שם יש מקום להתפלל, זה ענינה של התפילה בדרך כלל, זה הפירוש הפשוט של עמידה בתפילה לפניו. כך אנחנו עומדים לפניו, את כל מה שאנחנו מבקשים, את כל מה שאנחנו רוצים שימשיך, את כל הדברים האלה אנחנו צריכים להפוך לתחנונים.

אצל כלל ישראל ה"יום" עצמו הופך לתפילה

על הפסוק בתהלים (פ"ו) "חנני א-דני כי אליך אקרא כל היום" שואל שם במדרש תהלים "וכי אפשר לו לאדם להתפלל כל היום", הלא זה בלתי אפשרי להתפלל כל היום, [ואפילו לרבי יוחנן שאמר הלואי שיתפלל אדם כל היום, אבל הרי בכל זאת לא כך], משיב המדרש "אלא העולם הזה שהוא יום לאומות העולם ולילה לישראל, הוי, חנני ה' כי אליך אקרא כל היום", היינו אין הכונה לתפילה במשך כל היום, אלא המכוון הוא לעולם הזה, שהוא יום לאומות העולם ולילה לישראל, היינו, כל משך הזמן של העולם הזה, שהוא יום לאומות העולם, זאת תפילה. צריך להבין מה הנושא כאן, ובמה נוגעת לענייננו העובדה שהעולם הזה הוא יום לאומות העולם ולילה לנו, מה המשא ומתן כאן, ובמה התשובה מתרצת את השאלה.

ביאור הדבר, העולם הזה נקרא יום לאומות העולם, היינו, זה דבר ברור, יום נקרא דבר ברור, דבר שכל התהליכים שלו ברורים, [כפי שדורשת הגמרא (סנהדרין ע"ב ע"א) גבי בא במחתרת "אם זרחה השמש עליו" אם ברור לך הדבר כשמש], יודעים איפה הדבר מתחיל איפה הוא ממשיך ואיפה הוא מסתיים, אומות העולם יודעים באופן ברור מה קורה פה, בעולם הזה, העולם הזה כמו שהוא על כל סדריו נקרא יום לאומות העולם. מקום ברור הוא לא מקום תפילה אדם מתפלל בזמן שהברירות חסרה לו, לא ברור לו מה יקרה, זה טבע הדברים גם אצלנו, אנחנו מתפללים אך ורק בזמן שמתחיל משהו להתענן, להיות לא ברור, אבל כשזה ברור, חלילה וחלילה, שוכחים להתפלל. [ודאי, אנו יודעים שחייבים להתפלל, אז אנו יוצאים ידי חובת תפילה, בקושי, ולפעמים גם את זה לא], כאן נאמר, שאותו עולם הזה שנקרא כלפיהם יום, עבורנו הוא תפילה, "כי אליך אקרא כל היום", היינו, לוקחים את אותו דבר שנקרא יום לאומות העולם, אותו דבר שהוא כאילו נהיר וברור כיום, ואצלינו, היום הזה בעצמו נהפך לתפילה.

עיקר התפילה, זו התפילה המסודרת על סדר היום באופן קבוע, תפילות אבות תיקנום, שחרית מנחה וערבית, זו עיקרה של תפילה, התפילה שהאבות תיקנום זאת לא תפילה לעת צרה, אלא להיפך, זו תפילה במצב שמבחינתם של אומות העולם זה יום וזה לא זמן תפילה. זה הדבר שאומר על עצמו דוד המלך, חנני ה', כי אליך אקרא כל היום, אני קורא אליך כל היום, כאן לא מדובר על כמות הזמן שמקדישים לתפילה, לא זו הכונה ב"כל היום", אלא הכונה כאן, העולם הזה עצמו נראה כיום, עם סדר עולם שהוא כאילו ברור וקבוע, ובמצב ברור הרי לא מתפללים, המצב שמבחינת העולם הזה הוא יום זה מצב שמפקיע תפילה, ואני, אליך אקרא כל היום, את כל היום הזה אני הופך לתפילה.

עצם ענינה של תפילה הוא להתעמד בצורה כזו, שהעתיד שצריך לבוא, צריך להיוולד ולהיעשות מחדש. תמיד אנו עומדים ומתפללים שיגיע משהו חדש, לא על המשך, זאת התפילה. על דבר שכבר ישנו לא מתפללים, אנו מתפללים על מה שאין, וצריך להגיע רק מכח התפילה, היינו, על ידי המידה של שומע תפילה יגיע ההמשך. כדרך שאדם מתפלל על נס, או על דבר מסוים שבדרך הטבע לא חייב לקרות, כך צריכה להיות התפילה המסודרת של כל יום.

צורתו של אברהם אבינו – אל הארץ אשר אראך זה עניינה של תפילה

צורתו של אברהם אבינו כתובה בפסוק הראשון, "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך", קודם כל, תלך מן המקום שבו אתה נמצא, בהמשך הזמן גם יתברר לאן, אולם בינתיים הוא הולך למקום כשהוא אינו יודע לאן, הוא הולך אחרי מישהו שלא מראה לו את המהלך, ההמשך לא ידוע, אלא רק "אל הארץ אשר אראך", בהמשך אראה לך זאת, כעת, המצב הוא בלי המשך, הוא עומד ותולה את עצמו בדעתו של הבורא, לאן הוא יראה לו, זאת צורתו של אברהם אבינו.

"מה יפו פעמייך בנעלים בת נדיב", אף אנחנו כלל ישראל, כאשר אנחנו הולכים, אנו הולכים לקראת, הולכים אל, הולכים לאיזה שהוא מקום, אנחנו תמיד הולכים אל הארץ אשר אראך, אכן, איננו הולכים למקום שאנו יודעים מראש לאן נגיע, אנחנו הולכים מביתנו, מארצנו, ממולדתנו, מבית אבינו, אבל לאן אנחנו הולכים, לאן העתיד וההמשך, בזה אנחנו תלויים בדעתו יתברך. מה יפו פעמייך בנעלים בת נדיב, אברהם אבינו שהיה תחילה לגרים הוא זה שפתח את הפתח ל"לך לך אל הארץ אשר אראך", מה יהיה הלאה, באמת איננו יודעים, עתה, מה עושה אדם שאינו יודע מה יהיה הלאה, הוא עומד ומתפלל, זו הצורה שניתנה לנו, זאת הצורה שהאבות תקנו, "תפילות אבות תקנום", כך העמידו אותנו האבות, אין הלאה, הולכים "אל הארץ אשר אראך", כאן, במצב כזה, זה מצב של תפילה. כאן האדם עומד ומתפלל. לך לך מארצך ממולדתך מבית אביך אל הארץ אשר אראך, זו צורת האדם של מתפלל, מעתה, הדבר ברור הרי לכל מתבונן, כאן נפתח ענין התפילה.

העולם הזה נקרא יום לאומות העולם ולילה לישראל, הוא נקרא יום ולילה. ההבדל העקרי שבין יום ולילה, ביום אפשר לראות הלאה, ואילו הלילה, ענינו, שהאדם אינו רואה מחוץ לעצמו, מחוץ לעיקר מציאותו, לא רואים לאן הכל הולך, אין המשך, אין באפשרותו לדעת ולראות לאן יוביל הצעד הבא, אולי הוא יפול לבור, וכפי שכתוב במכת חושך "ולא קמו איש מתחתיו שלושת ימים", בזמן שהחושך הוא אמיתי, חושך גמור, האדם יושב תחתיו ולא קם, אין לו לאן ללכת. כשאדם נמצא בצורה כזאת, זו הצורה של מתפלל, כך נראה מתפלל. "כי אליך אקרא כל היום", היינו את היום אני הופך לקריאה, מה שבשבילם יום בשבילנו זו תפילה.

זה המסלול שבו אנו נמצאים בעולם, אנחנו לא נמצאים על המסלול שהעולם הזה הוא יום, לא פה אנחנו עומדים ולא פה אנחנו הולכים, על זה נאמר מה יפו פעמייך בנעלים בת נדיב, אנחנו הולכים למקום אחר, פעמינו שלנו צועדים למקום אחר, אנחנו צועדים בלילה באפילה, אכן, יש מי שמדריך אותנו, יש מי שמוליך אותנו, ואנחנו הולכים אחריו, אל הארץ אשר אראך. זה המצב הבסיסי של תפילה, כך, רק באופן כזה, עומד המתפלל, הוא הופך את אותו יום שהוא ברור, לתפילה. דבר שהוא ברור כיום, זה דבר שמפקיע תפילה, ואילו אנחנו, קוראים כל היום, אנחנו הופכים את היום לתפילה, בשבילנו זה לא יום, אנחנו מחכים אל הארץ אשר אראך.

העיקר אלו התפילות הקבועות ולא התפילה בעת צרה

בתודעה שלנו אין לנו אלא רק תפילה בעת צרה, אם אנו רוצים לשים את עצמנו במצב של תפילה, אנו דוחקים את עצמנו להבין שבעצם שום דבר לא ברור, שבאמת צריכים להתפלל, כי באמת זה זמן קשה ובאמת יש הרבה צרות ומי יודע מה יהיה. איננו יודעים יותר מאותו פרק תהילים שאומרים אחרי התפילה, שבו מתעורר מי שזה נאמר בגלל דבר קרוב אליו, ו ברגע שהצרה נחלשת מעט, בדיוק באותה מידה התפילה יורדת. כמובן, אנו תלויים בו יתברך וצריכים להתפלל אליו, אבל לא זאת התפילה הקבועה, לא זאת התפילה שתקנו האבות, לא זאת התפילה שבה אנו מחויבים, זאת תפילה בפני עצמה, תפילה בעת צרה שהיא חובה מיוחדת שאינה תלויה בזמן ואינה שייכת כלל לסדר התפילות. בשלושת התפילות, אין הפירוש שבשחרית אנו צריכים להתפלל בעת צרה ובמנחה בעת צרה ובערבית בעת צרה, היינו, שהאדם חייב לפני התפילה לעמוד ולהתבונן עד כמה הצרה גדולה, לא זאת התפילה, תפילה בעת צרה זו פרשה בפני עצמה, זו תפילה בפני עצמה, יש לה הלכות בפני עצמה. יש מצות עשה מיוחדת "ולעבדו בכל לבבכם", להתפלל בכל יום, לעבוד את הקב''ה בכל יום בתפילה, זאת מצוות עשה אחת, ויש מצות עשה נוספת שהיא לזעוק ולהריע בחצוצרות על כל צרה וצרה שלא תבוא, זו מצווה אחרת, זו צעקה אחרת, היא נמנית לחוד במניין המצוות.

סדר התפילות לא מתכוין לתפילה בעת צרה, סדר התפילות זו מערכת בפני עצמה, מהלך בפני עצמו. התפילות שהן העיקר אלו 'תפילות אבות תיקנום', התפילות הקבועות שאותם אנו מתפללים שלש פעמים ביום, ואלו בפירוש לא תפילות בעת צרה, אלו תפילות על עיקר צרכי בני אדם, כמו שכותבים הראשונים שאנשי כנסת הגדולה תיקנו את אותם ברכות אמצעיות של שמונה עשרה הכוללות את כל צרכי בני אדם, וקודם לכך צריך לסדר שבחו של מקום ואחר כך לסיים בהודאה, וכך, בכל יום מחדש, 'ברוך ה' יום יום, כל יום ויום תן לו מעין ברכותיו' (עי' ברכות מ' ע"א), זאת צורת התפילה, אבל אין עניינה תפילה בעת צרה.

התפילה הרגילה הקבועה זו התפילה שהאבות תיקנו, זו תפילה השייכת לעיקר צורת כלל ישראל, לכל אחד שהוא מבני אברהם יצחק ויעקב. עיקר הצורה של בר ישראל זה להיות מבניהם של האבות, ומה שהאבות תיקנו לנו צריך להיראות בו, הוא צריך להיות מתפלל את התפילות של האבות, ורק בצורה כזאת יתקיים בו 'ומביא גואל לבני בניהם'. דווקא באותו סדר קבוע, שהוא יום לאומות העולם, דבר שהוא ברור וקבוע, ולכאורה מה המקום להתפלל, דווקא אז אדם צריך לעמוד ולבקש צרכים, בשעה שברוך ה' לא חסר לו שום דבר, כאן הוא צריך לעמוד ולבקש, זאת עיקר המצווה, זאת תקנת האבות, זה עיקר כה גדול וכה נשכח, הגמרא בברכות (ו' ע"ב) כבר דורשת את הפסוק "כרום זלות לבני אדם", על התפילה שהיא אחד מהדברים שעומדים ברומו של עולם ובני אדם מזלזלים בהם, וכפי שאומרת הגמרא (שם ל"ב ע"ב), התפילה היא מהדברים שצריכים חיזוק.

ואעשך לגוי גדול - ומי גוי גדול – נתגדלנו יחד

אנו חייבים לזכור, צורתו של כל אדם ואדם מישראל, של כל אחד ואחד מאיתנו, אם פחות ואם יותר, אם זה יותר בתודעתו או פחות בתודעתו, כל מי שהוא מבני אברהם יצחק ויעקב מתקיים בו לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך, כל אחד ואחד בלי שום יוצא מן הכלל, זה מה שאמר הקב''ה לאברהם וכאן נפתחה אבהותו של אברהם, והאבהות הזאת יש לה תולדות, והתולדות האלה הם אנחנו, אנחנו הם אותו גוי גדול שהובטח לאברהם "ואעשך לגוי גדול", על ידי "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" נתקיים בו "ואעשך לגוי גדול" וזה הוא אותו גוי גדול.

מה הוא ענינו של "גוי גדול", בפסוק נאמר "ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו כה' אלקינו בכל קראנו אליו", הטור בתחילת הלכות ראש השנה מביא את דברי המדרש על פסוק זה "א"ר סימון כתיב כי מי גוי גדול וגומר ר' חנינא ור' יהושע אומרין איזו אומה כאומה זו שיודעת אופיה של אלהיה, פירוש מנהגיו ודיניו", אומר על כך הבית יוסף "פירוש, שהם פירשו גדול מלשון גידול, כלומר שנתגדלה עם אלהיה ויודעת מדותיו", כלומר, אנחנו נתגדלנו ביחד איתו, כשני אחים תאומים שגדלו יחד באותו בית ומכירים היטב זה את זה.

"ומי גוי גדול" זה פירוש "ואעשך לגוי גדול", "ואעשך לגוי גדול" פירושו, שכביכול, מה שאין הפה יכול לדבר, אתה ובורא העולם תגדלו ביחד, מכאן מגיע "ומי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו", וכפירוש הבית יוסף, גוי גדול פירושו שנתגדלנו יחד איתו. באיזה אופן אנו יכולים לקלוט מושג כזה, מה הכלים שלנו להבין דברים כאלה.

מתגדלים יחד, פירושו, שנקודת המוצא היא אחת, ואז העתיד הוא מצורף. שנים שגדלים ביחד, פירושו, שהם הולכים יחד לקראת כל עתיד, היינו אותה נקודת מוצא משותפת לשניהם, ושניהם הולכים יד ביד לקראת עתיד. אם אנו מייחסים מילים כאלו, מושג כזה, כביכול אליו יתברך ואלינו, נתגדלנו ביחד, הפירוש הפשוט של הדבר, שאנחנו מעמידים את העתיד שלנו בצירוף לרצונו שלו, אנחנו הולכים יד ביד איתו לקראת העתיד. זה נקרא ומי גוי גדול, לגדול יחד מנקודת מוצא עד לנקודת תכלית, או שמדברים בהווה ונקודת המוצא היא מכאן ואילך, או שמדברים בעבר ואז נקודת המוצא היא בעבר והגדילה היא עד לכאן, לגדול, זה תמיד להמשיך הלאה יחד, ומי גוי גדול, פירושו שאנחנו נתנו לו יד, נתנו את ידינו לו יתברך, והוא גם הוא נתן את ידו לנו, ויחד אנחנו הולכים לקראת העתיד. כך נראית צורת האדם המתפלל, האדם שמתפלל מעמיד את עצמו בצורה כזאת שאת העתיד הוא רוצה ממנו יתברך, ביחד איתו, אתה תתן לי את זה, בלעדיך אין לי עתיד, רק אתך יש לי, עד כמה שאתה תתן לי, זה מה שיש.

זה הדבר שיסדו האבות, זה ענינם של האבות, זה עצם שמם, זה נקרא אבות, הם אינם צאצאים של מישהו אלא הם כאילו ילדו את עצמם, העתיד לא צפון בעבר, הוא לא המשך של העבר, אלא הוא לידה חדשה, כך נראה מתפלל, כל מי שההמשך שלו תלוי בתפילה, ההמשך הזה הוא לעולם התחלה חדשה. בכל פעם שמתחיל יום חדש, תחילתו של היום מחייבת תפילה, וסופו של היום מחייב תפילה, תפילה אחת זו תפילתו של אברהם, ותפילה אחת זו תפילתו של יצחק, [הלילה זו פרשה בפני עצמה].

בכח תפילותינו ממשיך עניין המרכבה של האבות

על הפסוק "ויעל אלקים מעל אברהם", כותב רש''י "ולמדנו שהצדיקים הן המרכבה", וכך היא לשון המדרש (בראשית רבה ז' מ"ו) "האבות הן הן המרכבה", הפירוש הפשוט ביותר של המושג מרכבה, שזה האופן שכביכול איתו בורא העולם הולך הלאה, מרכבה זה דבר שאיתו נוסעים הלאה, ממקום אחד למקום השני שאליו צריכים להגיע, האבות הן הן המרכבה, פירושו, שהאבות הם אלו שהילוכו יתברך בעולם זה על גביהם, איתם כביכול בורא עולם ממשיך את דרכו הלאה, היינו, הם אלו שעל ידי הילוכם שלהם, על גבם, כביכול, הולך וממשיך רצונו יתברך להתגלות בעולם, כך הוא הולך הלאה, מרכבה פירושה ההמשך ההלאה, זה עניין האבות הן הן המרכבה.

עתה, כשהאבות השאירו לנו את עצמם בתפילות, אברהם השאיר את עצמו בתפילת שחרית, ובה אנחנו מתפללים את תפילת אברהם, וכן יצחק ויעקב, תפילות אבות תיקנום, פירוש, שבצורה כזאת, כך מתגלגלת המרכבה הלאה, כך היא הולכת הלאה, כלומר, "האבות הן הן המרכבה" זה דבר שהיה אז, אבל האבות אינם, הם אינם איתנו, על ידי מה מתגלגלת המרכבה כעת, היא מתגלגלת על ידי אותם ארבעת הגלגלים שהם ארבעת רגלי המרכבה, ואותם ארבעת הגלגלים כתוב בחז''ל שהם ארבעת התפילות של היום, תפילת שחרית שהיא תפילתו של אברהם, תפילת מנחה שהיא תפילת יצחק, תפילת ערבית שהיא תפילת יעקב, והתפילה שראוי ליראי שמים להתפלל אותה, תיקון חצות, שהיא תפילת דוד, אלו הן ארבעת גלגלי המרכבה, אברהם יצחק יעקב ודוד, הם אלו שעליהם זה הולך הלאה, עליהם רצונו יתברך ממשיך והולך הלאה בעולם, הם יסדו ותיקנו את התפילות, [כמובן לא כל אחד בר הכי להתפלל תיקון חצות, זו תפילה בפני עצמה, וכתוב בשולחן ערוך שזאת תפילה ליחידים, זאת לא חובה לכלל הציבור, זו תפילה שהיא ליחידים, אבל זו גם תפילה ויש לה זמן בפני עצמו, זאת הרגל האחרונה הרגל הרביעית של המרכבה], על התפילות האלו המרכבה ממשיכה, כך זה הולך הלאה, האבות הם המרכבה, וכאן נמצאים האבות.

ככל שהתפילה היא יותר תפילה, ככל שהעמידה לפניו היא יותר עמידה, זה מה שמגלגל את המרכבה הלאה. זו שטות גמורה לעמוד ולעשות ימי תפילה מיוחדים, אלא אם כן אלו צרות מיוחדות שבאות על הציבור, כפי שנפסק בשולחן ערוך על מכת דבר, ואלו סוגיות מפורשות בש"ס מה נקראת מכה כזאת, וכן מכת בצורת, כל מכה ומכה, אם חלילה היא מגיעה, כל צרה וצרה שלא תבוא מחייבת תפילה בפני עצמה סדר תעניות בפני עצמו, סדר תקיעות ותרועות וכן "וכי תבוא מלחמה בארצכם" ואז כפי שנאמר "והרעותם בחצצרות ונזכרתם לפני ה' ונושעתם מאויביכם", כל הדברים האלה מחייבים ימי תפילה מיוחדים, אבל במצב קבוע שמצד הדין לא מחייב תפילה בפי עצמו זו טעות גמורה לעשות ימי תפילה של תפילות מיוחדים, כאן, המצווה היא לחזק יותר את התפילות הקבועות, סדר העולם, המהלך הקבוע של הדברים, חייב להיות מתוקן דווקא על ידי התפילות הקבועות, [ובתוך התפילה הקבועה אדם יכול לצרף ולהוסיף כל מיני צרות פרטיות שיש לו, כמו שנפסק להלכה בשולחן ערוך, בכל ברכה וברכה מעין אותה ברכה], מי שרוצה לחזק, חייב לחזק את התפילות הקבועות. כמובן, כל תפילה נענית, כל תפילה יש בה ענין מיוחד, אבל הדבר שנקבע במיוחד לזה, זאת דווקא התפילה הקבועה.

אין שום ענין בימי תפילה, "למה לי רוב זבחיכם יאמר ה'", לא צריך להרבות, "גם כי תרבו תפילה אינני שומע", מה שצריך באמת חיזוק אלו התפילות הרגילות, שחרית מנחה וערבית, אלו דברים שעומדים ברומו של עולם ובני אדם מזלזלים בהם, אלו התפילות שאבות תיקנום, כאן נמצאים אבות העולם, דווקא בסדר הקבוע, התפילה מתייחסת לסדר הקבוע, חלה על הסדר הקבוע, והופכת את הסדר הקבוע, את מה שנקרא יום, היא הופכת אותו ללילה, היינו, היא הופכת את הסדר הקבוע לדבר שהוא תפילה, לדבר שהוא לא יום אלא תפילה.

תפילת השחר צריכה לפתוח את היום והיא הופכת את ה"יום" לתפילה

בכל תפילה יש את העניין המיוחד לה, אכן ענייננו עתה בתפילת השחר, ושם הדבר יותר במפורט. תפילת שחרית שייכת במסוים לאברהם, היא התפילה העיקרית, זו התפילה שחידש אברהם אבינו, וכשם שאברהם אבינו הוא עיקר כפי שדרשו חז"ל "בך חותמים", הוא אב לאבות, כך התפילה הזו היא אב לתפילות, וכל התפילות הבאות, באות בעקבותיה, זו תפילה שפותחת את כל סדר היום. הגמרא בברכות (ט' ע"ב) מספרת על רב ברונא שיום אחד עלה בידו להסמיך גאולה לתפילה, ולא פסק חוכא מפומיה כוליה יומא, כל אותו היום הוא היה בשחוק ושמחה כי הוא התפלל היטב, תפילת השחר שלו עלתה יפה, והיא עשתה אותו לשמח כל היום. את מה שעשה אברהם עושה תפילת השחר.

הדבר פשוט שכאשר אדם פותח את היום בתפילה, פירוש הדבר שהיום הוא באמת יום חדש, כדרך שאברהם אבינו היה כולו חידוש בעולם, שום המשך לא היה באברהם אבינו. יום חדש מחייב תפילה, היינו, כעת הדבר מתחיל, כעת הדבר נולד מחדש, ולכן התפילה חייבת להיות מיד. הגמרא בברכות (ה' ע"ב) אומרת שאחד הדברים שהיה אבא בנימין מצטער עליהם הוא שתהא תפילתו סמוכה למיטתו, מיד צריך לקום ולהתפלל, התפילה הזאת עצם ענינה להיות בדוקא התחלה, זה צריך להיות תחילת היום, כך נפתח היום. באופן כזה אותו יום מפסיק להיות יום כמו שהוא תמיד, כך מתקיים "כי אליך אקרא כל היום", ואז, זה לא אותו יום שהוא יום לאומות העולם.

כפי התפילות שלנו - כך נראית המרכבה

זאת צריכה להיות הסוגיא שלנו, כאן נמצאת נקודת הקשר שלנו לאבות, וכאן נקודת הקשר האחת והיחידה שלנו לאותה בחינה ולאותה דרגה באבות הנקראת האבות הן הן המרכבה, כך באופן כזה אנחנו שייכים לאותה מציאות, אנחנו אלו שמתפללים את תפילתם של האבות, אנחנו אלו שעל גבינו אותה מרכבה ממשיכה לנסוע, והמרכבה נראית כמו שתפילותינו ניראות. אם המצב נראה שזה שוקע בבוץ, שזה לא זז ולא הולך הלאה, זה לא נראה כלל כמרכבה, אנחנו אשמים, משום ש"הן הן המרכבה", אנחנו אלה שיכולים להאיר את ההארה של האבות, ואנחנו יכולים גם להאפיל אותה, להעלים ולכסות אותה. האבות נמצאים בעולם עד כמה שתפילותינו נמצאות בעולם.

בתפילת שחרית טובה, של אמת, כמו שהיא צריכה להיות, במידת מה נמצא אברהם אבינו בעולם, אנחנו מתפללים את תפלתו של אברהם, אנחנו איתו באותה תפילה. תפילות אבות תיקנום, אין הלאה בלי תפילה, אין לנו המשך בלי תפילה, ההמשך שלנו הוא כולו תפילה. "מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, בתו של אברהם שנקרא נדיב", אלו הצעדים שאנחנו צועדים, אנחנו בת נדיב, בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב, שהיה תחילה לגרים, הצעדים שאנחנו צועדים, אלו צעדים של "האבות הן הן המרכבה", כאן מקבילים כביכול הצעדים שלו לצעדים שלנו, עד כמה שאנחנו מתייחסים לאותם אבות, אז אנחנו יד ביד איתו, ואז אנחנו גוי גדול. זה נקרא ואעשך לגוי גדול, שנתגדלנו עמו והולכים יחד יד ביד.

אין לך דבר שנשחק יותר מסדר התפילה הרגיל, הוא הפך להיות כלום, אפילו אצל מי שמגיע ומתפלל, בדברים אלו אנו מנסים להבהיר מעט את התודעה, שכאן, בתפילה האמיתית כמו שהיא צריכה להיות, נמצאים האבות, כאן נמצא כל ההמשך שלנו. התפילה היא הדברים העומדים ברומו של עולם, מי שמגיע לאותו דבר שעומד ברומו של עולם, מי שמגיע לתפילת אמת, מגיע לאותו אב רם, [שכמובן, שמו אברהם, הקב''ה הוסיף לו ה' והוא נהיה אברהם, הוא נהיה עוד יותר, אבל עניינו הוא, רם] שהוא הנמצא ברומו של עולם.

במקביל לתפילה שלנו, הרי כביכול גם הקב"ה מתפלל, כפי שאומרת הגמרא בברכות (ז' ע"א) "אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי, מנין שהקדוש ברוך הוא מתפלל שנאמר והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי, תפלתם לא נאמר אלא תפלתי מכאן שהקדוש ברוך הוא מתפלל", והוא מתפלל באותו מקום שנקבע להיות בית תפילה שלנו, שם גם הוא מתפלל, זה הפירוש הפשוט של גוי גדול, אנחנו מתפללים יחד באותו בית תפילה, באותו מקום, ושמחתים בבית תפילתי זה אותו בית שהוא המקום לתפילה שלנו, ועליו נאמר "והתפללו אליך דרך הבית הזה", ועליו כתוב "בית תפלתם לא נאמר אלא בית תפילתי", כלומר תפלתו שלו מצטרפת לתפילותינו שלנו, זה הציור של גוי גדול, אנחנו הולכים ביחד יד ביד לקראת עתיד, זאת תפילה.

יהי רצון שיתקיים בנו במהרה ושמחתים בבית תפלתי.

[מדברי מו"ר זצ"ל]

Tefillos Avos Tiknum: "Ki Eilecha Ekra Kol HaYom" — The Fixed Tefillos are the Ikker

We shall continue with the inyan we began regarding the Avos and tefillah. As the Gemara in Berachos establishes—and as is paskened in Halachah—tefillos Avos tiknum (the Patriarchs instituted the daily prayers). This continues the Maharal we cited in the previous shiur: tefillah is the very vehicle through which the Avos remain etched within us.

The Selection of Avraham Did Not Depend on Any Prior Deed

"And Hashem said to Avram: Go forth from your land, from your birthplace, and from your father’s house, to the land that I will show you" (Bereishis 12:1). The Rishonim ask: how could the Torah open with such a monumental command without any preliminary account of Avraham’s greatness and tzidkus? Why is there no narrative depicting the process that preceded this and justified it?

The Maharal provides his renowned answer: the bechirah (chosenness) of Avraham was not on account of any prior ma'aseh tov. Rather, he was chosen with an absolute, unconditioned election—a bechirah gemurah entirely independent of precedent. Had it been contingent upon any prior cause, then were we ever to deviate from that standard of conduct, the bechirah would immediately cease. The Torah purposely omitted any prior merit to teach that the bechirah of the Avos, and through them the bechirah of Klal Yisrael, is contingent upon nothing. Had any prior cause been written, the election would be tethered to that factor—a conditional circumstance that might exist or might not. This would render the election of Klal Yisrael dependent on arbitrary variables; in truth, it is absolute and unconditioned.

Avraham’s Choice of the Creator Was Likewise an Utterly New Beginning

The essence of Avraham Avinu is that he introduced a davar chadash into the briyah—he opened a new portal, something that had never previously existed. The Gemara at the beginning of Maseches Chagigah (3a) expounds the pasuk:

"Mah yafu fe'amayich bane'alim bas nadiv" ("How beautiful are your footsteps in sandals, O daughter of the noble"): "Bas nadiv—the daughter of Avraham Avinu, who is called nadiv (generous/noble-spirited), as it is said, 'The nobles of the nations are gathered, the people of the God of Avraham' (Tehillim 47:10). The God of Avraham, and not the God of Yitzchak and Yaakov? Rather, the God of Avraham, who was techilah lageirim (the first of the converts)."

Why is Avraham designated the quintessential nadiv? Because he was the first of the geirim, and geirus is an act born purely out of spontaneous, uncompelled nedivas leiv (generosity of heart).

Whenever an event is conditioned by a prior cause, the subsequent step is somewhat compelled by circumstance. With a geir, however, the next step is utterly uncompelled. It is not mandated by any precedent. The past is severed; from this juncture forward begins a totally novel reality. Avraham was techilah lageirim—he established the very category of geirus in the world. He introduced the reality of k’katan shenolad dami (like a newborn child)—the capacity to be reborn, to be remade, to become a different person entirely disconnected from what came before.

In his avohus (fatherhood), Avraham became the father of geirus. All geirim are his spiritual progeny; if the reality of a geir exists, it stems entirely from him. Every geir who enters under the wings of the Shechinah falls under the fatherhood of Avraham. As the Rambam writes in Hilchos Bikkurim (4:3):

"A geir brings [the first-fruits] and recites the declaration, as it was said to Avraham: 'For a father of a multitude of nations have I made you'—he is the father of the entire world who enter beneath the wings of the Shechinah; and unto Avraham was the original oath given that his descendants would inherit the Land."

From the perspective of Avraham’s choice of the Ribono shel Olam, it is likewise self-evident that nothing could be documented prior to the departure of Lech Lecha. Had anything been recorded, it would signify that the watershed moment of Lech Lecha was merely an extension of the past. That was emphatically not the case. As the Maharal emphasizes, the bechirah did not depend on any precedent: the election began precisely because Avraham, kavyachol, chose Him, blessed be He. Here the mutual covenant commenced.

"And Terach died in Charan" (Bereishis 11:32) concludes Parshas Noach, immediately followed by: "And Hashem said to Avram: Go forth from your land..." Even though Terach lived for many years afterward, as Rashi notes, Avraham was not a continuation of his lineage. That previous reality ceased; Avraham began k'katan shenolad. The concept of k'katan shenolad mirrors the concept of avohus (fatherhood). The very essence of an Av (father) is to be a prime origin—a foundational point that is not the toledah (derivative) of anything preceding it. This is the inner meaning of geir shenitgayer k’katan shenolad dami: he conceives himself anew; he becomes a father unto himself. Avraham Avinu unlocked this reality of self-genesis, and in this respect, he is an Av la’Avos—the foundational Father of the Patriarchs.

Every Tefillah is an Utterly Novel Plea

The Rambam writes regarding Avraham Avinu: "And he prayed Shacharis." Avraham introduced the reality of the morning prayer (Tefillas HaShachar) into the cosmos. He unlocked the concept of the Father, the concept of geirus, and the capacity to daven Shacharis—the dawn of the day which demands prayer.

Let us examine the inner nature of tefillah established by the Avos. Even on the most basic level, the essence of prayer is that an individual stands in supplication before the Creator—as the Rambam formulates at the opening of Hilchos Tefillah: "The obligation of this mitzvah is that a person supplicate and pray every day"—pleading for the future. This implies that there is no guaranteed continuity. The future is unwritten; it exists in absolute uncertainty. What must unfold is not in our hands, but requires us to stand and beg for it. If a person desires that continuity, he must actively beseech it.

When one davens for Da'as (understanding), it is an error to think he is praying merely for an increase in wisdom. The fact that he possesses intellect at this moment does not guarantee it will continue the next moment. The fixed tefillah addresses all fundamental human needs—down to the very revi'is of blood upon which biological life depends. We are not davening for a mere upgrade, but for the fundamental existence of life itself: for Da'as, Teshuvah, Selichah, Geulah, Refuah, Birchas HaShanim, and so on.

The primary premise of tefillah is the recognition that nothing is in our hands. The ongoing continuation of existence hangs entirely in the balance; whether it endures or ceases depends wholly upon prayer. From what we currently possess, no future naturally follows. One who does not understand this has never truly stood in tefillah.

When Chazal state tefillos Avos tiknum, the plain meaning is that the Avos forged a completely new reality—one that is in no way an inevitable continuation of the past. That capacity endures within our daily tefillos. When a person stands in prayer, he enters this state of consciousness: the next step is entirely new. The future does not emerge mechanically from what came before.

Tefillah Reveals that the Natural Order Itself is an Ongoing Chiddush

In the order of tefillah, we were not commanded to pray for the continuation of nature—we do not daven that the sun rise tomorrow. We were, however, commanded to make a berachah when it arrives. When evening falls we recite HaMa'ariv Aravim, and in the morning, Yotzer HaMe'oros. This berachah is an intrinsic part of tefillah. We bless the fact that the light has arrived, even though it was expected and predictable. At the conclusion of the berachah, we add: "Who in His goodness renews each day continuously the work of creation" (HaMechadesh b'tuvo bechol yom tamid ma'aseh bereishis). Through this blessing, we weave the apparent constancy of nature into a tapestry of perpetual, moment-to-moment renewal.

Consider Birkos HaShachar: every morning we recite a distinct blessing that the Creator "stretches the earth over the waters" (Roka ha'aretz al hamayim)—thanking Him that the terra firma remains stable beneath our feet and the oceans do not engulf us. While one might argue this could change—as occurred in the generation of Enosh when the ocean breached its boundaries—what of Shelo Asani Goy? A Jew can never become a non-Jew under any circumstances; the status is immutable. Yet every morning we recite Shelo Asani Goy anew! Even within the immutable constants of the cosmic and spiritual order, there is fresh renewal every morning.

This is the great chiddush of the Avos: nothing is permanently established; nothing exists merely because it existed a moment ago. Ever since the principle of katan shenolad was revealed through Avraham Avinu, it unlocked the recognition that the Creator renews the work of creation continuously—chadashim labekarim. This is the core of Tefillas HaShachar.

Avraham opened the portal of geirus, whose essence is katan shenolad. In human terms, katan shenolad manifests as geirus. In cosmic terms, that same principle manifests in our ability to recite: "HaMechadesh b'tuvo bechol yom tamid ma'aseh bereishis." To our eyes, the dawn is merely the linear consequence of the preceding hours. Where is the novelty? The Torah reveals that every birth of a new day is an authentic chiddush. This declaration belongs exclusively to the morning—to Birkos Yotzer. Avraham instituted the capacity for a seeming continuation to be experienced as an Av, a brand-new origin. That is the essence of Shacharis: a prayer of pristine beginnings.

For Klal Yisrael, the Very Concept of "Day" Becomes Tefillah

On the verse in Tehillim (86:3), "Choneni Hashem ki eilecha ekra kol hayom" ("Be gracious unto me, Hashem, for unto You do I call all the day"), the Midrash Tehillim asks:

"Is it possible for a person to pray the entire day?" Even according to Rebbi Yochanan, who stated, "Halevai sheyispaleil adam kol hayom kulo" ("Would that a person prayed the entire day!"), halachically one does not daven continuously. The Midrash resolves: "This refers to Olam HaZeh (this world), which is 'day' for the nations of the world, but 'night' for Yisrael. Thus it says: 'Be gracious unto me, Hashem, for unto You do I call all the day.'"

What is the deeper logic here? Why does the fact that this world is "day" for the nations and "night" for us resolve the impossibility of praying all day?

"Day" denotes absolute clarity—a reality where all mechanisms are visible and understood. As the Gemara in Sanhedrin (72a) expounds regarding a burglar: "If the sun has shone upon him"—if the matter is as clear to you as the sun. The nations experience this world as "day": a self-contained, predictable order where origins, continuities, and endings are plain to see.

A place of clarity is not a place of tefillah. A person naturally davens only when clarity eludes him—when uncertainty creeps in and clouds his horizon. When life appears transparent and secure, people, heaven forbid, neglect to daven. Here the Midrash reveals: that very world which is "day" for the nations is transformed by us into tefillah. "Ki eilecha ekra kol hayom"—we take that which the world perceives as self-sustaining and clear as day, and convert that "day" itself into a continuous cry of prayer.

The primary avodah of tefillah is not the spontaneous prayer uttered in crisis, but the fixed, scheduled liturgy instituted by the Avos: Shacharis, Minchah, and Maariv. These daily prayers were instituted precisely for moments when the nations see "day"—a time when nature appears stable and prayer seems unnecessary. David HaMelech proclaims: "Choneni Hashem ki eilecha ekra kol hayom"—I transform the very fabric of the "day," with all its apparent predictability, into a plea of dependence upon You.

The Image of Avraham: "El Ha’aretz Asher Arekka" is the Heart of Prayer

The spiritual portrait of Avraham Avinu is framed in his first command: "Go forth from your land, from your birthplace, and from your father’s house, to the land that I will show you." First, detach completely from your present surroundings. Where are you going? In time it will become clear; for now, journey into the unknown. He walks after a Guide who does not reveal the itinerary. The continuation is concealed: "To the land that I will show you"—only in the future will I reveal it. He suspends his existence entirely upon the Da'as of the Creator.

"Mah yafu fe'amayich bane'alim bas nadiv." We, Klal Yisrael, are perpetually walking "el ha’aretz asher arekka." We step out from our comfort and security, not knowing by our own calculations what the morrow will bring. What does a person do when he cannot fathom what lies ahead? He stands and davens. Tefillos Avos tiknum—the Avos placed us in this posture. We do not navigate an independently predictable future; we walk exclusively toward the land that He will show us.

This world is "day" for the nations and "night" for Yisrael. The essential difference between day and night is that by day, one sees far ahead; at night, a person cannot see beyond his immediate space. He cannot discern where his next step will lead—perhaps into a pit. As described by the plague of darkness: "No man rose from his place for three days" (Shemos 10:23). In absolute darkness, one remains paralyzed; there is nowhere to walk. When a Jew recognizes this ontological reality, he assumes the posture of the mispalleil (the petitioner). "Ki eilecha ekra kol hayom"—we convert that which they call "day" into a sustained petition in the dark.

The Essential Obligation: The Fixed Tefillos, Not the Prayer of Crisis

In contemporary consciousness, tefillah is often relegated to times of crisis (tefillas eis tzarah). When we attempt to cultivate kavanah, we artificially remind ourselves of our vulnerabilities, sickness, and hardships. The moment the crisis abates, the intensity of prayer plummets.

While crying out in times of distress is a sacred obligation, it is not the tefillah kevu'ah instituted by the Avos. Prayer in a time of crisis is an independent category with its own distinct halachic framework. The Rambam counts two separate mitzvos aseh:

1. "To serve Him with all your heart" (Devarim 11:13)—the daily service of the heart through fixed prayer.

2. To sound the trumpets and cry out over communal distress (Bamidbar 10:9)—an independent mitzvah specifically triggered by adversity.

The daily order of prayer was not designed as an emergency cry. It is a comprehensive framework reflecting fundamental human dependence. The Anshei Knesses HaGedolah established the middle blessings of the Shemoneh Esreh to encompass the foundational needs of mankind, preceded by praise and concluded with thanksgiving. As the Gemara states in Berachos (40a): "Baruch Hashem yom yom—daily give Him the equivalent of His blessings."

The fixed, daily tefillah embodies the essential character of a Jew. What the Avos established must define our daily rhythm; only through this do we merit the fulfillment of "U'va l'Tzion go'el u'l'vanei veneihem." Precisely within the routine of the day—when, Baruch Hashem, nothing is visibly lacking—a Jew must stand and plead for his very existence. This is the ultimate fulfillment of the mitzvah, yet it is so easily overlooked. As the Gemara in Berachos (6b) laments on the verse "Kerum zalus livnei adam": these are matters that stand at the pinnacle of the cosmos (bero’mo shel olam), yet people treat them with casual disregard.

"Va'escha L'goy Gadol" / "U'mi Goy Gadol": We Grew Up Together

Every member of Klal Yisrael carries within his soul the mandate of "Lech Lecha me'artzecha... el ha'aretz asher arekka." This is the genesis of Avraham’s fatherhood, and we are his progeny—the goy gadol (great nation) promised to him: "Va'escha l'goy gadol" (Bereishis 12:2).

What is the inner meaning of a goy gadol? The Torah declares: "For who is a great nation (u'mi goy gadol) that has God so near to them, as Hashem our God is in all our calling to Him?" (Devarim 4:7). The Tur (Orach Chaim, beg. of 581) cites the Midrash:

"Rabbi Channina and Rabbi Yehoshua say: Which nation is like this nation, that knows the ofya (character/statutes) of its God?"

The Beis Yosef explains:

"They interpreted gadol from the terminology of gidul (rearing/growth)—meaning that this nation grew up together with its God and knows His ways."

We grew up alongside Him, like two inseparable companions who were raised in the same home and understand each other innately.

"U'mi goy gadol" is the exegetical definition of "Va'escha l'goy gadol." It means that, kavyachol—in words beyond human expression—you and the Creator of the universe grow together. How can our minds grasp such a concept?

To "grow together" means sharing an identical point of origin and forging a unified future. Two who grow together place their hands in one another's and advance toward an unfolding destiny. When applied kavyachol to the Ribono shel Olam and Klal Yisrael, it means we align our future entirely with His will. We walk hand in hand with Him into the morrow. We offer our hand to Him, and He extends His hand to us.

This is the portrait of the mispalleil: one who insists that his future must come exclusively from Him. "Without You, I have no future; my tomorrow exists only to the extent that You grant it." This is the legacy of the Avos: the future is not buried mechanically in the past; it is an ongoing rebirth.

Through Our Tefillos, the Merkavah of the Avos Continues

On the verse "And God ascended from above Avraham" (Bereishis 17:22), Rashi cites the Midrash (Bereishis Rabbah 47:6): "The Patriarchs—they themselves are the Merkavah (the Divine Chariot)."

The simplest definition of a merkavah is the vehicle through which one journeys onward from one destination to the next. That the Avos are the Merkavah means the Divine Presence advances through the cosmos upon them. Through their physical steps and holy conduct, the Divine Will is carried forward into revelation.

When the Avos departed this world, they bequeathed their very essence to us through the tefillos. Avraham invested himself in Tefillas Shacharis, Yitzchak in Minchah, and Yaakov in Maariv. Through our prayer, the Merkavah rolls forward through history. How is the chariot propelled today? Through its four wheels—the four daily prayers: Shacharis (Avraham), Minchah (Yitzchak), Maariv (Yaakov), and the prayer reserved for the pious, Tikkun Chatzos (David). Upon these four pillars, the Divine Will advances through time.

The more authentic our tefillah, the more firmly we stand before Him, the further the Merkavah advances. It is complete foolishness to proclaim arbitrary "days of prayer" for ordinary situations, unless genuine communal tragedies strike—such as pestilence, drought, or war, where the Shulchan Aruch mandates public fasts and the sounding of trumpets. In standard times, our holy obligation is to reinforce the fixed daily prayers. The regular rhythm of existence must be redeemed through the established tefillos. (Within the structure of the Shemoneh Esreh, one may insert personal petitions into the appropriate blessings, as codified in Halachah).

There is no virtue in manufacturing external prayer assemblies: "Why do I need your numerous sacrifices? says Hashem" (Yeshayahu 1:11); "Even when you multiply prayer, I will not hear" (ibid. 1:15). What demands urgent chizuk are the standard daily services of Shacharis, Minchah, and Maariv. These are the matters that stand at the pinnacle of the world, instituted by the Avos. It is specifically within the fixed framework that we transform the mundane "day" into the holy dependency of "night."

Tefillas HaShachar Must Inaugurate the Day

While each tefillah contains its unique avodah, Shacharis occupies the foundational position. Tefillas Shacharis belongs specifically to Avraham, the primary Patriarch—just as Chazal expound, "B’cha chosmin" ("With you do they conclude the first blessing"). As Avraham is the Av la’Avos, so is Shacharis the Av la'tefillos, establishing the framework for all that follow.

The Gemara in Berachos (9b) recounts that Rav Berona once succeeded in juxtaposing Geulah directly to Tefillah, and a smile did not leave his lips the entire day. His morning prayer was executed with such pristine perfection that it infused his entire day with joy.

When a person opens his morning with tefillah, he establishes the day as a genuinely new creation, just as Avraham was a novel existence devoid of secular continuation. The day is reborn; therefore, prayer must occur immediately. In Berachos (5b), Abba Binyamin expressed deep anguish that his prayer should always be immediately adjacent to his bed. One must rise and pray without delay. By commencing the day with tefillah, that day ceases to be an ordinary, natural day; it fulfills "Ki eilecha ekra kol hayom."

The State of the Merkavah Reflects Our Tefillos

This must be our central sugya. Here lies our sole living conduit to the Avos, and our only link to the exalted level of "Ha’Avos hein hein haMerkavah." We are the ones who articulate the prayers of the Patriarchs; upon our shoulders the Divine Chariot advances. The Merkavah looks precisely as our tefillos look. If it appears bogged down in the mire—stagnant and immobilized—we bear the responsibility. We possess the power to radiate the illumination of the Avos, or, heaven forbid, to obscure it. The presence of the Avos in this world is calibrated to the presence of our tefillah.

In a proper, truthful Shacharis, Avraham Avinu becomes tangible in the world once more; we are praying his very prayer. Tefillos Avos tiknum—without tefillah, there is no future. Our entire continuity is prayer. "Mah yafu fe'amayich bane'alim bas nadiv"—we walk as the daughter of Avraham, the nadiv who was techilah lageirim. When we walk this path, our steps align with the steps of the Merkavah; we hold His hand and become a goy gadol.

Nothing has suffered greater attrition in our times than the standard seder hatefillah. It has become routine and degraded, even among those who attend minyan consistently. Our purpose here is to awaken consciousness: within authentic tefillah reside the Avos; within it lies our entire future. Tefillah is among the matters that stand bero’mo shel olam. One who attains this elevated service connects directly to that Av Ram—Avraham—who abides at the heights of the cosmos.

Remarkably, parallel to our prayers, the Ribono shel Olam, kavyachol, also davens. As the Gemara in Berachos (7a) states:

"Rabbi Yochanan said in the name of Rabbi Yose: From where do we derive that the Holy One, blessed be He, prays? As it is said: 'I will bring them to My holy mountain and make them joyful in My house of prayer' (Yeshayahu 56:7). It does not say 'their house of prayer,' but 'My house of prayer'—from here we deduce that the Holy One, blessed be He, prays."

He prays in the very sanctuary designated as our house of prayer. This is the literal reality of goy gadol: we daven together in the same Beis Tefillah. His prayer joins ours. We walk hand in hand into the unfolding future.

May it be His will that the verse be fulfilled speedily in our days: "V'simachtim b'veis tefillasi"—"And I will make them joyful in My house of prayer."