I am not surprised that Trump took credit for Netanyahu's success in the elections. I AM surprised that Trump hasn't taken credit for the establishment of the State in תש"ח.
Wednesday, October 28, 2026
שיטת עיון הטלזאית
אם נרצה לתאר בקצרה את דרכי לימודו של רבנו, אין לנו אלא לקרוא
את דברי רבנו עצמו בתארו את מורו ורבו הגאון רבי שמעון שקאפ זצ"ל,
אשר רבנו היה מתלמידיו המובהקים כפי שמעיד על עצמו: "כאמור,
למדתי תורה מפיו של ר' שמעון במשך שתי שנים, משנת תרנ"ה עד שנת
תרנ"ז, ומן הזמן ההוא, זה כשלשים ושמונה שנה לא זכיתי לראות פניו...
ובכל זאת כמה הושפעתי מתורתו של ר' שמעון! המעיין בספרי דרכי משה
ויחד עם זה בספרו הבהיר של מרן בעל היובל שליט"א (זצ"ל) יראה, שכמה
וכמה יסודות נאמרו ונשנו בשני הספרים הללו בתוכן אחד, אם כי לא
בסגנון אחד, כי גם שני נביאים אינם מתנבאים בסגנון אחד". (ספר היובל
להגר"ש שקאפ עמ' מד)
וכזאת מעיד עליו גם רבו, כפי שכותב אליו במכתבו (עיין לעיל במכתבי
הברכה): "והנה בכלל דרך הליכותיו היא לפי רוחי וטעמי". ועל כן יהיו
דברי רבנו על רבו, כתיאור מקצת דרכי עצמו; ואלו הם דבריו הנצרכים
לעניננו כפי שהובאו במאמרו הנ"ל:
לא יובל אישי אנו חוגגים היום, אלא יובל של מהלך מקורי בלמוד התורה, זהו מהלך
הלמוד הטלזי הידוע, שבעל היובל הי' הראש וראשון בזה; ואם מיסד הישיבה הטלזית
הי' הגאון הגדול בדורו ר' אליעזר גורדון זצ"ל, הנה הי' מרן שליט"א (זצ"ל) מיסד השטה
הטלזית בתלמוד.
מהו מהלך הלמוד בטלז?
בעל היובל מבאר לנו זאת בדברים קצרים מאד, בהקדמתו לספרו הנפלא "שערי ישר"
באמרו שם: '...אבל ראוי להתבונן לדעתי מה שאמרו ז"ל בחגיגה ט"ו ור"מ היכי גמר
תורה מפומי' דאחר, והא ארבר"ח אר"י מאי דכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה
יבקשו מפיהו כי מלאך ד' צבאות הוא, אם דומה הרב למלאך ד' צבאות יבקשו תורה
מפיהו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו, ומסיק הש"ס ל"ק הא בגדול הא בקטן. וראוי
להביט לפ"ז איך סתים ר"י דבריו, שדבריו רק בקטן ולא בגדול. וי"ל דכאשר נדקדק מה
שאמר ר"י יבקשו תורה מפיהו, ולא אמר ילמדו ממנו, דבאמת הלומד מחברו אינו לומד
מפי המלמדו אלא שומע ושוקל בפלס שכלו והוא מבין הדבר, וזה אינו לומד מפי המלמדו
רק משכל של המלמד; ותורה מפה נחשבת אם מקבל הדברים כפי ששמע בלי בקורת, ועל
ענין זה אמר ר"י שלקבל תורה מפה, אינו ראוי רק אם הרב דומה למלאך ד' צבאות.
ולפ"ז מרומז בדברי ר"י ההבדל בין קטן לגדול, דקטן לומד תורה מפה, שאינו ראוי לבקר
מה לקרב ומה לרחק, וגדול שיש בכחו לבקר אינו לומד תורה מפה. וכ"כ ראוי לעורר
לכל ההוגה בספרי "אחרונים" שלא ילמדו תורה מפיהם, שלא לעשות יסוד מכל האמור
בדבריהם טרם יבקרו היטב את דבריהם. וכעין זכר לדבר זה יש ללמוד מהא דאמרי' בגמ'
ב"מ פרק השוכר את הפועלים דאר"ח אנא עבידנא דלא תשתכח תורה מישראל ומפ'
שם שהי' זורע פשתים ומגדל נישבי וצד צבאים ועושה קלפים וכותב חומשים, לרמז דכל
מה שיש בכחנו להחל מהתחלת התורה, עלינו לעשות בעצמנו לפי ערך שהורשה לנו
לחקור ולהתבונן, ולא לסמוך על דברי הגדולים שקדמונו.
בדברים הקצרים האלה בטא בעל היובל את שטת הלמוד הטלזית שהוא הי' יוצרה
ומחוללה. הישיבה הטלזית שממנה הושפעו אח"כ כל הישיבות כמעט לא היתה
מטרתה רק כדי שהתלמידים יבקשו תורה מפיה, אלא ביחוד לפתח את כשרונם שיבקרו
כל דבר ודבר, ולשקול במאזני הבחינה כל סברא וסברא, וע"כ הצליחה השיטה הטלזית,
לגדל גם "גדולים" ולא רק "קטנים".
השיטה הטלזית הביאה את הבקורת החפשית; כמובן לא בקורת הראשונים שכל
דבריהם קדש קדשים לנו, - אך בקורת התבונה הטהורה, במקום שאין על זה קבלה
שאין להרהר אחרי'.
ובאמת "אין כל חדש תחת השמש", וגם החידוש הזה שנתחדש בבית מדרשה של
הישיבה הטלזית איננה אלא החזרת העטרה ליושנה. וכבר אמרו חז"ל "לא בשמים היא"
ואין משגיחין בבת קול" (ב"מ נ"ט). ומה מאירים הם דברי הר"ן בדרשותיו על מה
שנאמר "אשר נתן לנו תורת אמת" כי האמת מסורה לנו, כלומר שהאמת התורנית תלוי'
בהשכל האנושי, וכפי הבנתנו ותפיסתנו בזה כך הוא המכוון של התורה, וע"כ אפשר
מחלוקת בין מתיבתא דארעא ובין מתיבתא דרקיע, וההלכה היא דוקא כהראשונים ולא
כהאחרונים. ועוד יותר פוסק הרמב"ם - בפ"י מהל' יסודי התורה הלכה ד - ש"אם אחד
אומר בדין מדיני תורה שד' צוה לי שהדין כך הוא להלכה כדברי פלוני, הרי זה נביא
השקר ויחנק אע"פ שעשה אות, שהרי בא להכחיש תורה שאמרה לא בשמים היא".
ואמנם כך הי' תמיד דרכם של הראשונים שנלחמו זה עם זה במלחמתה של תורה, ומזה
נתרחבה ונתפשטה חכמת התלמוד עד לאין שיעור. אבל בדורות האחרונים שנטמטמו
הלבבות שכחנו את עיקר העיקרים הזה, והשתמשנו גם בזה רק ביסוד של "אמונת
חכמים" לבד, ולא הרגשנו שזו באה לנו רק מסבת רשלנות עיונית, וכי מלבד האמונה יש
לנו גם תורה שעל כל אחד החיוב להבינה ולהשיגה עד כמה ששכלו מגיע, באופן
שכאמור השטה הטלזית החזירה בזה רק העטרה ליושנה.
"שיטת העיון" - כך קורא ר' שמעון בעצמו את שיטתו, שזו היא שיטתם של הראשונים,
אלא שבדורות האחרונים נשתכחה מעט השיטה המקורית, והיו לנו חריפים ובקיאים
למכביר, אבל המעיינים היו מעטים; היו לנו בעלי חדוד ובעלי פלפול למכביר, אבל לא
מעמיקים, שאלו נמצאו רק אצל יחידי סגולה המעטים מאד, ובא רבי שמעון ועשה את
העיון והעמקות לרשות הרבים.
הוא אומר בהקדמתו הנ"ל בהא דאר"ח "אנא עבידנא דלא תשתכח תורה מישראל" וכו'
יש ללמוד דכל מה שיש בכחנו להחל מהתחלת התורה עלינו לעשות בעצמנו לפי ערך
שהורשה לנו לחקור ולהתבונן.
כשאנו מעלעלים בספרו הנ"ל אנו רואים כי באמת קיים את הקדמתו הנ"ל, והוא מסיר
כמה קושיות ותיובתות, ומאיר ומדריך בענינים עמומים וסתומים מאד, על ידי מה שהוא
מתחיל מהתחלת התורה, כלומר על ידי זה שהוא קובע את המושג של הכתוב גופא.
למשל: כמה פלפולים שונים נאמרו ונכתבו זה מאות בשנים על שיטתו של הרמב"ם
בספק איסור מן התורה לקולא, שכמה וכמה סתירות יש על זה, וכל אחד מצא בזה מקום
להתגדר כדי לבקש תירוצים על זה בפלפולים רחוקים מאד, שכל מבין ומעמיק הרגיש כי
לא לזה נתכון הרמב"ם.
אבל בעל היובל דנן מוצא לזה עצה פשוטה על ידי זה שהוא מתחיל מהתחלת התורה,
כלומר על ידי זה שהוא קובע את עצם כונת התורה בספיקות והוא אומר:
'...דאף היכא שהתירה התורה להדיא את הספיקות לא נתהפך האיסור להיתר, ורק
אמרה התורה שרשאי האדם לעשות כן להכניס עצמו לספק מכשול אף שאם יפגע
באיסור יהי' עליו עונש קצת. לפי זה בכל האיסורין שלא נתפרש דין הספקות בתורה,
לא לאיסור ולא להיתר, ודאי ראוי לכל אדם לחוש לנפשו לפרוש מן הספק כמו
בספק סכנה וכו', ואם כן מה שגלתה לנו תורה בשלשה מקומות וכו', וזהו באמת
חידוש גדול ונפלא מאד, אבל אין לנו להתחכם בזה וגזירת הכתוב הוא, ובשאר
האיסורין לא גלתה לנו תורה חידוש זה, וכל בעל שכל יעשה כפי רצונו. ובזה
מיושבת שיטת הרמב"ם מכל מה שהשיגו עליו' (ש"א פ"ז).
והדברים הנ"ל מדברים בעדם. הלא זוהי תפיסה כל כך פשוטה ועמוקה במושג התורה
בספיקות, עד שבצדק אפשר להתפלא איך לא עמדו על זה כל אלה שבקשו על זה עצות
מרחוק ועיילי פילא בקופא דמחטא. כי כל הקושיות שעל הרמב"ם היו רק מכח זה
שהבינו את שיטתו הנ"ל שספיקות דאורייתא מה"ת לקולא הוא שהתורה מתירה זאת
בודאות מה שלא נמצא כלל באמת בשום מקום בתורה.
או למשל מה רבו הקושיות על שיטת הרמב"ם דבכל איסורי דרבנן יש הלאו של "לא
תסור" מדאורייתא. אבל ה"שערי ישר" מתרץ את כל אלה בישרות גמורה על פי
"התחלת התורה", כלומר בהתעמקות מעט בכוונת התורה בלאו זה ואומר כך:
'...שאני לאו זה משאר לאוים; דבכל אזהרת התורה איכא אזהרה על עצם המעשה
כמו לא תאכל חלב, דהאיסור על עצם האכילה, ובלאו דלא תסור באה האזהרה
לשמוע בקול חז"ל. ולפי זה בספק איסור תורה אם יפגע באיסור עבר על לאו דלא
תאכל חלב, אבל אם שתה יין נסך דרבנן על ידי ספק הנה עצם השתי' מותרת היא
מה"ת ועבירת סירוב אזהרתם ליכא דגם באיסור תורה ליכא על הספיקות אזהרת ד'
מיוחד" (שם בפרק הנ"ל).
"ר' שמעון דריש טעמא דקרא" אפשר להגיד גם כן על ר' שמעון דנן, בעל היובל; פעמים
רבות הוא מוצא לו דרך מיוחדה איך לצאת מסבך הפלפולים, פשוט על פי דרשת טעמא
דקרא.
למשל: מה רבו הפלפולים, על הקושיא הידועה של מהר"י באסאן על האי כללא של ספק
ממונא לקולא וספק איסורא לחומרא, הא בכל ספק ממונא יש גם כן ספק איסורא של
הלאו דלא תגזול?
אבל הוא מבאר זאת על פי הקדמה כללית:
"דכל עניני המשפטים של דיני ממונות בין איש לרעהו אינם כדרך כל מצוות התורה,
דבכל המצוות חיוב קיומם עלינו הוא בעיקר לקיים מצוות ד', ובחיוב ממונות אינו
כן, דקודם שחל, צריך שיוקדם עלינו חיוב משפטי. ועוד כלל עיקרי בזה, דהיכא
שאנו דנים על איזה זכות וקנין של אדם באיזה חפץ אין אנו דנים כלל על ענין שמירת
איזו מצוה, אלא מי ראוי על פי תורת המשפטים להחזיק את החפץ. ולפי זה מה
דאמרו חז"ל בכללי ההלכות בספיקא של ממון, ודאי שמצאו כן על פי הכרעת השכל
שעל פי תורת המשפטים הדין נותן כך. ולפי זה ברור דספק גזל אסור מה"ת ככל
ספק איסור בתורה, אלא דספק גזל הוא דבר רחוק מן המציאות, דבכל ספק ממון
הורו לנו חז"ל איזה משפט על פי תורת המשפטים, וכיון שאיכא בזה איזה דין משפטי
כבר ליכא ספק איסור גזל, אלא או שהוא ודאי גזל, או שהוא ודאי היתר" (ש"ה
פ"א).
וכשם שהוא מחלק בין איסור לאיסור: בין איסור לא תגזול לשאר איסורים שבתורה, כן
הוא מחלק בין מצוה למצוה. למשל: אנו אומרים "פריעת בעל חוב מצוה", אבל כמה
סתירות עומדות לנו אם נתפוס את המצוה הזו רק במושג שאר המצוות שבין אדם
למקום או שבין אדם לחברו.
ועל כן הוא מחדש בזה את החידוש דלקמן:
"שחיוב זה של שיעבוד הגוף הוא חיוב משפטי גם בלא מצות התורה, כשם
שסוגי הענינים וחוקי הבעלים בנכסים הוא דבר משפטי, וכמו שלא יתכן בשום פנים
לומר דהענין מה שאנו מיחסים החפץ לראובן הוא מחמת ששמעון מוזהר על פי
התורה שלא לגזול ממנו, אלא הדבר הוא בהיפוך, דאיסור גזילה הוא לאחר החלטת
הקנין בחוקי גבולי הבעלים; כמו כן נראה דגם מצות פריעת בע"ח מצוה הוא אחרי
החלטת קנין החוב על פי דין משפטי".
ועל פי זה הוא מחלק בין מצות פריעת בע"ח למצות החזרת רבית; דהראשונה הוא ענין
משפטי גם בלי המצוה, לא כן השני', מצות החזרת רבית, שהיא איננה רק מצוה גרידא
שהוא מחויב לעשות לד', כסוכה ותפילין.
והוא מוסיף על זה עוד כעין דברי התנצלות על מה שהוא עושה את אחת המצוות לענין
משפטי אנושי, ואומר:
"דאף דבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה, איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות
דבר בלי מצות צווי ואזהרת התורה? אבל כשנעמיק בענין היטב, יש להבין ענין זה,
דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ד' למלאות רצונו ית' הוא גם כן ענין חיוב והכרח
עפ"י משפט השכל וההכרה".
ומכאן אנו רואים את ר' שמעון שלנו, לא רק בתור דורש טעמא דקרא, אך גם כן בתור
דורש את רוח התורה ומשפטיה בכלל.
ואמנם יש להאריך עוד בדוגמאות שונות מספרו הנפלא הזה, אבל גם מהדוגמאות
המעטות האלה יש לראות דמות דיוקנא של תורתו של רבי שמעון. ואמנם על כל בית
מדרש אנו אומרים אין בית מדרש בלי חידוש, אבל בית מדרשו של רבי שמעון הוא כולו
חידוש מחד גיסא, בעוד שמאידך גיסא הוא רק החזרת עטרה ליושנה, כי בעיקר
הדברים, הוא החזרת תורתן של ראשונים ליושנן.
המעיין בספרי "דרכי משה" ויחד עם זה בספרו הבהיר של מרן בעל היובל שליט"א
(זצ"ל) יראה, שכמה וכמה יסודות נאמרו ונשנו בשני הספרים הללו בתוכן אחד, אם כי
לא בסגנון אחד, כי גם שני נביאים אינם מתנבאים בסגנון אחד.
וגם אלה הדוגמאות שהבאתי מהספר "שערי ישר" הנ"ל אתם מוצאים בספרי הנ"ל.
למשל היסוד בהגדר של "לא תסור" אתם מוצאים בחלק א' "דרך הקדש" (ש"א פ"ד)
בנוסח כזה: "חקירה בהגדר של לא תסור אם הוא רק ענין כבוד כללי, או דהוי כאלו הם - כלומר כל איסור דרבנן או מצוה דרבנן - כתובים בתורה גופא".
היסוד בענין ספיקא דאוריתא לחומרא אתם מוצאים בח"ב מספרי הנ"ל (ש"ט י"ד)
בנוסח זה:
"חקירה בגדר ספיקא דאוריתא לחומרא, אם החומרא הוא בגדר ודאי או בגדר ספק,
כלומר, אם דזה גופא, היינו מציאות ספק חלב אסרה התורה, ואם כן החומרא הוא
בגדר ודאי, דהא זה ודאי דלעת עתה הדבר מכוסה בספק, או דבאמת לא אסרה
התורה רק מציאות חלב ולא ספק, אך בספק הרי יוכל להיות גם כן דהוי מציאות
חלב, ועלינו לחוש לזה, ולפי זה גם החומרא הוא בגדר ספק, דרק מספיקא אנו
חוששים. ודעת הרמב"ם הוא כהצד השני, ולהכי פסק דרק מדרבנן לחומרא, כי
החששא שאנו חוששים מצד ספק הרי זה לא מפורש בתורה גופא".
וגם את היסוד בטעמו של ס' ממונא לקולא וספק איסורא לחומרא אתם מוצאים בח"א
(ש"ה ט') בנוסח כזה:
"בכל ספק ממונא, יש גם ספק איסורא, ובכל ספק איסורא יש גם ספק ממונא -
להסוברים דע"י איסור הנאה נפקעה בעלותו - אלא דמביטים אנו על עיקר הספק
ולא על המסתעף, ובממון, כל האיסור דלא תגזול הוא מסתעף מהממון כלומר דכיון
דמחויב הוא לשלם לו ממונא, והוא לא יעשה כן עובר על לאו הנ"ל, אך כיון דספק
ממונא לקולא, ואין עליו חיוב לשלם, ממילא שוב אין כל ספק איסור בזה".
העתקתי את לשוני בספרי, כדי להראות עד כמה הדברים קרובים זל"ז בתכנם. ואם כי,
כמובן, חדשתי את כל אלה מדעת עצמי, אבל עכ"פ הושפעתי מתורתו הבהירה, כשם
שהושפעו ממנו כמעט כל גדולי התורה שבזמננו, בין שקבלו ממנו את התורה באופן
ישר, ובין שקבלו זאת באופן בלתי ישר.
דברים אלו מהווים, מבלי משים, תיאור שיטת לימודו שלו. נוסיף כאן
כמה מובאות נוספות מתוך ספריו:
מטרתי היא לתת דרכים ונתיבות מקוריים איך למצוא בין תלי תלים של הלכות את
הנקודה המרכזית שבהן, איך להוציא מתוך אלפי אלפים של פרטים את הכללים,
המושגים והגדרים המאחדים אותם, ולהראות על היסודות שמהם הורכבו אלה.
(מהקדמתו לדרך הקדש חלק ב).
החדוש העקרי שב"דרכי משה" - אם אפשר לאב שיעיד על בנו ולמחבר על חבורו - הוא
בזה שמשתדל דוקא להחזיר את העטרה ליושנה, כלומר, את דרך הלמוד של הראשונים
ז"ל.
כי אם 'כל הנחלים הולכים אל הים' כלומר, שכל הספרות הפלפולית הנה מים התלמוד
היא נובעת ואל אותו הים היא שבה ללכת, אבל לא כל הנחלים שוים במדת ההרחק
שלהם מן הים, ומרוב ההרחק עליהם לסובב, כשהם שבים ללכת, סחור סחור בדרך
עקלתון. ואותו היחס הוא ג"כ בין ים התלמוד והנחלים הנובעים ממנו.
וספרי "דרכי משה" מצטינים בזה שהמה עוסקים בדרך הים גופא ועוד יותר בהמקור
שבו.
כי למותר להגיד שהתורה שבע"פ איננה מגדל הפורח באויר - רק על הלכות אחדות
רשמו חז"ל (חגיגה י, א) גופא שהנן פורחות באויר ואין להן על מה שיסמוכו, זהו היוצא
מן הכלל, שלפי דברי המדקדקים מחזיק את הכלל - אך על זאת התורה אשר שם משה
לפני בני ישראל, התורה שבכתב, היא בנויה "וכל תורה שאין לה בית אב איננה תורה".
להבין את סדר הבנינים המרובים, נחוץ לתפוס מקודם את היסודות שעליהם המה
בנויים, כדי להשיג את הפרטים האין-סופיים נחוץ לקבוע בדיוק את הכלל שהפרטים רק
מסתעפים ממנו, וכדי שנוכל להבדיל בין מים למים נחוץ לדעת את המקור שממנו המה
באים.
בקצור, הנני מתעסק ביחוד בהכללים, ועל הפרטים אני אומר כהלל הזקן "ואידך פרושא
היא זיל גמור".
ובחבורי זה, כמו בחבורי הקודמים, לקחתי לי לקו ולמשקולת ליסוד היסודות ולשורש
השרשים את המקרא גופא להתעמק בו ולראות בו חזות הכל.
אינני דורש טעמא דקרא, כי זהו ענין יותר להאגדה ולא לההלכה, אך דורש אני אחרי
המושג של הקרא, אחרי הגדרתו ואחרי ההכללה שבו.
ומזה אנו באים ממילא לדרך הים, ים התלמוד, עם כל הנחלים ההולכים ממנו; שמנקודה
אחת במושג המקרא יתבררו ויתחוורו כמה וכמה שמעתתות שנראות בהשקפה
הראשונה לתלויות באויר, ולפעמים הרבה פלוגתות וספיקות, אבעיות ושקלי וטריא,
שהתחבטו בהן בעלי התלמוד גופא או הראשונים והאחרונים, הנה אחרי העיון אנו
רואים, שהמקור לכל ההתחבטות הנ"ל הוא רק נקודה קטנה במושג המקרא שאינה
ברורה כל כך.
למשל, בשמעתתא א' שבספרי זה, שהנני מאריך בה הרבה בעניני דיינות ועדות והנני
מישר בזה בעזהי"ת הרבה עקובים בש"ס ופוסקים בראשונים ואחרונים. הנה להיסוד
העיקרי בשמעתתא זו לקחתי את המקרא גופא "עפ"י שני עדים או על פי שלשה עדים
יקום דבר" (דברים יט, טו) לקבוע את גדרו, שעדות אינה באה רק כדי לברר את ידיעת
הדין אך בשביל הקמת הדבר שיהא מבורר בעצם, ובזה מתיישבות ממילא הרבה קושיות
של ראשונים ואחרונים.
או, למשל, השמעתתא האחרונה שבספרי זה המטפלת הרבה בעניני תנאי ואונסין, הנה
אחרי שהארכתי הרבה מאד בהחלוקי דעות שאנו מוצאים בזה בראשונים ואחרונים
ובהרבה סתירות שאנו מוצאים בזה בש"ס גופא בהבבלי והירושלמי, גליתי אחרי כך, כי
המקור לכל הספיקות והכרכורים האלה הוא המקרא גופא, שהוא הבית אב לגדר אונסין
בכלל היינו הכתוב: "ולנערה לא תעשה דבר" (דברים כב, כו) שהנקודה העיקרית שבו
אינה ברורה למדי.
מפני שמהמקרא הזה אנו יודעים גדר אונסין רק בשלילה, שהסבה, מעשה העברה, לא
תסבב את המסובב, העונש, שהוא הפועל יוצא מזה; אך גם זאת יודגש, שבנד"ז האונס
מועיל רק כדי לפטור את בעל האונס, אבל שום איש אינו מתחייב מזה. וממילא בא
הספק מה היא הנקודה העיקרית שאנו צריכים להדגיש בזה את החילוף הראשון, ההבדל
בין שלילה ובין חיוב הגיוני, או את ההבדל בין פטור ובין חיוב ממש.
ולמותר להגיד, כי דוגמאות כאלה ישנן בספרי למאות, ולא הבאתי רק את התחלתו
וסופו ללמד מזה גם על כל תוכו, וברם, כי גם ספר, שתחילתו וסופו לבדם דברי תורה,
אינו טעון גניזה.
הדרכים הנ"ל מובילים אותנו לדרך ההכללה בכלל, ע"י זה נהירים לנו הרבה פרטים
שונים, שכל אחד מהם נראה בהשקפה הראשונה כבודד וערירי שאין לו בן זוג כלל, ועל
ידי זה, על ידי קביעת המושג שבהם, מתאחדים הם כולם לכלל אחד, ואחרי כך כבר לא
קשה הדבר למצוא את הצד השוה והבנין אב שיש בהכללים השונים גופא, להביא גם
בהם את האחדות.
לדוגמא, כללתי גדרי תנאי ברירה ואונס בשמעתתא אחת, שמעתתא ה' הנ"ל,
שבהשקפה הראשונה נראה מעין ערבוב פרשיות, אך כשיעבור המעין על שמעתתא זו
הוא רואה תיכף את הקשר ההגיוני שבין הכללים והמושגים השונים האלה.
ומהאי טעמא הכנסתי לתוך ספרי זה שרק החלק הראשון נדפס לע"ע, ד' יעזרני
להוציא בקרוב גם את החלק השני את קניני ממונות, אישות ועבדות, ואין בזה
תערובות של מין בשאינו מינו וכלאים של ענינים שונים, אע"פ שבש"ס גופא המה
חלוקים לסדרים מיוחדים; כי באמת רק סדרים שונים יש בכאן, אבל בתוכן קשה אדרבא
להפריד ביניהם, אחר שכולם נכנסים במושג קנין ובעלות, וכל הדברים האלה המה רק
פרטים מהכלל שכוללם יחד, זהו המושג בעלות בעצמה.
וגם זאת עלי להעיר, כי אמנם ה"מהלך החדש" הזה כבר מרחף באויר הד' אמות של
הלכה, באויר של כותלי הישיבות הגדולות, ביחוד אלו שבליטא, איזה עשרות בשנים.
הראש וראשון לזה היה הארי שבחבורה הגאון האדיר העמקן הגדול מרן ר' חיים הלוי
סולוביציק זצ"ל, שכל גדולי הרמי"ם בזמנינו המה תלמידיו מבית מדרשו בולוזין, או
תלמידי תלמידיו, אבל עדין לא התלבש ה"מהלך" הנ"ל בצורה קבועה ומסוימה, יש מזה
רק תורה שבעל פה, ואין מזה כמעט תורה שבכתב, כלומר: ספרים נדפסים.
הנקודה המרכזית ביסוד שיטתו העולה מתוך הדברים האלו היא
ה"הכללה". בנקודה זו הרחיב המחבר במבואו הגדול לחקר ההלכה בפרק
ג (נדפס בראש חלק א של המדות לחקר ההלכה) ושם כתב כך:
"שתי גישות מקוריות לחקר ההלכה והן: הגישה מן הפרט אל הכלל והגישה מן הכלל אל
הפרט".
עבודת השכל בעיקרה היא לעשות מן הפרטים שהוא תופסם בחושיו - כללים, ומן
הכללים סוגים, וכמו שאנו אומרים למשל: סוג דומם, סוג צומח וכו'. ואמנם עבודת
השכל היא לא רק מן הפרט אל הכלל, אך ג"כ להיפך מן הכלל אל הפרט. כי אחרי
שקבענו את הכלל בשכלנו אנו באים מתוך כך לתפוס גם פרטים שכאלה שעדיין לא
חדרו לתוך חושינו, אלא שאנחנו מציירים לנו בדמיוננו שאילו יבואו לפנינו מקרים
שכאלה וכאלה, אז יכנסו לתוך המסגרת של כלל פלוני או אלמוני".
וממשיך ומביא לכך דוגמא הלכתית (שם אות ג ואילך):
"כי ראשית כל בא בתורה הפרט, והמשנה והתלמוד עוסקים ביחוד בזה להפוך את
הפרטים לכללים - זוהי הגישה מן הפרט אל הכלל, ואחרי כך להכניס כמה וכמה פרטים
אל הכללים הקבועים וקיימים. למשל כתוב בתורה 'כי יגח שור את איש' 'כי תצא אש
ומצאה קוצים ונאכל גדיש או הקמה' 'ושלח את בעירה ובער' 'כי יפתח איש בור או כי
יכרה איש', ובאה המשנה (בבא קמא א, א) והוציאה מזה ארבעה אבות נזיקין, השור
והבור המבעה וההבער. ומכל פרט ופרט נעשו כללים; הקרן כבר איננה רק קרן לבד אלא
יש הרבה פרטים שונים שנכנסים לכלל קרן, וכן האש וכו'. ובזה גופא כבר ישנן שתי
הדרכים: הגישה מן הפרט אל הכלל - לעשות מהפרטים אבות נזיקין; וג"כ הגישה מן
הכלל אל הפרט להוציא אחרי כן מן האבות כמה וכמה תולדות.
וכל הדברים הללו באים ממקור אחד, המקור של הפשטה: להפשיט את החיצוניות מתוך
הפנימיות, או להוציא את התוך מתוך הקליפה, כי אם אנו מביטים למשל על החיצוניות
של הקרן אז אין לנו רק קרן בלבד לא יותר. אבל כשאנו מפשיטים מזה את החיצוניות אנו
מוצאים בזה את הפנימיות של "כוונתו להזיק" וכן משן נעשה 'יש הנאה להיזקה' וכדומה".
על נקודה זו שעבודת ההכללה (הלוא היא ההפשטה), היא יסוד ה"מהלך
החדש" המרחף באויר כותלי הישיבות שהגיע מיסודו של הגר"ח מבריסק,
עמד גם נכדו הגרי"ד סולובייצ'יק זצ"ל בתארו את שיטת לימודו של סבו,
אביו (הגר"מ זצ"ל) ודודו (הגרי"ז זצ"ל); ובספרו "בסוד היחיד והיחד"
(230-218) מרחיב בהסברת נקודה זו. ההתמקדות בנקודה זו בדווקא
מעוררת בנו תמיהה, מדוע אין התייחסות מפורשת ל"חפצא וגברא" או
ל"שני דינים" וכד'. לענ"ד יש בזה יסוד גדול בכל דרך הלימוד. על הלומד
ללמוד את הסוגיא כפי שהיא, להפשיטה מחיצוניותה ולהתבונן בפנים,
מתוך כך יעלו ויצוצו מבני הסוגיא ויתבררו היסודות, רק אז יהיה אפשר
לראות אם שייך לדבר על המושגים הנ"ל אם לאו; מי שמחפש כבר
בראשית העיון את החילוקים הללו סופו שיעוות את הסוגיא כדי למוצאם.
לפיכך הדבר מדויק שיסוד שיטת לימוד זו עומד על נקודה אחת
ההפשטה.
יסוד איסור גזל בספיקות ממון: בין 'המוציא מחברו' להגדרת הבעלות
א. שאלת המהר"י באסאן ותירוצו
המהר"י באסאן (סי' מ"א) מקשה: כיצד מועיל הכלל של "המוציא מחברו עליו הראיה" להשאיר את הממון ביד המוחזק? הרי בכל ספק ממון ישנו גם ספק איסור גזל, ובאיסורי תורה קיימא לן ש"ספק דאורייתא לחומרא", ומדוע שלא נחמיר מספק ונפריש את המוחזק מן האיסור? על כך תירץ המהר"י באסאן, שאין בכוח ספק איסור להוציא ממון מן המוחזק, שהרי אם נוציא את הממון וניתנו לתובע – יימצא שגם לגביו קיים ספק איסור גזל, ושמא הממון שייך באמת לנתבע. ממילא, שב ואל תעשה עדיף.
ב. שיטת ה'תומים': התורה אסרה רק ודאי גזל
בעל ה'תומים' מיישב קושי זה בדרך אחרת: התורה מעולם לא אסרה "ספק גזל", אלא ודאי גזל בלבד. יסוד זה עצמו נלמד מדין "המוציא מחברו עליו הראיה". לפי שיטתו, דין 'המוציא מחברו' כולל שני רבדים מקבילים:
דין בית דין (סדרי הדין): בית דין אינו מוציא ממון מספק.
דין הגברא (חובת האדם): אין על האדם חיוב לצאת ידי שמים כשיש ספק בממון, ובית דין אינו מחויב להפרישו מאיסור (אפילו לא להניחו ביד בית דין עד שיתברר).
נמצא שלפי ה'תומים', דין 'המוציא מחברו' מעיקרו הוא דין ספק – המציאות נשארת מסופקת, אלא שהתורה חידשה פטור מיוחד באיסור גזל, שאינו חל בספקות.
ג. שיטת קונה"ס – גזל תלוי במשפט
ב'קונטרס הספקות' (כלל א' אות ו') כתב שאין איסור גזל אלא במה שהוא של חברו מצד הדין. לכאורה ביאור זה דומה לדברי ה'תומים', אך לאמיתו של דבר טמון כאן הבדל יסודי:
לפי ה'תומים': הממון אכן בספק, אך התורה גזירה שאיסור גזל אינו נאמר אלא בוודאי.
לפי 'קונטרס הספקות': איסור גזל כלל אינו עומד כאיסור עצמאי, אלא נגרר ונובע מתביעת הממון המשפטית. כל עוד אין לתובע זכות משפטית מוכחת להוציא את הממון בדין, אין על המוחזק שום תביעת ממון, וממילא כלל לא נולד איסור גזל (וכמבואר ב'ברכת שמואל', בבא בתרא סי' ט"ז אות ב').
מכאן מתבאר שדין המוחזק ו'המוציא מחברו' איננו רק "פטור מספק", אלא קביעה חיובית: כל עוד לא בירר התובע את זכותו, המוחזק נחשב לבעלים הגמור על החפץ בתורת ודאי. זאת בשונה מאיסורי מאכלות וכדומה, שבהם הדיון הוא על החפץ עצמו ("חפצא דאיסורא") במנותק משאלת בעלות; בממון, כל המושג של איסור תלוי בהגדרת הבעלות והזכויות הממוניות. ראיה לדבר: הודאת בעל דין בממון מועילה לחלוטין משום שהממון ברשותו ובבעלותו, ואילו באיסורים אמרינן "שויא אנפשיה חתיכא דאיסורא" ואין הודאתו מבררת את גוף האיסור אלא לכל היותר בתורת נדר.
ד. עיון בדברי ה'שערי יושר' וחילוקו משיטת המחבר
ב'שערי יושר' (שער ה' פרק א') מבואר יסוד עמוק: קודם שיחול ציווי ה' שלא לגזול או להשיב אבדה, מוכרח שיוקדם לכך בירור משפטי למי שייך החפץ על פי תורת המשפטים והשכל הישר. לאו דגזל אינו אלא איסור ליטול מה שמוגדר משפטית כשל חברו. לפיכך מסיק ה'שערי יושר': ספק גזל אסור מן התורה ככל ספק איסור, אלא ש"ספק גזל" הוא כמעט מציאות שאינה קיימת – שהרי בכל ספק ממון קבעו לנו חז"ל הכרעה משפטית (כגון מוחזק, רוב, שמא ושמא), וברגע שנפסק הדין המשפטי לטובת אחד הצדדים, הממון מוגדר משפטית כשלו, ונמצא שההחזקה בו היא ודאי היתר ולא ספק.
החילוק בין שיטת ה'שערי יושר' לביאור ב'קונטרס הספקות':
לפי ה'שערי יושר': איסור גזל פועל ככל איסורי התורה, אלא שהוא מקבל את הגדרתו מן המשפט הממוני; ברגע שכללי המשפט מכריעים לטובת המוחזק, נפשט הספק ונעשה ודאי היתר.
לפי הביאור ב'קונטרס הספקות': איסור גזל מלכתחילה אינו חל כאיסור אובייקטיבי, אלא מהותו ועצמותו תלויים בקיומה של תביעת ממון מצד הדין. התורה חידשה שכל זמן שאין כוח לתובע להוציא בדין, החזקת המוחזק עצמה מעניקה לו בעלות וזכות גמורה, וממילא אין כאן מצע שעליו יוכל איסור גזל לחול כלל.
טמטום הלב והמוח במאכלות אסורות – גם בהיתר של פיקוח נפש
האם מאכל אסור משפיע לרעה על נפש האדם גם כשאכילתו מותרת לחלוטין מן הדין, כגון במצב של פיקוח נפש? מסוגיית הנקת תינוק עולה בבירור כי ההשפעה הרוחנית השלילית קיימת במאכל עצמו, ללא תלות בהיתר ההלכתי.
מקור הדין בדברי הרמ"א ונושאי כליו
הרמ"א פסק (יורה דעה סימן פ"א, סעיף ז') כי אף שמעיקר הדין חלב אישה גויה מותר באכילה, אין להניק ממנה תינוק אם ניתן למצוא מינקת יהודייה, מפני שחלב עובדת כוכבים מטמטם את הלב ומוליד באדם טבע רע (כר"ן בשם הרשב"א). עוד הוסיף הרמ"א כי ראוי להקפיד שגם מינקת יהודייה לא תאכל מאכלות אסורות, וכן יש למנוע מהתינוק עצמו לאכול איסור – שכן הדבר מזיק לו ומטביע בו מידות רעות לכשיזדקן.
מפרשי השולחן ערוך דייקו בלשונו והעמידו את החידוש המרכזי:
הט"ז (ס"ק י"ב): ביאר שאף אם הותר לאישה לאכול מאכלות אסורות מחמת פיקוח נפש, לא תניק את התינוק מאותו חלב.
הש"ך (ס"ק כ"ה–כ"ו): חידד שאם האם חולה ומצבה מחייב להאכילה באיסור, האב מצווה לשכור מינקת אחרת ולא לתת לתינוק לינוק ממנה. עוד הוסיף הש"ך, שאף שמעיקר הדין אין האב מצווה להפריש קטן האוכל איסור דרבנן (כמבואר באורח חיים סימן שמ"ג), כאן חובה להפרישו כדי למנוע את טמטום לבו והשרשת טבע רע בנפשו.
מהות ההשפעה: שינוי במציאות הגוף והנפש
מדברי הפוסקים עולה יסוד ברור: היתר האכילה אינו משנה את מציאות המאכל. מאכל אסור נושא בחובו תכונה מהותית הפוגמת בטהרת הנפש. לכן, גם כאשר הנסיבות מתירות את האכילה בדין – מחמת חולי, סכנה או פיקוח נפש – ההשפעה המציאותית של המאכל אינה מתבטלת, והוא ממשיך לטמטם את המוח והלב ולהוליד טבע רע.
יסוד זה מודגש בדברי בעל ה'אור החיים' הקדוש (שמיני י"א, מ"ג), הכותב על הפסוק "אל תשקצו את נפשותיכם":
המאכל האסור עושה את פעולתו ומשקץ את הנפש גם אם נאכל בשוגג או בהיסח הדעת. אמנם יש חילוק בחומרת הפגם – במזיד נעשית הנפש "שקץ", ואילו בשוגג היא "נטמאת ומטמטמת" – אך עצם הטמטום והפגם פועלים בכל מקרה, ולפיכך נדרשת זהירות כפולה ומכופלת.
ראיה נוספת לעיקרון זה הביא רבי עקיבא איגר (בגיליון הש"ס לגיטין ז' ע"א) בשם המהריק"ש: חז"ל קבעו שאין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים דווקא באכילת איסור (ולא באיסורים אחרים שאירעו בשוגג או באונס), מפני שבאכילה הגוף נהנה ומתפטם ממהות המאכל. אם צדיק יאכל איסור – אף אם באונס גמור – ייעשה גופו "חתיכת איסור" במציאות.
על אף שעיקר טעם האיסור של מאכלות אסורות אינו נובע רק מנזק טמטום הלב – שכן עצם גזירת האיסור וההשפעה הנפשית הם שני עניינים נפרדים (כפי שביאר המהר"ל מפראג בתפארת ישראל, פרק ח') – למעשה טבועה בכל מאכל אסור סגולה מזיקה הפוגעת באוכלו, ואפילו כשאכילתו נעשית בהיתר גמור של התורה.
מקור היסוד בדברי הרשב"א וראיות הראשונים
היסוד לפיו השפעת המאכל פועלת על נפש האדם ללא תלות בהיתר ההלכתי מושתת על דברי הרשב"א, שהובאו ב'דרכי משה' (יורה דעה סימן פ"א, אות ט') ושימשו תשתית לפסק הרמ"א.
ה'דרכי משה' מציין כי מדברי הר"ן עולה שיש מי שאסר הנקת תינוק מאישה נכרית משום שחלבה נחשב כחלב בהמה טמאה, ורק בהיעדר מינקת ישראלית הותר הדבר בשל סכנת התינוק. לעומת זאת, הרשב"א חידש שמצד עיקר הדין חלב אישה גויה מותר באכילה כחלב ישראלית, והאיסור אינו אלא מידת חסידות:
טבעם של ישראל להתאפיין ברחמנות ובביישנות מחמת הרגלם במצוות, וחלב אם מנחיל תכונות אלו ליונק; לעומת זאת, יניקה מנכרית מעבירה לתינוק מטבעה שלה.
ראיה לדבר הביא הרשב"א (יבמות קי"ד ע"א) מן המדרש על משה רבנו (שמות רבה), שהחזירתו בת פרעה על כל המצריות ופסלן כולן, משום שאמר הקב"ה: "פה שעתיד לדבר עמי יינק דבר טמא?". מכאן שמעיקר הדין הדבר מותר, אלא שיש בו פחיתות וטומאה סגולית לגדולות נפש.
לחיזוק עניין זה ציין ה'דרכי משה' גם את דברי הגהות אשרי (עבודה זרה פרק ב' סימן ו'), המזהיר שהמינקת לא תאכל נבלות ובשר חזיר, וכל שכן שאין להאכיל את התינוק ישירות דברים טמאים – והביא ראיה מ'אחר' (אלישע בן אבויה), שאמו אכלה ממיני עבודה זרה בעת הריונה, ודבר זה השפיע עליו לרעה לעת זקנתו והביאו לצאת לתרבות רעה.
ביאור ה'משך חכמה': היתר "כותלי דחזירי" וסכנת השכחה
מדברי הרשב"א ופסיקת הט"ז והש"ך עולה בבירור ההסבר לדברי ה'אור שמח' בספרו משך חכמה (פרשת ואתחנן, דברים ו', י'–י"ב).
התורה מבטיחה לעם ישראל בכניסתם לארץ: "ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת", וחז"ל דרשו (חולין י"ז ע"א) שאפילו "כותלי דחזירי" (חזירי שלל) הותרו להם בשעת כיבוש הארץ. מיד לאחר מכן מזהירה התורה: "השמר לך פן תשכח את ה' אשר הוציאך מארץ מצרים".
מבאר ה'משך חכמה':
טבע האיסור נשאר בעינו: אף על פי שבשעת הכיבוש הותר להם לאכול מאכלות אסורות אלו מצד הדין, הטבע הסגולי של הדברים האסורים לטמטם את הלב ולשקץ את הנפש לא פקע.
הצורך באזהרה מיוחדת: כיוון שטמטום הלב פועל במציאות גם כשאוכלים בהיתר, התעורר חשש כבד שמא האכילה תביא אותם לידי שכחת ה'. על כן הוצרכה התורה לצוות באזהרה כפולה ומכופלת: "השמר לך".
ההשלכה להלכות שבת וחולה: עיקרון זה מהווה נדבך לפסק השולחן ערוך (אורח חיים סימן שכ"ח סעיף י"ד), הקובע כי כאשר יש צורך להאכיל חולה שיש בו סכנה, מוטב לחלל עליו שבת במלאכות דאורייתא כדי לבשל לו מאכל כשר, ולא להאכילו נבלה – מפני שהמאכל האסור מטמטם את נפשו של האדם גם כשאכילתו מותרת לחלוטין לצורך פיקוח נפש.
המהר"ל מול ה'משך חכמה': מה התחדש בהיתר הכיבוש?
בספרו תפארת ישראל (פרק ח') יוצא המהר"ל מפראג בחריפות נגד ההסברים הנטורליסטיים-רפואיים למצוות, שלפיהם מאכלות אסורות נאסרו בשל "מזג רע" או נזק בריאותי וטבעי לגוף. כהוכחה לדבריו מביא המהר"ל את היתר שלל המלחמה בכיבוש הארץ ("ובתים מלאים כל טוב – כותלי דחזירי", חולין י"ז ע"א):
אם שורש האיסור היה נזק בריאותי-טבעי הטבוע בחפץ, כיצד הותר הדבר לבאי הארץ? "האיסור להיכן הלך?". מכאן מסיק המהר"ל שהאיסור אינו נובע מתכונה גופנית-טבעית, אלא שטמטום הלב הוא תוצאה רוחנית של עצם עבירת צו ה'.
לכאורה, עמדת המהר"ל עומדת בסתירה לדברי ה'משך חכמה' (ולדברי הרשב"א, הט"ז והש"ך שהובאו לעיל):
לפי ה'משך חכמה': אף שהתורה התירה את השלל בשעת מלחמה, טבעו המטמטם של המאכל נותר בעינו, ומשום כך הזהיר הכתוב מיד בסמוך: "הישמר לך פן תשכח את ה'".
לפי המהר"ל: אם המאכל הותר בשעת הכיבוש, בהכרח לא פעל עליהם לרעה ולא טמטם את לבם כלל.
יישוב המחלוקת בגדרי ההלכה:
שורש ההבדל ביניהם נעוץ בהגדרת היתר המלחמה:
לשיטת המהר"ל: גזירת הכתוב "ובתים מלאים כל טוב" הפקיעה כליל את חלות שם האיסור בזמן הכיבוש (בין אם הותר רק כשאין מה לאכול כדעת הרמב"ם, ובין אם הותר לגמרי כדעת הרמב"ן). באותה שעה פקע מעמד המאכל כ"חפצא דאיסורא"; וכשאין איסור בחפץ – אין ממילא כל טמטום לב.
לשיטת ה'משך חכמה': הילפותא מ"ובתים מלאים כל טוב" התירה רק את פעולת האכילה ('גברא'), אך מהות המאכל נותרה כ"חפצא דאיסורא". משום כך, נזק הטמטום הקיים במציאות החפץ נשאר על כנו, והצריך זהירות מיוחדת מפני שכחת ה'.
עם זאת, במצב של פיקוח נפש רגיל מודים כולם – הן המהר"ל והן ה'משך חכמה' – שגם למאן דאמר "פיקוח נפש הותרה" ולא רק דחויה, המאכל בעיצומו נשאר חפצא של איסור, ורק החיוב להציל חיים מתיר את אכילתו; לפיכך, בפיקוח נפש אכן קיים טמטום הלב והמוח לכל הדעות.
שיטת הר"ן בדרשותיו: ביטול נזק האיסור מכוח שמיעה לחכמים
בדרשות הר"ן (דרוש י"א) מתייחס הר"ן למקרה שבו הסנהדרין שגו בהוראתם והתירו דבר איסור, והציבור אכלו על פי הוראתם:
"...שאי אפשר שימשך ממה שיכריעו הסנהדרין הפסד בנפש כלל, גם כי יאכילו דבר האיסור ושיאמרו בו שהוא מותר, לפי שהתיקון אשר ימשך בנפש מצד ההכרעה למצוות החכמים מורי התורה הוא הדבר היותר אהוב אצלו... והתיקון ההוא יסיר הרוע אשר הוא מעותד להתילד בנפש מצד אכילת הדבר האסור ההוא."
הר"ן מחדש שאף שבמאכל האסור ישנו רוע עצמי המסוגל לפגום בנפש, הסגולה העצומה של קיום מצוות "ועשית ככל אשר יורוך" והכניעה להוראת בית דין מבטלת ומסלקת לחלוטין את הנזק הרוחני.
לכאורה, דברי הר"ן הללו חולקים על שיטת הרשב"א, הש"ך והט"ז – שכן הם קבעו שאפילו באכילה המותרת כדין (כגון פיקוח נפש) הנזק הרוחני אינו מתבטל, ואילו הר"ן פוסק שההישמעות לפסק חכמים מונעת כל נזק וטמטום.
דרכים ליישוב שיטת הר"ן עם הרשב"א והפוסקים
כדי ליישב את הסתירה לכאורה בין הר"ן לרשב"א, ניתן לחלק בכמה אופנים:
עוצמת כוח הציות לתורה ולחכמים: באוכל משום פיקוח נפש, ההיתר נובע מאונס ומסכנת הגוף, ולכן פעולת המאכל עשויה עדיין להשאיר רושם בטבעו; לעומת זאת, האוכל על פי הוראת בית דין מקיים את מצוות עשה היסודית של התורה ("לא תסור"), וגודל התיקון הרוחני של קבלת סמכות התורה בכוחו "לשרוף" ולבטל כליל את הרוע שבמאכל.
הבדל בין סברא אישית להלכה פסוקה: הר"ן עצמו בדרוש י"א נוקט לשון "ואני סובר עוד", כסברה במחשבה ובאגדה, בעוד שבחידושיו להלכה (כפי שהובא לעיל בדרכי משה) הביא את שיטת האוסרים הנקה מגויות מחמת טמטום הלב, ובהלכה הכריעו הרמ"א והאחרונים כדעת הרשב"א.
החילוק בין פיקוח נפש לטעות בית דין
בדברי הר"ן מתבאר חילוק יסודי: גם לשיטתו, חולה האוכל מאכל אסור מחמת פיקוח נפש סופג את טמטום הלב והמוח, מפני שגם כשאכילתו הותרה, החפץ נותר ביסודו "חפצא דאיסורא".
דברי הר"ן אינם אמורים בהיתר של פיקוח נפש, אלא במקרה שבו אדם אוכל דבר שבמהותו הוא איסור, אך עושה זאת מתוך הכרעת בית דין שפסקו שהוא מותר. על כך קובע הר"ן:
התיקון הרוחני הנמשך בנפש מקבלת מרותם של חכמי התורה הוא הדבר האהוב ביותר לפני המקום ("הנה שמוע מזבח טוב"), ועוצמת הציות להכרעתם מבטלת ומסלקת את הרוע העלול להתילד בנפש מאכילת אותו האיסור.
כוח בית דין בקביעת המציאות וההלכה
שורש הדברים מיוסד על דברי חז"ל בתלמוד הירושלמי (כתובות פ"א ה"ב, סנהדרין פ"א ה"ב, ונדרים סוף פרק הנודר מן המבושל): כל מה שבית דין של מטה גוזרים – בית דין של מעלה מסכימים עמהם.
כוח זה אינו מצטמצם לדין המופשט בלבד, אלא משפיע אפילו על חידושי הגוף והטבע הפיזי, כפי שדרשו על הפסוק "לאל גומר עלי":
קטנה בת שלוש שנים ויום אחד שנבעלה – אין בתוליה חוזרים; אך אם נמנו בית דין ועיברו את השנה (כך שהיא עדיין פחותה מגיל שלוש) – בתוליה חוזרים (וראה בש"ך יורה דעה סימן קפ"ט ס"ק י"ג, שהביא מקורות רבים לכך מהגמרא ומהראשונים).
מכאן מוכח שמשפטי התורה וגבולותיה מתעצבים על פי קביעתם של חכמי הדור. בידם נמסר הכוח לברר את הוראת התורה ולקבוע כיצד על האדם לנהוג, ומשום כך פעולה הנעשית על פי הוראתם חוסה תחת ההגדרה של רצון ה' ואינה מטמטמת את הלב.
הקבלות מובהקות: משפטי הממונות ודיני הנהגה
1. הגדרת איסור גזל עפ"י ה'שערי יושר'
יסוד זה מקביל לביאורו המפורסם של הגאון רבי שמעון שקאפ זצ"ל בספרו שערי יושר (שער ה', פרק א', על פי קונטרס הספיקות והתומים). האחרונים תמהו: מדוע בדיני ממונות הכלל הוא "ספק ממון לקולא", ולא מחמירים מספק שמא עובר על איסור תורה של גזל?
מבאר הגר"ש שקאפ:
בכל איסורי התורה, האיסור חל ישירות מן הצו האלוקי. בדיני ממונות, לעומת זאת, צו התורה אינו אלא שלא ליטול דבר שאינו שלו על פי חוקי ומשפטי התורה.
גדרי הבעלות נקבעים בראש ובראשונה על ידי פסק בית דין וכלי ההכרעה ההלכתיים (כגון חזקת ממון).
מרגע שבית דין פסקו שהממון שייך לפלוני, אותו ממון מוגדר כשלו בדין. ממילא אין כאן עוד כל ספק גזל, ואפילו אם כלפי שמיא גליא שבמציאות האובייקטיבית הממון שייך לחברו – כל עוד לא נתברר הדבר בבית דין, הממון מותר לו לחלוטין.
2. מעשה רב ברבי יצחק אלחנן ספקטור בדין "האישה רבה"
דוגמה מוחשית לעיקרון זה מצויה במשנה (יבמות פ"ז ע"ב): אישה שהלך בעלה למדינת הים והעידו לה שמת, נישאה בהיתר בית דין, ואחר כך חזר בעלה – "תצא מזה ומזה... והוולד ממזר".
מסופר על רבן של כל בני הגולה, הגאון רבי יצחק אלחנן ספקטור זצ"ל, שהתיר עגונה על פי עדויות וראיות מבוססות. זמן קצר לאחר מכן הבחין בנו שהבעל חזר חי לעיירה, וכל העיר סערה. נכנס הבן לאביו בחרדה גדולה על ה"מכשול" שארע תחת ידו.
השיב לו רבי יצחק אלחנן ביישוב הדעת ובפסקנות:
"דינה עתה שתצא מזה ומזה והוולד ממזר, ואין כל מקום לבהלה. אילו היו מוכיחים לי שהפסק שכתבתי היה לקוי והראיות שגויות – היה עלי להצטער ולדאוג. אך מאחר שהתשובה נפסקה כדת וכדין על פי הכלים והנתונים שהיו בידינו, אותו פסק היה תורת אמת בשעתו, ועל פיו הייתה האישה מותרת לגמרי. עתה כשבא הבעל, נוצר דין חדש, ואין הדבר פוגם באמיתות ההכרעה הראשונה".
עקרון זה שוזר את כל דיני ה"הנהגה" (רוב, חזקה ושאר כלי הפסיקה): התורה מסרה לחכמים את הסמכות להכריע על פי דרכי ההוראה, ופעולה המתבצעת מתוך ציות להכרעה זו נחשבת קיום רצון ה' בשלמותו – וממילא מסתלק ממנה כל פגם וטמטום.
חזרת הדין לקדמותו בבירור טעות
כאשר מתברר שבית דין טעו בפסקם, חוזר הדין לקדמותו ומשתנה מכאן ולהבא.
החריג היחיד לכך הוא דין קידוש ועיבור החודש (ראש השנה כ"ה ע"א), שבו חידשה התורה ("אשר תקראו אתם" – אתם אפילו שוגגים, אתם אפילו מזידים, אתם אפילו מוטעים) שגם לאחר שנודעה הטעות בבירור, קביעת בית הדין שרירה וקיימת וכל המועדות נמשכים אחריה.
לעומת זאת, בשאר כל דיני התורה:
אישה שהותרה מכוח עדות מוטעית ובא בעלה – "תצא מזה ומזה" (יבמות פ"ז ע"ב).
כל דבר שנפסק על פי רוב או חזקה ונתבררה טעותו – הפסק מתבטל ואינו תקף עוד להבא.
כל עוד לא נתגלתה הטעות, פסק בית הדין מחייב באופן מוחלט – ואפילו אדם שיודע בבירור שחכמים שגו בהוראתם מצווה לשמוע בקולם, כפי שנהג רבי יהושע כשבא במקלו ובמעותיו ביום הכיפורים שחל לפי חשבונו, על פי גזירת רבן גמליאל. כפי שביאר הר"ן בדרשותיו (דרוש י"א), הקב"ה מסר את הכרעת התורה לחכמי הדור, ורצונו יתברך מתקיים הלכה למעשה על פי הסכמתם, אפילו אם יצאה בת קול המעידה אחרת.
כפל הנימוקים בר"ן: גדרי "הנהגה" מול טמטום סגולי
מדוע הוצרך הר"ן להוסיף סברה מיוחדת שמאכל אסור שהותר בטעות אינו מטמטם את הלב, לאחר שכבר ביסס שהציות להכרעת בית דין הוא עצמו רצון ה'?
הטעם לכך הוא הצורך להפריד בין שני מישורים:
מישור ההנהגה המעשית: התורה ציוותה "לא תסור", ומבחינה הלכתית המעשה מותר ומחויב.
מישור המציאות הסגולית: כלפי האמת האובייקטיבית המאכל נותר "חפצא דאיסורא", וניתן היה לחשוב שטבעו המטמטם יפעל על האוכלו כפעולת רעל, ללא קשר לצידוק ההלכתי.
על כך חידש הר"ן יסוד עמוק: גודל התיקון הנפשי הצומח מקבלת מרות התורה ("הנה שמוע מזבח טוב") וההליכה אחר בית הדין מבטלים ומסלקים את כוח ההיזק המוטבע בחפצא דאיסורא.
דיוק לשונו של הר"ן – "יסיר מנפשו כל אותו רוע שהיה ראוי שיתילד מצד אכילת הדבר האסור" – מלמד שאין הכרח שעצם מעמד המאכל כאיסור נמחק למפרע; אלא שטבע ההיזק שהיה ראוי לפעול מתבטל ונכנע מפני כוחה של מצוות השמיעה לחכמים.
החילוק היסודי: אכילה בידיעת איסור לעומת אכילה בחזקת היתר
מדברים אלה עולה הבחנה ברורה המיישבת בין דרשות הר"ן לבין פסק הרשב"א, הש"ך והט"ז:
בהוראת סנהדרין ובית דין: האדם אוכל את המאכל בחזקת שהוא היתר גמור, מתוך קבלת סמכות התורה וההלכה. במצב זה, כוח מצוות "לא תסור" מנטרל את כוח הטומאה שבמאכל, והלב אינו נטמטם כלל.
בפיקוח נפש ובחולה שיש בו סכנה: האדם אוכל את המאכל בידיעה גמורה שהוא חפצא דאיסורא, אלא ששעת החירום והצלת הנפש מתירות לו לעשות כן. במקרה כזה, אין כאן הכרעה הלכתית שהפכה את המאכל למותר בעצמותו, ואין מעשה האכילה נובע מקביעה שהחפץ כשר; ממילא אין שום גורם שיסלק את טבעו המטמטם של האיסור, והוא פועל את פעולתו ומוליד טבע רע בנפש האוכל.
העולה מכל האמור: כאשר אדם ניזון ממאכלות אסורות ביודעו שהם אסורים – אפילו אם אכילתם מותרת לחלוטין מחמת פיקוח נפש – מוסכם על כל הפוסקים שטמטום הלב והמוח פועל את פעולתו ומזיק לנפשו, ואין מי שחולק על יסוד זה. [עפ"י דברי הגרא"ר שליט"א]
ניתוח כתב היד
ניתוח כתב היד בעמוד זה – הכתוב בכתב עברי רהוט ואשכנזי, מהיר וזורם – חושף מאפיינים גרפולוגיים מובהקים בארגון המרחב, בתנועה, במקצב ובדינמיקת הקו:
1. ארגון ועיצוב המרחב
צפיפות ודחיסות: המרווחים בין השורות מצומצמים יחסית, אך נשמרים ללא הסתבכות או התנגשות חריפה בין אותיות עולות לאותיות יורדות. הדבר מעיד על יכולת ריכוז גבוהה במיוחד, ניצול יעיל של זמן, ויכולת להחזיק במחשבה רעיונות מורכבים ורב-שכבתיים בו-זמנית מבלי לאבד את הסדר והבהירות הפנימית.
שוליים וזרימה: הטקסט מתפרס על פני הדף בצורה טבעית ואורגנית. השול הימני יציב בדרך כלל, בעוד שההתקדמות שמאלה משקפת תנופה וסחף רעיוני ולא הקפדה מכנית על יישור קפדני. הכותב שקוע כולו בתוכן הפנימי ואינו מתעכב על גינונים אסתטיים חיצוניים.
2. תנועה, מהירות ומקצב
מהירות תנועה גבוהה (שטף קינטי): הכתב מתאפיין במהירות ביצוע בולטת. האותיות מפושטות, יעילות ונכתבות ללא היסוס או תיקונים חוזרים. נראה כי ידו של הכותב מנסה להדביק את שטף המחשבות והרעיונות הגועשים בקרבו.
מקצב גמיש וחי: הכתב נמנע מנוקשות מכנית מחד גיסא, ומאי-סדר כאוטי מאידך גיסא. יש בו מקצב גלי ונושם המעיד על גמישות פסיכולוגית, חיוניות ופתיחות לראייה כוללת, רב-ממדית ומלאת ניואנסים.
דינמיקת קו הבסיס: קו השורה נוטה לעלייה קלה ומתונה עם תנועה גלית, המצביעה על אופטימיות פנימית, שאיפה רוחנית-אינטלקטואלית מתמדת וכוח עמידה נפשי גם במצבי עומס.
3. צורה, קישוריות ולחץ
עדיפות לקווים מעוגלים ורכים על פני זוויות: האותיות מאופיינות בעגלגלות ובזרימה ולא בזוויות חדות ונוקשות. מבחינה גרפולוגית, הדבר מסמל חום, אמפתיה עמוקה, נטייה לפיוס והרמוניה, והיעדר תוקפנות או וכחנות פולמוסית.
רציפות אינטואיטיבית (חיבורים סמויים): על אף שהאותיות בעברית נכתבות בנפרד, ניכרת תנועת תנופה רציפה ביניהן, הכוללת דילוגים מהירים וקיצורי צורה. זהו סימן היכר לחשיבה אינטואיטיבית וסינתטית – שכל התופס מיד את התמונה השלמה והרעיונות הכוללים, מבלי להיתקע בפרטים מבודדים.
לחץ כתיבה והתרחבות במרחב העליון: הלחץ קצבי ומוצק במידה, מבלי להיות חורט או כבד. האזור העליון של האותיות (הקווים העולים כלפי מעלה) פתוח ופעיל מאוד, מה שמבטא אידיאליזם מרומם, נטייה להגות מופשטת ומטפיזית ואופקים רחבים, כאשר הקשר לקרקע נשמר ומאפשר יצירה סדורה ועקבית.
פרופיל אישיותי
מבנה קוגניטיבי: זריזות מחשבתית יוצאת דופן וראייה מושגית רחבת היקף. חשיבה מאחדת וסינתטית הרואה את הכלל לפני הפרטים; מחשבה אסוציאטיבית הפועלת בהבזקי תובנה ומחברת בין תחומים שונים לתמונת עולם הרמונית ומלוכדת.
מזג רגשי: רגישות גבוהה, אמפתיה ומאור פנים. היעדרם של מחסומים נוקשים או מגננות בכתב משקף גישה פתוחה ואוהבת כלפי המציאות, לצד רצון מתמיד לגשר, לחבר ולהעלות.
מניע ושליחות: פועל מתוך תחושת ייעוד פנימית עמוקה ולא לשם קבלת אישור חיצוני. ניכרת דחיפות יוצרת חזקה – כתב ידו של הוגה מקורי ובעל חזון, הדוחף את עצמו ללא הרף לתעד, לנסח ולהנחיל תובנות עמוקות.
אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב - שלשת המידות שבהם מתגלה הקב"ה בבריאה [ב']
פתחנו בגליון הקודם בעניין מידותיו יתברך, הגדול הגיבור והנורא. ויש בזה את עניין עצם המידות בשורשן, ויש את התגלותן בבריאה על ידי האבות שהם צורת האדם בפועל. החסד של אברהם, הדין של יצחק, והמידה שממזגת את שניהם, מידתו של יעקב.
ונוסיף לבאר בזה. כאמור, ההתפשטות שבחסד וההתכנסות שבדין באמת סותרות זו את זו, אולם יש מציאות הכלולה מחסד ודין ובה הן מתקיימות יחד, ובאמת, כך היא כל מציאות בעולם. זו מידה בפני עצמה במידותיו של הקב"ה לחבר שני הפכים ולעשות אותם לדבר אחד. באמת העניין הזה הוא פלא, זה דבר תמוה שהוא מעבר לאפשרות התפיסה שלנו.
נתבונן במידות שלנו, היינו, בצורת ההתנהגות וההתייחסות שלנו, במערכת היחסים שלנו, המידות שאנחנו מודדים, היכן אנו מוצאים תכונות אלו. אנו מבינים מה נקראת אהבה, זו ההתפשטות. אנו מבינים מאד מה נקראת שנאה, זו ההסתלקות. אהבה, היינו, להימשך אל. "נמשך אחריך כמים". והסתלקות זה להיפך, זו רתיעה, להתכווץ ולהצטמצם בתוך עצמו ולא להתפשט בכלל לכיוון השני. זה המשל ביחסים הפשוטים יותר. עתה, היכן נמצא היחס של חיבור שני הדברים האלו, התפשטות והסתלקות יחד, זאת המידה הנקראת כבוד.
נבדוק עתה מה הוא הכבוד. בברייתא בקידושין (ל"א ע"ב) כתוב על כיבוד אב ואם "ת"ר, איזהו מורא ואיזהו כיבוד, מורא, לא עומד במקומו ולא יושב במקומו ולא סותר את דבריו ולא מכריעו, כיבוד, מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מכניס ומוציא". יש כאן את שניהם יחד, כבוד ומורא בדבר אחד, זה מתקיים יחד.
בכיבוד אב ואם אמנם הכבוד נאמר בפסוק אחד והמורא בפסוק אחר, אבל במקומות אחרים, בתלמידי חכמים, במלך, זה לא נאמר בשני פסוקים, וזאת היא התנהגות אחת. התנהגות שהיא מצורפת ומחוברת, היא מה שנקרא כבוד ומורא. אלו שני פנים של אותו דבר, המתבטאים אצל כל מי שיש לו הרגשת כבוד כלפי מישהו, כבוד באמת. זו תחושה רגילה של כל אדם. יש כאן יחס מאד מאד הגורם "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו", הכוונה בזה, יש כאן שני דברים שהם סותרים זה את זה, הם מתנגדים זה לזה, וצריך לקיים את שניהם בכפיפה אחת, אם כן איך יתקיימו שני מקראות הללו. [וכמו ששנינו באבות (פ"ב מ"י) "והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים והוי זהיר בגחלתן שלא תיכוה"], זה כולל יחד את שני הדברים האלה.
זו המידה הנקראת כבוד, הביטוי של המידה הזו בלשון התורה הוא 'והנורא'. וכפי שאנו מוצאים שהנורא זה הלכות כבוד, המידה הנקראת והנורא זה שיש צד שנירא ממנו, זה הצד להימנע, להסתלק, לברוח, אבל בתוך המידה נמצא גם ההיפך, כפי שכתוב בחז"ל שלשון יראה זה אותיות ראיה. נמצא שאין כאן הסתלקות גמורה. זה לא 'נורא' של להסתלק לגמרי ולברוח אלא להפך. גם להתקרב. זאת המידה הנקראת כבוד, זאת המידה הנקראת והנורא.
וכך, הגדול, פירוש המילה, זה דבר שגודל והולך. הכח לגדול זה השפע של חסד. ללא מידת חסד הדבר לא גדל. כל גדילה היא בכח ההתפשטות של מידת החסד, גיבור, זה לצמצם את הדברים, "איזהו גיבור הכובש את יצרו", היינו, מחזיק את הדברים בצמצום, בכיווץ, במה שנקרא הסתלקות. לא בהתפשטות, לא בכיוון גילוי, אלא בכיוון הפוך, בכיוון צמצום והתכווצות, ובלשון חכמים, הסתלקות. והנורא כאמור מתווסף אליהם וממזגם. וכפי שאנו רואים בלשון הפסוק "הקל הגדול הגיבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד", המידה של "והנורא" כתובה עם ו' מוסיף על עניין ראשון. המידה של והנורא זה ו-הנורא, זה יחד עם הקודמים. מכיון שו' זה ו' החיבור, הרי שהגדול הגיבור והנורא, הנורא זה החיבור של הגדול הגיבור.
זו היא מידתו של יעקב. שם היראה שייכת לעניין יראת הרוממות. אין זו מידת היראה של יצחק הנקראת פחד, שביטויו הוא כמו שכתוב בישעיהו (ב' י"ט) "ובאו במערות צרים ובמחלות עפר מפני פחד ה' ומהדר גאונו". לעתיד לבוא, כשהקב"ה יתגלה, יתחבאו בתוך חורים. אבל המידה של כבוד היא להיפך, יש מצוה להסתכל ולראות בכבודו.
המידה של כבוד נקראת מידת התפארת, וכפי שידוע שמידתו של יעקב היא מידת תפארת, "ישראל [אשר] בך אתפאר". תפארת, הכוונה בזה, שאת המתפאר, צריך לראות אותו. הוא מתפאר בזה. עצם הראיה, לראות בזה שהדבר הזה נתגלה על ידי אברהם יצחק ויעקב, הם אלו שקיבלו עליהם את אלקותו במידה הזאת, ובשלימות.
הביטוי של מדת הכבוד הוא "והנורא" – מיזוג של חסד ודין בגדולתו ותפארתו, כוללת בתוכה את תפיסת הרוממות שלו, זה לא מפחיד אלא להיפך. אכן, התפארת הזו מביאה צד של ביטול, אבל חוץ מהביטול יש כאן גם תשוקה גדולה להתחבר לזה. זה נקרא תפארת. כך זה גם במידות פשוטות של בני אדם.
היאך היא הדרך לאהבתו ויראתו – הדרך למיזוג אהבה ויראה
ברמב"ם בתחילת פרק ב' מהלכות יסודי התורה כתוב "הקל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלקיך, ונאמר את ה' אלקיך תירא". ובהלכה ב' ממשיך הרמב"ם "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קיץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלקים לקל חי, וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו".
לכאורה, מה כוונת הרמב"ם כאן, הלא בהרבה מצוות צריך להדריך אותנו איך לעשותן, בהלכות ציצית הרמב"ם אינו כותב איזו היא הדרך לעשות ציצית. בתחילת הלכות דעות כותב הרמב"ם שיש מצוה להתדבק במדותיו ושם הוא לא כותב והיאך היא הדרך להדבק במדותיו, הלא צריך ספר מוסר שלם לכך. כל אחד מבין את פירוש המילים מה זו אהבה ומה זו יראה, אמרו לנו מה התכלית ומה המבוקש, אז צריך לאהוב וצריך להתירא. מה מתכוין הרמב"ם ללמדנו כשהוא כותב "איך הדרך לאהבתו ויראתו".
בפשטות, זו טעות בפשט להבין שהרמב"ם בא ללמדנו מה היא אהבה ומה יראה, זה לא ספר הדרכה איך להגיע לדבר שמוגדר מצד עצמו, אלא הרמב"ם מתכוין להגיד לנו איך היא הדרך לקיים את שני הדברים האלה ביחד, וזה סוד הדבר 'כשמחשב בדברים האלו עצמן' יש כאן את שני הקיומים, שני אופנים, גם של זה וגם זה. הרצון להתקרב ולהתחבר, יחד עם ידיעת ההיקף שמביאה את המורא להתרחק. על כך כותב הרמב"ם שכביכול הבריאה עצמה כוללת את שני הדברים. זה סוד נורא. "ומתאווה תאוה גדולה לידע השם הגדול", "וכשמסתכל בדברים האלה בעצמם", באותה ריצה שהוא רץ ומתאוה תאוה גדולה לידע את השם הגדול, כשהוא יסתכל באותם דברים האלה עצמם, "מיד נרתע לאחוריו", ה'נרתע לאחוריו' זה הקיום של יראה.
נמצא ששני הדברים האלה גם יחד נמצאים בליבו של מי שהוא אוהב וירא. זה הסוד. זה הפשט בכוונת דברי הרמב"ם "איך היא הדרך לאהבתו ויראתו". לכן הרמב"ם כולל את שניהם יחד. לכאורה אלו שני הלכות ומדוע חיברם הרמב"ם, איך היא הדרך לאהבתו זו הלכה אחת ואיך היא הדרך ליראתו זו הלכה שניה, וכי הרמב"ם חסך כאן במילים. אכן, אין זה הפשט, יש אכן מצוה לאהוב ויש מצוה להתיירא אולם כאן הרמב"ם בא ללמדנו איך זה בא ביחד.
וכך, נורא זה המיזוג בין נוראותיו של הקב"ה ובין העובדה שהוא מתגלה עלינו, הקב"ה מתכבד בזה. כך נראה כבודו בעולם, כך נראית תפארתו בעולם. כך זה נראה, כך זה נתפס. כך הקב"ה מתגלה בעולם. הוא מתגלה בכבודו, וכשהוא מתגלה בכבודו, מה שנתפס זה מידת נוראותו של הקב"ה, ואנחנו היראים, היינו, אנחנו המכבדים. אנחנו תופסים את רוממותו.
מדת נורא מתגלה בבית המקדש שהוא מקום כבודו יתברך
כך אנו רואים בסוגיא ביומא (ס"ט ע"ב) דאיתא התם "דאמר רבי יהושע בן לוי, למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה. אתא משה אמר האל הגדול הגבור והנורא, אתא ירמיה ואמר נכרים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו, לא אמר נורא. אתא דניאל אמר נכרים משתעבדים בבניו איה גבורותיו, לא אמר גבור. אתו אינהו ואמרו אדרבה זו היא גבורת גבורתו שכובש את יצרו שנותן ארך אפים לרשעים, ואלו הן נוראותיו שאלמלא מוראו של הקדוש ברוך הוא היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות, ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה, אמר רבי אלעזר מתוך שיודעין בהקדוש ברוך הוא שאמתי הוא לפיכך לא כיזבו בו".
כתוב כאן שהעובדה שאנו קיימים בעולם היא משום שיש בו את מוראו של הקב"ה, יש כאן רתיעה מסוימת. הרתיעה הזו לא מפריעה להם לעשות לנו כל מיני צרות, אבל זה מעכב עד גבול מסוים. זה נותן להם אפשרות לעשות מה שהם רוצים, אבל זה עד גבול מסוים. אלמלא מוראו של הקב"ה היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות, נוראותיו של הקב"ה בעולם, זו מידת נורא.
הגמרא שם אומרת אתא ירמיה לא אמר נורא, הוא אמר רק הקל הגדול הגיבור, משום שנכרים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו, אתא דניאל ולא אמר גיבור, נכרים משתעבדים בבניו איה גבורותיו. כביכול, אם הקב"ה אינו מספיק גיבור [היינו, אינו מתגלה כך] כדי לחלץ את בניו ממשתעבדים אחרים, אם אפשר ללכת ולקחת ממנו את מה שהוא באמת שלו, "היוקח מגיבור מלקוח" כפי ששואל הנביא (ישעיהו מ"ט כ"ד), זה הרי שלו, איך אפשר לקחת זאת ממנו, משכך, עכו"ם משתעבדים בבניו איה גבורותיו, זה נקרא שהמידה הזאת לא מתגלה. ודאי, אין הכונה שהם לא האמינו במה שכתוב בתורה שבכתב, לא היה להם חלילה פקפוק במה שאמר משה רבינו שהקב"ה הוא הקל הגדול הגיבור והנורא, הם ודאי ידעו זאת, אולם יש דין שאי אפשר לשבח את הקב"ה במידה שלא נוהגת כעת בפועל. וככשם שאין אומרים המלך הקדוש והמלך המשפט בשאר ימות השנה, או משיב הרוח ומוריד הגשם בקיץ.
ודאי, גם בקיץ הקב"ה הוא משיב הרוח ומוריד הגשם, אולם זה לא מתגלה אז, ואילו בחורף אפשר להגיד משיב הרוח ומוריד הגשם גם ביום לא גשום, כי זו מידה שנוהגת בזמן הזה. וכך גם ההתגלות של נורא, וודאי ששורש מדת נורא זה שורשי המיזוג והחיבור בין שני המידות, אבל זה בשורשי המידות, אולם במה שנקרא התגלות המידות, יש לפאר ולשבח את הקב"ה רק בזמן שהמידה נוהגת עד המקום שהיא צריכה לנהוג, עד ההנהגה בפועל.
עתה, התוספות ישנים שם ביומא מביאים דאיתא בירושלמי בתענית "ירמיה אמר אין נורא אלא בבית המקדש שנאמר נורא אלהים ממקדשיך ולא אמר נורא", לכן אם נכרים מקרקרים בהיכלו לא מתגלית מידת נורא. עתה, בעשרות מקומות בתורה שבכתב כתוב שבית המקדש זה 'ונקדש בכבודי', זה המקום למשכן כבודו. 'על ציון משכן כבודך'. בית המקדש זה לכבודו של הקב"ה. מידת נורא מתגלה במקום שיש כבוד. נכרים מקרקרין בהיכלו זה נראה כמו ביטול למידת הכבוד, כביכול הקב"ה לא נוהג בהנהגה הזאת שנקראת כבוד. לכן ירמיה לא אמר נורא.
הקב"ה מתגלה על צורת אדם שאותה השלימו האבות
אלה הם שלושת המידות, הקל הגדול הגיבור והנורא. המכוונות כנגד אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב. אלקי אברהם זה הקל הגדול, אלקי יצחק זה הגיבור, והנורא זה אלקי יעקב.
פירוש הדבר, המידות האלה הן כבר מידות של הנהגה, והנהגה בפועל, וזה מתגלה בכל מידה ומידה. בשורשי הדברים יש את מידת החסד שהיא חסד נקי, אולם יש את ההנהגה שהקב"ה עושה חסד. בפרשת חיי שרה אומר אליעזר עבד אברהם "ובה אדע כי עשית חסד עם אדוני", הקב"ה עושה חסד עם אדוני אברהם בזה שהוא משפיע עליו השפעה שהיא השפעה של חסד, בנראה לעין. להנהגה של חסד יש את הגדרים שלה, את האופנים שבהם היא מתגלה. כך זה חסד, כך זה דין, וכך זה והנורא.
אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, הכוונה בזה, מכיוון שכל ההתגלות כולה היא התגלות לצורת אדם, הקב"ה הרי לא מתגלה סתם, ההתגלות היא על צורת אדם, גמר ההתגלות היא בכך שיש אדם שאליו זה מתגלה. מידתו של הקב"ה שהיא הגילוי של הדבר הזה צריכה מישהו שאליו זה מתגלה. אם זה לא מתגלה אל מי שזה צריך להתגלות זה לא נקרא גילוי. אלו דברים פשוטים, אם אין מי שיקרא בשם, השם הוא חסר משמעות. אין מציאות לשם אם אף אחד לא קורא בו, זה לא שם. זה דבר שאין לו שימוש.
מעתה, ההתגלות כביכול של בורא העולם במידה הנקראת חסד, במידה הנקראת הקל הגדול, זה מחוייב המציאות שיהיה מישהו שאצלו זה נתגלה בשלימות, עליו זה חל, וזהו שאומרים אלקי אברהם, וכך בכל המידות, כיוון שהאבות, האבות של כלל ישראל, הם האבות של מה שנקרא צורת אדם בעולם. מאז חטא אדם הראשון, "אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם", צורת אדם, אותו אדם שאליו הקב"ה מתכוון ואליו הוא פונה, אליו כל הגילוי פונה ועליו זה חל, זה רק בני אברהם יצחק ויעקב. משכך, אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, זו כביכול עצם ההתגלות.
האבות הן הן המרכבה – גילויו מלכותו יתברך בהנהגת העולם
המידות בעצמן זה הקל הגדול הגיבור והנורא, אבל זה לא נתפס אם הדבר הזה לא נתגלה, זה סוד האבות הן הן המרכבה. פירוש המילים הוא, מרכבה זה האופן כביכול שבו שהמלך נמצא לא בהיכלו. האופן איך הוא מנהיג את המדינה. זו היא מרכבתו, זו הצורה שהוא יוצא אל המדינה ומוציא בה לפועל את הנהגתו שלו. כאשר הקב"ה כביכול נמצא בהיכלו, המידות הן מידות בהיכלו, אבל המידות האלה צריכות להתגלות בהנהגה בפועל של המלכות על כל העולם כולו, כך זה צריך להתגלות, צורת הגילוי הזאת צריכה מרכבה, זה צריך מישהו שעל ידו זה יתגלה. הקב"ה נמצא בעולם, כמו מלך, ומלך מתגלה בצורה כזאת. הגילוי, כביכול, של הקב"ה בעולם, זה נקרא מרכבה. מידותיו יתברך בהנהגת העולם זה הגדול הגיבור והנורא, והאבות הן המרכבה של הגדול הגיבור והנורא. הפירוש כך זה מתגלה על ידי צורת אדם, כמו שזה מתגלה על ידי כלל ישראל.
כך זה בגילוי על כלל ישראל, עלינו מתגלה אלקותו בעולם. ישראל הם 'עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו' (שבת פ"ח ע"א), ישראל הם העם של נעשה ונשמע. זו עיקר מעלתנו. אנחנו נעשה קודם לנשמע, זו היא דרך התפיסה שלנו. זה האופן של גילויו יתברך. אנו לא תופסים בבחינת חכמתו מרובה ממעשיו חלילה, כך זה גם לא חכמתו, זה שום דבר. זה לא נקרא גילוי.
אדם הראשון לפני החטא היה קרוי אדם, אולם אדם הראשון אחרי החטא היה קרוי אדם למחצה. אכן, אחרי התשובה ואחרי שהוא הוליד את שת הוא התחיל להיות שורש לצורת אדם. אמנם בעשרה דורות מאדם עד נח עדיין לא נתגלתה צורת אדם, וכן בעשרה דורות מנח ועד אברהם, וצורת האדם לאמיתו נתגלתה רק עשרים דורות אחר כך, אבל השורש הוא מהתשובה של אדם הראשון, מהק"ל שנה שיסר את עצמו בתענית ובתשובה ובפרישות [כדאיתא בעירובין י"ח ע"ב וישב בנהר גיחון כדאיתא בפרקי דרבי אליעזר פרק כ' ובספר הזוהר].
לכן, יעקב אבינו הנקרא בחיר שבאבות, כי בו נשלמה צורת אדם, נאמר בו 'שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון' (ב"מ פ"ד ע"א). הוא חזר להביא לעולם, להביא למציאות, את הצורת האדם של "ישראל אשר בך אתפאר", "אתם קרויין אדם". אנחנו צריכים לעבוד עם המינימום שלנו. אנחנו צריכים לעבוד עם כל הדברים כולם. צריך מאד מאד להשתדל, להיות מאד מאד בני אברהם, בני יצחק ובני יעקב.
שלימות החסד של אברהם אבינו כשהוא מגלה את היראה
נוסיף עוד לבאר. עניין הגבורה של יצחק זה לכבוש את היצר, אולם אצל אברהם אבינו, הקיום של ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך, בשני יצריך, הוא לעבוד עם היצר. אכן זה בדברים שמכוונים לצורת אדם של אברהם אבינו, כגון "ואל הבקר רץ אברהם" בשלישי למילה, משום שזו כל הצורת אדם של אברהם אבינו, היא כולה מכוונת להקריא ולפרסם את שמו של הקב"ה בעולם. אולם, במעשה של העקידה גם אצל אברהם זה היה נגד היצר, שם זה היה "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני". שם בעומק הדברים זה לא חסד, אכן דווקא שם זה הנסיון העשירי של אברהם אבינו, משום שהחסד האמיתי מתברר בגבולות שלו. החסד האמיתי מתברר בכך שהוא מוותר משום יראת השם. כך מפורש בראשונים מפרשי התורה.
מידת חסד כשהיא מידה, היא מידה, אבל כשהיא חסד לאברהם, זאת מידה שיודעת להגדיר את עצמה בזמן שרצונו יתברך הוא הפוך. "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה". אברהם בפירוש לא הלך עם היצר, המדרש הלא מאריך לכתוב אלו צרות צרורות עשה לו היצר, הוא לא נתן לו ללכת פסיעה אחת, הוא עשה לו נהר ועשה לו הר, הוא עשה לו בור ועשה לו אש, ולאחר מכן הטריד אותו בטענות של הבאי. זה לא היה דבר פשוט לעבור את הנסיון של העקדה.
שרה אמנו חרדה מהסלקא דעתך של אברהם שהיתה נבואה כזו
באחד מספרי הקדמונים כתב כי מה שפרחה נשמתה של שרה לא היה בגלל עצם העקידה של יצחק בנה, הרי אברהם היה טפל לשרה בנביאות, אלא בגלל שאיך יתכן שאברהם יטעה כך בדבר שהוא שטות גמורה, זה לא יתכן, הרי על כך כתוב (ירמיהו י"ט ה') "אשר לא ציויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי" וכפי שדורשת הגמרא בתענית (ד' ע"א ועיי"ש) "'אשר לא צויתי' – זה בנו של מישע מלך מואב, שנאמר ויקח את בנו הבכור אשר ימלך תחתיו ויעלהו עלה, 'ולא דברתי' – זה יפתח, 'ולא עלתה על לבי' – זה יצחק בן אברהם", אצל אברהם זה היה נסיון, אז הקב"ה ניסה אותו, אבל כלפי כל הנביאים האחרים אלו דברים קטנים, אז איך ייתכן שאברהם יטעה בדבר כזה, לכך פרחה נשמתה. ובאמת, אצל אברהם זה היה נסיון, אבל אצל שרה שלא היתה מנוסה בנסיון הזה, אצלה זה לא היה נסיון. ולכן היא לא הבינה איך היתה סלקא דעתך של נבואה כזאת אצל אברהם.
זה באמת לא מובן, באמת אפשר לצאת מהדעת מזה, אם אברהם יכול בכזו טעות לטעות. מה שהיה חסר כאן זה את ה'לומדות' של נסיון. אצל אברהם זה היה נסיון, אבל היא תפסה זאת כאילו אברהם הלך לעשות משהו בנבואה, ואם כן, וכי אברהם יכול לטעות בכאלו טעויות, וכי אברהם יעשה דבר כזה, שרה תפסה את ה'לא עלתה על לבי' שבזה, וזה באמת כך, שכל מי שלא מנוסה בנסיון זה ממש לא עלתה על ליבי. היא באמת ידעה שלא עלתה על לבי. זה באמת נורא, רק לראות איפה שרה עומדת, והיא רואה שכמעט שהיה נשחט, ואברהם עשה זאת בציווי של הקב"ה, שאין סלקא דעתך כזאת מעיקר הדין, מעיקר גדרי נבואה אין כזו סלקא דעתך, זה "והאלקים ניסה את אברהם".
אברהם אבינו אכן היה צריך לחשוב כך, אבל שרה שהיתה מחוץ לעניין ולא היתה שייכת לנסיון, לא ידעה את הצורה הזו של הנסיון, לכן פרחה נשמתה כששמעה על כך. וכי יתכן שאברהם יעשה דבר כזה. אם נסיון כזה היה אפשרי לא היתה פורחת נשמתה [כעין מה שקוראים היום דום לב]. זה פלא עצום, לא כתוב איך שרה נפטרה, אבל כתוב שפרחה נשמתה מחמת שחרדה. הפירוש בזה, החרדה לא היתה על יצחק, החרדה היתה על אברהם, וזה לא רק אברהם, זה אברהם יחד עם יצחק. אברהם ויצחק הם שורש התגלות כבודו יתברך בעולם. ושרה חרדה לראות כיצד ייתכן שהם ילכו לעשות מעשה כזה ויטעו כך.
Elokei Avrohom, Elokei Yitzchok, V’Elokei Yaakov: The Three Midos Through Which HaKadosh Baruch Hu is Revealed in Creation (Part II)
In the previous gilyon, we began examining the midos of HaKadosh Baruch Hu—HaGadol, HaGibbor, and HaNorah. There is an aspect of the essential midos at their celestial root, and there is their manifestation (hisgalus) within briah through the Avos HaKedoshim, who personify the ultimate tzuras ha’adam in actualization: the Chessed of Avrohom, the Din of Yitzchok, and the synthesis of both—the middah of Yaakov.
Let us elucidate further. As noted, the outward expansion (hispashtus) of Chessed and the inward contraction (hiskansus) of Din are fundamentally contradictory. Yet, there exists a reality synthesizing both Chessed and Din wherein they subsist in tandem; indeed, such is the blueprint of all existence. It is a distinct middah of HaKadosh Baruch Hu to reconcile two opposing poles and fuse them into a single entity. In truth, this phenomenon is an absolute marvel (peleh)—a reality transcending human comprehension.
Let us reflect upon our own human midos—our patterns of conduct, relational dynamics, and internal orientations—to locate where these faculties operate. We readily comprehend the nature of ahavah (love); it is hispashtus, an active outward drawing near: "I am drawn after You like water." Conversely, we intimately recognize sin’ah (repulsion/estrangement); it is histalkus (withdrawal)—recoil, shrinking into oneself, withholding any outward reach toward the other. These reflect elemental human relationships. Where, then, do we find an orientation that synthesizes both polarities—hispashtus and histalkus simultaneously? It is the middah termed Kavod (honor/reverence).
Let us analyze the essence of Kavod. The Baraisa in Kiddushin (31b) formulates regarding honoring parents:
"Our Rabbis taught: What constitutes Mora (awe/fear), and what constitutes Kibud (honor)? Mora: One may neither stand in his parent’s place, nor sit in his seat, nor contradict his words, nor tell him he is right. Kibud: One feeds him, provides him drink, garbs him, covers him, and leads him in and out."
Here, both modalities converge: Kavod and Mora united in one concrete reality.
Regarding parents, Kavod and Mora are articulated in separate verses ("Kabeid es avicha" and "Ish imo v’aviv tira’u"). However, regarding Talmidei Chachomim and a king, they are not split into distinct verses; they constitute a single, indivisible mode of comportment. A comportment forged and unified in this manner is the essence of Kavod and Mora. They are two faces of the identical reality, expressed whenever one experiences authentic Kavod toward another. This dynamic generates the Rambam’s classical question: "And what is the pathway to His love and His fear?" These two postures appear intrinsically contradictory, yet must abide under a single roof. As the Mishnah in Pirkei Avos (2:10) states: "Warm yourself by the light of the Sages, but be wary of their glowing coals lest you be burned." This perfectly encapsulates both vectors.
This middah is Kavod, whose designation in Torah terminology is HaNorah. As we observe, HaNorah corresponds directly to the halachos of Kavod. HaNorah implies a dimension of being held in dread—restraint, histalkus, withdrawal. Yet nested within this very middah is its inverse, for Chazal teach that the etymology of yirah (awe) shares the letters of re’iyah (vision). Thus, it does not denote absolute abandonment. It is not a norah of total flight; rather, it invites approach. This is Kavod; this is HaNorah.
Thus, HaGadol denotes continuous growth and boundless expansion—the celestial influx of Chessed. Absent Chessed, nothing can flourish; all growth stems from the hispashtus of Chessed. Gibbor signifies the containment of phenomena: "Who is strong? He who subdues his inclination." It restricts, binds, and exercises histalkus—operating inward toward containment rather than outward toward disclosure. HaNorah, as established, is appended to synthesize them. As the verse declares: "HaKeil HaGadol, HaGibbor, v'HaNorah, who shows no favor and takes no bribe." The conjunctive vav in v'HaNorah signals an addition to the preceding terms—v'HaNorah bridges and unites HaGadol and HaGibbor.
This is the middah of Yaakov Avinu, corresponding to yiras haromemus (sublime awe of Divine transcendence). It is distinct from the yirah of Yitzchok termed Pachad, articulated by Yeshayahu (2:19): "And they shall enter into the caverns of the rocks... from before the terror of Hashem and the splendor of His majesty." In the ultimate future, when HaKadosh Baruch Hu reveals Himself, they will cower in crevasses. But the posture of Kavod is precisely the reverse: it is a mitzvah to gaze upon and behold His glory.
The middah of Kavod is known as Tiferes, the hallmark of Yaakov Avinu: "Yisroel, in whom I am glorified (espa'er)." Tiferes signifies that which is glorious must be beheld; the glory consists in the beholding itself. This reality was manifested through Avrohom, Yitzchok, and Yaakov, who assumed His Malchus through these midos in consummate perfection.
HaNorah is the sublime integration of Chessed and Din within His majesty and splendor (tiferes). It encapsulates the cognition of His transcendence, which does not induce panic, but draws one near. True, Tiferes brings a dimension of self-nullification (bittul), yet alongside that bittul surges an intense longing to cleave unto Him. Such is Tiferes.
"What is the Pathway to His Love and His Awe?" — Synthesizing Ahavah and Yirah
The Rambam writes (Hilchos Yesodei HaTorah 2:1):
"This venerable and awesome God—it is a mitzvah to love Him and to fear Him, as it is stated: 'And you shall love Hashem your God,' and it is stated: 'Hashem your God you shall fear.'"
In Halacha 2, the Rambam continues:
"And what is the pathway to His love and His fear? When a person contemplates His wondrous, immense deeds and creations, perceiving through them His infinite, peerless wisdom, he immediately loves, praises, glorifies, and yearns with intense desire to know the Great Name, as Dovid stated: 'My soul thirsts for God, for the living God.' Yet, as he meditates upon these very same matters, he instantly recoils backward in dread, recognizing that he is but a minuscule, lowly, obscure creature standing with frail intellect before the Master of Perfect Knowledge, as Dovid stated: 'When I behold Your heavens, the work of Your fingers... what is man that You should remember him?'"
Why did the Rambam formulate it thus? In most mitzvos, the Torah does not instruct us through such psychological frameworks. In Hilchos Tzitzis, the Rambam does not detail the experiential method to effectuate the garment. In Hilchos De’os, regarding cleaving to His ways, he does not prefix it with "what is the pathway," though volumes of mussar could be dedicated to it. Every person understands the fundamental definitions of love and awe; once the objective is commanded, one must fulfill it. What novel insight does the Rambam impart with "what is the pathway to His love and His fear?"
It is a misreading of the peshat to assume the Rambam is merely defining love and fear in isolation. The Rambam is revealing how these two contradictory imperatives can be actualized simultaneously. This is the profound secret of the phrase: "When he meditates upon these very same matters." Both states of being emerge from the identical contemplation: the surge to draw close along with the overwhelming realization of His infinitude that demands backward recoil.
The creation itself harbors both polarities: in the very rush where one yearns to know the Great Name, contemplating that selfsame reality causes one to immediately recoil. That recoil is the realization of Yirah. Both abide synchronously in the heart of one who loves and fears. This is why the Rambam joins them into a single halacha rather than dividing them.
Norah represents the synthesis between the terrifying transcendence of HaKadosh Baruch Hu and the fact that He reveals Himself unto us. HaKadosh Baruch Hu is glorified through this; this is how His Kavod and Tiferes are perceived in the cosmos. He manifests through His Kavod, and in that revelation, what is perceived is His norah’os (awesomeness). We, the yere’im (reverent), are the ones according Him Kavod, perceiving His absolute sublimity.
The Middah of Norah Revealed in the Beis HaMikdash
This illuminates the sugya in Yoma (69b):
"Rabbi Yehoshua ben Levi said: Why were they called the Anshei Knesses HaGedolah? Because they restored the crown to its pristine glory. Moshe arrived and proclaimed: 'HaKeil HaGadol, HaGibbor, v'HaNorah.' Yirmiyahu arose and said: 'Gentiles are trampling within His Sanctuary; where is His awesomeness (norah’osav)?' Thus, he omitted Norah. Daniel arose and said: 'Gentiles are subjugating His children; where is His might (gevurosav)?' Thus, he omitted Gibbor. The Men of the Great Assembly arose and proclaimed: 'On the contrary! This constitutes the very zenith of His might—that He subdues His wrath and extends forbearance to the wicked. And these are His awesome deeds—for were it not for the awe of HaKadosh Baruch Hu, how could a lone sheep survive among seventy wolves?' And how could the Rabbis bypass the ordinance established by Moshe? Rabbi Elazar replied: Because they knew HaKadosh Baruch Hu values truth, they would not speak falsehood before Him."
The Gemara underscores that our very survival is sustained solely by the awe (mora) of HaKadosh Baruch Hu hovering over the nations. There is a cosmic restraint. That restraint does not prevent them from persecuting us, but it checks them at a distinct boundary; it grants them license, yet imposes an immutable limit. This is the manifestation of His norah’os.
Why did Yirmiyahu omit Norah and Daniel omit Gibbor? If gentiles subjugate His children, where is His revealed gevurah? Can plunder be seized from a mighty warrior? When His glory is obscured, that middah ceases to be manifest. Heaven forbid they doubted the Torah of Moshe Rabbeinu; they possessed absolute emunah in His attributes. However, there is a principle that one cannot praise HaKadosh Baruch Hu with a middah not currently manifest in terrestrial Providence (hanhagah b'fo'al)—just as we do not recite HaMelech HaKadosh or HaMelech HaMishpat throughout the year, nor Mashiv HaRuach in summer.
The Tosafos Yeshanim in Yoma cite the Yerushalmi in Ta’anis: "Yirmiyahu said: 'Norah' applies exclusively to the Beis HaMikdash, as it is stated: 'Awesome (Norah) is God from Your Sanctuaries'—hence, he omitted Norah." When gentiles rampage through His Sanctuary, the middah of Norah is concealed. Throughout Tanach, the Beis HaMikdash is termed "v’nikdash bichvodi"—the resting place of His Kavod. Norah manifests precisely where Kavod reigns. When heathen nations defile the Sanctuary, that Kavod appears eclipsed; hence, Yirmiyahu omitted Norah.
Revelation Upon the "Tzuras Ha’Adam" Completed by the Avos
These three midos—HaGadol, HaGibbor, and HaNorah—correspond directly to Elokei Avrohom, Elokei Yitzchok, and Elokei Yaakov. Elokei Avrohom is HaKeil HaGadol; Elokei Yitzchok is HaGibbor; v'HaNorah is Elokei Yaakov.
These are modalities of active Providence (hanhagah b’fo’al). At the celestial root, Chessed is unalloyed benevolence. Yet there is the historical governance wherein HaKadosh Baruch Hu performs Chessed in the revealed realm, as Eliezer declared: "By it I shall know that You have performed chessed with my master."
Every Divine revelation is directed toward the archetype of man (tzuras ha’adam). The completion of revelation requires a recipient capable of integrating it. Absent a recipient, it cannot be deemed a revelation. Just as a name uncalled by any being is stripped of its reality, so too, the revelation of Chessed (HaKeil HaGadol) necessitated an individual within whom it rested in perfection: Avrohom Avinu.
The Avos HaKedoshim established the definitive tzuras ha’adam in creation. Since the primordial sin of Adam HaRishon, Chazal state: "You are designated adam, while the nations are not designated adam." The archetype of Adam to whom the Divine address is directed belongs solely to the descendants of Avrohom, Yitzchok, and Yaakov. Thus, the invocation of Elokei Avrohom, Elokei Yitzchok, v'Elokei Yaakov is the very nexus of Divine revelation.
The Avos Are the Merkavah — The Manifestation of His Malchus
This is the mystical reality of Ha’Avos hein hein haMerkavah (the Patriarchs themselves constitute the Divine Chariot). A merkavah represents the vehicle through which a sovereign departs his inner palace to govern his realm. Within the inner chamber, His attributes remain transcendent; yet to reign over creation, they require a merkavah—human vessels through whom His governance is actualized. The midos of cosmic governance are HaGadol, HaGibbor, and HaNorah, and the Avos serve as the Chariot for their terrestrial transmission.
This same paradigm extends to Klal Yisroel: through us, His Elokus is revealed to the cosmos. Yisroel is termed an ama peziza who placed their mouths before their ears, championing Na’aseh V’Nishma. Action precedes intellectual assimilation; that is our cognitive vessel. We do not operate where theoretical wisdom eclipses deed.
Adam HaRishon prior to the sin bore the pristine title of Adam; post-transgression, he retained but a fraction of that stature. Only after profound teshuvah and the birth of Shes did the root of tzuras ha’adam begin to re-emerge. For twenty generations—from Adam to Noach, and Noach to Avrohom—that archetype lay dormant, re-emerging only through the Avos, rooted in the 130 years of Adam’s penance and mortification (Eruvin 18b; Pirkei D'Rabbi Eliezer 20; Zohar).
Consequently, Yaakov Avinu, the choice of the Patriarchs (b’chir she’ba’avos), perfected the tzuras ha’adam. Of him Chazal state: "The beauty of Yaakov Avinu was evocative of the primordial beauty of Adam HaRishon" (Bava Metzia 84a). He restored the archetype of "Yisroel, in whom I take glory." We are summoned to labor with every ounce of our spiritual faculties to authentically conduct ourselves as the children of Avrohom, Yitzchok, and Yaakov.
The Consummation of Avrohom’s Chessed Through the Disclosure of Yirah
The gevurah of Yitzchok consisted of subduing the yetzer. In contrast, Avrohom Avinu fulfilled "You shall love Hashem your God with all your heart"—with both inclinations (b'shnei yitzrecha)—by enlisting the natural faculties in Divine service. When Avrohom ran toward the herd on the third day of his circumcision, his physical vitality served his archetype: to herald the Name of Heaven.
Yet at the Akeidah, Avrohom was commanded to act diametrically against his nature. There, the verse proclaims: "Now I know that you are a God-fearing man (yerei Elokim), for you have not withheld your son, your only one, from Me." In its inner depth, this was not an act of Chessed, but the tenth and supreme trial—for authentic Chessed is authenticated solely when it recognizes its Divine limits, submitting to the awe of Heaven.
Generic chessed is merely a natural temperament; but Chessed l'Avrohom is a refined faculty capable of self-abnegation whenever the Divine will dictates the reverse. Avrohom bypassed his innate inclinations entirely. As the Midrash details, the Sitra Achara hurled torrential obstacles in his path—rivers, mountains, pitfalls, and insidious philosophical rationalizations—rendering the test of the Akeidah extraordinarily daunting.
Sarah Imeinu’s Dread: The Possibility of a Erroneous Prophecy
One of the early masters (kadmonim) noted that the soul of Sarah Imeinu did not depart merely out of horror that her son was nearly slaughtered—for Avrohom was subordinate to Sarah in prophetic stature. Rather, she was paralyzed with dread at the contemplation: How could Avrohom have entertained a premise that was ostensibly absolute absurdity? Regarding child sacrifice, the verse in Yirmiyahu (19:5) explicitly states: "Which I did not command, nor did I speak, nor did it enter My heart." The Gemara in Ta’anis (4a) expounds:
"'Which I did not command'—this refers to the son of Meisha, King of Moav; 'nor did I speak'—this refers to the daughter of Yiftach; 'nor did it enter My heart'—this refers to Yitzchok, son of Avrohom."
For Avrohom, it was an explicit Divine nisayon. But for Sarah, who stood outside the direct transmission of this trial, the command was incomprehensible: How could a prophet of Avrohom's stature entertain such a premise? She seized upon the profound impossibility of "nor did it enter My heart." According to the fundamental principles of prophecy, human sacrifice is an impossible postulate. It was purely an anomaly of "God tested Avrohom."
Avrohom was mandated to submit to the test. But Sarah, standing outside its direct orbit, could not fathom how such an action could be considered. Upon hearing that they had departed on such an enterprise, her soul departed from absolute shock. Her terror was not merely for the physical safety of Yitzchok; her anguish was for Avrohom and Yitzchok together—the foundational pillars of His Kavod in the world—reeling at the incomprehensible specter that they could have embarked upon an act so contrary to the Divine essence.
Subscribe to:
Posts (Atom)
