תמצא חן

ונח מצא חן בעיני ה' (ו, ח). דהכלל, כל דבר שהצדיק רואה, ממנו לוקח עבודת ה'. ואם רואה חס ושלום איזה אדם מתאוה לעבירה, לוקח הצדיק מזה התאוה עבדות ה', שאומר בלבו קל וחומר, מה זה שמתאוה לדבר עבירה שהוא כלה ונפסד בזמן מועט, מכל שכן שראוי לו להתלהב לעבודת השם יתברך, שעבודה זו יקוים לעולם^(לט).   והיות מקודם נאמר הקרא (לעיל פסוק ב) 'ויראו בני אלהים את בנות האדם' כו', שמראה הכתוב שאז היה חן רע בעולם, שהנשים היה להם חן בעיני האנשים, ומכח זו בחרו להם כל אשר רצו, הודיע הכתוב 'ונח מצא חן', פירוש מצא בעולם מדת חן שהיה לתאות רעות וכו', ואמר הכתוב ונח מצא חן בעיני ה', שנח הגביה חן ההוא בעיני ה' לקדושה, שממנו לקח עבדות ה', שאמר מה שיש חן לתאות רעות, מכל שכן שיהיה אדם משתוקק שימצא חן בעיני ה', על ידי עבודתו ותורתו ויראתו. ודו"ק

כי לא לעצמו נברא אלא להועיל לאחריני

אין גיליון וקולמוס שיוכלו לסכם למעלה מכ"ה שנות פעילות קדושה של הגאון רבי בצלאל זצ"ל. אבל הן מסוכמות על פני מאות משפחות בני תורה, אברכים מופלגים, תלמידי חכמים, שהוא גידל וטיפח מהמסד ועד הטפחות, להם היה הוא לאב, רב, מדריך ומנהיג.   

ולמרות שהסיכום בלתי אפשרי, דברי מרנא הגר"ח מוואלוז'ין זי"ע לבנו, כפי שמובאים בהקדמתו לספר 'נפש החיים', יבארו היטב את המידה המרכזית, עליה מושתתת דמותו המזהירה, אישיותו הפלאית של האדם השלם רבי בצלאל זצ"ל: "וכה היה דברו אלי תמיד" כותב בנו, מרנא הג"ר איצל'ה זצוק"ל "שזה כל האדם לא לעצמו נברא, רק להועיל לאחריני, ככל אשר ימצא בכוחו לעשות..."   

רבי בצלאל היה כל כולו 'נותן', הוא לעולם לא הסכים להיות 'מקבל', מאף אחד – לא מתלמידיו, לא מאנשי הצוות בישיבה, לא מידידיו, ואף לא מרבים רבים שהיו חייבים לו את חייהם, וזה מסביר הכל —   זה מסביר את הצלחתו המיוחדת בשיחות עם הורים שהתנגדו קשות ונחרצות לדרכו החדשה של בנם, כי כשהוא שוחח איתם, הוא לא חשב כיצד יצליח בהתחכמות להוציא מהם את בנם, אלא הוא חשב כיצד אפשר לעזור להם בהתמודדות הלא פשוטה הזו, שבנם יקירם עוזב את המשנה החינוכית שהם הקנו לו ובוחר בדרך אחרת. כי לא לעצמו נברא, רק להועיל לאחריני.   

זה מסביר מדוע שלח בחורים מצוינים – שהתקדמו מאוד והפכו לבני עליה ממש – מהישיבה שלו לאחת מהישיבות החרדיות, על אף שלפעמים זה הזיק מאוד לישיבתנו, והישיבה היתה זקוקה להם מאוד. כי לא לעצמו נברא, רק להועיל לאחריני.   זה מסביר גם מדוע מעולם לא ביקש הוא טובה לעצמו. גם מתלמידיו הקרובים לא ביקש אפילו שיסיעו אותו לביתו – אחר יום מאומץ מאוד בישיבה, אבל הוא כן ביקש מהם עבור ר"מ אחר: "קחו אותו הביתה על הדרך..." כי לא לעצמו נברא, רק להועיל לאחריני.   

וזה גם מסביר את המראות שחזרו על עצמן בכל חתונה של בחור מהישיבה, איך היה מסתובב בין השולחנות ותָר אחר מקומות פנויים, כדי להושיב בהם את כל בני הישיבה לסעודה, וכשהערתי לו בזהירות שזה לא מכובד שראש הישיבה יתעסק בזוטות מעין אלו, והמלצתי שיכבד את החתן וישב בשולחן הכבוד, היה אומר לי "אתה לא מבין בכבוד..." כי לא לעצמו נברא, רק להועיל לאחריני.   

זה גם יסביר את העובדה שתלמידיו היו כבניו ממש. כשחיפש להם שידוכים, לא ויתר על אף ענין. כשהם חיפשו דירות, עבר איתם מבנין לבנין, וכשבניהם היו צריכים להירשם לתלמוד תורה, הוא נסע להיפגש עם המנהלים ודיבר איתם בלבביות מחד ובדרישה מאידך. כי לא לעצמו נברא, רק להועיל לאחריני.   

וזה מסביר את הסיפורים הרבים על אנשים שהוא כלל לא הכיר, שביקשו ממנו להעביר שאלות או ברכות לאביו רשכבה"ג מרן ראש הישיבה הגאון רבי גרשון זי"ע, והוא נכנס לעובי הקורה, יעץ, עזר ותמך כאילו היה הענין קרוב לליבו מקדמא דנא. כי גם את עובדת היותו בנו של מנהיג הדור הוא לא ניצל לעצמו, לענייניו ולישיבתו, רק לאחרים ולמצוקותיהם. כי לא לעצמו נברא, רק להועיל לאחריני.   

זה מסביר את המשפט שהיה שגור על לשונו לצוות הישיבה: "אנחנו שרתים... פעם מחפשים להם חברותא ופעם מנקים להם את החדרים..." ונאה דרש ונאה קיים: בכל מסיבה ואירוע בישיבה סחב בעצמו כיסאות, ערך שולחנות והגיש צלחות, והיה אחרון שהתיישב בשולחן הכבוד, אחר שדאג שלכל הבחורים, האורחים וצוות הישיבה יהיה מקום מכובד וראוי.   ובכל זאת, למרות ההתעסקות כביכול בזוטות, הוא תמיד נשאר אציל ונכבד, בפנים מאירות ובפאר של בני מלכים, כי הוא עשה זאת באמת ובתמים כדי לכבד את הזולת. הוא לא 'שיחק' 'ענווה' ולא ויתר על כבודו, ה'כבוד' לא היה עבורו מושג שצריך אפילו לבוז לו, הוא היה מנותק מזה מכל וכל. כי לא לעצמו נברא, רק להועיל לאחריני.   

וזה מסביר מדוע היו בשמחת תורה בישיבה שמונה (!) חתני תורה ושמונה (!) חתני בראשית, והוא עצמו היה אחרון (!) ברשימת הכיבודים, כי אם אפשר לכבד את כל מי ששירת בקודש בישיבה אף מעט, אז למה לא? זו גם הסיבה שתמיד היה מפנה את מקומו בבית המדרש לרבנים אורחים וכל מי שהדרת פניו קצת ענתה בכבדות. כי לא לעצמו נברא, רק להועיל לאחריני.   

עוד נזכור את כושר הפסיקה שלו והכרעותיו הברורות בכל שאלה שבאה לפתחו, התשובה היתה ברורה וחד משמעית. והוא נטל על כתפו אחריות בתבונה ובגבורה, כי הן היו באמת נטולות נגיעה אישית מכל וכל, רק טובת השואל היתה לנגד עיניו, וליועץ כזה יש סייעתא דשמיא.   

הליכות חייו, הנהגותיו, חכמתו, עצותיו, הצלחותיו, היו הפקר לכל, כל הרוצה יבוא ויטול. קל היה לקבל ממנו, כי הוא לא השאיר לעצמו כלום, הכל הוא נתן, מכספו, מחכמתו ומאישיותו...   אנחנו צוות הישיבה, שותפיו לפעילות הקודש – אם אפשר בכלל להיות 'שותפים' של מי שעשה הכל בעצמו – למדנו ממנו הכל. השהות במחיצתו שינתה אותנו, העבודה לידו הפכה אותנו לאנשים אחרים, וכולנו תלמידיו. וככאלו, משתדלים להמשיך את מורשתו עפ"י משנתו, לזכרו ולעילוי נשמתו.   ואין ספק, שגם שם, בעולם האמת, הוא עומד ומשרת את בני הישיבה, מתפלל להצלחתם ופועל רבות לשלומם. שהלא רבי בצלאל לא לעצמו נברא, רק להועיל לאחריני.   

חטא דור הפלגה

 (א) שפה אחת – כפי שכבר ראינו (פירוש לעיל י׳:ה׳), סיבות טבעיות הביאו אנשים להתפצל לקבוצות נפרדות, וכתוצאה מכך הם קנו לעצמם ״לשונות״ שונות. אך ״לשונות״ אלו לא היו ממש ״שפות״ זרות שונות. כיחס אבר ה״לשון״ לאבר ה״שפה״ ברמה הגופנית, כך קיים יחס דומה בין המושג ״לשון״ למושג ״שפה״ ברמה המופשטת [אבסטרקטית]. מובנה העיקרי של ״שפה״ הוא: קצהו של דבר, אך לא קצה מלאכותי שנוצר על ידי קיטוע, אלא סופו וסיומו הטבעי, דהיינו הגבול שהושם לו מראש. (לפיכך הוראת ״ספה״ בדרך כלל: ״להביא דבר לסיומו הטבעי״, או ״לזון ולכלכל״ – לספק צרכי מישהו. כך ״מספוא״ – מאכל בהמה.) אם כן ״שפה״ ברמה הגופנית, פירושה: הקצה החיצוני של החלל הפנימי – היא סוגרת ומסיימת את חלל הגוף.

והנה השפה מייצגת את כל חלל הפה, ואילו הלשון היא רק אבר אחד – מכשיר ליצירת קולות. ובאותו האופן גם ברמה המופשטת, ״לשונות״ הן ניבים שונים (דיאלקטים) של ״שפה״ אחת. וכך אומר הפסוק: למרות הדיאלקטים השונים הייתה רק ״שפה אחת״. בל נשכח שקרוב לארבע מאות שנה חלפו מדור המבול ועד דור הפלגה. לאורך תקופה זו נפרדו והתפזרו בני האדם באופן טבעי, וכתוצאה מכך התפתחו הרבה ״לשונות״ – דיאלקטים. ואף על פי כן, עדיין היתה רק ״שפה אחת״.

דברים אחדים אינו שווה ל״שפה אחת״: ״שפה אחת״ פירושו: אחידות בהיגוי השפה, התלויה באחידות המבנה שלה. ואילו ״דברים אחדים״ פירושו: אחידות במילים ומשפטים, הנובעת מגישה משותפת אל דברים וליחסי הגומלין ביניהם.

כבר ציינו (לעיל א, כב; ז׳:א׳) את הקירבה שבין ״דבר״, ״תפר״, ״דור״, ״טור״, ו״תור״, שכולם מורים על צירוף של דברים דומים. הוראה זו בולטת גם בנחיל של ״דבורים״, בקורות ה״דוברה״ (רפסודה) [מלכים א׳ ה, כג], בעדר המכונס בתוך ״דֹבֶר״ (דיר) [עיין ישעיהו ה, יז; מיכה ב, יב], וב״דַבָּר״ המנהיג את הציבור.

מבחינת תורת ההיגוי, מילה מאגדת יחדיו כמה קולות. כביטוי לרעיון, היא משלבת סימנים שונים למושג אחד; וכתוכן של משפט או דיבור, משלבת היא רעיונות שונים ליחידה אחת. כל אלה כלולים ב״דבר״.

נמצא שהמין האנושי היה עדיין במצב של שלמות והתאמה מלאה בגשמיות וברוחניות, לטוב ואף לרע.

(ב) ויהי בנסעם – ״נסע״ קרוב ל״נשא״, ״נסה״, ו״נסח״. ״נשא״ – להרים דבר וליטלו ממקומו. ״נסה״ – להעלות אדם לדרגה יותר גבוהה, כדי לראות האם יוכל לעמוד בה; הן זו כל כוונת הנסיון: לרומם את מדרגת האדם. ״נסע״ – לעזוב מקום בכוונה ומרצון. ״נסיעה״ לעולם לא מורה על העברה בכח, ה״נוסע״ תמיד נוסע למקום המושך אותו יותר. ״נסח״ – לעקור בכח (״וְיִסָּחַךָ״, תהלים נב, ז).

קדם – הקודם במקום – דהיינו המזרח; או הקודם בזמן – דהיינו העבר. ראוי לציין שמְקום זריחת השמש הגשמית הוא גם מקום מוצא הרוחניות: גם היום, תנועה רוחנית היא ממזרח למערב.

וכך אומר הפסוק: הדור הקשיש נותר במזרח, אך בני הדור הצעיר לא חשו שם בנוח לאורך זמן; הם ״הסירו עצמם״ – כלשון חז״ל – ״מקדמונו של עולם״ (בראשית רבה ל״ח:ז׳). עמודי החינוך הקדומים – שֵם ואולי גם נח – נשארו במזרח, במקום היווסדות העולם ותחילת התפתחות האדם. אילו נאמר כאן ״ויסעו וימצאו״, היה מתפרש ״ויסעו״ כצעד ראשון גרידא, כמבוא ל״וימצאו״. אולם כתוב ״בנסעם״, הווי אומר: הם היו בעיצומה של נסיעה. הם בקשו להרחיק עצמם מהמולדת הישנה, וזו הייתה כל שאיפתם ומטרתם. הם חיפשו מקום מתאים יותר.

וימצאו בקעה בארץ שנער – (״בקעה״ יוצאת משורש ״בקע״, הקרוב ל״פקע״ ו״פקח״. הוראתו העיקרית של ״בקע״ הוא סדק, שֶסע.) במקום זה החל ״גבור ציד לפני ה׳ ״ הראשון, את שלטונו (לעיל י, ט־י). בארץ זו הם מצאו מישור, ללא הרים וללא יערות. המקום היה בלתי מיושב, והם התיישבו שם.

(ג) רעהו יוצא משורש ״רעה״. ״רעה״ נאמר הן לעניין בהמות והן לעניין מרעה. בנוגע לבהמות, משמעותו: לרעות ולבקש מזון ומחיה; ובנוגע למרעה, משמעותו: לספק מזון ומחיה. ואכן, כך אמור להתייחס כל אחד לשכנו. כל אדם צריך להיות ״מרעה״ לשכנו – ״רעהו״. הם צריכים לעזור זה לזה ולהשלים זה את זה.

הבה הוא ציווי מוארך של השורש ״יהב״, והוראתו העיקרית היא: תן מעצמך, תן מכחך; וכאשר איש אומר זאת לרעהו, מונח בדבריו ש״אף אני אעשה כן״. מטעם זה, באה אחריו לשון רבים: ״נלבנה״; והרי הוא כאומר: תן! בוא ונראה מה ביכולתך לעשות, ואעשה כן גם אני.

לא נאמר ״נשרפה שרפה״ אלא ״נשרפה לשרפה״, היינו: נבעיר כל מה שנמצא כאן, כדי לעשות שרפה.

והחמר היה להם לחמר רגילים לפרש: ״חֵמָר״ – טיט, ״חֹמֶר״ – חומר דיבוק [מלט], היינו שהטיט שימש להם כמלט. אך לא מצאנו באף מקום ״חֵמָר״ במובן של טיט, ולא ״חֹמֶר״ במובן של מלט; אלא להיפך: ״כַחֹמֶר בְּיַד הַיּוֹצֵר״ (ירמיהו י״ח:ו׳); ״וַתַּחְמְרָה בַחֵמָר״ (שמות ב׳:ג׳). אם כן חייבים לפרש כאן, שהמלט שימש להם כטיט.

בלמדנו פרשה זו, חשוב לשים לב לכל פרט; שכן כבר העירו רבותינו שחטא דור המבול נתפרש בכתוב, בעוד שחטא דור הפלגה לא נתפרש (בראשית רבה ל״ח:ו׳).

ובכן, הם מצאו בקעה שהייתה חסרה לחלוטין חמרי בנייה, אך רצו להשאר שם. ״בואו ונראה אם נוכל לייצר דבר מעצמנו״ (״הבה״), אמרו הם איש לרעהו; ״נייצר אבנים מלאכותיות!״. אולם כשם שחסרו שם חמרי בנייה, כך גם לא היו מספיק חמרי בעירה כדי ליצור כמות כה גדולה של לבנים. משום כך אמרו: ״נשרפה לשרפה״, נבעיר כל מה שנמצא. וכך שימשו להם הלבנים כאבנים; והחימר (המלט), שהיו מורגלים להשתמש בו כחומר הדבקה, שימש כחומר בנייה. עד כה, הם בנו באבנים ודיבקו אותם בטיט. האבן הייתה ה״חומר״ – חומר הבנין, והטיט היה חומר הדיבוק, ושני החומרים ניתנו להם מידי הטבע. אך עתה, על כל פנים, כל החומר היה מעשה ידי אדם. גם מה ששימש בעבר כ״חימר״, שימש עתה כ״חומר״.

״חמר״ קרוב ל״אמר״ ו״עמר״. הוראתו הבסיסית של ״חמר״ היא: גוש אחיד של דברים רבים. ״עמר״: צרור שיבולים. ״חומר״: ערימה של דברים דומים. ״חמר״: יין – במהלך התסיסה מתקשרים הדברים הדומים. ביין חדש, היין מעורב עם השמרים, והתסיסה מחברת את היסודות הדומים תוך הפרשת היסודות הזרים. וכן גם ״אמר״ – סיפור דברים, בניגוד ל״דבר״ – מילה היוצאת מהפה. ״מאמר״ הוא יחידה רעיונית שהוענק לה תוכן (עיין פירוש לעיל א׳:כ״ב). ״חומר״ הוא יסוד אחיד שממנו נוצר משהו. אחידות החומר היא יסוד לצורה. חֵמָר: חומר ההדבקה לאבני הבניין.

(ד) ונעשה לנו שם – בפסוק ה אומר הכתוב שה׳ ירד ״לראות״ את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם. הוא ביקש לחקור את הענין בטרם יפסוק את דינו. הווי אומר, שלא היה כל רע בעצם בניית עיר או מגדל. חטא העם היה אם כן, בתכלית שלמענה הם בנו, ובגישה שהתלוותה למעשיהם. הכל תלוי במטרתם של ״נעשה לנו שם״.

כאשר נתבונן במשמעותה של אמירה זו, ניווכח לדעת שאנו עומדים על סף תולדות העולם. מי אמר ״נעשה לנו שם״? כלל האנושות שהייתה חיה בעת ההיא! אך אם האנושות בכללותה אומרת ״נעשה לנו שם״, יכולה אמירה זו להיות מכוונת נגד שניים בלבד: נגד הקב״ה, שהוא למעלה מהאנושות; ונגד היחיד, שהוא תחתיה או כפוף לה – כיון שהאנושות בכללותה אין שווה לה. אי אפשר גם לפרש שהם בקשו לעשות שם לעצמם בעיני הדורות הבאים, שהרי סכנת ״פן נפוץ״ מתייחסת להווה המיידי. ובלאו הכי, כפי שנראה בהמשך, כוונתם הייתה להקים בניין שכל הדורות הבאים יהיו חייבים להמשיך לבנותו.

ובכן, כל הציבור התאסף בבקעה, ובה בקשו לייצר בעצמם את החמרים הנדרשים להם באמצעות כחם וכושר המצאתם. הם באו להכרה בכחו הרב של הציבור: אם כולם ישתתפו ויעבדו יחד, יוכל האדם להתגבר על הטבע ולשלוט בו. הם גמרו בדעתם לבנות בניין שיהיה מצבת זכרון עומדת לעד, לכחו של הציבור ולעליונותו על היחיד.

והנה הקב״ה ייסד את עולמו על הציבור: ״וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ״ (עמוס ט׳:ו׳). בני האדם שונים איש מרעהו, ודעותיהם שונות; וחובתם היא להשלים זה את זה. היחיד בן תמותה, וכחותיו מוגבלים. רק בציבור נאמר: ״אין ציבור מת ואין ציבור עני״ (תמורה טו:). דברים גדולים ונצחיים יכולים לצאת לפועל רק במאמצים משותפים.

לאמיתו של דבר, הציבור הוא המשלים את היחיד, אך זאת רק כשלציבור יש אותה גישה כלפי ה׳ כמו ליחיד; דהיינו כשהציבור משעבד את רצונו לה׳, כשכחותיו המשותפים מוקדשים לעבודת ה׳, והוא מכיר שתפקידו הוא רק: שימוש כל כחותיו המשותפים לעבודת ה׳ בשלמות גדולה יותר.

אולם כאן טמונה הסכנה. היחיד יגיע למסקנה, בסופו של דבר, שכחותיו מוגבלים, לא כן הציבור. הרי הציבור הוא באמת חזק, ובנקל יבוא לראות את עצמו כמטרה העליונה – כאילו שליחיד אין ערך אלא דרך הציבור; וכאילו שתפקיד הציבור אינו להשלים את היחיד, אלא היחיד בטל לציבור.

אם הציבור מכריז: רצוננו להראות את הכחות הגנוזים בציבור, אנו רוצים לאחד כחות כדי לבנות את עצמנו; אם הציבור אינו קורא בשם ה׳, אלא אומר ״נעשה לנו שם״; אם היחיד נדרש להיות עבד לציבור אך לא לעבוד את ה׳; אם הציבור מציג את עצמו כמטרה, במקום אמצעי למטרה בלבד – הרי אז כל עתידה המוסרי של האנושות הולך לאבדון. התוצאה מכך תהיה קיום כל מה שמתואר להלן במילים שהן כמעט ונבואיות.

האדם מגלה את כחו, ומתגאה באמצעים המלאכותיים העומדים לרשותו. לדעתו הציבור פטור מעבודת ה׳ ומשמירת חוקי המוסר. ״הקדמונים היו זקוקים לאבנים על מנת לבנות, ואילו אנחנו נוכל לבנות אפילו במקום שאין אבנים״.

אז נוצר האליל של מטרות ריקות – מטרות שאינן מביאות ברכה. לצורך מטרות אלה, מצפים מהיחיד להקריב את חייו, ומהציבור – לוותר על נאמנותו לערכי המוסר שלו. היחידים, בודאי שיבכו על אובדן אהובם; אך בעת שהציבור בונה את היכל התפארת שלו, אין חיי אדם שווים בעיניו כקליפת השום. הציבור אומר: נשרפה לשרפה! – ״הבה ונשרוף כל מה שנמצא, ללא כל התחשבות בערכו, כל עוד הוא מסייע בהקמת היכל תהילתנו כבודנו ותפארתנו״. היחיד מדמה בנפשו שחייו לא היו לשווא אם מסר את נפשו עבור הציבור, אף למען מטרה כוזבת, כל עוד מביאה המטרה תהילה לציבור. מליונים יכולים למות, ולמרות זאת הציבור מתנחם על נקלה ומוסיף נדבכים חדשים על היכל התפארת. וכך ייאמר גם מבחינה רוחנית ומוסרית: ״החֵמר היה להם לחומר״ – האמצעי היה להם למטרה.

רבותינו אומרים שמפעל זה נעשה תחת הנהגת נמרוד (חולין פט.). ואכן, רק ״גבור ציד לפני ה׳ ״ כנמרוד יכול להביא את הבריות לידי הקרבה כזאת, ואף הוא לא יצליח בכך אם לא ידע איך לעורר את התלהבותם למטרותיו, ואיך להשוות את תהילת עצמו עם זו של ההמונים המקריבים עצמם למענו. מנהיגים כנפוליאון או כאלכסנדר מוקדון יודעים איך להקסים את ההמונים ולרכוש את מסירותם, לא בהבטחות של זהב ועושר אלא בחתיכת סרט בדש המעיל.

אולם, רעה גדולה היא אם הציבור סובר שמטרותיו הן למעלה מחוקי המוסר, ההיפך הוא הנכון. אף שאין להצדיק יחיד שעבר על חוקי המוסר, עדיין יש מקום ללמד עליו זכות, אם סטייתו מהדרך הייתה מחמת דוחק. אך לא יכול להיות כל לימוד זכות על ציבור שלם.

לאור האמור, נוכל להבין את המילים ״פן נפוץ״. הם חששו פן יחדלו להיות ציבור. אך מה בכך, אם כל תכלית הציבור היא לתמוך ביחידים הנמנים עליו? ומה מקום היה לחשוש, אם הציבור אך ורק מקיים את מטרות המוסר בדרגה נעלה מאשר יכול היחיד לבדו? אם הנהגות הציבור תואמות לייעודו האמיתי, הרי אפילו יש בו מליוני חברים, לא יהיו דרושים אמצעים מלאכותיים כדי להחזיק את אנשיו ביחד; הקשר שביניהם נמצא בהכרת כל יחיד, ונקודת האיחוד היא ה׳. אולם במקום שהציבור אינו קיים למען טובתו של היחיד, אלא להיפך; הוא אומר ״נעשה לנו שם״, הרי בודאי שיש צורך בכפייה או בפיתוי באמצעים מלאכותיים, כדי להביא את היחידים להכניע ולהקריב את עצמם.

שאיפת אומה לעשות לעצמה שם ולהרבות את כבודה הלאומי (״נעשה לנו שם״), טומנת בקרבה אסון לייעודה המוסרי. הרדיפה אחר הכבוד נחשבת חסרון ביחיד ומעלה בציבור. האמת היא, שמידה זו חותרת תחת כל יסודות המוסר, בין של היחיד בין של הציבור. כל התאוות באות לידי שובע פרט לרדיפת הכבוד, שאין לה גבול.

המאורעות המתוארים בפרק שלנו אינם הדוגמא היחידה בהסטוריה, שתאות כבוד גרמה לבניית ״מגדל״, ולכילוי ללא הבחנה של כל מה שבלעדיו, כדי לזכות באבנים לבניין נצחונותיה. דברים אלו הם תופעה חוזרת ונשנית בתולדות עולם.

ההסטוריה מספרת, בדרך כלל, רק על מגדלים של כבוד מדומה שנמרוד ויורשיו פיתו או הכריחו את בני עמם לבנות. אך על ערכים אנושיים פשוטים, כהנהגת האדם בצינעת ביתו, על כך ספרי ההסטוריה אינם מספרים. עניינים אלה – כלשון המופלא של חז״ל – ״כתובים״ על ידי אליהו והמשיח – מבשרי ומביאי גאולתם האחרונה של בני המין האנושי – ורק הקב״ה חותם עליהם ומאשרם (ויקרא רבה ל״ד:ח׳).

חטא זה של דור הפלגה הומחש בצורה חיה בפרקי דרבי אליעזר (פרק כד): ״אם נפל אדם ומת לא היו שמים את לבם עליו. ואם נפלה לבינה היו יושבים ובוכים אוי לנו אימתי תעלה אחרת תחתיה״.

כבר הערנו לעיל שבניית מגדל וראשו מגיע השמימה הייתה מפעל שאין לו סוף, שכל הדורות העתידים צריכים להמשיכו. בדורות מאוחרים יותר יסופר לנו על בנייני פאר דומים, שנבנו בגדלים ענקיים ללא גבול. עד עצם היום הזה עומדות הפירמידות במצרים – היורשות לתכניות נמרוד. כל מלך החל לבנות פירמידה בזמן הכתרתו, והמשיך בה כל ימי מלכותו. על צואר האומה כולה הוטל עול הברזל, כדי לבנות, ללא הרף, מצבת קבורה לשם ולתהילה למלך. עבודה זו מזכירה בקנה מידה קטן את המתואר בפרק שלנו.

לדעת רבותינו, נמרוד הוא זה שאמר ״נעשה לנו שם״, ולשון הרבים ״נעשה לנו״ אינו אלא לשון הרבים המלכותית. ואכן, בנייני פאר אלה אינם באמת מצבת זכרון לתפארת האומה, אלא רק לתפארת העריץ שהשכיל לנצל את כחות עמו, על מנת להניח זר דפנה על מצחו. כל דברי ימי האנושות עד עצם היום הזה נראים בקיום המאמר: ״הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם״ (אבות ד׳:כ״א). העולם שלפני המבול אבד בשל התאוה והקנאה: נחש וקין, השחתת הדרך והחמס. ואילו דור הפלגה נשלט על ידי רדיפת הכבוד.

(ה) וירד ה׳ – הרמב״ן כבר העיר שבתיאור דור המבול נזכר גם שם ״אלקים״, ואילו כאן נזכר רק שם ״הוי״ה״. השחתה גופנית ומוסרית – כזו של דור המבול – מהווה סכנה לא רק לחברה האנושית, אלא גם לטבע ולסדר הבריאה. לעומת זאת, חטא דור הפלגה לא היה גופני, וכפי הנראה גם לא היה חטא חברתי, הרי שלטו עדיין השלום והרעות. אך עתיד האנושות, התלוי בכבוד ובערך המוסרי של היחיד, היה נתון בסכנה, בגלל תכניותיהם של הדור ומנהיגיו. זה הטעם מדוע התערבות ה׳ מתוארת כפעולה של שם ״הויה״ – ההשגחה האלקית המבטיחה את עתיד האנושות. [עיין פירוש לעיל ב, ד.]

כאן היא הפעם הראשונה שהפועל וירד מופיע במקרא. אם נזכור ש״עיקר שכינה בתחתונים״, נוכל לתפוס את המשמעות של ״וירד״ ביחס לה׳. ה׳ יורד ומתערב בעניני העולם, כדי למנוע את הגדלת המרחק שבין השמים והארץ. בכך הוא מקרב את העולם צעד אחד קדימה לייעודו – ליום בו שכינתו תוכל לשוב ולשכון בתחתונים.

אך בפרשה זו, על כל פנים, משמעות ״וירד״ ברורה עוד יותר. הציבור ביקש שהוא לבדו יהיה אדון על הפרט. זו הייתה התקפה על ערכו של היחיד, שאיננו תלוי בכבוד הציבור, ושלעולם לא יכול להמדד בערכים של לבנים גרידא, אף לא לבנים המשמשות לבניין כבוד הציבור. היה בזה גם כפירה בשם ה׳. ה׳ קורא לכל יחיד ויחיד באופן ישיר לבוא לעבודתו, ובכך עושה כל אדם, בין נשיא ובין עבד, לבן חורין ושווה לאחרים. שם ה׳ איננו סובל שום עבדות! אולם, ברגע בו הציבור אומר ״נעשה לנו שם״ ואיננו קורא כל יחיד בשם ה׳, הרי ש״וירד ה׳ ״. ה׳ יורד ואינו נוטש את עולמו. הוא יורד כדי לראות את בניין הפאר שהציבור היה בונה, ולאמוד את כוונת הבונים.

(לדיון על לשונות ההאנשה בתנ״ך, עיין פירוש לעיל ו, ו.)

(ו) ויאמר ה׳ – כאן עומדים הם באחדות גמורה. הם נאספו יחד בפעם הראשונה, נדדו ביחד, ומשחשו בחשיבות הציבור, לא הייתה המחשבה הראשונה שעלתה על דעתם ״נקדש את ה׳ ״ – ״נהלל את ה׳ ונעבדנו בכחותינו המאוחדים״, אלא ״נעשה לנו שם״. זה היה המעשה הראשון שביקשו להפעיל בו את כחותיהם המשותפים.

לא יבצר – ל״בצר״ יש שתי משמעויות: א. לקטוף ולאסוף ענבים; ב. לחזק חומה. ״בצר״ קרוב ל״בסר״, ״בשׂר״. שניהם מורים על בשר, ״בסר״ לזה של הענב, ו״בשר״ לזה של גוף הבהמה. נראה שההוראה הבסיסית היא: לעטוף דבר בכיסוי עב – כיסוי מגן. אמור מעתה, ״בצר״ אין הוראתה ״לקבוע בקרקע באופן בטוח״, אלא ״להוסיף על עובי החומה כדי למנוע את כיבוש העיר״, וכן ״להקיף את העיר בחומות ובמבצרים״. ובדומה, בהקשר לכרם, אין הוראת ״בצר״ ״לקטוף ענבים מן הגפן״, אלא ״לאסוף אותם למקום מוגן״. אם כן, ״בצר״, פירושו: ״לעשות דבר למוגן מהתקפה – לא ניתן לכיבוש״. וכן גם בפסוקנו ״ועתה לא יבצר מהם״, פירושו, ששום דבר לא יהיה בטוח מהם או מעבר להישג ידם.

יזמו – ״יזם״ אין לו חבר במקרא. סבורים שהוא שווה ל״זמם״, כדרך ש״טוב״ שווה ל״יטב״ על פי הקירבה שיש בין פועלי ע״ע לפועלי ע״ו. [״זמם״ הוא פועל ע״ע – כלומר, פועל שהאות השניה של השורש (ע׳ הפועל) חוזרת ונשנית. ״טוב״ הוא פועל ע״ו – כלומר, פועל בעל שתי אותיות שורש שביניהם יש במצב הרגיל אות ו׳. בשני סוגי הפעלים, יכולה האות השניה של השורש להיות מוחלפת באות אחרת בתחילת הפועל. לכן ״זמם״ ו״יזם״ דומים, וכן ״טוב״ ו״יטב״.]

״זמם״ קשה לבארו. תיבת ״זמם״ מופיעה במשמעויות מנוגדות, ולא תמיד המשמעות היא לרעה. כך, בזכריה (ח, יד–טו) אנו מוצאים אחד סמוך לשני: ״כַּאֲשֶׁר זָמַמְתִּי לְהָרַע לָכֶם וגו׳ כֵּן שַׁבְתִּי זָמַמְתִּי וגו׳ לְהֵיטִיב״. זִמָּה משמשת כמעט ללא יוצא מן הכלל במשמעות לרעה, ואילו מְזִימָה – בייחוד במשלי (א, יד; ב, יא, ועוד מקומות) – משמשת במשמעות לטובה. נשווה את ״זמם״ עם השרשים הקרובים ״סמם״ ו״צמם״:

״צמם״ הוא לאסוף ולדחוס יחד; ״צַמָּתֵךְ״ (ישעיהו מ״ז:ב׳): לאחוז יחד את השיער המסולסל. נציין את לשונות חז״ל ״צמצם״ ו״צומת הגידים״ [משנה חולין עו.]. ״צום״ – להתאסף או להתענות – איננו רחוק במשמעותו ממושג זה.

״סמם״ נמצא ב״סם״ – כח מסמם רב מרוכז בכמות קטנה של ״סם״ (רעל או תרופה). כח ה״סם״ עולה בהרבה על הכמות הקטנה של החומר הנראית לעין.

שם העצם ״זמם״ בארמית פירושו ״רסן״ או ״מחסום״ על פיו של בעל חי. אם כן, הפועל ״זמם״ פירושו: להמציא מעשה רב מתוך אמצעים מוגבלים, התחלות קטנות עם תוצאות מרחיקות לכת. כך, נאמר על ה״אשת חיל״: ״זָמְמָה שָׂדֶה״ (משלי ל״א:ט״ז); היא חוסכת פרוטות ולבסוף קונה שדה. לכן, אצל עדים זוממים (דברים י״ט:י״ט), בדיבור של כמה מילים הנראה תמים לחלוטין – הרי זו העדאה שלכאורה הם ממלאים בה רק את חובתם: ״אם לא יגיד״ וגו׳ (ויקרא ה׳:א׳) – הם מתכננים מעשה רצח. ״זמה״ היא חטא שהוא רע בעצמו, אך תוצאותיו גרועות הרבה יותר. מאידך, יש גם מטרות טובות שהתחלותיהן קטנות אבל תוצאותיהן גדולות מאד, הללו קרויות ״מזימות״. דוגמא לכך היא החינוך וההוראה. התלמיד מנסה את כחו בתרגילים קלים, ומהתחלות קטנות אלה יצמח לו עתיד גדול. לכן כל ילד לומד ״מזימות״ (״לְנַעַר דַּעַת וּמְזִמָּה״ [משלי א, ד]).

והנה הפסוק כאן אינו אומר ״יִזְמוּ״ – בלשון עתיד – אלא ״יָזְמוּ״ – בלשון עבר. זה היה תחילת מעשיהם, אך כוונתם הרחיקה לכת הרבה יותר. הם מדברים על תהילת הציבור, אך מתכוונים באמת לתהילתו של שליט יחיד. פיהם מלא תהילת הציבור, אך כוונתם האמיתית שעבוד הציבור! לכן נאמר כאן: ״וזה החלם לעשות״ – זוהי ההתחלה של מעשיהם; ״ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות״ – דבר ממה שתכננו להשיג בבניין הזה לא יהיה מעבר להישג ידם.

אך יתכן – ומסתבר יותר – ש״יזם״ קרוב ל״גזם״ – מין ארבה (משמעות ״ארבה״ היא נחיל, המון רב). ״גזם״ ו״גוזמא״ בלשון של חז״ל פירושם ״הפרזה״ [הגזמה]. קרוב לזה הוא ״קסם״ – ״לגרום תוצאה מעבר לקשר הטבעי שבין סיבה למסובב״. נמצא ש״אשר יזמו לעשות״ פירושו: ״מה שהם בקשו להשיג שעבר כל גבול״.

(ז) ונבלה בדרך כלל מפרשים אותו כ״נבלבל״, משורש ״בלל״. אך אי אפשר לפרש ״ונבלה״ כצורה פעילה של שורש ״בלל״, הצורות הפעילות של שורש ״בלל״ הן ״וּנְבֹלָה״ (בבניין קל), ״וּנְבֵלָה״ (בבניין הפעיל). ברור שתיבת ״וְנָבְלָה״ נגזרת משורש ״נבל״, ופירוש פסוקנו הוא: ״הבה נרד, ושפתם תיבול מיד״, או: ״הבה נרד, ושפתם כבר תהיה נבולה״. כל פעולה מיוחדת נוספת אינה נצרכת. נבילת השפה היא תוצאה ישירה של הירידה.

אמנם בסוף הפרשה (פסוק ט) נאמר: ״כי שם בלל ה׳ ״ וגו׳, כך שהמאורע נקרא ״בלילה״. על בסיס פסוק זה, קוראים למה שאירע כאן ״בלבול השפות״. אך מושג זה אינו מתאים לתפיסה המקובלת של המאורע, דהיינו – שהיו היפרדות ופילוג של שפות, לא בלבולן. לדבר על בלבול שפות הוא להניח שהיו כבר קיימות שפות שונות, שעכשיו התערבו, וכתוצאה מכך נוצר בלבול ביניהן. יתירה מכך, ״בלל״, לעולם אין פירושו ״להביא לידי בלבול״, אלא ״לערבב״, או ביתר דיוק ״להכניס יסוד זר לחומר, ולערבם היטב עד שיהיו לאחד, באופן שכל חלקיק של החומר הישן יש בו מן היסוד החדש״. כך: ״סלת בלולה בשמן״ (ויקרא ב, ה, ועוד); ״יש בילה או אין בילה״ (ראש השנה יג:). נמצא שאין כאן כל רמז לבלבול.

״בלל״ קרוב ל״פלל״. ״בלל״ – לערב חומר בחומר אחר עד שיהיו לאחד. ״בלילה״ יתירה על ״עירוב״, שהרי ב״עירוב״, החומרים שהתערבו אינם מתמזגים ליחידה אחת. זוהי גם משמעותו של ״ערב״ במובן החברתי: ״עָרֵב״ מתווך בין לווה למלוה ומאחד אותם על ידי תיווכו.

וברמה יותר גבוהה, ״פלל״ (צורה מוגברת של ״בלל״) פירושו ״שופט״. השופט מביא יסוד חדש אל הריב, יסוד שמחוץ למסגרת בעלי הדין. הוא מכניס יסוד זה לכל צד של הריב ובכך מיישב אותו. המרחק בין הצדדים נסגר, והם משלימים והיו לאחדים בידו.

הבנה זו היא בניגוד לנקודת ההשקפה המקובלת שבעלי הריב הסתבכו, והשופט מוציא את פסק דינו ועל ידי זה מפריד ביניהם; להבנה זו, צדק הוא יסוד מבדיל. אולם לפי התפיסה היהודית, העוול הוא המבדיל, והצדק מאחד.

כך: ״וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל״ (תהלים ק״ו:ל׳). וכך גם: ״התפלל״ – להלהיב את עצמו עם יסודות הקדושה, שנועדו לתת צורה לכל יסוד שבאדם. בתפילה נעשה היהודי שופט של עצמו.

אם זוהי משמעות ״בלל״, הרי פירוש פסוקנו הוא כך: יסוד חדש ישפיע מעתה על השפה. בגלל אותו יסוד, חדלו האנשים להבין איש את רעהו. השפעת יסוד זה, שהיה עד כה זר בהיווצרות השפה, קרויה כאן ״נבִילה״.

כשם ש״בלילה״ היא תחילתה של ״פלילה״, גם ״נבילה״ היא תחילתה של ״נפילה״. הסיבה שעתידה לגרום מאוחר יותר את הנפילה, מתחילה את פעולתה על ידי גרימת ״נבילה״. פרח נובל משהחל להיכרת ממקור יניקתו. כאשר מתכווצים הנימים המקשרים בין הפרח למקור חייו, הפרח נובל; ומשנפסק הקשר לחלוטין, הפרח נושר. נמצא שכאשר ה׳ יורד, השפה מתנתקת ממקור יצירתה.

מה הם היסודות ליצירת שפה? יש, או יכולים להיות, שני אופני יצירה: יצירה אובייקטיבית ויצירה סובייקטיבית. השפה מביעה את מהות הדברים ומציינת את טיב יחסיהם. שפה יכולה להיווצר באופן אובייקטיבי; היינו, שהיא מביעה את מהותם האובייקטיבית של הדברים ואת טיב יחסיהם אל העולם. ולחילופין, שפה יכולה להיווצר באופן סובייקטיבי, בהתאם לגישות המיוחדות שיש לאומה כיום לגבי דברים ויחסיהם.

כל עוד היתה רק שפה אחת, השפה היתה אובייקטיבית. היא ביטאה את מהות הדברים ותכליתם. היום קיימות שפות רבות, אך מועטות בהן המילים המראות גישות שוות.

למשל, בשפה הגרמנית שופט נקרא ״ריכטר״, דהיינו מי שנותן לדברים את הכיוון הנכון (ריכטונג); הוא מחליט (אנטשיידט) ומבדיל (שיידט). אך לפי התפיסה היהודית, השופט עושה ״משפט״; הוא מביא לידי אחדות ויוצר סדר המתאים לכולם (״שפט״, ״שפד״ [להניח בחוזקה על שיפוד], ״שפת״ [שׂם, מכין]), והוא מעמיד כל איש במקום הראוי לו ביחסיו עם הצד האחר.

יתכן שבשפה הגרמנית, מי שהוא תם שאין בו ערמומיות (שליכט) – הוא רע (שְלֶכט). לפיכך, גרמני שאינו רוצה להיות רע, חייב להתרחק לגמרי מהתמימות וגילוי הלב, ואילו ערמה ועקבה הן מעלות טובות. אך לפי התפיסה היהודית, רק ״יושר״ היא מעלה שראוי לשאוף אליה.

עוד משל: המושג הגרמני ״טוּגֶנְד״ (מידות טובות) והמושג ״דת״ (״רליג׳ן״). אין לך היום ספר ולא דרשן שאינם מחייבים דת ומידות טובות. והנה, המילה הגרמנית ״טוגנד״ נגזרת מהפועל ״טאוגן״ (להיות שימושי), היינו שעל האדם להתנהג במידות טובות – למען סיבות תועלתיות; ובשפות הרומניות ״טוגנד״ שווה ל״גבריות״. לכן, אם צעיר גרמני מרגיל עצמו במידות טובות (״טוגנד״), הוא מתחנך למעשה להיות איש מקצועי ומנוסה (טועכטיג) ולהיות מועיל לציבור; ובשפות הרומניות הוא מתחזק לגבריות ולחוסן. לעומת זאת, בעברית, אין מילה אחת הכוללת את כל המידות טובות. הערך העליון הוא ״מצוה״, והמידות הטובות מנויות אחת לאחת: חסד, משפט, וכו׳.

כך גם עם ״דת״. כל שפה אירופאית מדברת על ״דת״; בעוד שלנו, העם המובהק בעל הדת, לא התייחד שם ל״דת״. אם דת היא רק היבט אחד של חיים, אפשר לקרוא לה בשם; שמה מגדיר אותה וקובע לה גבול, ומוציא אותה מכלל שאר הדברים. שאר בחינות החיים אינן כלולות בדת, אשר נתייחד לה תחום לעצמה. אולם אם כל החיים קשורים לדת, משעת הלידה ועד לאחר המוות, הרי אין אחד היכול לרדת לעומק הבנתה של הדת או לייחד לה שם, כיון שהיא מדברת על הכל, והכל כלול בה. ״רליג׳ן״, אם היא נגזרת מן הפועל ״רליגר״ (לקשור) – מנוגדת לנקודת ההשקפה היהודית; שהרי יחסנו אל ה׳ מעניק לנו חירות: ״חרות על הלוחות״ (עירובין נד.).

ניטול לדוגמא עוד, את מושג ה״הוויה״. ישנם עמים המשווים הוויה עם אכילה: אדם אינו הווה (״איסט״ בשפה הגרמנית) אלא אם כן הוא אוכל (״איססט״). לעומת זאת, בתפיסה היהודית, חשיבה והגיה מביאות לידי הוויה, והוויה מביאה לחיים (היה, הגה, חיה). העם היהודי ודאי שונה מהאחרים בדיבורו וגם בדעותיו. מה שמקובל על אחד אינו מקובל על האחר; מה שהאחד מחשיב כתמצית החיים, רואה האחר כהשחתת צורתם.

עכשיו לגבי החברה: בשפה הגרמנית השם שהתייחד לעם הוא ״ווֹלְק״; המשתמע מכך הוא שקיום העם תלוי במנהיג, והכל חייבים לשמוע בקולו (״פולגן״ בגרמנית). המושג הוא של תלות משפילה. בשפות הרומניות השם לעם הוא ״פופולוס״ – ההמון המכלה את הכל. בעברית, השם הוא ״עם״ – איחוד של שווים; וביחס לשאר העולם, השם הוא ״גוי״ – יחידה סגורה.

בשפה הגרמנית השם שהתייחד לאדון הוא ״הֶר״ – הוא שולט ומתנשא ונוהג באדנות (״הרשן״ בלעז). ואילו בעברית השם הוא ״אדון״ משורש ״אדן״ – הוא הבסיס אשר נושא ותומך את הכל (״אַלּוּפֵינוּ מְסֻבָּלִים״ [תהלים קמד, יד]: מנהיגנו נושאים את המשאות שלנו).

אנו יכולים בנקל להביא דוגמאות נוספות, אבל הנקודה שכוונתו להבהיר היא רק זו: אפילו אם אומות אלה היו דוברות אותה שפה, אף על פי כן באותן מילים הם התכוונו לדברים שונים. אפילו אם השפה הייתה ״שפה אחת״, ושווה מבחינת ההיגוי והמבנה, הרי השוני בגישות יביא לידי כך שהאנשים לא יבינו איש את רעהו. אפילו אם אין השפעות חיצוניות המשנות את השפה מבחינת המבנה, יכול לבוא פיצול שפות כתוצאה משינויים במחשבות היוצרות את השפה. במילים קצרות: יתכן מצב של ״שפה אחת״ שעדיין אינו ״דברים אחדים״.

עד כה, היו לאנושות ״שפה אחת״ ו״דברים אחדים״: האחידות הגופנית והאקלימית הביאה להתאמה מבנית של ה״שפה״, ואחידות הדעות והגישות שימרה ״דברים אחדים״ – מטבע אחידה בהבעת המחשבות. אחדות מחשבה כזו יכלה להשתמר, אם מטבעות הלשון שבפי הבריות לא הוטבעו על ידי היחיד, אלא נשאבו מהמסורת. אם ישנה בדרך כלל הסכמה בין אנשים על דברים, והסכמתם מקבלת אישור ממקור גבוה יותר – כלומר, אם השפה היא אובייקטיבית, ולא סובייקטיבית – הרי ששפתם משקפת לא את מבטו של היחיד, אלא את מהות הדברים שאינה ניתנת לשינוי. שפה אובייקטיבית כזאת שומרת על הסכמה בדעות, וכל חכמת החיים תשתקף בה. תורת המשפט, המוסר, הפיסיקה, והמטאפיסיקה – כל אלה כוונתם היא ללמד מה הם הדברים ומה ייעודם, והכל ישתקף באותה שפה. קלקול שפה כזאת יביא למהפך גדול.

לדוגמא, נתאר לעצמנו שהמילה ״הַבֶּן״ (להחזיק בבעלות) הייתה נמחקת מהשפה הגרמנית. ואכן, בעברית אין מילה כזו קיימת. ״הַבֶּן״ מבטא מושג גופני: ״הפטן״ (דבק ב־), ״הַבִּיר״, ״אַוִויר״ [בלטינית], לחמוד חפץ; וכאשר אחד תופס את החפץ, הרי שהוא זוכה בו. עתה טול מן השפה את המילה ״הַבֶּן״ וכל מושגי הבעלות ישתנו. אדם יוכל לזכות בחפץ רק אם הוא ״יהיה לו״ על פי דין. הבעלות נתפסת אם כן מבחינת קשר החפץ לאישיות. הראשון שחידש את ״הַבֶּן״ הביא לידי מהפכה גדולה: הוא שינה את מושג זכות הקנין למושג הנטילה בזרוע.

ישנה דוגמא גם מחיי המשפחה, שרבותינו מיחסים אליהם חשיבות רבה מאד. אדם קרא לחוה ״אשה״ (לעיל, ב׳:כ״ג), ומעירים חז״ל: ״מכאן שנברא העולם בלשון הקודש״ (בראשית רבה י״ח:ד׳). השמות ״איש״ ו״אשה״ מבטיחים את שוויון המינים. כל עוד נקראים הם איש ואשה, אין צורך לאיש להיות משוחרר מאשה, או לאשה מהאיש, שכן אף אחד מהם לעולם לא עשה את השני לעבד או לשפחה, ולא לאל או לאלה. ואכן – כמו שכבר העירו חז״ל (שם) – נראה שאין אף שפה מלבד העברית, המכנה איש ואשה על ידי מילים מאותו השורש. ושוויון השם הוא סימן לשוויון המעמד. האיש הראשון ששינה כינויים אלה הביא לידי שינוי במעמדם: מעתה, יש אדם הרותם את אשתו למחרשה, בעוד שהאחר שם עצמו למרמס תחת כפות רגליה.

וגם כן, כל עוד ההורים קרויים ״אב״ ו״אם״ וכשמם כן הם בעיני הילד (עיין אוסף כתבים, כרך ז, עמ׳ עב ועמ׳ ש); כל עוד אח ואחות נקראים ״אח״ ו״אחות״ והם ״מאוחים״ בחוט אחד; הרי שמם באמת מייצג אותם. השמות עצמם מביעים אוצר של חכמה חברתית ופילוסופיה. ובניגוד לכך, השמות הגרמנים ״ואטר״ (אב) ו״מוטר״ (אם) אינם מביעים דבר.

הקב״ה לימד את האדם לדבר ב״שפה אחת״. דרך שפה זו הוא לימד אותו את טבעם של הדברים ואת ייעודם. זאת הייתה השפה בה הקב״ה בעצמו כינה את הדברים עבור אדם. שפה זו ביטאה השקפה מסוימת על דברים, והיה זה רצון ה׳ שחכמת האדם תתבסס על אותה ההשקפה. על פי זה יתכן שהוראת הביטוי ״קרא בשם ה׳ ״ היא: ללמד לאדם את טבעם של הדברים ואת ייעודם, לא לפי מבטו האישי של האדם והשקפתו השרירותית, אלא מתוך דרך הראייה של ה׳ ורצונו עבור המין האנושי. שהרי רק אם נקרא לדברים בשמותיהם הנכונים נוכל להבחין באמת לאמיתה.

והנה נאמר לנו עתה שיסוד זר נכנס לשפה אחידה זו, ושכתוצאה מכך, התנתקה השפה ממקור חיותה. מה היה יסוד זה? ובכן, הוא היה לא אחר מאשר המודעות העצמית של היחיד.

הכרת היחיד התעוררה והחלה להתנגד ולהעמיד רצונות חולפים סובייקטיביים מול ההשקפה האובייקטיבית שהייתה כלולה כבר בשפה. הציבור ביקש לעשות שם לעצמו וניסה לבטל את ערכו של היחיד. ״היחיד שווה ׳אפס׳ ״, טען הציבור. ״הציבור הוא כמו המספר ׳אחד׳, הנותן בנדבתו לאפסים הבאים אחריו את ערכם״. נסיון זה לבטל את היחיד נכשל כאשר התעוררה ההכרה בערכו של היחיד, כבודו העצמי הניע אותו להתנגד. התעוררה בלבו התחושה שלכל אדם ניתנה חירות הרצון, בין אם הוא עבד ובין אם אדון. היחיד פעל בעקשנות, סובייקטיביות, ואנוכיות. הוא לא יקבל עוד ולא ייכנע לשום השקפה חוץ משל עצמו, אפילו לא למסורת אלוקית. זו היא למעשה דרך מסולפת, אך הקב״ה מכוון אותה למטרות חיוביות, כדי להביא גאולה לאנושות.

הנה הציבור המאורגן השתמש בכחו לרעה. אוצר יקר הופקד בידיו – היחיד; והרי תפקיד הציבור הוא לקרוא ליחיד ״בשם ה׳ ״. אך הציבור קרא רק ״בשם עצמו״ וביקש לשעבד את היחיד לשלטונו.

אז קם היחיד והכריז: ״אינני מכיר בציבור, מכיר אני רק בעצמי״. נכון הוא שבהכרזה זו, פסל היחיד את הטוב ביחד עם הרע, וניתק עצמו מן השורש שדרכו היה לו לקלוט כל חכמה אנושית ממקורה האלוקי; וכתוצאה מכך, החל להתנהג בסובייקטיביות גמורה, בלי דרך או תכלית. אולם כשציבור נוהג כן, ההתרחקות מהם היא הדרך היחידה לגאולת האדם.

סובייקטיביות זו, המגדירה דברים לא כפי שהציבור רוצה לראותם, אלא כפי ראות עיני היחיד, היא הייתה היסוד החדש ״אשר בלל ה׳ ״ – היסוד שהקב״ה עורר בדעת בני האדם כשגרם לשפתם להתפורר. האחד היה אומר: ״הבה נשמור על הסדר הישן, שאדם קונה דבר רק כשנעשה שלו על פי הדין״, בעוד שהשני אמר לעומתו: ״אינני מכיר כל חוק או ציווי! כל מה שביכולתי לתפוס, כל מה שתחת ידי – שלי הוא!״. סובייקטיביות כזו התעוררה כתוצאה מירידת ה׳, ומיד השפה נבלה.

הכתוב כבר אמר לעיל: ״וירד ה׳ ״, ואילו כאן הוא אומר: ״נרדה״ – בלשון של משאלה. הלואי שתהיה התעוררות של המחשבה, הלואי שההכרה תכנס אט אט למעמקי תודעת האנשים שקיים כח גבוה מנמרוד. משמעות הדברים היא, ש״עיקר שכינה בתחתונים״: רצון ה׳ הוא שהאדם לא יהיה מנותק משלטונו, וששכינתו תשוב לשכון בארץ, והפעולה הקלה ביותר לקראת תכלית הזאת מביאה לידי ״נבילת השפה״.

מאז והלאה, עקשנות, מצב רוח, ואף תשוקה, הם היו הגורמים שהמציאו שמות לדברים, אך לא בדרך האחידה בה הקב״ה הגדיר אותם. וכך אירע הדבר שאנשים שוב לא הבינו אחד את השני. הם קראו לדברים בשמות שונים, מתוך מטרה להכעיס זה את זה. זו היא דרכו של יחיד המבקש חירות ועצמאות: הוא רואה דברים וקורא להם שמות ככל העולה על דעתו. גם המשך ההסטוריה מגלה שריכוזיות השלטון נוטלת מן השפה את ריבוי גווניה.

אנו רואים, אם כן, שלא הִתרבות השפות היא שהביאה לחוסר ההסכמה ולחילוקי הדעות, אלא להיפך: אלה הם שגרמו לפילוג השפות. אולי בהתחלה נשמרה עדיין ״שפה אחת״, ואף על פי כן כבר ״נבלה שם״. עוד בטרם נפוצו בני האדם ובטרם גרו באקלימים שונים, כבר לא היו ״דברים אחדים״ ב״שפה האחת״. התחלקות דעות זו היא שהפיצה את בני האדם; ולבסוף, הבדלי האקלים הביאו לפיצול השפות גם מהבחינה הטבעית.

(ח) ויחדלו – ״חדל״ קרוב ל״חתל״: לעטוף תינוק בתכריך בד; ״חִתּוּל״: תחבושת העוצרת תנועה (יחזקאל ל׳:כ״א). נמצא שהוראתו הבסיסית של ״חתל״ היא לעצור ולעכב את התנועה; וזו גם עיקר משמעותו של ״חדל״: להמנע מפעולה. ובכן, ״ויחדלו״ – הם הפסיקו לבנות העיר. אולם נטייתם לבנייה כזאת אף פעם לא סרה מהם בכל מקום שהתפזרו. הם לא יבנו עוד לעולם עיר ומגדל לשעבוד כל המין האנושי, אך יורשיו הקטנים של נמרוד יבנו ערים ומגדלים קטנים יותר, וידמו שראשם מגיע השמימה.

בפיזור זה של האומות – הרמוז כבר בברית ה׳ עם נח (עיין פירוש לעיל, ט, טו; י׳:ה׳) – מגיעה לסיומה ההקדמה לתורה, הקדמה המשמשת כמדריך עבור ישראל לתולדות התפתחות האנושות. מכאן ואילך מתחילה ההקדמה להסטוריה היהודית. ואכן, שליחותו המיוחדת של ישראל מוסברת על ידי התפתחות זאת של תולדות האומות.

מכאן ואילך התורה אינה עוסקת בתולדות האנושות. רק עיני הנביאים תיפקחנה לראות את פסגת ההסטוריה האנושית. כל בנייני התהילה והפאר, הגדולים והקטנים, יפלו בזה אחר זה; וכך יבין לבסוף האדם שרק ״שם״ אחד ניתן להלל ולפאר, ושעל האדם לפאר את השם הזה בכל כחות הפרט והכלל, ובכל שלב של החיים הפרטיים והציבוריים, ושרק כך ימצאו היחיד והציבור שלום ואושר עלי אדמות.

על תקופה זו ניבא הנביא צפניה: ״כִּי־אָז אֶהְפֹּךְ אֶל־עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה׳ לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד״ (צפניה ג׳:ט׳) – כי אז אחזיר לעמים שפה מטוהרת [השווה ״וַיַּהֲפָךְ־לוֹ אֱלֹקִים לֵב אַחֵר״ (שמואל א י׳:ט׳)], כדי שכולם יקראו בשם ה׳, לעבוד אותו שכם אחד.

פסוק זה בצפניה נראה כמסייע לפירושנו כאן. ״ברר״ הוא ניגודו הגמור של ״בלל״, שהרי ה״בורר״ מפריש יסוד זר מן החומר הרצוי. כך ההסטוריה פותחת ב״שפה בלולה״ – כניסת גורם זר לתוך השפה המקורית הטהורה, ומסיימת ב״שפה ברורה״ – זיכוך השפה. רק כך אפשר להסביר את הקשר שבין ״שפה ברורה״ לבין ״לקרא כלם בשם ה׳ ״. אם שפת העמים תהיה טהורה, הם יקראו דברים ״בשם ה׳ ״, ולא בשם עצמם – לפי שאיפתם לעשות שם לעצמם. היסוד להערכת דברים ולקביעת שמותיהם, לא יהיה מזגם רצונם ושאיפתם לעשות לעצמם שם. אלא כשהעמים ישעבדו עצמם לרצון האל היחיד, הם יחזרו ויזכו באובייקטיביות; היינו בהשקפת עולם מושרשת ברצון ה׳; וכתוצאה מכך, הם יעריכו דברים ויקבעו להם שמות ראויים לייעודם האלוקי. וכאשר ייכנעו העמים לרצון ה׳, הם יחזרו ויזכו באחדות רוחנית וחברתית, שאבדה מהם בבניית המגדל.

הרב אפרים רובינשטיין זצ"ל – קוים לדמותו

 בשבת קודש פרשת בראשית ניצחו אראלים את המצוקים ונתבקש לישיבה של מעלה מו"ר הרב אפרים משה הכהן רובינשטיין זצ"ל, הפוסק של ישיבת כרם ביבנה ורב היישוב במשך עשרות שנים. בטוחני שכל אחד ממאות ואלפי תלמידיו חש את תחושת האובדן והחוסר המפעפעת בקרבו, בד בבד עם זכרונות נעימים של תחושת קרבה מיוחדת לרב, כאילו הוא תלמידו המובהק ואין בלתו.

לרב היתה אומנות נדירה ומיוחדת במינה – לתת לכל תלמיד ולכל אדם, קטן כגדול, את ההרגשה שהוא האדם החשוב ביותר, שנושא השיחה שלו הוא הנושא הכי רלוונטי והכי חשוב כעת. זו היא תחושתי, וברור לי כשמש בצהרים שזו היא תחושת כל אחד ואחד מתלמידיו.

דברי הספד רבים נאמרו על מורנו הרב, וכולם נכונים ומדוייקים להפליא, ואין בהם טיפת גוזמה – על מידת הענווה שהיתה בו כהלל, על היותו רודף שלום כאהרן הכהן, על דבקותו בתורה ודקדוקו במצוות באופן מבהיל ומעורר השתאות, על מידת החסד שהיתה בו כאברהם אבינו, על מידת האמת שהיתה נר לרגליו בכל הליכותיו, על שמירת הלשון המופלאה, על הזריזות והחריצות שבהן התהלך, ועוד כהנה וכהנה עד כי חדל לספור כי אין מספר. כאמור, כל מה שנאמר ויותר ממה שנאמר היה בו, ותלמידיו לדורותיהם המה ראו כן תמהו כיצד מתהלך הוא בין אנשים ונדמה כבן אדם, אבל באמת הוא מלאך שהיה דר עמנו וזכינו ליהנות אך מעט מאורו.

כאשר מנסה אני להעלות על הכתב את אשר על ליבי, להיזכר ברגעי הוד ששרוי הייתי במחיצת ספר תורה קדוש זה, רואה אני גווילים נשרפים אך האותיות פורחות באוויר. איני יודע מאין אבוא ולאן אלך, איזה מעשה אספר ואיזה זיכרון אכתוב. זכרונותיי שוצפים וגועשים בזה אחר זה, בעניינים שונים, בהקשרים מגוונים, אך הצד השווה המאחד את כולם הוא דמות דיוקנו עם חיוך נצחי וחכמתו ויראתו המאירים את פניו. בכל הזדמנות שפניתי אליו – אם בביתו, אם בבית המדרש ואם בין משעולי הכרם – תמיד מאיר פנים היה, תמיד מקדים שלום בפיו ובידו היה, ועל דרך כלל מלווה באחיזת היד החמימה והמיוחדת שלו.

זכיתי להתייעץ עם הרב במגוון נושאים, כאשר בכל אחד מהם התחושה היתה שהוא הוא הכתובת, הוא זה שידע לפשוט הספקות, הוא השולחני שבפניו ארצה את מעותיי לשביעות רצוני. מידת החסד של הרב נגעה בכל תחומי החיים, הגשמיים והרוחניים. לרב היה בביתו גמ"ח מזוזות לכל מאן דבעי, כדי לאפשר לאברכים חדשים להתאקלם בביתם החדש עם מזוזות ורק לאחר שירווח להם יכתבו משלהם. זכיתי להיות המגיה של המזוזות הללו תקופה ארוכה, כאשר הרב היה מזרזני בנעימות להחזיר את המזוזות כדי שאחרים יוכלו להשתמש בהם. כאשר הייתי מחזיר לרב מזוזות לאחר הגהה, לא היה זז משם עד שנתן את שכרי. 'ביומו תתן שכרו' היה קובע בנחרצות. גם אם הארנק לא היה בכיסו, היה רץ לביתו כדי להביא, חרף מחאותיי שלא התקבלו על אוזניו. הרב דאג מראש לברר את עלות ההגהה, וכאשר לטעמו המחיר היה זול מדי – דרש ממני להעלות את המחיר כפי המקובל. כך היתה דרכו – חשיבה על הפרט ועל הכלל, על הכלל ועל הפרט, ותמיד זה וזה עמדו לנגד עיניו.

לפני מספר שנים זכינו בס"ד לפתוח מקווה נשים באחד היישובים שסביב הישיבה, אחר הרבה שנים שלא היה מקווה ביישוב ההוא ובקרבתו, וזאת בהשתדלות ובמאמץ כביר של אנשים יקרים ויראי ה'. זכינו שהרב ליווה את כל תהליך פתיחת המקווה, וכאשר באתי לספר לו שאנחנו עומדים לברך על המוגמר הוא ממש צהל משמחה, והיה חשוב לו להגיע בעצמו כדי לעבור על כל הפרטים ההלכתיים ולוודא שנעשו בהידור הראוי. זכורני כיצד בגיל למעלה משבעים הלך בזריזות האופיינית לו כעלם צעיר בין האוצרות ובור הטבילה, ירד לבור ורכן על פינותיו כדי לבדוק שהוא יבש, ורק אז פתח את הברז כדי למלא את הבור בפעם הראשונה. כמה שמח להוסיף טהרה בעם ישראל, ובעיניי לא היתה ברכת הדרך גדולה מזו.

כאמור, דקדקן גדול היה הרב, מחמיר כחוט השערה בכל דבר ודבר, אך מעולם לא החמיר על חשבון אחרים. כאשר נגשו אליו עם שאלה שהיה נראה לו להחמיר ולאסור וידע שיש רב אחר בישיבה שמתיר היה שולח את השאלה אליו, על מנת לא לאסור.

וכמשה רבינו ע"ה, ראוי לקרוא עליו "אוהב מצוות לא ישבע מצוות". כאשר שוחחתי עם הרב בענייני ברית מילה, מצוה שהוא כה אהב והיה מקפיד לעקוב אחר פרטיה ודקדוקיה מקרוב, שח לי כמשיח לפי תומו שבצעירותו נרתע מאד ממעשה הברית ולא יכול היה לעמוד בפני הדם. אך מכיוון שזו מצוה מן התורה, "אין חכמה ואין עצה" ויש ללמוד כיצד לקיים אותה בכל פרטיה ודקדוקיה. על כן אזר כגבר חלציו, וכאשר שמע שיש עלייה מברית המועצות ובבית החולים עורכים בריתות לכל העולים, נסע לשם וראה חמישים בריתות ביום אחד, ומאז סרה ממנו הרתיעה. כך היו הליכותיו בקודש בכל מעשה ומעשה, מקיים כל מצוה ומצוה בהידור רב, בשמחה ובחפץ לב, ללא שמץ של עצלות והתמהמהות.

כל בני הישיבה זוכרים את הליכתו הזריזה והנמרצת של הרב לכל דבר שבקדושה. זכורני כיצד בימי החנוכה הרב היה נוהג להתפלל ערבית בצאת הכוכבים ועם תום התפילה הרב היה רץ ממש במהירות לביתו כדי להספיק להדליק בזמן. ואני עומד משתאה לו ולוחש תפילה קצרה – ולוואי ואזכה להתאבק בעפר רגליו.

זה כמה שנים זכינו אני ואחי נר"ו למיין עם הרב אתרוגים בכל שנה, כדי לתת לתלמידים ואברכים ומשפחותיהם את המהודרים שבמהודרים. הרב היה עובר על מאות אתרוגים, פעמים נמשך הדבר כמה ימים, אך תמיד היה ניגש אל המלאכה בהתרגשות עצומה ובשמחה של מצוה. כמה היה שמח וצהלתו על פניו כאשר היה רואה אתרוג מהודר. כמה היה דואג לפרטי פרטים, שלא יהיה אף אדם שיקבל אתרוג שלא יהיה מרוצה ממנו, כמה היה נזהר בלשונו להגדיר בדיוק מוחלט את האתרוג בצורה המבוררת ביותר – מהודר, מהודר מאד, וכן על זה הדרך. בזמנים אלה זכינו ללמוד ממנו הלכות והנהגות רבות עם כל צעד ושעל.

אסיים במעשה המוכר לי מקרוב, שמשקף ומגלם טפח מאישיותו של מורנו הרב. הרב הוזמן כסנדק לבנו של אחד מתלמידיו. כאשר הגיע הרב לברית, ראה בזווית העין שנכנס לאולם רב חשוב שהיה מוכר גם לאבי הבן. מיד רץ הרב אל אבי הבן ושאלו האם אותו רב כבר היה סנדק אצלו. משנענה בשלילה קבע באופן חד משמעי: אם כן, הוא יהיה הסנדק ולא אני, ובעז"ה אצל הבן הבא אני אהיה הסנדק. זו היתה דרכו של הרב – הדקדוק והחיבה היתרה שנודעה אצלו למצוות לעולם לא באו על חשבון כבוד הזולת, בכל רגע היה רגיש וחושב כיצד לדאוג לכל מי שנמצא סביבו, קטן כגדול. המיזוג המופלא הזה היה פשוט וברור לרב, ואפילו לא הרגיש אצלו כאיזה דבר מיוחד ונדיר.

כמה שנדבר ונספר, לא נגלה אפילו מעט שבמעט מאישיותו הענקית. ענק שבענקים, מופלא שבדור, צדיק אמת. אוי מי יתן לנו חליפתו, אוי מי יתן לנו תמורתו. לא נותר לנו אלא לנסות לקחת ממידותיו ומהליכותיו אלינו, לנסות להדבק וללמוד מהם, ולהתנחם בנחמת ציון וביקיצת ישני עפר במהרה בימינו אמן ואמן.

Ilhan Omar To Be Deported To Dearborn, Michigan

 WASHINGTON, D.C. — Federal immigration authorities announced today that Congresswoman Ilhan Omar would be deported from the United States to Dearborn, Michigan.

A Department of Justice investigation had uncovered falsified records used by Omar to illegally gain American citizenship. Upon revoking her citizenship, the DOJ signed off on an immediate deportation order, and Omar was placed on a one-way flight to Dearborn.

"Omar will finally be gone from the country she so deeply despises," announced Border Czar Tom Homan. "We wanted to send her somewhere she would feel more at home, and this saved us about $1,400 on airfare. It's not every day you can carry out an international deportation on a domestic Southwest flight."

The operation briefly stalled when an airline employee tried to argue that Dearborn was located within the United States. Federal officials reportedly advised the employee to visit Dearborn before making any further statements.

Civil rights advocates protested the deportation, stating that it was cruel to send a U.S. Representative to a dangerous third-world country. "In Dearborn, women are not allowed to move about freely or dress how they wish. There is no freedom of speech or religion," said civil rights lawyer Ben Adams. "It is beyond evil to send Omar to such an awful place."

At publishing time, immigration agents stated that they would not be returning the phone they had confiscated from Omar, but she could have her pager back.

הגדלת העושר הנשמתי

 יש שאדם סובל מריבוי ההופעות בסגנונים מרובים, שמזריחים בנפשו, מפני שהנשמה תובעת השרשה פנימית בעומק בהליכות החיים והמחשבה, בעומק דעת, עומק רצון ועומק חיים, והשרשים הנפשיים רק אז מתעמקים ומתפשטים עמוק עמוק, כשאין להם התפצלות רבה, אבל כשהם נוטים לצדדים מרובים, אף על פי שלכאורה יש בזה משום עושר רעיון ומחשבה, מכל מקום יש שההפסד הוא גדול מהשכר, שמתוך כך הקביעות של העמקנות הנפשית חסרה, והרי האדם מתנודד כנוד הקנה במים. אמנם האישיות הפרטית שזה הוא גורלה, לא יתיאש מדרכו, ולא ברעש ובמלחמה שלילית ימצא ארחו, לא בדרך סתימת חלונות הנפש באופן שלא תכנס האורה מהצדדים המחוקים, רק בדרך הדרגה, לתור על כל פנים איזו קביעות מיוחדת המתאמת יותר לנפשו, ואם אין הקביעות יכולה להיות קביעות גמורה בדרך אחד, ומוכרח הוא מפני סערת הנפש וגליה להחליף ארחות, יהיה אותו החילוף גם כן בצורה כזו, שהקביעות הפנימית שהיא שרויה באמת בכל נשמה מצד עצם אופיה, תתגלה על כל פנים בעומק הצביון. ואז לאט לאט ינצל מתוך מהומת ההתנודדות, יחד עם הגדלת העושר הנשמתי.

הקשר בין פרשת נח לתורה שבכתב ושבעל פה

מדרש תנחומא פותח את פרשתנו בשבח לקב"ה, שבחר בעם ישראל ונתן לנו את התורה שבכתב ברמזים, בסודות ובדברים סתומים, ואילו בתורה שבעל פה ביאר ופירש אותם – והמדרש מאריך רבות במעלתה של התורה שבעל פה. יש להבין מה הקשר המהותי בין עניין התורה שבכתב והתורה שבעל פה לבין פרשת נח.

נוכל להבין זאת על פי המשנה במסכת אבות (פרק ה'):

"עשרה דורות מאדם ועד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו... עשרה דורות מנח ועד אברהם, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם אבינו וקיבל שכר כולם".

המספר עשר מכוון תמיד כנגד עשרת הדיברות, המקבילות לעשר הספירות שבאמצעותן ברא הקב"ה את העולם. עשרת הדורות מאדם הראשון ועד נח נועדו לתקן את חטא עץ הדעת ולהתברר בכל המידות. בזמן דור המבול היה העולם ראוי ומוכן לקבלת התורה, כפי שמופיע במדרש רבה ובזוהר הקדוש; ואכן, נשמתו של משה רבנו כבר התנוצצה באותו דור, כפי שנרמז במילה "בְּשַׁגַּם" העולה בגימטריה "משה".

אילו היו זוכים, הייתה ניתנת אז התורה שבכתב והתורה שבעל פה – כפי שנרמז בפסוק: "נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנֹת תְּהוֹם רַבָּה" (מעיינות החכמה שלמטה, תורה שבעל פה) "וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמַיִם נִפְתָּחוּ" (שערי החכמה שלמעלה, תורה שבכתב). בכך היה נתקן פגם הנחש לחלוטין, בדומה לתיקון שיהיה לעתיד לבוא. אולם, כיוון שהכעיסו את ה', הפכו המים הללו ל"מים הזידונים" ששטפו את כולם במבול, ולא שרד מהם איש מלבד נח.

אברהם אבינו וקבלת התורה שבעל פה

עשרת הדורות מנח ועד אברהם היו אמורים אף הם לתקן את הפגם, אך כולם הוסיפו להכעיס – עד שבא אברהם אבינו "וקיבל שכר כולם". מהדורות הללו נותרו ניצוצות קדושה והמשכיות, ואברהם קיבל את כל כוח החיים וניצוצות הקדושה שהיו בהם.

אברהם עמד בעשרה ניסיונות (המכוונים כנגד עשר הספירות), בירר את כל המידות, וזכה לקיים את התורה כולה עוד בטרם ניתנה – כולל התורה שבעל פה (כמו עירובי תבשילין). כיוון שטרם נצטווה מסיני, הפכו שתי כליותיו כמין שני רבנים שנבעו ולימדו אותו חכמה. זוהי בדיוק בחינת התורה שבעל פה: חכמה הנובעת מעומק הלב מתוך דברי אלוהים חיים.

לכך רומז התנחומא באומרו שאין לומד את התורה שבעל פה אלא מי שאוהב את הקב"ה בכל לבבו, נפשו ומאודו. זוהי בדיוק מידתו של אברהם אבינו, עליו נאמר "אַבְרָהָם אֹהֲבִי", ובזכות אהבה זו זכה להתגלות התורה שבעל פה.

דור הפלגה, בבל ותחילת אלפיים שנות תורה

כשם שבדור המבול הייתה שעת הכושר למתן תורה שבכתב (הכוללת בתוכה את שבעל פה) על ידי משה רבנו, כך בדור הפלגה היה הזמן הראוי להתפשטות התורה שבעל פה.

עיקר התפתחותה והתפשטותה של התורה שבעל פה התרחש לימים בבבל (שנער). אנשי דור הפלגה חשו בקדושת המקום ובייעודו, וכנגד בית המקדש – שממנו יוצאת תורה לישראל – בנו מגדל של הבל כדי להפיץ את תפיסתם ("זה לעומת זה").

באותה שעה היה אברהם אבינו בן 48 שנה, הגיל שבו הכיר את בוראו וזכה לכללות התורה שבעל פה.

ארבע שנים לאחר מכן (בהיותו בן 52) החלו "אלפיים שנות תורה". ארבע השנים הללו כיוונו כנגד שלוש הספירות הראשונות וספירת החסד (מידתו של אברהם), ואילו תקופת התורה החלה במידת הגבורה – שכן התורה שבעל פה נמשכת מסטרא דגבורה ("משמאלא אתיהיבת").

זהו הביאור למאמר חז"ל שבא אברהם ו"קיבל שכר כולם": הוא אסף וגאל את ניצוצות הקדושה ואת כוח החיים של כל אותם עשרה דורות – שהם שורש קדושת התורה שבעל פה.

בכך מתבאר גם פירוש רש"י: עד אברהם היה חרון אף, ומשבא אברהם נפסק חרון האף, כיוון שנטל את שכרם. כפי שביאר ה'תוספות יום טוב', יש שני סוגים של "ארך אפים":

הארכת אף שבסופה בא כליון מוחלט (כמו במבול).

הארכת אף שאינה מובילה להשמדה אלא ממתינה עד שיופיע צדיק ויתקן את הכל – כפי שעשה אברהם אבינו.

ני הפירושים ל"מאריך אפיה וגבי דיליה"

הרבי הקדוש הביא בשם החוזה מלובלין פירוש מקורי למאמר חז"ל הידוע:

"כל האומר הקב"ה וותרן הוא – יִוָּתְרוּ מעיו, אלא מאריך אפיה וגבי דיליה".

החוזה מלובלין פירש את המילים "וגבי דיליה" לא מלשון גביית חוב, אלא מלשון הגבהה וסילוק – כלומר, הקב"ה מגביה ומסלק את אפו (רוגזו וחרונו) מן העולם.

מאמר חז"ל זה מופיע במדרש רבה (פרשת תולדות, פרשה ס"ז) בהקשר לזעקה שגרם יעקב לעשו ("וַיִּצְעַק צְעָקָה גְדֹלָה וּמָרָה"), ושם שואל המדרש היכן נפרע ממנו; וכן בירושלמי (שקלים פ"ה) ובבבלי (בבא קמא נ.) לעניין נחוניא חופר שיחין שמת בנו בצמא. בשני המקורות הללו משמעות הדברים בפשטות היא שהקב"ה מאריך את אפו אך לבסוף גובה את שלו ומשלם לאדם גמול על מעשיו.

אולם, דברי החוזה מלובלין ודאי אמת, ועל פי דברינו הקודמים מתברר ששני הפירושים מתלכדים לאמת אחת:

"מגביה דיליה" (הגבהה וסילוק): כפי שהתבאר באברהם אבינו, שקיבל שכר כולם וזכה לכללות התורה שבעל פה שהייתה גנוזה בדור הפלגה – ובכך הגביה וסילק את חרון האף מן העולם.

"גובה דיליה" (גביית הדין): ברגע שאברהם נטל מהם את שורש חיותם ואת ניצוצות הקדושה שהיו בהם (בסוד "וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת כֻּלָּם"), נעקרה ונשללה חיותם העצמית מן העולם. בכך נפרע מהם הדין ונגבה חובם ממילא.

זהו עומק כוונת המשנה: "להודיע כמה ארך אפים לפניו... עד שבא אברהם אבינו וקיבל שכר כולם".

חתימת העניין: הקשר לפרשת נח וליום השבת

מכאן מתבאר הקשר ההדוק של כל העניין לפרשת "אלה תולדות נח":

תכלית הפרשה: עיקר מהותה של הפרשה הוא הגילוי כיצד זכה אברהם אבינו באותה תורה שבעל פה שהייתה ראויה להתגלות בדור הפלגה, וכיצד גאל את ניצוצותיה.

הקשר לשבת: יום השבת הוא הזמן המיוחד של התורה שבכתב, שהרי "לכולי עלמא בשבת ניתנה תורה לישראל" (שבת פו:); ובד בבד, שבת היא גם זמן הריבוי וההתחדשות של התורה שבעל פה, כדברי הזוהר הקדוש (ח"א מז:): "ביום השביעי – דא תורה שבעל פה".

על פי הקבלה, השבת מקבילה לספירת המלכות, עליה נאמר בפתח אליהו: "מלכות – פה, תורה שבעל פה קרינן לה".

נמצא שפרשת נח הנקראת בשבת קושרת יחד את שתי הבחינות: את שורש נתינת התורה שבכתב עוד מימי המבול, ואת ראשית התנוצצות התורה שבעל פה שהתגלתה ונתקנה על ידי אברהם אבינו.