שחוק הכסיל

בסוף ספר דניאל (יב א) בפסוקים המדברים על מה שיהיה בעת קץ, כתוב, "ובעת ההיא יעמד מיכאל השר הגדול העומד על בני עמך", מיכאל הוא המלאך של כלל ישראל, הוא סנגורן של ישראל, הוא מלאך החסד העומד לימין, כאשר 'אלו מיימינים לזכות ואלו משמאילים לחובה' מיכאל הוא העומד לימין, ומפרש רש"י, "ובעת ההיא יעמוד מיכאל - ישתתק כאלם, שיראה הקב"ה דן בעצמו ואומר היאך אאבד אומה גדולה כזו בשביל ישראל". מדובר כאן על המלכות הרביעית, כשהגיע השעה שהיא צריכה להיאבד מן העולם, והקב"ה עומד כאן בשיקול גדול, כל העולם כולו עומד מעבר מזה וישראל עומדים מעבר מזה, והקב"ה צריך להאבידם מפני ישראל, והקב"ה דן באותה שעה 'היאך אאבד אומה גדולה כזו בשביל ישראל', ומיכאל השר הגדול צריך להגיד סנגוריא על כלל ישראל, אבל בעת ההיא מיכאל ישתתק כאילם, ולא יוכל לסנגר על כלל ישראל.

והנה בפסוקים שלפני כן (פי"א) מתואר המצב שיהיה באותה השעה בעולם, "ובעת קץ יתנגח עמו מלך הנגב וישתער עליו מלך הצפון ברכב ובפרשים ובאניות רבות, ובא בארצות ושטף ועבר, ובא בארץ הצבי ורבות יכשלו, ואלה ימלטו מידו אדום ומואב וראשית בני עמון, וישלח ידו בארצות וארץ מצרים לא תהיה לפליטה וכו'", אנחנו לא יודעים איך לקרוא את המפה הזאת, הדברים סתומים וחתומים, אבל בכל אופן יהיו דברים גדולים ונוראים, ואז כתוב "ובעת ההיא" - היינו באותו עת קץ, "יעמוד מיכאל השר הגדול העומד על בני עמך", היינו מיכאל שהוא צריך לעמוד לימין בני עמך, הוא יעמוד וישתתק, הוא יראה את הקב"ה דן בעצמו ואומר היאך אאבד אומה גדולה כזו בשביל ישראל, ומיכאל לא יהיה לו פתחון פה ללמד סנגוריא.

ומה הסיבה לכך, ממשיך הפסוק ואומר, "והיתה עת צרה אשר לא נהיתה מהיות גוי עד העת ההיא", ומבאר רש"י, "והיתה עת צרה בפמליא של מעלה, וקטיגוריא בתלמידי חכמים בזוזי ובזוזי דבזוזי, כמו שאמרו רבותינו בהגדה בפ' אחרון של כתובות". והיינו שבשעה שיש בישראל קטגוריא בתלמידי חכמים לא יתכן סנגוריא של מיכאל, מיכאל אינו יכול לדבר סנגוריא כשיש קטגוריא בת"ח, הסנגור והקטגור לא יכולים לדבר ביחד, כשיש קטגוריא בת"ח אז משתתק הסנגור, מיכאל השר הגדול משתתק כאילם.

והנה, הגמ' בסוף כתובות שהביא רש"י עוסקת שם בסוגיא של ארץ ישראל, וזה על דרך מה שביארנו לעיל שמסכת סוטה עוסקת באשה שסטתה מתחת בעלה והיא מסיימת בסוגיא של עקבתא דמשיחא, וכך גם מסכת כתובות שעוסקת בכל מה שהבעל חייב לאשתו בתנאי כתובה, וביניהם שחייב לה מדור, עוסקת בסופה בסוגיא של ארץ ישראל, שזהו המדור שהקב"ה כביכול התחייב לתת לעם ישראל. ולקראת סיום המסכת אומרת הגמ' איך זה ייראה בסוף הימים, "א"ר זירא א"ר ירמיה בר אבא, דור שבן דוד בא קטיגוריא בתלמידי חכמים", ופירש רש"י, "הרבה מסטינים ומלמדים חובה יעמדו עליהם".

דברים אלו נכתבו לפני הרבה שנים, כך בצורה הזאת הם נכתבו הרבה לפני דורנו אנו שבו הדברים מתקיימים לנגד עינינו, ועל המצב הזה נאמר "והיתה עת צרה אשר לא נהיתה מהיות גוי", מצב כזה עוד לא היה בכלל ישראל מעולם, שהתורה תהיה מושפלת באופן כ"כ נורא כפי שהיא מושפלת בימינו, שפלות כזאת שאי אפשר כלל להוציא את כבודה של תורה כלפי חוץ, וכל מי שמנסה להוציא את התורה במשהו כלפי חוץ, או שהוא יהיה לבזיון גמור, או אם הוא ירצה להראות את עצמו יפה לעיני העם אז בהכרח שהוא ישפיל את כבודה של תורה ויחלל את קדושתה, וכדברי קדשו של הרמב"ם בענין זה, שכתב (הל' ת"ת פ"ה ה"ד), "וכל תלמיד שלא הגיע להוראה ומורה הרי זה רשע שוטה וגס הרוח, ועליו נאמר 'כי רבים חללים הפילה' וכו', אלו התלמידים הקטנים שלא הרבו תורה כראוי והם מבקשים להתגדל בפני עמי הארץ ובין אנשי עירם וקופצין ויושבין בראש לדין ולהורות בישראל, הם המרבים המחלוקת והם המחריבים את העולם והמכבין נרה של תורה והמחבלים כרם ה' צב', עליהם אמר שלמה בחכמתו 'אחזו לנו שועלים שועלים קטנים מחבלים כרמים'". ואין צריך להוסיף על דבריו.

המצב בעת קץ הוא כמו 'מכירת סוף עונה', הצטברו הרבה דברים ועכשיו צריך לקיים את הכול, הצטברו הרבה הבטחות הרבה דברי נבואה והרבה דברי חז"ל, ועכשיו הכל צריך להתקיים במהירות, 'וחש עתידות למו', צריך מהר מהר לקיים את הכול, השטרות נפרעים מהר, כל הדיבורים כולם מתקיימים יחד במהירות.

וזה המצב שאנו נמצאים בו, מצב של ניסיון שנקרא 'רחל ויוסף אחרונים', פירושו של דבר, שאותם תלמידי חכמים שאין להם בעולמם אלא תורה, דעתה של תורה, עומקה של תורה, ואין להם בעולמם אלא להבין עוד משנה, עוד גמרא, עוד פסוק בחומש, פסוק בנביא, עוד רש"י, עוד רמב"ם, עוד רעק"א, זה כל עניינם, האנשים האלה הם נחשבים התחתית שבתחתית, הבזויים ביותר המושפלים והנמוכים ביותר, ואם בכל זאת הם לא לגמרי בזויים זה רק משום שהם לא מבליטים את עצמם שהם כאלה, מצד ה'לא ראי זה כראי זה' יש להם בזיון גמור, ורק מצד 'הצד השוה שבהם' אז בכל זאת גם הוא בן אדם, הוא נראה די נורמלי, מה שהוא מקבל צד של כבוד זה מצד 'פרנסני ככלב', הוא לא יותר גרוע, אבל כשניכר לעין שזה כל עניינו וכל חייו אז באותו רגע הוא בזוי בזיון גמור, מואסים בו, 'יראי חטא ימאסו', הם יהיו לגועל ממש, הפירוש ימאסו זה 'איך אפשר להסתכל עליהם בכלל', זאת אומרת, מי שניכר עליו שכל עצמו וכל עניינו וצורת חייו זה יראת חטא, ואין לו בעולמו אלא התורה ורצונו ית', האדם הזה הוא מושפל בתכלית השפלות.

והדבר מפליא שמצב זה כבר הושרש במעשה אבות סימן לבנים ע"י יעקב אבינו ששם את רחל ויוסף אחרונים, וע"י ישעיה הנביא שקילל אותנו ב'ירהבו הנער בזקן והנקלה בנכבד', והכל משום שרק מכח זה תוכל לבוא הגאולה, שדוחקא זו היא נשיכת הנחש שפותחת ומביאה את הלידה.

נשיכה זו עליה אמר הקב"ה לנחש (בראשית ג טו) "ואתה תשופנו עקב", וביאר הגר"א (תז"ח כט.), שהקב"ה הבטיח לנחש שאמנם 'הוא ישפוך ראש' דהיינו כשהוא יהיה ראש הוא ישופך, אבל 'ואתה תשופנו עקב' כשהוא יכנס למצב של 'עקב', כשכלל ישראל יהיה במצב של 'עקב' בעקבתא דמשיחא, אז 'ואתה תשופנו עקב'. זהו הנשיכה של הנחש.

דרגה של 'עקב', שחוק הכסיל

עוד כתב הגר"א (ליקוט סוף ספד"צ), שהיום כל מציאותנו וכל השגתנו הוא בדרגה של 'עקב', ה'ראש' הוא בדרגה של 'עקב', אין יותר גבוה מ'עקב'. והנה, ה'עקב' אין בו כמעט שום תחושה, גם אם דוקרים אותו בסיכה הוא לא חש, אבל הדבר היחידי שהוא יודע זה לצחוק, יש בו רגישות עדינה מאד שאין בכל הקומה כולה, שכשמגרים אותו זה מגרה את האדם לצחוק, זה מה שהוא יודע, העקב יודע לעשות 'שחוק הכסיל'.

והנה כתוב (קהלת ז ו), "כקול הסירים תחת הסיר כן שחוק הכסיל", סירים הם קוצים שכשעושים מהם מדורה הם משמיעים מיני פיצוצים ורעשים, והפסוק מדמה את שחוק הכסיל לאותם קול הקוצים. ומבאר בזה הגר"א (ליקוט סוף יה"א), שיש באדם ב' מעלות יותר משאר בעלי חיים - הדיבור והשחוק, והיינו שהאדם נבדל מהבע"ח בכח הדעת שיש בו, ומכח זה יש בו דיבור ושחוק, הדיבור הוא הפרי העיקרי של הדעת שמדבר דברי השכל שזה התכלית, והשחוק הוא הדרגה הפחותה של הדעת, שיש בו דעת להבין דבר שחוק, שכדי לשחוק צריך איזה דרגה של דעת, להבין את ההיפוך שנעשה ממה שהשכל קובע, ולכן אצל בע"ח אין שחוק. והפסוק משוה את השחוק של הכסיל לקולות הקוצים בשעה שנשרפים, משום שגם בעצים יש כמה דרגות, יש עצי פרי שהם העץ המעולה שנועד להניב פירות, ויש עצי סרק שאמנם אין בהם עשיית פירות אבל מועילים לשמש כהגנה וצל, ויש קוצים שאינם מניבים פירות וגם אינם מועילים כצל, אבל מ"מ גם בהם יש איזה שימוש שאחר שכבר הפסיקו לצמוח הם יכולים לשמש כעצי בעירה, ובשביל זה הם טובים מאד, התועלת שבהם כ'עצים' הוא שאפשר ע"י הכילוי שלהם להבעיר אש. ולכן הקוצים בשעה שמבעירים אותם הם משמיעים רעש גדול, כדי להכריז 'הנה גם אנחנו עצים', אנחנו גם טובים כעצים לשמש כחומר בעירה טוב, אנחנו טובים בשביל להישרף. וכך הוא ג"כ שחוק הכסיל, שאדם שיש בו דעת להבין ולהשכיל, הוא מראה את עצמו ע"י דיבור שהוא הפרי של הדעת, 'ניב שפתים', השפתים שלו מניבים פירות, אבל הכסיל שאין בו דעת להשכיל, אין לו אפשרות להראות צורת אדם ע"י דיבור, אז הוא מראה את הצורת אדם שלו ע"י שחוק, ולכן הוא משמיע קול רעש גדול של שחוק כדי להכריז 'גם אני בן אדם', גם בי יש מעלה של דעת להבין דברי שחוק.

כל מי שרואה איך העולם בימינו נראה, העולם כולו מלא ב'שחוק הכסיל', כולו שחוק, העולם כולו נהיה משחק, יש אפשרות הצחקה כזאת ואפשרות הצחקה כזאת, כל מיני גוונים של הצחקה, אם האופן הזה לא מספיק 'מצחיק' אז מצחיקים באופן אחר, הכול נעשה למשחק, משחקים את הכול. וגם אנחנו נכנסים לתוך המשחק הזה, את כולנו הם מכניסים לתוך המגרש, כולנו מצטרפים למשחק, שחוק הכסיל ממלא היום את כל חלל העולם. זה נורא ואיום, איפה ה'צורת אדם', איפה ה'מדבר', האם כך האדם נראה, וכי על זה נברא האדם בעולם. כך זה נראה, כקול הסירים תחת הסיר, העולם נשרף והוא משמיע קול, הנה, גם אני בן אדם, כך מתקיימת הצורת אדם של הכסיל עי"ז שהוא מבעיר את עצמו ומשמיע קול (וצריך לזה אריכות בפנ"ע).

האבר בגוף האדם שהוא החריף ביותר ב'חישה' הזאת הוא העקב, כשאתה מגרה אותו מה שיוצא מזה הוא 'שחוק הכסיל', לא יוצא שום פרי, רק שחוק חסר משמעות, בשביל מה הוא טוב, בשביל שתגרה אותו ויצא ממנו צחוק, וזה המצב של עקבתא דמשיחא, כך אנו נראים, זה הצורת אדם של היום, כל הצורת אדם מכף רגל ועד ראש הוא בשביל הצחוק, העקב כדי לגרות את הצחוק, והראש כדי להוציא את הצחוק דרך הפה.., זהו הצורת אדם, כך אנחנו נראים. [מו"ר הגרמ"ש זצ"ל]

Prosecution Against the Talmidei Chachamim

At the close of Sefer Daniel (12:1), regarding the final Ketz (the End of Days), the pasuk states: "At that time, Michoel, the great prince who stands over the children of your people, shall stand." Michoel is the celestial advocate (sanegor) of Klal Yisrael, the angel of Chesed positioned on the right flank. In the heavenly tribunal where some incline to the right for merit and others to the left for liability, Michoel champions the defense.

Rashi comments on this:

"At that time Michoel shall stand — he will become silenced like a mute, seeing the Holy One, Blessed be He, deliberating directly and saying: 'How can I destroy such an immense nation on account of Israel?'"

This refers to the fourth kingdom (Malchus Revi'is) when the hour arrives for its eradication. The Ribbono shel Olam weighs the cosmic scale: the entirety of civilization on one side, and Klal Yisrael on the other. Michoel must articulate the zechus (merit) of Israel, yet in that climactic moment, he is rendered mute, unable to plead their defense.

The preceding verses (perek 11) detail the geopolitical upheaval preceding this juncture: the violent clashes between the King of the South and the King of the North, sweeping armaments, naval campaigns, and widespread destruction overtaking the Holy Land (Eretz HaTzvi). While the precise contours of this prophetic map remain obscure (setumim ve-chasumim), catastrophic global instability is evident. At that precise juncture, Michoel the Archangel—whose mandate is to champion the right flank of Klal Yisrael—stands paralyzed in silence.

Why does Michoel lose his voice?

The pasuk continues: "And there shall be a time of distress such as never was since there was a nation until that time." Rashi elucidates:

"A time of distress in the Heavenly Court (pamalya shel ma'alah), and prosecution (kateigorya) against the Talmidei Chachamim..."

When there is open denigration and prosecution against the lomdei Torah (Torah scholars), Michael's sanegorya is nullified. The celestial prosecutor and defender cannot hold the floor simultaneously. The moment kateigorya is levied against Talmidei Chachamim, the heavenly advocate is silenced.

The Gemara at the conclusion of Maseches Kesubos (112b) develops this within the sugya of Eretz Yisrael. Just as Maseches Sotah begins with domestic betrayal and concludes with the breakdown of the generation of Ikvesa de-Meshicha, Maseches Kesubos—which addresses a husband's contractual obligations to his wife, foremost among them dwelling rights (mador)—culminates with Eretz Yisrael, the divine habitation pledged to the Jewish people. As the Gemara outlines the conditions prior to redemption:

"Rabbi Zeira in the name of Rabbi Yirmiyah bar Abba stated: In the generation wherein the Son of David arrives, there will be prosecution (kateigorya) against the Talmidei Chachamim."

Rashi notes: "Numerous adversaries and accusers will rise against them."

This ancient warning reflects our contemporary reality with precision. The degradation of Torah in our times has reached an unprecedented nadir. The true kavod haTorah (dignity of Torah) cannot be broadcast outward into the broader culture. Any attempt to package and market Torah externally either subjects it to outright derision or, conversely, forces the speaker to dilute and desecrate its sanctity in order to appeal to the secular zeitgeist.

This mirrors the sharp admonition of the Rambam (Hilchos Talmud Torah 5:4):

"Any disciple who has not attained the stature required to issue halachic rulings and yet presumes to do so is wicked, foolish, and arrogant... These are the junior scholars who have not acquired sufficient Torah depth, yet seek self-aggrandizement before the masses and among their townsmen, thrusting themselves forward to head tribunals and issue rulings in Israel. They amplify discord, lay waste to the world, extinguish the light of Torah, and ravage the vineyard of the Lord of Hosts. Concerning them did Shlomo state in his wisdom: 'Catch for us the foxes, the little foxes that spoil the vineyards.'"

The Final Liquidation and the Trials of the "Acharonim"

The era of the Ketz functions as a cosmic "end-of-season liquidation." Long-standing prophecies, covenants, and rabbinic declarations converge simultaneously at breakneck speed; as the verse states, "He hastens future events for them" (chash asidos lamo).

This trial is epitomized by the paradigm of Rochel ve-Yosef Acharonim—Rachel and Joseph placed last in the camp. The Talmidei Chachamim whose entire universe is circumscribed solely by Torah—plumbing another sugya, an additional line of Gemara, Rashi, Rambam, or Rav Akiva Eiger—are relegated to the lowest social rung. If they retain any modicum of respect, it is only to the extent that they conceal their true absorption in Torah and present as ordinary members of society. The moment their unyielding devotion to yiras Cheit (fear of sin) and total detachment from material prestige become conspicuous, they are met with disdain: "Those who fear sin will be loathed" (yirei cheit yima'eisu).

This paradigm was established historically through ma'aseh avos siman la-banim (the actions of the Patriarchs prefiguring the destiny of the children), when Yaakov Avinu positioned Rachel and Yosef at the rear. It was echoed in the rebuke of Yeshayahu: "The youth will act insolently against the elder, and the base against the honorable." This crushing suppression is the profound travail preceding the ultimate geulah—the venomous bite of the primordial serpent that induces the labor of birth.

As Hashem decreed to the serpent: "And you shall strike his heel (akev)." The Vilna Gaon (Tikkunei Zohar Chadash 29a) explains that while Klal Yisrael holds the status of "head" (rosh), they crush the serpent; but when the nation descends into the state of the "heel" (akev)—the period of Ikvesa de-Meshicha—the serpent strikes the heel.

The State of the "Heel" and the Derision of the Fool

The Gra further notes (Likkutim, end of Sifra de-Tzni'usa) that our current spiritual grasp and existential standing are relegated to the level of the akev. The "head" itself now functions merely as a heel; there is no higher attainment available.

The physiological heel possesses minimal tactile sensitivity—it barely registers the prick of a pin. Yet it harbors an acute, peculiar reflex: ticklishness, which triggers involuntary laughter. The heel instinctively produces "the laughter of the fool" (sechok ha-kesil).

Koheles (7:6) compares this phenomenon: "For like the crackling of thorns under a pot, so is the laughter of the fool." The Vilna Gaon (Likkutim, end of Yahir Ohr) explains that man surpasses animals through two cognitive faculties: speech and laughter. Both stem from da'as (intellect). Speech represents the primary fruit of da'as—the verbalization of reason and purpose (niv sefasayim). Laughter represents a subordinate, inverted expression of intellect: the cognitive recognition of absurdity or incongruity, a capacity completely absent in the animal kingdom.

The pasuk compares foolish laughter to burning thorns because trees fall into three categories:

1. Fruit trees: The premier category, fulfilling their purpose through high-grade yield.

2. Barren shade trees: Lacking fruit, yet providing shelter and canopy.

3. Thorns: Devoid of fruit and useless for shade, yet serving a purpose when dried: fuel for fire.

When thorns ignite, they crackle loudly, as if shouting: "We too are trees! We too possess utility as combustible material!"

So too with the fool: lacking the genuine da'as to express his human form (tzuras ha-adam) through constructive, reasoned speech, he manufactures identity through loud, performative laughter. The cacophony of his jesting proclaims: "I too possess intellect; I too am a man."

Modern culture is consumed entirely by this "laughter of the fool." Life has devolved into continuous amusement, where every serious ideal is trivialized into lighthearted banter, satire, and performance. Humanity's divine stature (tzuras ha-adam) has been subsumed by entertainment. Like thorns crackling under a pot, an unmoored society burns while clamoring for trivial validation.

The physiological heel embodies this precise dynamic: stripped of productive function, stimulation yields nothing substantive beyond an empty, tickled giggle. In Ikvesa de-Meshicha, the entire human stature is inverted: the heel is agitated to provoke frivolous amusement, and the head is conscripted solely to project that laughter out through the mouth.

שיעורים חדשים ב"ה!!:-)

 Here!!

כִּי הִנֵּה הַיּוֹם בָּא בֹּעֵר כַּתַּנּוּר

א. שורש מידות הגאווה והנקמה

המדרש (בראשית רבה, פרשת וירא) דורש את הביטוי "כְּחֹם הַיּוֹם" על אותו יום עתידי שעליו ניבא מלאכי: "כִּי הִנֵּה הַיּוֹם בָּא בֹּעֵר כַּתַּנּוּר". כדי להבין את פשר הקשר שבין ביקור המלאכים אצל אברהם לבין יום הדין באחרית הימים, יש להתבונן בשתי מידות המצויות אצל הקב"ה, אך נחשבות לעוון חמור כאשר האדם אוחז בהן:

• מידת הגאווה: אצל האדם היא מגונה בתכלית – נאמר עליה "תּוֹעֲבַת ה' כָּל גְּבַהּ לֵב", הקב"ה מעיד שאין הוא והגאוותן יכולים לדור יחד בעולם, וכל המתייהר כאילו עובד עבודה זרה. לעומת זאת, אצל הבורא נאמר "ה' מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ", שכן במקום גדולתו – שם מצויה ענוותנותו המוחלטת.

• מידת הנקמה: על האדם נאסרה הנקמה באיסור חמור: "לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר". מנגד, אצל הקב"ה נאמר "אֵל נְקָמוֹת ה'".

שורש ההבדל נעוץ במניע של השאיפה לניצחון. ישנם שני סוגים של רצון לנצח:

1. רצון אגוצנטרי: שאיפה אישית להיות "המנצח", הנובעת מדחף של כבוד והישג עצמי.

2. שאיפה לניצחון הצדק: רצון טהור ואובייקטיבי שהאמת והיושר הם שיגברו.

במצב השני יש מקום לנקמה – גביית מחיר מהרשעים כדי להעמיד את הצדק על תילו. הקב"ה, המופשט מכל מניע חומרי או אינטרס אישי, אינו מונע מ"תאוות ניצחון". כל הנהגתו מבוססת על משפט אמת צרוף, ופגיעתו ברשעים נובעת אך ורק מסטייתם מדרך היושר. האדם, לעומת זאת, בהיותו קרוץ מחומר, אינו מסוגל לפעול ללא נטייה עצמית סמויה, ועל כן נקמתו פסולה.

מצד עצם קדושתה של כנסת ישראל בשורשה, אין בה נטייה עצמית – כולה קודש לה'. אולם מדרגה זו מאירה כעת רק ברמת הכלל המופשט; בפועל, ברמת הפרטים והמעשים, טרם זכינו לגילוי קדושה שכזה. אך לעתיד לבוא, עם גילוי אורו של משיח, תתעלה האומה כולה למדרגה עליונה זו. אז יוכלו מושיעי ישראל לשפוט את העמים ולהיפרע מהם בטהרה מתוך אהבת הצדק, כנאמר: "וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו", ועל המשיח: "וְשָׁפַט בְּצֶדֶק דַּלִּים וְהוֹכִיחַ בְּמִישׁוֹר". על נקמה עתידית זו נאמר: "הִנֵּה הַיּוֹם בָּא בֹּעֵר כַּתַּנּוּר".

ב. ברית המילה ושלילת הנגיעות העצמיות

את דרכה של אותה נקמה עתידית למדנו ממעשי אברהם אבינו בעת הפיכת סדום, על פי הכלל "מעשה אבות סימן לבנים". לכך רומז הכתוב "וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם" – ישיבתו כוונה כנגד גילוי אותו יום עתידי.

מדרגה זו הונחה באברהם מכוח מצוות ברית המילה:

• משמעות העורלה: שורש כל הנטיות העצמיות והאינטרסים האישיים נעוץ בבחינת ה"עורלה" שבאדם. עורלה זו מתפשטת בכל איברי הגוף ומייצרת נגיעות אישיות בלתי נמנעות.

• פעולת המילה: בכריתת העורלה הסיר אברהם את אותו מסך וגילה את קדושתם המהותית של ישראל. מהות הברית היא סילוק העורלה והזרמת כוח הקדושה הטהור באומה.

רק כאשר הגיע אברהם למדרגת טהרה כה עליונה, שבה נשללה ממנו כל פנייה אנוכית, היה ביכולתו לחזות בנקמה האמיתית של הפיכת סדום – נקמה שכולה אהבת הצדק.

ג. עצת ענר, אשכול וממרא ועניין הגלות

זהו פשר פתיחת הפרשה: "וַיֵּרָא אֵלָיו ה' בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא" – הגילוי האלוקי התרחש דווקא בחלקו של ממרא, מפני שהוא היחיד מבין שלושת בני בריתו של אברהם שתמך במילתו, בעוד ענר ואשכול התנגדו.

אברהם נועץ בהם לא מתוך ספק בציווי האלוקי, אלא משום שרוממות קדושת ישראל מגיעה לשלמותה דווקא כאשר אומות העולם מכירות במקומן ומודות שהן רחוקות, בעוד ישראל קרובים לה' – בבחינת "הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב". במצב מתוקן זה, ישראל מובדלים בקדושתם, ואומות העולם זוכות לתיקונן מתוך ענווה והכרה בריחוקן ("מֵרָחוֹק ה' נִרְאָה לִי"), ומקבלות שפע דרך עם ישראל.

ענר, אשכול וממרא ייצגו את שורש כל נשמות הגרים. אילו היו מסכימים כולם למילה, הייתה מתרחשת כבר אז הפרדה גמורה: כל הניצוצות והנשמות הקדושות שהיו שקועות באומות היו נחלצות מתוכן, והיה מגיע "גמר התיקון". משסירבו ענר ואשכול, נותרו נשמות הגרים מוטמעות בקרב העמים, ועל כן נגזרה הגלות כדי ללקטן, כמאמר חז"ל: "לא הגלה הקב"ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים". מאחר שבאותה שעה פעל פוטנציאל התיקון השלם, ישב אברהם "כְּחֹם הַיּוֹם", באחיזה באותו יום עתידי.

ד. תפילת אברהם על סדום ו"השחוק המלא"

משום כך, בעת הפיכת סדום, ניגש אברהם להפגיע בתפילה וללמד עליהם זכות: "אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם", ועד עשרה צדיקים. הוא הצהיר "וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר" כדי להעיד שאין בו שמץ של נטייה אישית או התנשאות.

זהו בדיוק סדר הנקמה לעתיד לבוא: תחילה יחפשו מליצי זכות עבור העמים, ורק כאשר לא יימצא כל צד זכות – תצא לפועל נקמה צרופה, כפי שהיה בסדום: "וַה' הִמְטִיר עַל סְדֹם גָּפְרִית וָאֵשׁ", וכפי שנאמר על אחרית הימים: "יַמְטֵר עַל רְשָׁעִים פַּחִים אֵשׁ וְגָפְרִית".

אז יכלה הרע ותתגלה קדושת ישראל, כנאמר: "עֹז וְהָדָר לְבוּשָׁהּ וַתִּשְׂחַק לְיוֹם אַחֲרוֹן", וכן: "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ". בדרך כלל גאווה ונקמה מלוות בכעס, וצחוקו של האדם אינו אלא לעג פגום. אולם כשאדם אוהב את כל הבריות ומשוחרר מכל פנייה אנוכית, השמחה היא "שחוק מלא" הנובע מצדק טהור. לכן כשנתבשר אברהם על יצחק וצווה על המילה, נאמר בו: "וַיִּפֹּל עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק" – גילוי של אותו שחוק עתידי.

ה. צחוקה של שרה והתעלות הטבע

שרה האמינה ביכולת הבורא לחולל נסים שלמעלה מן הטבע, וסברה שלידת יצחק צריכה להתרחש באופן על-טבעי לחלוטין. אך כאשר ראתה שהבשורה נמסרת על ידי מלאך הלבוש בגוף אנושי – דבר המחייב פעולה בתוך גדרי הטבע – תמהה וצחקה: כיצד ייתכן הדבר בדרך הטבע?

תביעת ה' עליה הייתה משום שהיה עליה לדעת שכשם שהבורא פועל מעל הטבע, בכוחו גם לרומם את הטבע עצמו למדרגה עליונה שבה נס וטבע מתאחדים. שרה כיחשה ואמרה "לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה", משום שחששה שמא השתרבבה בצחוקה כוונה פסולה. אולם באותה שעה האיר פוטנציאל של תיקון שלם ולא היה לה לחשוש, ועל כך נתבעה.

מכוח הסרת העורלה זכה אברהם לראייה רוחנית: תחילה ראה "שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים" בראייה חושית, אך מיד "וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם" – בכוח המילה הבין שאלו מלאכים, ופנה אל השכינה: "אֲדֹנָי, אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ".

ו. מעלת ישראל מעל המלאכים

מצד שורשם, ישראל עליונים ממלאכי השרת. המלאכים משוללים בחירה חופשית מצד עצמם, וכל כוח בחירתם וחיותם מואצלים עליהם מעם ישראל (ועל כן שייך בהם עונש "שיתין פולסי דנורא"). המלאכים הם בחינת "חיצוניות העולמות" וישראל הם "פנימיות העולמות".

הבדל זה ניכר בקריעת ים סוף: המלאכים ננזפו כשביקשו לומר שירה ("מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה?!"), מפני ששירתם הייתה עלולה לנבוע משמחה על עצם אובדן המצרים. לעומתם, משה וישראל שרו "אָשִׁירָה לַה' כִּי גָאֹה גָּאָה" – אך ורק על התקדשות שמו וניצחון הצדק.

תיקון המלאכים הוא להתלבש בגוף ולאכול אכילה גשמית כבני אדם כדי לרומם את החומר. לכן כשהציע להם אברהם פת לחם, השיבו בהשתוקקות: "כֵּן תַּעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ". אף שהתיקון השלם התעכב, בשרה אכן נברא טבע חדש לגמרי, עד ששבו נעוריה ויצחק נולד בתוך גדרי הטבע המרומם.

ז. שני הסדרים ביצחק וגילוי הישועה

מכיוון שהאיר אז ניצוץ מאורו של משיח, ניצל לוט – שבו היה גנוז שורש המשיח, כדרשת חז"ל: "מָצָאתִי דָּוִד עַבְדִּי... היכן מצאתיו? בסדום".

בסופו של דבר, גם תפיסתה הראשונית של שרה – שיצחק מתקיים בהנהגה שלמעלה מן הטבע – התקיימה בניסיון העקידה. אברהם ידע שאין סתירה בין ההבטחה "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" לבין הציווי להעלותו לעולה, שכן האמין שהקב"ה יכול לברוא בריאה חדשה בתחיית המתים. וכך היה: נשמתו של יצחק פרחה ושבה אליו. הציווי "אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר" הבהיר שהנהגה ניסית זו תיעשה בידי שמיים בלבד.

נמצא אפוא שביצחק התגלו שני סדרים:

1. הנהגה ניסית שלמעלה מן הטבע: בעקידה ובתחיית המתים.

2. התעלות הטבע עצמו: לידתו בטבע מחודש, כדוגמת הגאולה העתידית שבה יתקדש הטבע ותתגלה הנקמה האמיתית ברשעה.

על נקמה עתידית זו נאמר: "לַעֲשׂוֹת נְקָמָה בַגּוֹיִם, תּוֹכֵחוֹת בַּלְאֻמִּים... הָדָר הוּא לְכָל חֲסִידָיו". בזמן הזה הנקמה אסורה מפני הנגיעה העצמית, אך לעתיד לבוא, כשתנבע מצדק צרוף, היא תהיה תפארת לחסידי ה' – הם ישראל עם קרובו – שיוכלו לעשות את המשפט באומות, ומתוך כך תצמח קרן הישועה במהרה בימינו.

סוד השחוק – בין ליצנות עשיו, מצחק ישמעאל ושחוק הגאולה: סיכום שיעור

א. מבוא: שמו של יצחק – שחוק העתיד מול שחוקי ההווה

השם "יצחק" ולשון עתיד: שמו של יצחק אבינו מורה על העתיד (אות י' בראש השם). חז"ל מלמדים שמשמעותו היא השחוק השמור לעתיד לבוא, בבחינת הפסוק: "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה" – שמחה שלמה ואמיתית שתתגלה לעתיד עם גאולתן של ישראל.

שני שחוקים המקיפים את יצחק בהווה: בתורה מופיעים סביב יצחק שני מופעים שליליים של שחוק בעולם הזה:

"מצחק" דישמעאל: "וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית... מְצַחֵק" – שחוק שהיה העילה לגירושו מבית אברהם.

לצנותם של "ליצני הדור": הטענה הקנטרנית שהפיצו ליצני הדור: "מֵאֲבִימֶלֶךְ נִתְעַבְּרָה שָׂרָה" (שבאה לבטל את הקשר הישיר בין אברהם ליצחק).

ב. העמקה בשני סוגי השחוק השלילי: ישמעאל מול עשיו

1. שחוק עשיו ועמלק: ליצנות וביטול הכבוד (הציניות)

עמלק כתמצית הרע של עשיו: עמלק מכונה בחז"ל "לֵץ" (על פי הפסוק: "לֵץ תַּכֶּה וּפֶתִי יַעְרִם" – עמלק קיבל מכות ויתרו החכים).

שורש הליצנות של עשיו: ליצני הדור שאמרו "מאבימלך נתעברה שרה" ביקשו לנתק בין אברהם ליצחק; לטעון שאין רצף של קדושה ואין קשר מוליד ביניהם. מטרתם הייתה לקטוע את הופעת יעקב אבינו – המחבר את מידת החסד (אברהם) והגבורה (יצחק). יצחק כשלעצמו, בלא חיבור לאברהם, מוליד את עשיו.

מהות הליצנות – ביטול מושג ה"כבוד":

ליצנות אינה רק בדיחה, אלא כוח ההורס ומאפס כל ערך, משמעות, גדלות וקדושה.

כנאמר במשלי: "זֵד יָהִיר לֵץ שְׁמוֹ" – הליצנות מביאה לקלון "בא זדון ויבוא קלון" (היפך הכבוד). בכל מקום בו יש יחס של יראת רוממות או רצינות כלפי קודש ואמת, בא הליצן ומגחך אותו כדי לעשותו חול והפקר.

יעקב אבינו הוא שורש ה"כבוד" (צורתו חקוקה בכיסא הכבוד), וליצנות עשיו שואפת לעקור את שורש הכבוד הזה מן העולם.

2. שחוק ישמעאל: "מצחק" – עולם המשחק והפטור מחובה

הגדרת "מצחק": חז"ל ורש"י פירשו ש"מצחק" כולל את שלושת העבירות החמורות (עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים – כדברי הפסוק "יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ"). ישמעאל היה יורה חצים ביצחק ואומר: "הלוא מצחק אני!".

מהות ה"מצחק" – פריקת חובות והפיכת החיים למשחק:

ישמעאל אינו לועג לכבוד כפי שעושה עשיו, אלא מתייחס לכל המציאות כאל "משחק".

בעולם המשחק יש חוקים וכללים, אך אין בו חובה פנימית מחייבת. המשחק מקנה תחושת "פטור" תמידית – אין עול, אין אחריות מוסרית, והכל בגדר שעשוע שבו הכל מותר ("הרי רק שיחקתי").

הפרדוקס האמוני של ישמעאל:

ישמעאל מחזיק באמונה עמוקה ועוצמתית בבורא עולם ובהשגחה פרטית (שם שמיים שגור בפיו, משתחווה לאבק שברגליו).

אולם, האמונה אינה מייצרת אצלו שום עול חובה או ציווי, אלא להפך – מעניקה לו זכות וסמכות לעשות ככל העולה על רוחו בשם שמיים. הוא "יונק כוח" מהאמונה כדי להתיר לעצמו עריות ושפיכות דמים תחת מעטה של פטור.

ג. צירוף הכוחות באחרית הימים – ברית עשיו וישמעאל

האיחוד ההיסטורי והאחרית-יומי: עשיו הלך ונשא את מחלת בת ישמעאל. חז"ל והראשונים (כגון הרמב"ם באגרת תימן, והפייטן בסליחות "כַּלֵּה שֵׂעִיר וְחֹתְנוֹ") מלמדים כי הגאולה תלויה בהתמודדות מול החיבור המאוחד של שתי המלכויות הללו.

המדרש בילקוט שמעוני (ברית בין הבתרים):

אברהם ראה ארבע חיות: עגלה משולשת (אדום), עז (יוון), איל (פרס ומדי) ותור – שהוא לשון ארמית ל"שור", הרומז לבני ישמעאל.

נאמר במדרש: "אוי לארץ כשיצמד שור זכר (ישמעאל) עם הנקבה (העגלה של אדום)... שיפתחו וישדדו את כל העמקים". בעל "מגן אברהם" מפרש: "כך הישמעאלים מחריבים את העולם".

הצירוף בין ה"שור" (כוח הצורה/הרוח של ישמעאל) לבין ה"עגלה" (כוח המעשה החומרי של עשיו) חודר לעומק העמקים ומחריב כל חלקה טובה.

ד. השתקפות המשבר בתוך כלל ישראל בימינו

כלל ישראל נלכד בשני השחוקים:

מצד ישמעאל: אימוץ מנטליות של "משחק" ופטור. חיים בלא עול וחובה אמיתיים.

מצד עשיו: ציניות, קלות ראש, ליצנות וביטול כבוד שמיים, כבוד תלמידי חכמים ויראת חטא.

עיוות האמונה (סיפורו של הרב דסלר):

הרב אליהו דסלר זצ"ל היה מצטט ברבים את ג'יימס מקדונלד (שגריר ארה"ב הראשון בישראל), שכתב בספרו בפליאה: בהנהגה הישראלית, בכל תכנון אסטרטגי ומדיני, מכניסים תמיד לחשבון מראש "25% נס".

זהו עיוות ישמעאלי-עשיווי: מצד אחד פורקים עול תורה ומצוות ואינם מאמינים ("עשיו"), ומצד שני בטוחים ב-100% שבורא עולם מחויב לעשות להם ניסים בלי שום חובת ציות ("ישמעאל").

הסכנה הפנימית – "וְרָדוּ בָכֶם שֹׂנְאֵיכֶם":

בתוכחה בפרשת בחוקותי מובא: "וְנִגַּפְתֶּם לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם וְרָדוּ בָכֶם שֹׂנְאֵיכֶם". רש"י מדייק: "שאיני מעמיד שונאים אלא מכם ובכם".

עובדי כוכבים חיצוניים פוגעים רק במה שבגלוי; אך כשהשונאים צומחים מבפנים, הם "מחפשים אחר המטמוניות שלכם" – חודרים לעומק הנפש, לחדרי החדרים, לתוך בתי המדרש ולעניינים הפנימיים ביותר, ומחללים אותם בפרהסיה ובתקשורת.

הפלת סדר "נעשה ונשמע":

הגר"א (אדרת אליהו, פרשת וזאת הברכה) ביאר שמעלת ישראל היא הקדמת "נעשה" (תיקון כוח המעשה של עשיו) ל"נשמע" (תיקון כוח השמיעה/אמונה של ישמעאל).

בדורנו המצב התהפך: אנו נמצאים במצב שאפילו אחרי ה"נשמע" – אין "נעשה". נותר רק דיבור ואמונה תיאורטית, בלא קבלת עול מעשי.

ה. הבחנת רבנו בחיי בין "אויב" ל"שונא"

רבנו בחיי (פרשת ניצבים) מבאר את הפסוק: "עַל אֹיְבֶיךָ וְעַל שֹׂנְאֶיךָ":

שונא (עשיו): השנאה שלו נובעת מקינאה ומתחרות ("הֲלָכָה בְּיָדוּעַ שֶׁעֵשָׂו שׂוֹנֵא לְיַעֲקֹב"). הוא אמנם רודף תמיד, אך שנאתו עדיין מתנהלת בגדרי טבע אנושי, ובשעת מעשה עשוי להישאר בו שמץ רחמנות.

אויב (ישמעאל): בא מלשון "איבה" ו"אוֹי". זוהי איבה עולמית, עיוורת ולא רציונלית, שאינה יודעת רחמים כלל ("אוֹי מִי יִחְיֶה מִשֻּׂמוֹ אֵל"). כשהוא מתעורר לפעול, מתקיים בו: "אֲזַי חַיִּים בְּלָעוּנוּ בַּחֲרוֹת אַפָּם בָּנוּ".

שלמה המלך כינה אותם בספר משלי: "לַעֲלוּקָה שְׁתֵּי בָנוֹת: הַב הַב" – כוחות היצר של התאווני (תאוות ישמעאל) והכעסני (רציחת עשיו).

ו. שורש התיקון והדרך לגאולה

ביטול הסיבה ל"וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ":

יצחק בירך את עשיו: "וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ". שלטון עשיו וישמעאל עלינו מתאפשר אך ורק כאשר ישראל מתנהגים בצורה ירודה ומאמצים את מידותיהם, ואז ניטלת ההצדקה לברכות יעקב.

עקירת הליצנות והמצחק מתוכנו:

יש לבער את קלות הראש, הציניות והסרת האחריות.

יש לשוב למושג של "עול באמת" ו**"חובה באמת"** – יראת חטא אמיתית הנובעת ממחויבות מוחלטת לתורה ולמצוות.

השבת כבוד שמיים:

מול ליצנות עשיו המבטלת את הכבוד, יש לקומם את כבוד השכינה, כבוד התורה וכבוד עמלי התורה.

ההגעה לשחוק האמיתי:

רק על ידי שבירת שני "שחוקי השקר" של ההווה (השחוק המפקיר של ישמעאל והליצנות המבזה של עשיו), ייפתח הפתח לשחוק העתידי של יצחק – הגאולה השלמה שבה: "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה".

The Binary Choice Between Talmud Torah And Eretz Yisrael

Let's say that you are passionate about Torah and the thriving of the Olam HaYeshivos in EY and you are also very passionate about the importance of Eretz Yisrael being under Jewish rule for both religious and security reasons. What is the political party that will preserve at all cost, these two central values - Torah and Eretz Yisrael?

There is, REMARKABLY, no such party. All the Tzioni, right wing, non-Charedi parties want to draft all of the Yeshiva boys in addition to changing the curriculum to include a lot more secular studies. The Aguda is super on Talmud Torah and Yeshivos but they readily admit that they are not obligated to the right or the left side of the political map. Whichever side promises more for their needs will get their support regardless of their policy vis a vis the בני ישמעאל. 

I find this reality jarring. 

Hashem gave us the Torah to learn and תלמוד תורה כנגד כולם but He also gave us Eretz Yisrael.   

שלשה אופני תפילה אצל שלשת האבות: עמידה-שחרית, שיחה-מנחה, ופגיעה-ערבית [ב']

יצחק הוא קרבן ועצם מציאותו היא תפילה

נתבאר בשיעור הקודם עניין התפילה בגדר שיחה, עתה עלינו לבאר כיצד הבקשה והתפילה הזו של שיחה שייכים למנחה ושייכים ליצחק. נתחיל בעניין יצחק. יצחק אין לו מציאות אחרת, הוא עולה תמימה, זה עצם חייו. לכן הוא עמוד העבודה. אברהם הוא כמובן עמוד גמילות חסדים, ויצחק הוא עמוד העבודה. זה לא בגלל שמעשה שהיה כך היה שהוא היה קרבן, אלא הוא עמוד העבודה משום שכל חייו הם מציאות של 'אתה עולה תמימה ואין חוץ לארץ כדאי לך'. זה כל המשך קיומו, הוא ממשיך להיות קיים בתור עולה תמימה, הוא ממשיך להיות קיים בתור קרבן.

בחז"ל כתוב שאברהם אבינו הקריב אותו בתור תמיד של בין הערבים, אומרים זאת גם בסליחות של יום כיפור קטן, כאשר מזכירים שם את העקידה כתוב בהמשך "לתמיד ערב מכונן להתרצות פני אדוניו". כתוב בחז"ל שהיה כאן קיום של 'אין מחנכין את המזבח אלא בתמיד של בין הערבים'. זו ההקרבה הראשונה, תמיד של בין הערבים. יצחק היה תמיד של בין הערבים, ותפילת מנחה זה כנגד תמיד של בין הערבים. וכך, כשיצחק ממשיך להסתובב בעולם, מסתובב כאן קרבן, מסתובב כאן מנחה.

אברהם התפלל, אכן, יצחק היה תפילה. זה הפירוש של שיחה אצל יצחק, שיחה זה תפילה, שיחה, זה לבטא את עצמו. כשאדם משוחח, פירוש הדבר, הוא מבטא את עצמו, הוא לא אומר חידושים, אבל הוא מספר ומדבר את מה שבליבו. לדבר את מה שבליבו באופן שזה יהיה תפילה, זה הסוד של יצחק, זה המקום של תפילת המנחה.

יצחק, הוא הצורת אדם שעשתה את המקסימום האפשרי בעולם. הוא הגשים בחייו מציאות כזאת. הוא היה היחידי שתיקן את חטא אדם הראשון. הקב"ה קרא עליו את שמו בחייו, אלקי יצחק, כמו שכתוב ברש"י. הקב"ה הרי לא קורא את שמו על חיים של בן אדם בעל בחירה, פירוש הדבר, שהוא יושב בבית ובטל ממנו יצר הרע, וסומא חשוב כמת. ודאי, לא חסרים סומים בעולם, ואף סומים שיושבים בבית לא חסר, הכונה בזה שהקב"ה קרא עליו את שמו בחייו, שהוא מצד עצמו היה נקי לגמרי. הוא לא הגיע לתיקון חטא אדם הראשון במובן של יעקב. במובן של יעקב זה תיקון חטא אדם הראשון בלהיות אדם הראשון חדש, לברוא עולם חדש, לברוא מציאות חדשה של "ועמך כולם צדיקים". לברוא אדם. לברוא אתם קרויין אדם.

באמת, יצחק לא מת בעטיו של נחש. אלו שמתו בעטיו של נחש הכוונה היא שחטא אדם הראשון חל עליהם, לכן הם מתו בעטיו. מעצמם הם לא הוסיפו, אבל החטא של אדם הראשון נשאר בהם. אכן, יצחק תיקן את חטא אדם הראשון. באמת, בלי הנחש אפילו למות לא צריכים, אבל התיקון שתקן יצחק היה רק כלפי עצמו, כלפי העולם זה לא היה. כלפי העולם עדיין עטיו של נחש נמצא, כלפי העולם יצחק לא בנה עולם חדש מכוח התיקון של חטא אדם הראשון שהוא עשה רק לגבי עצמו. אכן, כיון שלגבי עצמו הוא תקן, אז לגבי עצמו הוא חי.

עתה, אצל כל האדם התפילה היא אף פעם לא הוא בעצמו, יש הוא בעצמו חוץ מהתפילה. לא כן יצחק, יצחק הביא לעולם תפילה שהיא היתה הוא בעצמו. הוא השאיר בעולם את עצמו בתפילה, והוא התפלל מנחה. אצלנו, אדם אכן יכול להתרומם, לעיתים בזמנים מאד מאד קשים, מאד נדירים, הוא מוצא את כל עצמו בתפילה, היינו, הוא רואה שאין לו קיום אחר, אין לו מקום אחר, וכך הוא עומד לפני הקב"ה. זה "תפילה לעני כי יעטוף", שהוא עני לגמרי, "ויעטוף" זה מלשון "העטופים ללבן", הכוונה בזה שהוא יכנס בתוך עצמו, הוא לא יוצא מתוך עצמו, הוא ישאר בתוך עצמו לגמרי וימצא את עצמו כעני גמור, ושם "ולפני ה' ישפוך שיחו", שם הוא יהיה תפילה, אבל זה דבר שהלואי ואדם יגיע אליו, הלואי שאנחנו נתפלל פעם תפילה לעני.

בזוהר כתוב שיש שלש תפילות. תפילה לדוד, תפילה למשה, ותפילה לעני. ישנן שלש כותרות בספר תהילים לתפילות. תפילה לדוד, זו תפילה אחת, האופן שדוד מתפלל, זו תפילה של דוד, ומובן שזו תפילה בכח המלכות. יש תפילה למשה איש האלקים, זו תפילה בכח התורה, ויש עוד תפילה, תפילה לעני, זו התפילה המשובחת מכולם. זה כח העדר גמור, אין שום דבר, יש רק תפילה. אף שדוד המלך אף הוא אומר על עצמו (תהלים ס"ט ל') "ואני עני וכואב ישועתך אלקים תשגבני", (שם כ"ב ז') "ואנכי תולעת ולא איש", אני ממש כלום, (שם) "חרפת אדם ובזוי עם", אין כאן מקומו להאריך בזה, וענייננו עתה בתפילה המיוחדת הנקראת שיחה.

תפילת מנחה מחזירה את כל מה שעשיתי לבורא העולם

עתה, נבאר עניינה של תפילת המנחה. ההבדל שבין תפילה שבאה קודם שהשגתי לתפילה שבאה אחרי שהשגתי הכל, זה נקרא מנחה. "יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב" ואז, ב"עדי ערב", מתפללים מנחה, כאן באה תפילת מנחה. זו תפילה שאדם מתפלל בסוף היום. בלשון הרמב"ם בהלכות מלכים (פ"ט ה"א) כשהוא מדבר על מה שתקנו האבות, כתוב על יצחק "והוסיף תפילה אחרת לפנות היום", תפילה של סוף היום, זה נקרא "עדי ערב", הוא כבר חוזר הביתה. כשחוזרים הביתה אחרי גמר המלאכה ואחרי שהוא השיג את מה שהוא צריך להשיג, אז הוא מתפלל, "יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב". בפשטות את כל מה שהוא עשה, הוא עשה בכחו, התפילה היא אחרי שהוא עבד והשיג את הכל, כך פשוטם של דברים. התפילה עכשיו היא לא תפילה שמתייחסת למה שעתיד לבוא, התפילה הזאת היא תפילה שמתייחסת לכל מה שכבר יש לו, ואז מגיעה תפילה שאומרת, כל מה שיש לי זה רק תפילה, זו הכוונה בתפילת מנחה.

התפילה הזאת מדברת על מה שיש לי. על היש. על הקיים. לכן זו תפילה בסוף היום. תפילת מנחה מדברת על אחרי שכבר קיבלתי, אחרי שכבר השגתי, אחרי שיש לי, כבר הרווחתי הכל, את כל מה שעשיתי, עכשיו אני צריך להתפלל. זה סוד שכינה במערב כדאיתא בב"ב על הפסוק "וצבא השמים לך משתחוים". התפילה הזאת אומרת שאני לוקח את כל מה שיש לי ואת כל זה אני מחזיר כביכול להקב"ה, זה לא שלי. זו תפילה שאומרת לית לי מגרמי כלום. זו התפילה שמתפללים ב"עדי ערב" כשהאדם חוזר מה'יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב'.

תפילת אליהו זו תפילת מנחה - זה לא שייך אלי אלא לקב"ה

הגמרא ביבמות (צ' ע"ב) דנה אם בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה, ומביאה ראיה מאליהו בהר הכרמל שבית דין יכולין לעבור על דברי תורה "ת"ש, אליו תשמעון, אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצות שבתורה כגון אליהו בהר הכרמל, הכל לפי שעה שמע לו", ודוחה את הראיה "שאני התם דכתיב אליו תשמעון, וליגמר מיניה, מיגדר מילתא שאני".

תוספות מקשים עיי"ש בד"ה וליגמר מיניה ובסנהדרין פ"ט ע"ב בד"ה אליהו בהר הכרמל כיצד הגמרא רוצה להוכיח משם, הלא זה היה על פי ה', זה היה בנבואה, וכתוב בתוס' "ואר"י משום דאיתחזק בנביאות היו סומכים עליו במה שהיה מבטיח בירידת אש ושוחטים על הבטחתו קדשים בחוץ שבזכותו ותפלתו תרד אש מן השמים ויהיה מיגדר מילתא שיתקדש שמו של הקדוש ברוך הוא ברבים וע"י כך יחזרו ישראל למוטב". מבואר בדבריהם שהוא עשה זאת מעצמו ולא בתור נבואה, אלא שהיו סומכים עליו להקריב בחוץ שהקב"ה יענה לו בתפילה. תוספות אף דנים בדברי הפסוק "ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה", שבפשטות משמע כדי שיתקיים דברך ואם כן זה על פי הדיבור.

באמת הדבר תימה כי יש בזה לכאורה סתירה מיניה וביה, משום שאם ב"דברך עשיתי את כל הדברים האלה" על מה הוא מתפלל, הרי הוא נשלח כדי לעשות את הדבר הזה, וכשהוא מתפלל ענני ה' ענני הוא מבקש מעצמו שהקב"ה יענה לו. כאן אנו רואים שהוא מבקש על דבר שהוא לא עניינו שלו אלא עניינו של הקב"ה.

למדנו, שהמידה שהקב"ה עונה לתפילה, "ענני ה' ענני", אין שום הבטחה למי שמבקש בשביל עצמו שהקב"ה יענה לו, זה לא מובטח, אולם מי שלא מבקש בשביל עצמו, כאן זו מילתא דפשיטא שהקב"ה יענה לו, כי זאת לא התייחסות אליו. התפילה הזאת היא תפילה שמצד עצמה צריכה להיות תפילה גענית.

עתה, יש בזה אמנם עוד כמה נקודות בתפילת אליהו, אבל אפילו בפשטות, כתוב כאן שהעובדה שאליהו הנביא נענה היא משום שזו היתה תפילת מנחה. וכדאיתא בברכות (ו' ע"ב) "שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה". מנחה זה זמן להיות נענה. כשאליהו התפלל את התפילה הזאת של ענני ה' ענני וידעו העם הזה כי אתה ה' האלקים" (מלכים א' י"ח ל"ז) שיתקדש שם שמים וכל העם יראו שה' הוא האלקים, בכל מה שהוא עשה פה, הכוונה היתה, שזה לא דבר ששייך אליו. זה לא שייך לעצמו בכלל.

באמת, זה לא שייך דווקא לזמן הזה, לזמן המנחה, במקרה של הוראת שעה אפשר גם בבוקר להתפלל מנחה. זו לא תפילה מצד הסדר. אליהו לא יצא כאן ידי חובת מנחה, את המנחה שיצחק אבינו תיקן הוא התפלל או אחר כך או לפני כן. אבל היתה כאן מנחה בפני עצמה. כתוב כאן שצורת התפילה הזאת זה תפילה של מנחה. "ויהי בעלות המנחה" בא ללמדנו שזו צורת תפילה של מנחה. וכתוב כאן שבתפילה הזאת זה עד כדי כך בטוח שבהכרח כל מה שהוא עושה זה בשם ה', דומיא דיצחק אבינו. זה נקרא שיחה. זו תפילת מנחה.

ונוסיף לבאר, כאשר אדם מתפלל על מה שהוא כבר קיבל, זה שייך רק אם הוא יודע שכל מה שיש לו זה רק מהקב"ה. כל אופן אחר זו אולי סיבה להודאה אבל זו לא סיבה לתפילה, זו לא סיבה לבקש. בן אדם לא מתעמד לבקש את מה שיש לו. רק אם הוא יודע שמה שיש לו זה רק מהקב"ה. זה הרי תפילה של תפילה ממש, תפילה של בקשת צרכים.

(הערות שוליים בתחתית עמוד 1:)

נכתב באישור המשפחה

להערות והארות ובכל ענייני "חשבתי דרכי" ניתן לפנות ל 02-6424736

אוסף גליונות - 272-276 חומש דברים וימים נוראים / אוסף גליונות (עמוד 16290227) | הודפס מאוצר החכמה

מתעמד לבקש צרכים, בזמן שהוא כבר עשה את עבודת היום שלו ו"ביומו תתן שכרו". הוא קיבל את מה שהוא צריך היום, ועתה הוא מתפלל על מה שיש לו. זו לא תפילה על מחר, מחר זה עוד תפילה בפני עצמה. כל מה שנשאר זה הבקשה, זאת אומרת שגם מה שיש לנו זה גם הבקשה. כל מה שיש לנו זה "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש".

נוסיף, אגב פסוק זה, סיפור שסיפר כאן רבנו: לפני שנים רבות, כשבאתי לגור בבית וגן מיד אחרי החתונה היא היתה אז קטנה מאד, היו פה מספר קטן של אנשים. בית וגן היתה שכונה שנוסדה על ידי אנשי מזרחי, והיו פה כל מיני טיפוסים שהיו לצנינים בעיניהם כל מיני בחורי ישיבה, הנסיעה באוטובוס היתה חוויה... נסעו הרבה זמן, עם אנשים קבועים שנוסעים באותה שעה, היו שם יהודים של פעם. אחד מהם היה 'משכיל' שירד לחיי באופן מיוחד, איני יודע משום מה. הוא היה בעל לשון גדול, בעל דקדוק, בדיוק מה שכתוב בגמרא בברכות (כ"ח ע"ב) "מנעו בניכם מן ההגיון"... פעם אחת הוא שאל אותי, תגיד לי ותוכיח לי ותראה לי מהתורה שכל מה שאתם עושים, אתם יושבים ולומדים, היכן זה כתוב בתורה. בתורה כתוב שבני אדם עובדים, בני אדם עושים, אתם רוצים ללמוד, אבל אתם הרי לא עוסקים בישובו של עולם, אתם הרי לא עוזרים לאף אחד שום דבר. ממש כמו שכתוב בגמרא בסנהדרין (צ"ט ע"ב) שאפיקורוס נקרא מי שאומר "מאי אהנו לן רבנן לדידהו קרו לדידהו תנו". דברי חז"ל לא היו עוזרים לי, כי הוא היה אומר דברי אפיקורסות, שכל דברי חז"ל יכולים להתפרש לכאן ולכאן. אכן הקב"ה עזר לי, ויום אחד, זה היה בסביבות פורים, עניתי לו ואמרתי לו יש לי ראיה בשבילך, ראיה מוכחת שתסתום את פיך. בהגאון במגילת אסתר כתוב על הפסוק "תינתן לי נפשי בשאלתי ועמי בבקשתי", מכאן, ששאלה זה לעצמו ובקשה זה לאחרים. עתה, אם כתוב "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש, שבתי בבית ה' כל ימי חיי", על כרחך שיש כאן גם עמי בבקשתי. כתוב שיש כאן גם שאלה וגם בקשה, זו ראיה מוכחת על פי דקדוק, כתוב כאן ש"בשבתי בבית ה' כל ימי חיי" יש לא רק נפשי בשאלתי אלא גם עמי בבקשתי. הקב"ה עזר לי לסתום את פיו באותה שעה. אכן, זה הועיל לי ליומיים...

כשהכל חשוך ולא מתגלה אז פוגעים ב'מקום' - זו תפילת ערבית

עתה נעבור לבאר את עניין הפגיעה, תפילת הערב, תפילתו של יעקב אבינו. תפילת ערבית, תפילת הלילה, זו תפילה שהיא במצב של העדר גמור. תפילת הבוקר, כפי שנתבאר, זה מצב של יצא, תפילת המנחה זה במצב של יש, אכן, תפילת הלילה זה בהעדר גמור. היינו, המציאות איננה, אין שום דבר, כביכול זה נראה שהקב"ה מסתתר, שהוא לא נמצא, זה נקרא שאין הארה, כאילו שהמציאות לא נתפסת. זה נקרא חושך. זה נקרא ערבית.

בפסוק כ"ח כתוב "ויפגע במקום", יעקב היה סוף סוף בן אדם. ודאי, מדובר ביעקב אבינו הקדוש, "והקדישו את קדוש יעקב" (ישעיהו כ"ט כ"ג), אבל יעקב אבינו היה בן אדם, הוא היה בשר ודם, וכעת הוא היה בורח מפני אחיו, גולה ונודד ממקומו, עני חשוב כמת אחרי מה שעשה לו אחיינו אליפז בן עשו, וגם שקעה לו חמה שלא בעונתה. שקעה לו חמה שלא בעונתה הכוונה היא שעולמו חשך בעדו. זה לא מאיר לו, אפילו במקום שעוד היה צריך להיות מואר קצת זה מחשיך לו, שארית של האור שעוד היתה גם היא החשיכה לו, אפילו עוד איזה קרן אור שהיתה צריכה להיות גם היא לא היתה, זה נקרא חושך, זה מצב שאין כאן שום גילוי, נמצאים בחושך גמור.

כשאדם מתפלל במצב כשהוא נמצא כביכול יחד עם הקב"ה, והוא מתפלל ונותן להקב"ה את הכל, זו תפילה, זה בסדר, אבל זה רק במקום שיש קשר, כשכביכול הקב"ה מאיר פנים והוא נמצא איתו, אבל כשהוא נמצא בלילה זה רחוק. לילה נחשב לזמן העדר, בראשונים כתוב שהמילה לילה זה מלשון יללה, "ובתהו ילל ישימון". על הפסוק "בכה תבכה בלילה" דורשת הגמרא בסנהדרין (ק"ד ע"ב) "שכל הבוכה בלילה השומע קולו בוכה כנגדו", משום שבכיה בלילה זה דבר שהוא שייך לעצם הזמן, זה זמן של העדר. אנחנו, לצערנו, לא חיים את המציאות האמתית, איננו יודעים מה זה לילה. לילה זה העדר של המציאות בצורה נוראה. אין שום דבר. זה חושך, וחושך גמור. פה צריך תפילת ערבית.

כאן כתוב "ויפגע במקום". המצב של יעקב אבינו היה מצב של הסתר פנים גמור באותה שעה, עד ל"ויפגע במקום", אחר כך, אחרי מעריב, הוא שכב לישון, ואז "ויחלום וגו'", ואז, "משנתבשר בשורה טובה שהובטח בשמירה, נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת, כך מפורש בבראשית רבה", כך היא לשון רש"י שם (בראשית כ"ט א'). אבל קודם לכן הוא הלך בכבדות, הוא הלך בגלות.

כאן היה ה'מעשה אבות סימן לבנים' של הליכה בגלות, וזה לילה, זה חושך, זאת לא הליכה בגילוי פנים, זה הליכה בהסתר פנים, זה לא טוב, זה מצב לא טוב. "וילן שם כי בא השמש", ששקעה לו חמה שלא בעונתה, ראשי תיבות של "כי בא השמש" זה בכ"ה, "בכה תבכה בלילה", זה זמן בכיה, ואז הוא תיקן תפילת ערבית. תפילת ערבית זאת לא תפילה שבאה בסדר זמן רגיל, אלא בזמן שהוא לא זמן. לכן תפילת ערבית אין לה קבע, זה זמן שהוא לא זמן, אין כלום, כשאין כלום, אז מתפללים מעריב. זה לא כשהולכים לעבוד או כשמשוחררים מהעבודה, זה לא מתייחס לשום דבר, זה מתייחס לכלום, לאין, אין שום דבר, אז מתפללים ערבית.

כתוב בחז"ל כאן במדרש על הפסוק "ויפגע במקום" (בראשית רבה ס"ח ט') "ר' הונא בשם ר' אמי למה מכנים שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולמו. אמר ר' יוסי בר' חלפתא אין אנו יודעין אם הקדוש ברוך הוא מקום עולמו אם עולמו מקומו, מן מה דכת' הנה מקום אתי הוי הקדוש ברוך הוא מקום עולמו ואין עולמו מקומו". הקב"ה לא נמצא בעולם אלא העולם נמצא בו. יש כאן עומק, יש כאן דרגת גילוי יותר גבוהה.

ונוסיף קצת בעומק הדברים. צריך הרי להבין, ויפגע במקום, הכוונה היא שהוא פגע בדרגה שנקראת מקום, זאת הדרגה שבזמן שהקב"ה לא נמצא בעולם, אז צריך לתפוס שכל העולם כולו נמצא בו. הדרגה שנקראת מקום זה נקרא שאין עולמו מקומו. אין עולמו מקומו זה תמיד כך, וודאי שאין עולמו מקומו כביכול, אבל וודאי שעולמו זה מקום הנהגותיו. זה מקום השראת שכינתו, מקום גילויו יתברך. אכן, יש את הדרגה שאין עולמו מקומו, "הן השמים ושמי השמים לא יכלכלוך", הוא מקומו של עולם, "ויפגע במקום" זה נקרא שכביכול הקב"ה, בלילה כזה שהוא לא נמצא בעולם, כך היתה המציאות אצל יעקב אבינו, שכביכול הקב"ה לא נתגלה בשום גילוי מגילוייו, של הגילויים בתוך סדר העולם. שום גילוי מהגילויים שהקב"ה מתגלה בתוך סדר העולם לא היה במצב הזה.

ה'ויפגע' אור המילה פגיעה הוא כמו בלי להקיש היה ב'מקום'. זה נקרא פגיעה. כמו שכתוב (שם) "בפגעו בו". כל פגיעה זה דבר שהוא חלילה תקלה, דבר שהוא מחוץ לסדר. בפגיעה אין סדר, זה דבר שהוא מחוץ לסדר. מחוץ למהלכי הדברים. כאשר הדברים מסודרים אז נפגשים, אבל פגיעה זה דבר שהוא מחוץ לסדר. כל הפגיעות שכתובות בתורה שבכתב, זו פגיעה שמוציאה את הדברים מהסדר הנכון. זה שלא כסדר הנכון. נכנס כאן משהו, מתערב כאן משהו שמבלבל את הסדר, שלא נכנס לתוך סדר הדברים. זאת צורת התפילה הנקראת פגיעה. במקום, בהנהגה כזו, בגילוי שכינה שהוא מחוץ לעולם, זה הנקרא מקומו של עולם, את זה אי אפשר לפגוש תוך כדי סדר הדברים.

"וכשאתה מתפלל אל תעש תפילתך קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא" (אבות ב' י"ג). רבי חיים מוואלוז'ין חיבר על משנה זו את כל שער ג' של ספר נפש החיים, להסביר למה התפילה בעומק צריכה להתייחס למידה הזאת של הקב"ה הנקראת מקום. המידה הזו הנקראת מקום זאת המידה שהיא העליונה ביותר מכל המידות כולן. הגילוי כזה, שהגילוי הזה מבטל כל מציאות אחרת. התפיסה הזו הנקראת מקום, זה תמיד גילוי שבעצם מציאותו, כפי שמדוקדק בדברי הנפש החיים, אי אפשר להחזיק בזה פה בעולם, זה דבר שנתפס רק ברצוא ושוב. עתה, כל מה שנתפס ברצוא ושוב נקרא פגיעה. פגיעה זה דבר שאין שום סדר שמוביל אליו. בכל המהלכים שאנו נמצאים בהם אין מהלך שמוביל אליו, אין מהלך שמחזיק בו בכלל. הדבר הזה הוא מחוץ לכל מהלך, והוא מבטל כל מהלך. זו היא תפילת ערבית. תפילת ערבית נובעת ויוצאת מתוך מציאות כזאת שהיא חושך גמור, היינו, שאין שום גילוי שכינה, ואז מתפללים מעריב.

איננו מדברים על התפילות שלנו, על השחרית שלנו, על המנחה שלנו, על המעריב שלנו. להלכה הלא נפסק "אל תעש תפילתך קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום". הגר"ח כותב את כל דבריו הלכה למעשה, אולם אנחנו, וכי אנו יכולים לעמוד ברחמים ותחנונים לפני המקום, הלא הלוואי שהם יהיו קבע. בשבילנו, המעלה היא שתהיה תפילתנו קבע. אנחנו נמצאים בתוך סדר יום, שחרית מנחה מעריב. שעות קבועות, זמנים קבועים. אנחנו בגדרים אחרים. אי דייקינן כולי האי, אנחנו בכלל לא נהיה. אנחנו מוכרחים את הסדר הקבוע. אכן, צריך להשתדל שבתוך הקבע יהיה קצת רחמים ותחנונים לפני המקום.

אם אנחנו רוצים קצת תפיסה במעשה האבות, וכמו שאומרים בשם אחד מגדולי האדמורים לפרש שהכונה ב"מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי" היא שתהיה להם נגיעה כל שהיא, יגיעו מלשון נגיעה, ניגע באיזה אפס קצהו אפילו מרחוק, אם אנו רוצים נגיעה כל שהיא של שייכות למתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אנו מוכרחים לדבר על הדברים האלה. אף שאנחנו כלל לא שייכים לזה, לרמות כאלה, לדרגות כאלה, אבל מכיוון שהדברים האלה הם דברי תורה, וכמו שצריכים להבין כל דברי תורה צריכים להבין גם את הדברי תורה האלה.

הדבר שיעקב אבינו תיקן בתפילת ערבית, מה שיש בתפילת ערבית שאין בתפילות האחרות, יעקב אבינו לא תיקן עוד זמן של תפילה, הוא תיקן מציאות אחרת של תפילה. הוא מציאות של תפילה כשמתפללים כשאין שום דבר אחר. כביכול גם הקב"ה איננו, גם הקב"ה לא מתגלה. העמידה לפני ה' היא בעצם עמידה לפני המקום. כשכל המציאות מתבטלת אז כביכול מציאותו יתברך מתגלה שהוא המקום של כל המציאות כולה. אבל זה דבר הרבה יותר גבוה ממה שאנחנו מסוגלים להבין. החסידים הראשונים היו מתבוננים הרבה, הם היו "שוהים שעה אחת ומתפללים כדי שיכוונו את לבם למקום". הנפש החיים מביא את שני המאמרים האלו, "וכשאתה מתפלל אל תעש תפילתך קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום", ו"חסידים ראשונים היו שוהים וגו'". הם היו שוהים שעה אחת כדי להשתייך באיזה אופן שהוא לדרגה הנקראת מקום, וכך להתפלל להקב"ה את כל התפילות כולן.

תפילת ערבית זו תפילה מאד קשה. זו תפילה שבאה מתוך חשיכה גמורה. אפילו כביכול הקב"ה שאליו מתפללים, גם הוא מסתיר את פניו. הוא לא מתגלה לי במקומי, במקום שאני נמצא הוא לא מתגלה. אז אני צריך לבטל את עצמי ולצאת ולהתעמד לפניו במקומו, לפני המקום.

מכח תפילת ערבית של יעקב יוצא "אורו של עולם"

הביטול של יעקב שונה מהביטול של יצחק. יצחק היה ביטול אל כביכול הקב"ה שנמצא יחד איתו, שמתגלה אליו, אצל יצחק, כל הבריאה, הכל היה פתוח. יצחק היה באמת סגי נהור היינו, במובן של ריבוי אור, לא בדרך משל, לא בלשון סגי נהור. אחד הדברים שכתובים בחז"ל על האופן שהוא נהיה סגי נהור, משום שבזמן העקדה הוא הסתנוור מהאור שנתגלה. ליצחק לא היו עיניים לראות את האור הפחות, את האור שהוא לא סגי. אכן, אצל יעקב זה היה גם בזמן העדר, גם בזמן העלם, גם בזמן גלות, גם בזמן הכי נורא.

הדבר הזה שייך ליעקב אבינו, הוא הצורת אדם שמגלה את כל הכבוד שמים בכל הבריאה כולה, הוא צורת אדם מעין שופרא דאדם, מעין אדם הראשון לפני החטא. הוא צורת אדם של כל הקומה שלמה של אדם הזו, שישנה בעולם. והצורת הגילוי שהיא צריכה לגלות בעולם, זה להיות כביכול במקומו בעולם.

אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, אכן, על הפסוק "ויצב שם מזבח ויקרא לו א-ל אלהי ישראל" כתוב בחז"ל (בראשית רבה ע"ט ח') "א"ר לוי ויקרא לו א-ל א-להי ישראל, אמר אתה אלוה בעליונים ואני אלוה בתחתונים", וכן איתא במגילה (י"ח ע"א) "ואמר רבי אחא אמר רבי אלעזר, מנין שקראו הקדוש ברוך הוא ליעקב א-ל, שנאמר ויקרא לו א-ל א-להי ישראל". א-ל, זו המידה הראשונה שממנה תחילת הבריאה כמו שכתוב בתהלים "א-ל א-להים ה' דבר ויקרא ארץ ממזרח שמש עד מבואו". זאת העבודה של יעקב. כל הגילוי שכינה בעולם היא על הכתפיים שלו. כביכול הקב"ה מסתלק ומשאיר את הכל ליעקב. זה משפיע רק דרך יעקב. ליעקב עצמו, הקב"ה שם אותו במקומו. הוא נושא על גבו שלו, על כתפיו שלו, הכואבות, יעקב נושא את כל הכבוד שמים כולו, את כל האור בעולם.

מה הוא אורו של עולם? בגמרא בב"ב (ד' ע"א) כתוב שבבא בן בוטא אמר להורדוס שהרג את החכמים שיעסוק בבנין בית המקדש, "הוא כיבה אורו של עולם דכתיב כי נר מצוה ותורה אור ילך ויעסוק באורו של עולם דכתיב ונהרו אליו כל הגוים". מתי נברא אותו אורו של עולם? מתי נאמר יהי אור הראשון של האורו של עולם הזה? זה נאמר בפסוק "מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלקים", כל זה קרה בזמן ששקעה לו חמה ונהיה חושך, אז יעקב אבינו חלם ואז הוא אמר "והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלקים", כאן זה קרה, כאן נבנה בית המקדש. היינו, כאן היה השורש לבית המקדש. מה נורא המקום הזה, יתרה מזו, שם קראו יעקב בית, זה על שם העתיד. ומשם אנו אף רואים, כי הנה, אברהם קראו הר ויצחק קראו שדה, אולם הורדוס לא התעסק בקדושת המקום, בהר ובשדה, הוא התעסק רק בבנין הבית, כתוב כאן שאורו של עולם זה רק מה שנקרא בית, את הבית בנה יעקב.

הדבר נורא ואיום, זו היא תפילת ערבית, תפילה שמתפללים בזמן שבכל העולם כולו אין שום הארה, אין שום אור, שום אור לא בוקע ושום דבר לא נראה, רק הכל כפשוטו תערובת אחת גדולה, זה ערבית. ערב, ערב זה תערובת של הצורות. הדברים מתערבבים זה לזה. המציאות של יעקב זה אפילו בזמן ותקופה של חושך.

זו תחילת הלידה של כלל ישראל. קודם היה "ויהי ערב" הגמור, ומכאן התחיל ה'ויהי בוקר' של כלל ישראל. מכאן זה התחיל. ואם לא היתה תפילת ערבית של יעקב בזמן החושך הכי גדול, לא היתה מציאות לכלל ישראל. כלל ישראל נמצא להאיר במקום של חושך גמור. אחרת זה לא כלל ישראל.

Three Modes of Prayer Among the Three Avos: Amida–Shacharis, Sicha–Mincha, and Pegi’ah–Maariv [Part II]

Yitzchak Is a Korban, and His Very Being Is Tefillah

It was explained in the previous shiur that prayer can function in the mode of sicha (outpouring/discourse). We must now elucidate how this specific form of supplication and prayer relates to Mincha and to Yitzchak Avinu.

Let us begin with Yitzchak. Yitzchak possesses no other reality: he is an olah temimah (an unblemished burnt-offering); this is the essence of his existence. He is therefore the pillar of Avodah (divine service/sacrificial worship). Avraham is, of course, the pillar of Gemilus Chassadim (lovingkindness), while Yitzchak is the pillar of Avodah. This is not merely an incidental outcome of historical narrative—that an event occurred where he happened to be offered as an altar-sacrifice. Rather, he embodies the pillar of Avodah because the entirety of his life is the existential reality of: "You are an olah temimah, and outside the Holy Land is not fitting for you." This defines his continued existence; his perpetuity in this world is solely as an olah temimah—he endures intrinsically as a korban.

Chazal state that Avraham Avinu offered him as the Talmid shel Bein ha-Arbayim (the daily twilight offering). This concept is echoed in the selichos recited on Yom Kippur Katan: when invoking the Akeidah, the liturgy continues, "Established as the evening Tamid to find favor before his Master." Our Sages note that this fulfilled the halachic dictum: "The Altar is inaugurated only with the Tamid shel Bein ha-Arbayim." That was the primordial offering upon the Altar—the twilight Tamid. Yitzchak was the twilight offering, and Tefillas Mincha was instituted corresponding to the Tamid shel Bein ha-Arbayim. Thus, as Yitzchak moves through this world, it is an actual korban walking the earth; a living Mincha moving among us.

Avraham prayed; Yitzchak, by contrast, was prayer. This is the inner meaning of sicha regarding Yitzchak. Sicha is prayer, and sicha is the articulate revelation of one’s essential self. When an individual engages in sicha, he is expressing his inner being; he is not presenting intellectual novellae (chiddushim), but rather externalizing and voicing what is deeply concealed within his heart. To articulate what resides in the heart such that the expression itself constitutes tefillah—this is the esoteric depth of Yitzchak, and this is the locus of Tefillas Mincha.

Yitzchak represents the archetype of man (tzuras ha-adam) that achieved the ultimate potential within this world; he actualized such an existence in the flesh. He was the sole individual who rectified the primordial sin of Adam ha-Rishon (cheit Adam ha-Rishon). The Holy One, blessed be He, affixed His Name to him during his lifetime—referring to Himself as Elokei Yitzchak—as Rashi notes. The Almighty does not ordinarily associate His Name with the living while they retain free will (ba’alei bechirah). The underlying rationale given is that Yitzchak was blind, confined to his home, his yetzer hara was effectively nullified, and a blind man is considered as dead. Yet the world is not devoid of blind individuals, nor those confined indoors. The inner meaning of the Almighty associating His Name with Yitzchak during his lifetime is that, on his own personal plane, he was utterly purified.

He did not, however, accomplish the rectification of cheit Adam ha-Rishon in the manner of Yaakov. In the paradigm of Yaakov, the rectification of Adam's sin meant becoming a new Adam ha-Rishon altogether—to forge a new universe, to bring forth a reality of "And your people are all righteous" (ve-ameich kulam tzaddikim), to re-create Man: to actualize the concept of "You are called Adam."

In truth, Yitzchak did not perish through the instigation of the Primordial Serpent (be-etyo shel nachash). Those who died solely through the instigation of the serpent are those upon whom Adam’s sin was cast by hereditary consequence—they added no personal iniquity, yet the residual taint of Adam's sin remained embedded within them. Yitzchak, however, completely rectified cheit Adam ha-Rishon. In intrinsic reality, absent the serpent, physical death is entirely unnecessary. Yet the tikkun Yitzchak achieved was solely le-gabei atzmo—confined to his own individual person. With respect to the broader world, it was not completed: the cosmic damage of the serpent persisted, for Yitzchak did not construct a new world through his personal rectification. Nevertheless, since he rectified it within his own being, on his own plane he transcended mortality.

With all other men, prayer is never identical to their essential person; an individual exists separate and apart from his prayer. Not so Yitzchak. Yitzchak introduced into the world a prayer that was identical with his very being. He bequeathed his essence to the world through prayer, and he prayed Mincha. For us, a person can occasionally elevate himself—at times of extreme adversity, in rare moments of clarity—and discover his entire being absorbed within prayer. That is, he realizes he has no other existence, no other refuge, and thus he stands before the Almighty. This is the secret of "A prayer of the afflicted when he wraps himself" (Tefillah le-ani ki ya’atof). He is utterly destitute; ya’atof shares the etymological root of ha-atufim le-Lavan—signifying inward contraction. He retreats entirely into his inner essence, not projecting outward, finding himself in complete destitution. There, "before Hashem he pours out his sicho"—there, his very existence becomes prayer. Yet this is an aspiration: would that a person reach such a stature; would that we merit to pray, even once, the tefillah le-ani.

The Zohar states that there are three archetypal prayers: Tefillah le-David, Tefillah le-Moshe, and Tefillah le-ani. There are three distinct superscriptions for prayer in the Book of Tehillim. Tefillah le-David represents one mode—the way David HaMelech prays, rooted in the spiritual power of Malchus. There is Tefillah le-Moshe Ish ha-Elokim, drawing upon the spiritual power of Torah. And there is an additional prayer: Tefillah le-ani—which surpasses them all. This embodies the power of absolute nullification (he’eder gamur), where nothing else remains; there is only prayer. Even though David HaMelech likewise states of himself, "I am afflicted and in pain; may Your salvation, O God, raise me up" (Tehillim 69:30), "I am a worm and not a man" (ibid. 22:7)—a total nothingness—"a reproach of men, and despised of people"; this is not the place to elaborate on that theme. Our current focus is on that singular prayer termed sicha.

Tefillas Mincha Restores All Human Accomplishment to the Creator

Let us now clarify the inner essence of Tefillas Mincha. The fundamental divergence between a prayer offered prior to acquisition and a prayer offered after having attained everything is precisely the definition of Mincha. "Man goes forth to his work and to his labor until evening" (adi arev)—and then, at adi arev, one davens Mincha. Mincha is the prayer recited toward the end of the day. In the formulation of the Rambam in Hilchos Melachim (9:1), describing the prayers instituted by the Patriarchs, he writes regarding Yitzchak: "And he added another prayer toward dusk"—a prayer at the culmination of the day, designated as adi arev, as one is returning home.

When a person returns home following the conclusion of his toil, having achieved whatever he set out to achieve, he then prays: "Man goes forth to his work and to his labor until evening." In superficial terms, everything he accomplished was done through his own strength; the prayer occurs only after he has labored and attained it all. The prayer at this juncture does not address that which is yet to come; rather, it relates to all that he already possesses. It is a prayer that proclaims: everything I possess is, in truth, nothing more than prayer. This is the underlying intention of Tefillas Mincha.

This prayer addresses the yesh—that which is acquired, manifest, and extant. Therefore, it belongs to the close of the day. Mincha speaks to the aftermath: after I have received, after I have acquired, after I have earned everything through my labor—now I must pray. This is the esoteric depth of Shechinah ba-ma’arav (the Divine Presence rests in the west), as stated in Bava Basra regarding the verse, "And the host of heaven worships You." This prayer signifies that I take all that I have attained and return it, so to speak, to the Holy One, blessed be He, recognizing it is not mine. It is a prayer articulating leis li mi-garmei kloom (I have nothing of my own). This is the prayer offered at adi arev, as man returns from his labor.

The Prayer of Eliyahu Was Mincha: "It Belongs Not to Me, but to the Almighty"

The Gemara in Yevamos (90b) investigates whether a Beis Din has the authority to temporarily uproot a Torah prohibition (la’akor davar min ha-Torah), citing proof from Eliyahu HaNavi on Mount Carmel: "Come and hear: 'To him you shall listen'—even if he instructs you to violate one of the commandments of the Torah, such as Eliyahu on Mount Carmel, according to the exigency of the hour, heed him." The Gemara subsequently deflects this: "There it is different, for it is written: 'To him you shall listen'—let us derive the rule from him! An exceptional measure to safeguard religious observance (migdar milsa) is distinct."

Tosafos raise a difficulty (ad loc., s.v. Ve-ligmor minei; and Sanhedrin 89b, s.v. Eliyahu be-Har ha-Karmel): How could the Gemara attempt to derive a legal precedent from Mount Carmel when Eliyahu's action was commanded directly by Hashem through prophecy? Tosafos answer: "The Ri explains that because he was firmly established as a prophet, they relied upon his promise that fire would descend, permitting the slaughter of consecrated offerings outside the Temple precinct based on his assurance that through his merit and his prayer, fire would descend from Heaven, creating a safeguard (migdar milsa) whereby the Name of the Holy One, blessed be He, would be sanctified publicly, causing Israel to return to righteousness." It is thus explicit in their words that he acted on his own initiative rather than by direct prophetic decree; they simply trusted that the Almighty would answer his prayer. Tosafos further analyze the verse, "And that I have done all these things at Your word," which implies it was done so that Your word be fulfilled, or according to Divine command.

In truth, this presents a striking paradox. If he performed this "at Your word," why was prayer necessary at all? He was ostensibly sent as an emissary to perform this very act! Yet when he cries out, "Answer me, Hashem, answer me" (Aneini Hashem aneini), he is beseeching on his own initiative that the Almighty respond. Here we see that he was pleading for a matter that was not his personal concern, but entirely the concern of the Almighty.

From this we derive an essential principle regarding the measure by which Hashem answers prayer (Aneini Hashem aneini): there is no absolute guarantee that one who asks for his own personal sake will be answered. It is never guaranteed. However, for one who asks entirely detached from his own self-interest, it is a foregone conclusion (milsa de-peshita) that the Almighty will respond, for the petition does not relate to the individual. Such a prayer, by its very nature, demands to be answered.

While there are additional layers within the prayer of Eliyahu, in its essential meaning, scripture indicates that Eliyahu HaNavi was answered specifically because it was Tefillas Mincha. As the Gemara in Berachos (6b) states: "Eliyahu was answered only at the afternoon prayer (Mincha)." Mincha is the designated time for an answered prayer. When Eliyahu offered this prayer—"Answer me, Hashem, answer me, that this people may know that You, Hashem, are God" (I Melachim 18:37)—his sole aim was the sanctification of the Divine Name, that the nation recognize Hashem as the true God. In everything he orchestrated there, the underlying intent was that it bore no relationship to himself whatsoever.

In truth, this dynamic is not inextricably bound to the temporal window of Mincha alone; in an exceptional case of an emergency directive (hora'as sha'ah), Mincha could theoretically be prayed in the morning. It is not merely a prayer defined by the standard order of the clock. Eliyahu did not fulfill his standard daily statutory obligation of Mincha at that moment—the Mincha instituted by Yitzchak Avinu he prayed either before or after. Rather, this was a discrete manifestation of Mincha. Scripture states, "And it came to pass at the time of the offering of the evening sacrifice" (va-yehi ba-alos ha-mincha), to teach us that the structure and essence of this prayer was that of Mincha. It was so completely assured because everything he did was solely for the sake of Heaven, parallel to Yitzchak Avinu. This is termed sicha; this is the essence of Tefillas Mincha.

To elucidate further: when an individual prays over that which he has already received, it can exist only if he possesses the absolute clarity that all he has derives entirely from the Almighty. Any other perspective might provide cause for thanksgiving (hoda'ah), but never a basis for supplication (tefillah)—it provides no rationale to ask. A person does not stand to petition for what is already in his hand—unless he knows that what he possesses remains solely dependent upon the Almighty. This is an authentic tefillah, a genuine prayer of petition for one's needs (bakashas tzerachim).

He stands to plead for his needs at the exact moment he has completed his daily labor and "in his day you shall give him his hire." He has received his daily sustenance, and now he prays over what he already holds. This is not a prayer regarding tomorrow; tomorrow requires its own distinct prayer. All that remains is the petition itself—meaning that which we already possess is itself the substance of the petition. All that we have is: "One thing have I asked of Hashem, that will I seek" (Achas sha'alti me-eis Hashem osah avakeish).

An Incident from the Rebbe: "My Soul in My Petition, My People in My Request"

In connection with this verse, let us record an incident recounted by our Rebbe:

Many years ago, when I moved to Bayit VeGan immediately after my marriage, the neighborhood was very small, home to only a sparse population. Bayit VeGan was founded primarily by members of the Mizrachi movement, and there were various elements there who found yeshiva bochurim to be an absolute thorn in their side. Riding the bus was quite an experience... It was a lengthy commute, taken at fixed hours alongside regular passengers, Jews of a bygone era.

Among them was a certain maskil who made a special point of tormenting me; for what reason, I do not know. He was a master of language, an expert grammarian—the precise embodiment of the Gemara’s warning in Berachos (28b): "Restrain your children from higayon (excessive preoccupation with secular textual analysis)."

On one occasion, he challenged me: "Tell me, prove to me, show me from the Torah where it is written that what you people do—sitting and learning all day—has any basis! The Torah describes men who work, men who build. You want to study, yet you do not engage in the settlement of the world (yishuvo shel olam); you contribute nothing to anyone!" He spoke precisely in the manner described by the Gemara in Sanhedrin (99b) regarding an apikores: "Who is an apikores? One who says, 'What benefit have the Rabbis brought us? They read for themselves, they study for themselves!'"

Citing Chazal would have been of no avail, for he would utter cynical heresies, asserting that Rabbinic texts could be twisted in any direction. But the Almighty came to my assistance. One day, around Purim time, I said to him: "I have a proof for you—an irrefutable proof based on grammar that will silence your mouth. The Vilna Gaon, commenting on Megillas Esther regarding the verse, 'Let my life be given me at my petition, and my people at my request' (tinatein li nafshi bi-she’eilasi ve-ami be-vakashasi), notes that a she’eilah denotes a personal petition for oneself, whereas a bakashah denotes an intercession on behalf of others.

Now, David HaMelech says: 'Achas sha'alti me-eis Hashem osah avakeish, shivti be-veis Hashem kol yemei chayai' ('One thing have I asked [sha'alti] of Hashem, that will I seek [avakeish]: that I may dwell in the house of Hashem all the days of my life'). Perforce, the verse contains both personal petition and communal intercession (ve-ami be-vakashasi)! The verse explicitly employs both she'eilah and bakashah. Here is an absolute grammatical proof: residing in the House of Hashem all the days of one's life encompasses not only nafshi bi-she'eilasi (personal spiritual salvation), but fundamentally incorporates ve-ami be-vakashasi (the spiritual protection and sustenance of the entire nation)!"

The Almighty assisted me in silencing him at that moment. To be sure, the respite lasted all of two days...

When All Is Dark and Concealed, One Encounters the "Makom": The Essence of Tefillas Arvis

Let us now elucidate the concept of pegi’ah—the evening prayer instituted by Yaakov Avinu. Tefillas Arvis, the night prayer, is a prayer that emerges from a state of total void (he’eder gamur). The morning prayer, as explained, corresponds to the state of yotzei (going forth); the afternoon prayer corresponds to yeish (extant attainment); while the night prayer emerges from absolute absence. That is, physical reality has faded; there is nothing. It appears, so to speak, as though the Holy One, blessed be He, is concealed, as if He is absent; the Divine illumination is completely withdrawn, and tangible reality cannot be grasped. This is termed darkness; this is the essence of Arvis.

The verse states: "And he encountered the place" (va-yifga ba-makom). Yaakov was, ultimately, a human being. Certainly, he was Yaakov Avinu HaKadosh—as the verse states, "And they shall sanctify the Holy One of Jacob" (Yeshayahu 29:23)—yet he was flesh and blood. At that moment, he was fleeing from his brother Eisav, an impoverished wanderer driven from his home, rendered destitute—considered as dead—following the encounter with his nephew Eliphaz. Moreover, the sun had set prematurely (shak’ah lo chama she-lo be-onasa). The premature setting of the sun signified that his world had grown entirely dark. There was no light. Even where there should have remained some residual glimmer, darkness overtook him; the last remnant of light was extinguished; even the final faint ray that should have lingered was gone. This is absolute darkness—a state devoid of Divine manifestation.

When a person prays while feeling a sense of closeness with the Almighty, giving everything over to Him, that is a legitimate form of prayer. But that exists only where there is an apparent relationship, where the Almighty, so to speak, shines His countenance upon him. But when one is cast into the night, He feels distant. Night is defined as a time of void (he'eder). The Rishonim note that the word laylah (night) shares the root of yelalah (wailing), as in "in the waste howling wilderness" (u-ve-sohu yelal yeshimon). On the verse "She weeps bitterly in the night," the Gemara in Sanhedrin (104b) expounds: "Whoever weeps at night, whoever hears his voice weeps with him"—because weeping at night is inherent to the nature of the time; it is a time of cosmic void. We, unfortunately, do not live the true reality; we do not comprehend what night actually is. Night is a terrifying void of existence. There is nothing. It is absolute obscurity. It is precisely here that Tefillas Arvis is required.

Scripture states: "Va-yifga ba-makom." Yaakov Avinu's situation at that hour was one of complete hester panim (concealment of the Divine Countenance), lasting until va-yifga ba-makom. Afterward, following Maariv, he lay down to sleep, whereupon "he dreamed..." And then, as Rashi cites from Bereishis Rabbah: "Once he received the good tidings that he was assured of Divine protection, his heart lifted his feet and his walking became effortless." Prior to that, however, he walked with heavy, agonizing steps; he walked in the bitter reality of galus.

Here was established the archetype of ma’aseh avos siman la-banim (the deeds of the Patriarchs are a portent for the children) for our trek through exile. It was night; it was darkness. It was not a journey illuminated by the revelation of the Divine Countenance, but a march through profound concealment. It was a dire situation. "And he lodged there because the sun had set" (ki va ha-shemesh). The roshei teivos (acronym) of ki va ha-shemesh spells be-chi (weeping), reflecting "she weeps bitterly in the night." It was a time of weeping, and it was precisely then that he instituted Tefillas Arvis.

The evening prayer is not a prayer integrated into the standard rhythm of the day; it belongs to a time that is fundamentally beyond time. Hence, Tefillas Arvis ein lah keva—it has no fixed, immutable statutory baseline; it belongs to a time that is non-time. When there is nothing left, one davens Maariv. It does not correspond to going out to labor, nor to returning from work; it relates to no worldly endeavor. It relates exclusively to nothingness—to the absolute void. When everything is stripped away, one prays Arvis.

Chazal state in the Midrash on the verse va-yifga ba-makom (Bereishis Rabbah 68:9):

"R' Huna said in the name of R' Ami: Why do we assign an appellation to the Holy One, blessed be He, and call Him 'Makom' (Place)? Because He is the place of His world. R' Yose bar Chalafta said: We do not know whether the Holy One, blessed be He, is the place of His world or whether His world is His place. But from that which is written, 'Behold, there is a place with Me' [Shemos 33:21], it follows that the Holy One, blessed be He, is the place of His world, and His world is not His place."

The Almighty does not exist within the world; rather, the universe exists within Him. There is profound depth here; this reflects a far higher level of Divine revelation.

To understand this with deeper precision: va-yifga ba-makom means that he reached the transcendent level known as Makom. This is the dimension wherein, precisely when the Almighty does not appear to be present within the world, one must grasp that the entire world is subsumed within Him. The level designated as Makom means that His world is not His place. To be sure, in ultimate metaphysical truth, His world is never His place; yet the world serves as the realm of His operational governance (hanhagosav), the dwelling-place of His Shechinah, the domain of His revelation. Yet there exists the transcendent plane where the world cannot contain Him—"Behold, heaven and the highest heaven cannot contain You." He is the Mekomo shel Olam.

Va-yifga ba-makom means that on such a dark night, when the Creator is not manifest within the universe—which was the existential reality of Yaakov Avinu, where not a single trace of Divine revelation was discernible within the natural order of the world—he broke through to this transcendent reality.

The word pegi’ah denotes an unmediated impact, reaching the Makom without preliminary steps. This is the meaning of pegi’ah, as in "when he strikes him" (be-fig'o vo). Every pegi’ah denotes a collision, something occurring entirely outside the orderly framework. In a pegi’ah, there is no gradual progression; it operates beyond the structured sequence of events. When things are ordered, people "meet" (nifgashim); but pegi’ah is a jarring disruption of order. Every mention of pegi’ah in the written Torah refers to an impact that derails things from their normative alignment. Something intervenes that upends the order, something that cannot be integrated into the natural sequence.

This is the mode of prayer termed pegi’ah. In such an overarching Divine governance, where the Shechinah transcends the universe entirely—the level of Mekomo shel Olam—it is impossible to encounter it through the regular progression of worldly events.

"And when you pray, do not make your prayer routine (keva), but an entreaty for mercy and supplication before the Makom, blessed be He" (Avos 2:13). Rav Chaim of Volozhin dedicated the entirety of Gate III in Nefesh HaChaim to this Mishnah, explaining why prayer, in its ultimate depth, must relate to this specific attribute of the Almighty known as Makom. The attribute called Makom is the supreme level above all Divine attributes. It is a revelation of such magnitude that it nullifies all other independent existence. The perception of Makom is an illumination which, as meticulously analyzed in Nefesh HaChaim, cannot be sustained continuously within the parameters of this world; it can be apprehended solely through the dynamic of ratzo va-shov (running and returning).

Anything apprehended exclusively through ratzo va-shov is termed a pegi’ah. A pegi’ah has no gradual developmental path leading toward it. Within our conventional frameworks, no process leads to it, nor can any structure contain it. It transcends all sequence and shatters all constructs. This is Tefillas Arvis. Arvis emanates from an existential condition of absolute darkness—a state wherein no presence of the Shechinah is felt—and it is precisely then that one davens Maariv.

We are not speaking here of our own prayers—our Shacharis, our Mincha, our Maariv. In practical Halacha, it is ruled: "Do not make your prayer routine, but an entreaty for mercy and supplication before the Makom." Rav Chaim of Volozhin composed his work as halacha le-ma'aseh (normative guidance). Yet regarding ourselves—can we truly stand in supplication before the Makom at such a level? Would that our prayers at least achieve the status of keva! For us, attaining keva—consistency and discipline—is itself a profound achievement. We operate within a daily structure: Shacharis, Mincha, Maariv; fixed hours, rigid frameworks. We exist in entirely different dimensions. Were we to be scrutinized with such exacting precision, we could not endure. We require the fixed structure. Nevertheless, within that keva, one must strive to introduce a measure of rachamim ve-sachanunim lifnei HaMakom.

If we desire some small grasp of the deeds of the Patriarchs—as is cited in the name of one of the great Chassidic masters, interpreting "When will my actions touch the deeds of my forefathers?" (masai yagi’u ma’asai le-ma’asei avosai) to mean achieving some faint negi'ah (contact), to touch even an infinitesimal fraction from afar—we are obligated to study these concepts. Even though we do not operate on such planes, nevertheless, because these matters are words of Torah, just as one is obligated to comprehend every facet of Torah, one must comprehend these teachings as well.

What Yaakov Avinu instituted in Tefillas Arvis—that which exists in Arvis and in no other prayer—was not merely the addition of another time slot for prayer. He instituted an entirely different reality of prayer. It is a prayer uttered when nothing else remains. When, so to speak, the Almighty Himself is concealed and unrevealed. Standing before Hashem in that hour is fundamentally standing lifnei HaMakom. When all worldly reality is nullified, the reality of the Creator is revealed—that He is the true Place of all existence.

Yet this concept is far beyond our comprehension. The Chassidim HaRishonim (pious men of old) would immerse themselves in prolonged contemplation: "They would linger for one hour and then pray, in order to direct their hearts to the Makom." The Nefesh HaChaim juxtaposes these two classical passages: "Do not make your prayer routine, but an entreaty for mercy and supplication before the Makom," and "The Chassidim HaRishonim would linger for one hour..." They would meditate for an hour so that they might attach themselves, in some measure, to the transcendent realm of Makom, and through that consciousness offer all their prayers to Hashem.

Tefillas Arvis is a tremendously formidable prayer. It is a prayer forged out of absolute obscurity. Even the Almighty to Whom one prays appears to conceal His face; He is not revealed in my immediate location. In the place where I stand, He is not manifest. Therefore, I am forced to completely nullify myself, to step out of my own space, and to stand before Him in His place—lifnei HaMakom.

From the Power of Yaakov's Arvis Emerges the "Light of the World"

The self-nullification (bittul) of Yaakov differed essentially from that of Yitzchak. Yitzchak’s nullification was toward the Almighty Who was immediately present with him, revealing Himself to him. With Yitzchak, the entirety of creation was open and illuminated. Yitzchak was truly sagi nahor—in the literal sense of possessing an abundance of light, not as a euphemism for blindness. Chazal teach that he lost his physical sight because, at the time of the Akeidah, he was dazzled by the transcendent Divine light that was revealed. Yitzchak no longer possessed the physical faculties to perceive a lesser, finite light—a light that was not sagi. By contrast, with Yaakov, his service took place precisely in a time of absolute void, in an era of concealment, in galus, in the most terrifying darkness.

This mission belongs uniquely to Yaakov Avinu. He is the human archetype (tzuras ha-adam) who reveals the honor of Heaven across all of creation. His form reflects the pristine radiance of Adam (shufra de-Adam), man prior to the primordial sin. He embodies the complete, integrated stature of Man (komah sheleimah) within the world. And the mode of revelation he must bring forth is to stand, as it were, in His place within the world.

Were it not explicitly written in Scripture, it would be forbidden to utter: on the verse, "And he erected an altar there and called it El-Elohei-Yisrael" (Bereishis 33:20), Chazal expound (Bereishis Rabbah 79:8): "R' Levi said: He called him El, the God of Israel. He said: You are God among the celestial beings, and I am god among the terrestrial beings." Similarly, the Gemara in Megillah (18a) states: "R' Acha said in the name of R' Elazar: From where do we know that the Holy One, blessed be He, called Yaakov 'El'? As it is stated: 'And he called him El-Elohei-Yisrael.'"

E-l is the primary Divine attribute through which the cosmos was initiated, as it is written in Tehillim: "El, Elohim, Hashem spoke and called the earth from the rising of the sun to its setting." This is the specific task of Yaakov: the entirety of the Shechinah’s manifestation in this world rests upon his shoulders. It is as if the Almighty withdraws into concealment and entrusts everything to Yaakov. Divine influence channels exclusively through him. The Almighty placed Yaakov, so to speak, in His stead. Yaakov bears upon his own aching back and shoulders the entirety of Heaven's honor—all the light in the universe.

What is the "Light of the World" (Oro shel Olam)? The Gemara in Bava Basra (4a) relates that Bava ben Buta told Herod, who had executed the Sages of Israel, that he should atone by engaging in the rebuilding of the Beis HaMikdash: "He extinguished the light of the world—as it is written, 'For a mitzvah is a candle and the Torah is light'—let him go and engage with the Light of the World, as it is written, 'And all nations shall flow unto it.'"

When was that Oro shel Olam originally brought into being? When was the first "Let there be light" uttered regarding this Light of the World? It was proclaimed in the verse: "How awesome is this place! This is none other than the House of God" (Mah nora ha-makom ha-zeh, ein zeh ki im beis Elokim). All this occurred at the precise moment when the sun set prematurely and pitch darkness fell. It was then that Yaakov Avinu dreamed and declared: "And this stone which I have set as a monument shall become the House of God." It happened right there; the root of the Beis HaMikdash was established at that moment. "How awesome is this place!"

Moreover, it was Yaakov who specifically designated it as a Bayis (House)—looking ahead to the ultimate future. From this we see that while Avraham called it a Mountain (Har) and Yitzchak called it a Field (Sadeh), Herod did not involve himself with the raw sanctity of the site as a mountain or a field; he involved himself exclusively in the construction of the House (Bayis). It is taught here that the Oro shel Olam is synonymous with that which is termed Bayis—and that House was forged by Yaakov.

The concept is awe-inspiring: this is Tefillas Arvis—a prayer recited when the entire world is stripped of all illumination, when no light pierces the gloom and nothing can be discerned; when everything is, quite literally, a massive confusion of boundaries. That is the definition of erev (evening): an obscurity where all forms blend into one another (ta'aruvos ha-tzuros), where distinct entities become indistinguishable. The reality of Yaakov is to shine precisely during such a period of darkness.

This marks the birth of Klal Yisrael. Prior to this, there was the absolute "And it was evening" (va-yehi erev), and from this point began the "And it was morning" (va-yehi voker) of Klal Yisrael. It began right here. Had it not been for the Tefillas Arvis of Yaakov Avinu in the deepest depths of darkness, Klal Yisrael could not exist. The purpose of Klal Yisrael is to illuminate precisely in a place of total darkness; otherwise, it is not Klal Yisrael.