חבלי משיח

 מקובלים אנו (ספרי האזינו שָׁמַנְתָּ – פסקא שיח, פס' טו, וע' אמונות ודעות לרס"ג מאמר הישועה סוף פרק ה'), שמרידה רוחנית תהיה בארץ ישראל ובישראל, בפרק שהתחלת תחית האומה תתעורר לבא. השלוה הגשמית שתבא לחלק מהאומה, אשר ידמו שכבר באו למטרתם כולה, תקטין את הנשמה, ויבאו ימים אשר תאמר אין בהם חפץ (ע' שבת קנא:). השאיפה לאידיאלים נשאים וקדושים תחדל, וממילא ירד הרוח וישקע, עד אשר יבא סער ויהפך מהפכה, ויראה אז בעליל כי חוסן ישראל הוא בקודש עולמים, באור ד' ובתורתו, בחשק האורה הרוחנית, שהיא הגבורה הגמורה המנצחת את כל העולמים וכל כחותיהם. הצורך למרידה זו, היא הנטיה לצד החמריות, שמוכרחת להולד בכללות האומה בצורה תקיפה אחר אשר עברו פרקי שנים רבות, שנאפסו לגמרי מכלל האומה הצורך והאפשרות להתעסקות חמרית, וזאת הנטיה כשתולד תדרך בזעם ותחולל סופות, והם הם חבלי משיח אשר יבסמו את העולם כולו על ידי מכאוביהם.

כיצד להפוך את ההחשכה הפנימית

ג. פגם הברית, על ידי השחתתו המעשית ביסוד המוסר והשכל היותר נעלה, יסוד חיי העולם, חיי העתיד, פועל הוא באדם החשכה פנימית, שאי אפשר לו עוד להכיר לאמיתתו כל ערך של כל עניין נחמד וקשר אמיתי אל כל ענין תכליתי מוסרי, שהם כולם ענפים מהמוסר היסודי המחוקק למטרת חיי העולם של העתיד היותר גדול. על כן כל ציורי המוסר הם בו ברפיון וצריכים סעד גדול, וגם כל דבר קל מפריע לו ממהלך שלמותו. אבל אחרי ההתגברות בתשובה מאהבת ד', עם העיון באגדה, שמתוך כך אז האדם מכיר את מי שאמר והיה העולם, מאיר עליו כח יסוד הטוב. אז הוא מתעלה מתחלה על ידי עצם נקודת האמונה, אף על פי שאינו מרגיש בבירור ציור פנימי, ואחר כך משתלם בו גם־כן האור הפנימי, והריחוק עצמו נעשה קירוב, שמתוך שאור הצדק המורגל אינו פועל עליו כבר להחיותו מוצא הוא בעצמו עוז צימאון להעלות את הציורים למעלה יותר עליונה, ונמצא שהזדונות מתהפכים לזכויות.

בעשר הספירות שמתארים חכמי הקבלה, עניין הברית שייך לספירת 'יסוד'. ספירת 'יסוד' קודמת לספירה האחרונה – 'מלכות', שמייצגת את העולם המוחשי. על כן ספירת 'יסוד' מאגדת את כל הספירות שקדמו לה ומממשת אותן במציאות, בספירת 'מלכות'. בכך היא מייסדת ומקיימת את העולם: "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם" (משלי י, כה), הצדיק שומר את המעבר שבין האידאלים, הערכים והמהויות הרוחניות אל התממשותן המוחשית בעולם, ולכן מזוהה עם ספירת 'יסוד'. בניגוד למי שפוגם בבריתו, משחית את הצדקוּת, את המצפון הרגיש שמייסד את העולם, ובכך מביא להשחתת הקיום הממשי. על כן גם התשובה על פגם הברית, שנוגע ביסוד הקיום, צריכה להיות יסודית – לא של פרט מעשי מסוים בלבד, אלא של שינוי יסודי בהכרה ובתפיסת העולם.

כמו בסעיפים קודמים, גם כאן הרב קוק מסביר שמשמעותו של פגם הברית, היא השחתתו המעשית של יסוד המוסר והשכל היותר נעלה. הברית בין הקב"ה לישראל, המודעות והמחויבות אליה, תובעות מן האדם שלא יפגום בקדושת הגוף והחומר. שלא יעוות ויחסום את השפעת האידאלים והרוחניוּת על החומריות. כמו 'המושך בערלתו' (לעיל פסקה ב), שרוצה להסתיר את הנבחרוּת הייחודית של ישראל, לבטל את השאיפה למציאות נעלה יותר של האדם בכלל ושל ישראל בפרט. הוא מתנכר לחלק הנעלה שבאישיותו – לשכל שיכול להתחקות אחר שורשי הקיום, להתקרב למקור ההוויה ולממש את צלם אלוהים שבו בכך שיחיה באופן מושכל על פי מגמת הבריאה. על כן פגם הברית גורם לכך שנולדים דברים שאינם רצויים ואינם מתאימים. הרב קוק מוסיף ומפרט, שיסוד המוסר והשכל היותר נעלה הוא יסוד חיי העולם, חיי ההווה, וגם חיי העתיד. יסוד המציאות הוא הכוח המיתרגם תדיר מאידאות מופשטות לממשות מוחשית. מן הרצון האלוהי העליון והנעלם, שמשתלשל ומתממש עד לרצון האדם ולמציאות קונקרטית מוכרת. את הרצון הזה מעוות פגם הברית.

על כן פגם הברית פועל הוא באדם החשכה פנימית. מי שמתפתה להשתעבד אל החומר ולהתנכר לצלם אלוהים שבו, מחשיך את נפשו, שכן הוא פוגם במעבר מן הרצון האלוהי העליון אל ההתממשות החומרית. האידאלים הגדולים פחות מאירים את חייו, כך שאי אפשר לו עוד להכיר לאמיתתו כל ערך של כל עניין נחמד, עניין חיובי וטוב, וקשר אמיתי אל כל ענין תכליתי מוסרי. הוא לא רואה תכלית מוסרית לחפצים ולאירועים המתרחשים סביבו. בכל הוא רואה אינטרסנטיות אגואיסטית, שכן מתעוותים בתודעתו מושגי האמת והטוב. הוא מתקשה לשקול בשיקול דעת סביר עניינים מוסריים. המעוּות נראה לו ישר וראוי, ולהפך. ממילא הוא פורק מעליו את המחויבות לתיקון העולם, שכן פגם הברית משחית את הצד הנעלה של התבונה, את השאיפה לגילוי ומימוש הטוב והאמת העצמיים. תפיסת האלוהות שלו מתעוותת, אלוהים נתפס בעיניו כמנהיג הכנופייה החזק ביותר שיכול לעשות כל מה שברצונו, ועל כן כדאי להיות חבר בכנופייה שלו ולהחניף לו כמה שאפשר.

ערכו העצמי ותכליתו המוסרית של כל דבר בעולם, הם כולם ענפים מהמוסר היסודי המחוקק למטרת חיי העולם של העתיד היותר גדול. לשבט יהודה הובטח: "לֹא יָסוּר שֵׁבֶט מִיהוּדָה וּמְחֹקֵק מִבֵּין רַגְלָיו" (בראשית מט, י) – המלכות, הסמכות לחוקק חוקים, לא תסור משבט יהודה. אולם מקורו של החוק הוא המוסר, ספירת 'יסוד' הקודמת לספירת 'מלכות'. באופן אינטואיטיבי וללא לימוד ועיון מושכל, ישנו מוסר יסודי שמאגד את הנפשות כולן; ישנם חוקים בסיסיים מוסריים שמוסכמים באופן טבעי על כל האנושות. האיסור לרצוח ולגנוב או המצוות לכבד את ההורים ולדאוג לילדים מקובלים על כל, גם כאשר קיימים שינויים בפרטים ובהשלכות של יסודות מוסריים אלה. תכליתם של אותם חוקים מוסריים היא להביא את האדם והעולם אל העתיד היותר גדול. אל החזרה לגן עדן ולמעלה מזה. זה מה שמשמר את החברה האנושית שלא תתפורר במלחמות ובמרדף אחר האושר הפרטי. מושגי הכבוד וההערכה מייצבים את מסגרת החיים ומסמנים, גם אם באופן עמום, את האידאל הגדול הראוי להיות.

על כן כל ציורי המוסר הם בו ברפיון וצריכים סעד גדול. כמו יראת העונש לדוגמא, המסייעת גם לעבריינים הכבדים, שהשחיתו את צלם אלוהים שבהם – אך נמנעים באופן מסוים מחטאים מפני החשש מעונשו של המשטר או של הקב"ה. מוסר נעלה מבוסס על היות האדם בן־חורין, אוטונומי, שבאפשרותו לחוקק לעצמו את החוקים ולבחור לחיות על פיהם. אך אם המוסר נפגם האדם צריך מקור הטרונומי, סיוע חיצוני שישמור עליו מהידרדרות מוסרית. וגם כל דבר קל מפריע לו ממהלך שלמותו. גם כאשר האדם שפגם בבריתו לא הושחת עד כדי עיוות גמור של תפיסת עולמו וערכיו, מכיוון שפגם ביסוד היחס לחומריות, דעתו מוטה בקלות לכיוון לא נכון. יש בו מוסריות מסוימת, אך קשה לו מאוד להתנהל לאורה. הוא נתון במבוכה של יחסיות, של חוסר החלטיות בנוגע לטוב, שכן הוא נתון בחשכה, ובחושך קשה להבחין בין הדברים.

אבל אין די בסעד חיצוני של יראת העונש עבור האדם, על מנת שיתקן את בריתו. לשם כך נצרכת תשובה, ודווקא באופן תבוני ויסודי של תשובה מאהבה, 'התשובה השכלית' – אחרי ההתגברות בתשובה מאהבת ד', עם העיון באגדה, שמתוך כך אז האדם מכיר את מי שאמר והיה העולם. וכפי שהתבאר בפסקה הקודמת, זו דרך התשובה הראויה עבור פגם הברית, בה האדם מגיע למצב שהוא מכיר ומבין, ולא רק שואף לאיזה ציור מעורפל שתודעתו מצליחה לצייר אחרי שפגם בבריתו. אז מאיר עליו כח יסוד הטוב. לעומת היסוד שנפגם והושחת. שכן הכוח תמיד נותר באדם, באופן פוטנציאלי אם לא באופן ממשי. כמה שהאדם יתאמץ להשחית את כוח יסוד הטוב, לפגום ולהפר את הברית והאמון, במעמקים יישאר אצלו כוח יסוד הטוב. על כן אם האדם שב בתשובה מאהבה של עיון והעמקת ההכרה, שב הכוח למקומו ומאיר עליו, מופיע במציאות באופן מורגש. זהו התהליך המופלא שעוברים בעלי תשובה, שבמקום עמידתם אפילו צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד (ברכות לד, ב). אז הוא מתעלה מתחלה על ידי עצם נקודת האמונה, אף על פי שאינו מרגיש בבירור ציור פנימי. המונח 'אמונה' בדברי המקובלים הוא כינוי לספירת 'מלכות' (עי' פרדס רימונים כג, א). תיקון ספירת 'יסוד' מאיר את האמונה, את ה'מלכות' – חוויית החיים של האדם. תפיסת המציאות שלו משתנה. בזכות התשובה מאהבה, העולם שנתפס בעיניו קודם כמושחת ומפורד, עולם של תחרות אלימה – כעת נראה מלא באמון ויושר, שבעיקרו נמצא במגמה של הטבה ושכלול למרות הסיבוכים, הקשיים הרבים והשאלות שהוא אינו מוצא להן תשובה. לעיתים מרגישים כך כלפי אדם קרוב. לא תמיד הכל ברור לנו אצלו, אך אנו בוטחים בו באופן מלא, נותנים בו אמון מתוך ודאות שהוא רוצה בטובתנו. התשובה מאהבה מביאה את האדם לתפיסה החיובית, כי "כל דעביד רחמנא לטב עביד" (ברכות ס, ב), גם כשעוד לא ברור כיצד. ואחר כך משתלם בו גם־כן האור הפנימי, באופן של הבנה והזדהות. אם קודם הייתה החשכה פנימית, כך שהכל נעשה מעורפל ומסופק, כעת לאחר התשובה והארת 'אור מקיף' של תפיסת המציאות באופן טוב וישר, אך באופן שאינו מספיק מובן – מופיע גם 'אור פנימי', של הבנה והזדהות אישית עם מגמת הטוב שבמציאות. והריחוק עצמו נעשה קירוב. שכן בזכותו האדם יותר מבין ועמוק, יותר שואף לקרבת אלוהים, דווקא בזכות זאת שהרגיש את הריחוק. העוונות לעיתים מעניקים לאדם, לאחר שהוא שב בתשובה, ניסיון חיים ורגישות חשובים שאולי לא היה זוכה בהם ללא העוונות. שמתוך שאור הצדק המורגל אינו פועל עליו כבר להחיותו, בניגוד לאדם רגיל, ישר וטוב, שנמנע מהחטא משום שהוא חש באופן טבעי שלא צודק ולא נכון לחטוא, גם אם יש בכך סיפוק והנאה. זה לא ראוי. כך הדבר אצל רוב האנשים, אולם מי שהשחית את היסוד, שעיוות את תפיסת המציאות שלו, כבר לא יכול להירתע מן החטא באופן טבעי. על כן בזכות תשובתו היסודית, התשובה מאהבה, מוצא הוא בעצמו עוז צימאון להעלות את הציורים למעלה יותר עליונה. תפיסת העולם שלו עמוקה יותר מתפיסת העולם של אדם רגיל. רתיעתו מן החטא איננה פשטנית, שכן הוא חווה את החטא על בשרו ובתשובתו העמיק להבין כמה פוגם הוא את המוסר. אין צורך כמובן לחטוא כדי להבין יותר את הטוב והרע, אפשר להיות בעל תשובה ולהתעלות מתוך יושר והגינות, מבלי להיות עבריין. אך אם אדם כשל, הוא יכול דווקא בזכות התשובה מהחטא להתעלות לגבהים לא רגילים. וממילא נמצא שהזדונות מתהפכים לזכויות.[68] שכן הם הביאו את האדם להתעלות מעל ומעבר לצדקוּת הרגילה.

כמו בפסקה הקודמת, גם פסקה זו אמנם עוסקת באדם פרטי, אך משמעותה נכונה לכלל. לפני משבר החילון, מושגי האמונה והמוסר היו "רגילים". היו מסגרות ברורות וממוסדות שכמעט כל האנושות צעדה בהן. הכפירה שבעטה במסגרות אלה ברגל גסה הייתה הפרת ברית, השחתה של היסוד. נהרות דם שטפו את העולם המודרני, בעקבות הפגיעה הקשה של הכפירה באורחות המוסר והצניעות, הכבוד והאמונה. אולם כל זה לא נועד לחזור למצב שהיה בטרם משבר החילון, אלא להיות הכנה לתיקון גדול: להידרשות אל עצמיות האמונה הממוסדת, להתעלות בהבנת מושגי המוסר הרבה מעבר לתפיסה הרגילה שהייתה קודם החילון. הדור המודרני מבקש תשובה מאהבה, לא מיראה. יש תביעה להזדהוּת והארה שלא היו קיימות בעבר. בכך נפתחות דלתות לעולם נעלה יותר, שבו החזון והציור התכליתי שאליו כל המוסר מכוון – הוא יהיה הקובע והמחוקק. לא ההרגל הישן, שגם אם היה טוב, הוא לא היה מספיק. מבחינה מסוימת, כאן אנו מבינים שלעיתים ההשחתה הגדולה ביותר נובעת מעוצמת הנפש הגדולה ביותר: "כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו" (סוכה נב, א). אם יודעים לתקן את היצר ולהכווין אותו נכון מבלי לפגוע בעוצמתו, מגיעים לתכלית הנפלאה. אם לא מצליחים בכך, מתרחשת התפרצות של היצר באופן לא נכון. אך גם ההתפרצות אינה סוף התהליך, שכן היא משמשת כתשתית לעולם טוב יותר, נשגב ומעמיק יותר משהיה.

[68] יומא פו, ב: "אמר ריש לקיש, גדולה תשובה, שזדונות נעשות לו כשגגות, שנאמר שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱלוֹהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ. הא עון מזיד הוא, וקא קרי ליה מכשול. איני? והאמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות, שנאמר וּבְשׁוּב רָשָׁע מֵרִשְׁעָתוֹ וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה עֲלֵיהֶם הוּא יִחְיֶה!? לא קשיא; כאן מאהבה, כאן מיראה". 

תיקון הברית ועיסוק בחומריות

 ב. מי שבריתו שלם יכול להתרחב באורחות חיים גם כן בחומריות מרובה, מבלי שתבלבל אותו מתוך כך מחשבה מטרדת. אמנם לפי ערך פגם הברית כן יהיה קשה לו, גם בעת התחלת תשובתו, להיות עסוק בענייני חומריות, ואפילו לתכלית טוב, כי כל דבר קטן יבלבל רעיונו. על כן התיקון האמתי בזה הוא להיות עסוק בעמקי חכמה ודעת אלוהים, דהיינו עמקי דברי הגדה, שמתוך כך הוא מכיר את מי שאמר והיה העולם. ומתוך גודל שפע הדעת שיחול עליו תמיד, יוכל גם כן לצאת לפעמים מעיוניו ולעסוק בעניינים מעשיים וצרכים חומריים, הכל לפי ערך תיקון תשובתו.

מהותו של עניין הברית היא חיבור נכון ושלם לעולם החומרי. משום כך, כשם שעיסוק בדעת אלוהים מאפשר לתקן את עניין הברית, כך הוא מאפשר גם לתקן את כלל העיסוק החומרי. תיקון עניין הברית מביא לתיקון כלל העיסוק בחומריות.

ההתרשמות מן החומריות יכולה להיות כה עוצמתית וכובשת עבור האדם, עד שהוא עלול להיתפס רק לאותו ההיבט בחיים. אף שזהו היבט חשוב – הוא אינו היחיד, והוא אף חיצוני וקלוש לעומת ההיבט הרוחני של החיים. בדברי חכמי הדורות לעיתים החומריות מכוּנה "קליפה". קליפה היא חשובה ביותר, היא מגנה על הפרי ומשמרת אותו עד שיבשיל, ולעיתים ניתן אפילו לאכלה בפני עצמה – אולם עיקר חשיבותה הוא כמובן הפרי שהיא שומרת בתוכה. עוצמת השפעתה של החומריות על הנפש עלולה לגרום לאדם לשנות את סדר החשיבות, ולראות בחומריות, בקליפה, את העיקר. לעיתים היא גורמת אפילו להתעלם כליל מן הפרי, מן המהות הרוחנית. בכך האדם מעצב את ערכיו על פי גדרי העולם החומרי, כאחד מבעלי החיים. זוהי השפלת צלם אלוהים שבאדם. על כן רק מי שבריתו שלם, שאצלו המעבר בין הרוחניות לחומריות הוא שלם, בריא, שכן הוא יודע לשלוט בחומריות ומכיר במעמדה לעומת המהות הרוחנית הנעלה ממנה – יכול להתרחב באורחות חיים גם כן בחומריות מרובה, מבלי שתבלבל אותו מתוך כך מחשבה מטרדת, כלומר – מחשבה שתטרוד אותו מסולם הערכים הישר ותגרום לו לשכוח את ההיבט הרוחני שבחיים. רק כאשר אדם מנהל את חייו על פי סדר עדיפויות נכון, עיסוקו בחומריות יכול לרומם ולקדש אותה, מבלי להתבלבל ממנה.

אמנם לפי ערך פגם הברית כן יהיה קשה לו, גם בעת התחלת תשובתו, ועל אחת כמה וכמה בטרם החל את תהליך התשובה ועדיין חסרה לו המודעות העקרונית וההבחנה בין טוב לרע – להיות עסוק בענייני חומריות, ואפילו לתכלית טוב, כי כל דבר קטן יבלבל רעיונו. הרב קוק מדגיש את הצד הרעיוני: הקלקול שעלול לבוא לאדם בגלל השיקוע בחומריות הוא בעיקרו קלקול הכרתי, עיוות בתפיסת הערכים, הטוב והנכון. גם כאשר המטרה הכללית בעיסוקו בחומריות היא חיובית, האדם עלול לסטות מן הנתיב הנכון, להתבלבל ולהחליף בין הקליפה והפרי.

משום כך גם התיקון הראוי הוא לא רק לקבוע תכליות טובות לעיסוק בחומר, אין די בכך. על כן התיקון האמתי בזה הוא להיות עסוק בעמקי חכמה ודעת אלוהים, דהיינו עמקי דברי הגדה, שמתוך כך הוא מכיר את מי שאמר והיה העולם.[65] כדי לגשת נכון אל העולם החומרי יש להתעמק בהכרת מקורו העליון. אין די בהכרה כללית ומודעות לכך שיש לעולם בורא, תכלית והשגחה – אדם צריך להכיר את מי שאמר והיה העולם. רק כך יוכל להידבק בדרכיו ולהתנהל כראוי ביחס לחומריות. עוצמת העולם החומרי, התחושות ואהבת התענוגים הגשמיים, כבר נטועה בו מספיק, עד כדי שהיא שיבשה את תפיסתו וערכיו. על כן כדי להגיע לאיזון הנכון עליו לגלות את עוצמת העולם הרוחני, שתרומם את מבטו ושאיפותיו. זהו סוג אחר של הכרה, הכולל גם התרשמות, הזדהות וקרבה. כאשר האדם מכיר יותר בעוצמתם של מושגי הנצח, הוא מתמודד עם העולם החומרי באופן נכון ובריא, מבלי שיסתנוור ויטבע בתוכו. זהו המפתח לתיקון הברית, תיקון היחס אל החומריות.

ומתוך גודל שפע הדעת שיחול עליו תמיד, יוכל גם כן לצאת לפעמים מעיוניו ולעסוק בעניינים מעשיים וצרכים חומריים, הכל לפי ערך תיקון תשובתו. ככל שתהליך התשובה יתקדם, שהאדם יכיר יותר ויותר את מי שאמר והיה העולם דרך העיסוק בעמקי דברי הגדה – כך הוא יוכל יותר לעסוק בחומריות מבלי להינזק ולטעות. יהיה לו מובן יותר ויותר מהו ערכו ומקומו של כל דבר, תכליתו ומהותו.

מכאן ניתן להסיק מסקנה כללית, המתבארת בדברי הרב קוק במקומות רבים: העידן המודרני מתאפיין בכך שהחומריות הגיעה למרכז התרבות. הדבר נכון כמובן מבחינה מדעית – במחקר הטבע והישגיו הכבירים, אשר משפרים רבות את רמת החיים של האדם. כך גם מבחינת האומנות שהפכה להיות המונית, הרבה מעבר למה שהייתה בעידנים קודמים, בהם האומנות הייתה אפשרית רק למתי מעט שהיו להם הפנאי והממון שנדרשו לכך. האומנות היא מבוע של יצירה ויופי, רגשות ותשוקות, כאשר היא מאפשרת לאדם לשקף את הדמיון והיצירתיות שלו במגוון דרכים – שכולן חומריות במידה רבה. וכך גם מבחינה אידאולוגית ופילוסופית, כאשר את המקום המרכזי בהשקפת העולם כבשה התפיסה המטריאליסטית. משמעות המילה מָטֶרְיַה ביוונית עתיקה היא אֵם (mother באנגלית) – על פי התפיסה האלילית של האדמה כמקור הכל, המולידה ומצמיחה את הבריות כולן ואת צרכיהן. כך האדמה, החומריות, מקבלת יחס רגשי עוצמתי, כמו אֵם עבור בנה הקטן. התפיסה המטריאליסטית הביאה ל'הפרת ברית', במובן הלאומי: כפי שבעבר היו שרצו להידמות לגויים ולהתבולל ואף ניסו להסתיר את היותם נימולים (עי' סנהדרין לח, ב), כך גם בעידן המודרני נוצרה מחלה לאומית של התבוללות מרצון וניסיון להינתק מן העם היהודי, חזונו וערכיו. סגולת ישראל איבדה מערכה, כאשר התפיסה המטריאליסטית, פרי רוחו של יהודי מתבולל – קרל מרקס (ראו מידת אמונה כא), כבשה לבבות רבים. המטריאליזם אינו מבחין בין ישראל לעמים, או בין האומות בכלל, שכן הוא בוחן הכל על פי הצד החומרי והחיצוני שלו. אמנם ישנם ניסיונות שונים לגלות את סגולת ישראל גם מבחינה חומרית, כמותית – כמו מספרם הגדול של חתני פרס נובל ממוצא יהודי.[66] אך גם ניסיונות אלה ניתן לדחות בדרכים רבות.[67] גם בדורנו, התיקון לחוסר האיזון ביחס לחומריות, הוא כפי שמתבאר בפסקה זו: הגברת העיסוק בעמקי חכמה ודעת אלוהים, בדברי הגדה, במהות ובחזון. העיסוק במושגים רוחניים יקרין גם על היכולת לרומם ולקדש את הצד החומרי של העולם.

על כן יחד עם כל השמחה על תחיית החול של האומה הישראלית, ההתארגנות הלאומית והפרחת שממותיה של הארץ – אין לוותר על תחיית הקודש. במידת התפתחותה של תחיית הקודש תלויה התחייה החומרית ומדת הייסורים שיהיו לישראל עד ביאת גואל. עם ישראל יוכל להמשיך לחיות בארץ מבחינה מדינית, אם ישוב ויחייה את אותה תשתית רוחנית של חכמה ודעת אלוהים, על ידי עמקי דברי הגדה שהם כמים קרים על נפש עייפה. בלא תחיית הקודש, תחיית החול תמשיך להיות רצופה משברים וסיבוכים. חשובה ההכרה הבסיסית במי שאמר והיה העולם, ולאחר מכן גם יש להעמיק ולהכיר את מי שאמר והיה העולם, לזכות לקרבת אלוהים מתוך עיון והרחבת הדעת. זו התשובה המיוחלת שתתקן את כלל ההוויה.

[65] ספרי דברים מט: "דורשי רשומות אומרים: רצונך שתכיר מי שאמר והיה העולם? – למוד הגדה, שמתוך כך אתה מכיר את הקדוש ברוך הוא ומדבק בדרכיו. ואם עשיתם מה שעליכם, אף אני אעשה מה שעלי".

[66] מכלל זוכי פרס נובל עד שנת ה'תשפ"א (2021), 22.4% הם ממוצא יהודי (208 מתוך 930 אישים זוכי פרס נובל מאז היווסדו). מכיוון שהמגדירים עצמם כיהודים מהווים כ-0.2% מאוכלוסיית העולם, הרי ששיעור הזכיות אצל היהודים עומד על בערך פי־מאה מהממוצע העולמי.

[67] אפשר לומר שהיהודים השתייכו בדרך כלל לתרבות עירונית והיו במעמד כלכלי גבוה ועל כן גם זכו לחינוך טוב יותר, וממילא אין בהצלחתם בשדה המדע והמחקר ראיה לייחודיות לאומית. יש שמשייכים את הצלחתם של היהודים בשדה המדע, לצורך ההיסטורי שלהם לשרוד ככבשה בין שבעים זאבים בשנות הגלות הארוכות, מה שהביא ליתר הוקרה ופיתוח של הכוח העיקרי שעוד נותר ליהודֵי הגלות – הדעת.

נזק פגם הברית ותיקונו

א. שורש ברית וכריתות ברית במובן המוסרי הוא, שהעניין החיובי ואידאלי, הנובע מתמצית המוסר היותר נעלה ונשגב, יהיה מוטבע עמוק וחזק בכל טבע הלב והנפש, עד שלא יצטרך לא זירוז ולא חיזוק ולא סייג לשמירתו, כי־אם יהיה מוחש וקבוע, כמו שטבועה למשל, בלב אדם ישר, מניעת רציחה וכדומה מן השלילות הרעות שכבר הספיק כוח המוסרי הכללי לקלטן יפה. בהיות האדם במצב כזה בכל עילויו הוא שש ושמח בשם ד' ובוטח תמיד בחסדו. פגם הברית מחליש את כוח הטבעיות שבמוסר, על כן הוא מוליד חרדה ורפיון בעומק בנפש, והחרדה הפנימית באה מפני העלילות לסור מדרך הטוב, וצריך תמיד שמירה והתחזקות שכלית ועיונית. אמנם על־ידי התגברות תשובה עליונה מאהבה חוזר גם הקלקול הזה לטובה, כי תחת שהיה עושה דברים רבים בכוח הטבע, שאינו מושכל, יעשה עכשיו על־ידי הכוח המושכל. וכשיקבל אז לטובה ובשמחה גם כן את מיעוט הרגשתו את התענוג הראוי לבוא מדרך הטוב ומעבודת ד' בכלל, וגם את הפחדים והמרורות הבאים לרגלי התגברותו ללכת בדרך ישרה – שאם לא היתה מידת הברית רפויה אצלו היה כבר עושה הכל בביטחון ושמחת לב – בזה הוא מקנה לעצמו הרגל פנימי לעשות את הטוב בשביל עצם הטוב האמתי, דהיינו חפץ השם יתברך. ביחוד ראוי אז להיות קורת־רוח מצטיירת בכל מצווה וכל עניין של עבודה וכל מידה טובה, שמצד הרגש העצמי שבו איננו מכיר אותה לגמרי בהדרה המלא, באופן שתמשכו נפשו לה. ואף על פי שמצד פרטיותו איננו מרגיש התעלותו המוסרית, על־ידי מעשה טוב ולימוד זה וכדומה, אבל בצירוף החשבון הכללי, בכללות כנסת ישראל ודאי שכל הכשר רוחני ומוסרי וכל צד של קרבת ד' מכריע לטובה. ובכלל משקל הרוחניות ודאי חסר הוא בעולם, על ידי ריבוי המון השקועים בחומריות, על כן אף על פי שלפעמים מתוך שמצד פרטיותו פנה כבר במידה הגונה לרוחניות, ואולי כבר נחלשה חומריותו על ידי זה, ואיננו מרגיש כראוי את הרגש הנעים שצריכה הקדושה לפעול על לב ההולך בדרכיה, אבל בהצטרף משקל הרוחניות שלו לאוצר הכלל ימצא המקום של יבושת לח אצילות הקדושה וירטיבהו בהשפעתו, אז ישא פריו האמתי, וראוי לו לשמוח בזה. "עושין מאהבה ושמחים ביסורים עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו".

לימוד ענייני צניעות נעשה באופן מצומצם, לא בפומביות ופרסום (עי' חגיגה יא, ב). כל אדם בינו לבין עצמו צריך לתת את הדעת כיצד הוא מתמודד עם יצריו ומתקן את הדברים בהם נכשל. זהו עניין אינטימי הנוגע לחשבון הנפש הפרטי של כל אחד באופן אישי. על כן גם בלימוד סעיפים אלה שליקט הרצי"ה קוק מתוך כתבי אביו על נושא השייך לסוגיית הצניעות, יש לעסוק בהצנע ובזהירות, ובשום אופן לא להפכו לחיטוט מציצני בתוך תחום מוצנע של הזולת.

א. שורש ברית וכריתות ברית במובן המוסרי הוא, שהעניין החיובי ואידאלי, הנובע מתמצית המוסר היותר נעלה ונשגב, יהיה מוטבע עמוק וחזק בכל טבע הלב והנפש, עד שלא יצטרך לא זירוז ולא חיזוק ולא סייג לשמירתו, כי־אם יהיה מוחש וקבוע, כמו שטבועה למשל, בלב אדם ישר, מניעת רציחה וכדומה מן השלילות הרעות שכבר הספיק כוח המוסרי הכללי לקלטן יפה. בהיות האדם במצב כזה בכל עילויו הוא שש ושמח בשם ד' ובוטח תמיד בחסדו. פגם הברית מחליש את כוח הטבעיות שבמוסר, על כן הוא מוליד חרדה ורפיון בעומק בנפש, והחרדה הפנימית באה מפני העלילות לסור מדרך הטוב, וצריך תמיד שמירה והתחזקות שכלית ועיונית. אמנם על־ידי התגברות תשובה עליונה מאהבה חוזר גם הקלקול הזה לטובה, כי תחת שהיה עושה דברים רבים בכוח הטבע, שאינו מושכל, יעשה עכשיו על־ידי הכוח המושכל. וכשיקבל אז לטובה ובשמחה גם כן את מיעוט הרגשתו את התענוג הראוי לבוא מדרך הטוב ומעבודת ד' בכלל, וגם את הפחדים והמרורות הבאים לרגלי התגברותו ללכת בדרך ישרה – שאם לא היתה מידת הברית רפויה אצלו היה כבר עושה הכל בביטחון ושמחת לב – בזה הוא מקנה לעצמו הרגל פנימי לעשות את הטוב בשביל עצם הטוב האמתי, דהיינו חפץ השם יתברך. ביחוד ראוי אז להיות קורת־רוח מצטיירת בכל מצווה וכל עניין של עבודה וכל מידה טובה, שמצד הרגש העצמי שבו איננו מכיר אותה לגמרי בהדרה המלא, באופן שתמשכו נפשו לה. ואף על פי שמצד פרטיותו איננו מרגיש התעלותו המוסרית, על־ידי מעשה טוב ולימוד זה וכדומה, אבל בצירוף החשבון הכללי, בכללות כנסת ישראל ודאי שכל הכשר רוחני ומוסרי וכל צד של קרבת ד' מכריע לטובה. ובכלל משקל הרוחניות ודאי חסר הוא בעולם, על ידי ריבוי המון השקועים בחומריות, על כן אף על פי שלפעמים מתוך שמצד פרטיותו פנה כבר במידה הגונה לרוחניות, ואולי כבר נחלשה חומריותו על ידי זה, ואיננו מרגיש כראוי את הרגש הנעים שצריכה הקדושה לפעול על לב ההולך בדרכיה, אבל בהצטרף משקל הרוחניות שלו לאוצר הכלל ימצא המקום של יבושת לח אצילות הקדושה וירטיבהו בהשפעתו, אז ישא פריו האמתי, וראוי לו לשמוח בזה. "עושין מאהבה ושמחים ביסורים עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו".

שני עיקרים חשובים מתבארים בדברי הרב קוק כאן: האחד, הוא הטמעת הבחירה המוסרית בטבע האדם, שעשיית מעשים טובים תהיה רגילה ופשוטה בעיניו כמו שהימנעות מעוולות היא רגילה ופשוטה בעיני רוב האנשים הבריאים בנפשם. העיקר השני המתבאר בדברים אלה, הוא התשובה שאדם נדרש לעשות אם נפגמה אצלו הבחירה הטבעית בטוב. תשובה שמרוממת את הכלל כולו גם אם אותו אדם אינו מרגיש על עצמו את השפעתה הטובה.כמה דרגות ישנן במוסר. הבסיסית שבהן היא המוסר הפסיבי – הימנעות מרוע: איסורי "לא־תעשה", שאם לא נזהרים בהם מערערים את תשתית הקיום המוסרי של האדם כפרט וכחברה. ככל שהמוסר הפסיבי נחלש יותר, כך מתערערים החיים, שכן האדם חושש מכל עבר שמא יפגעו בו, שהוא יירצח, ייגזל או יינזק בדרכים שונות. מוסר כזה טבוע בלב האדם באופן טבעי. כל אחד מבין בלי הרבה נימוקים מדוע לא ראוי לפגוע בזולת. על גבי דרגה זו של מוסר פסיבי ישנו מוסר אקטיבי, ניסיון פעיל להיטיב עם הבריות ועם המציאות בכללה באופן חומרי ורוחני – מצוות "עשה" בלשון התורה. זהו מוסר שקשה מאוד להגיע אליו באופן טבעי. הימנעות מחריגה לתחום הזולת היא מובֶנֶת, ומשום כך על פי רוב גם קלה יותר. יותר קל לדעת מה לא לעשות מאשר לדעת מה כן לעשות. התערבות בחיי הזולת, הגם שנעשית מתוך כוונה טובה, לא תמיד ברורה ופשוטה. לעיתים מתעוררת באופן טבעי נטייה נפשית להיטיב עם אדם שנראה מסכן ואומלל, אך מבחינה אובייקטיבית יותר טוב דווקא שלא לסייע לו, מסיבות שונות. התורה מגדירה ומפרטת מהו הצעד הנכון מבחינה מוסרית גם באופן האקטיבי – מתי ראוי לקום ולפעול להטבת המציאות, ולא רק ממה יש להימנע.

עם ישראל כרת ברית עם נותן התורה שהוא ינהל את חייו לאורה ויצעיד את העולם אל עבר עתיד טוב יותר, על פי הדרכות התורה. שורש אותה ברית וכריתות ברית במובן המוסרי, שבין עם ישראל לאלוהיו, הוא שהעניין החיובי ואידאלי, הנובע מתמצית המוסר היותר נעלה ונשגב – המוסר החיובי, האקטיבי. פעולה שנועדה להיטיב עם העולם. זהו מוסר שאדם אולי נוטה אליו מעצמו, אך אינו יודע מהו המעשה הנכון לאותו מצב. יהיה מוטבע עמוק וחזק בכל טבע הלב והנפש, עד שלא יצטרך לא זירוז ולא חיזוק ולא סייג לשמירתו, כי־אם יהיה מוחש וקבוע, כמו שטבועה, למשל, בלב אדם ישר, מניעת רציחה וכדומה מן השלילות הרעות שכבר הספיק כוח המוסר הכללי לקלטן יפה. זוהי מעלתה של התורה, המדריכה את האדם ומרוממת אותו אל רמה מוסרית נעלה שהוא אינו יכול להגיע אליה לבדו. ללא הדרכת התורה גם אדם שירצה מאוד בטוב לא יוכל להגיע אליו. מלך הכוזרים רצה לבחור בטוב וניסה בדרכים שונות לממש זאת. אך מעשיו בפועל לא היו טובים – שכן הוא לא זכה להתגלות אלוהית של מתן תורה, כפי שנאמר לו: "כוונתך רצויה, אבל מעשיך אינם רצויים" (כוזרי א, א).

בהיות האדם במצב כזה, כאשר האדם מרגיש מחויבות לברית עם הקב"ה בכל עילויו, מתוך התעלות, הזדהות ורצון בטוב, ולא כהכרח ועול מעיק, הוא שש ושמח בשם ד' ובוטח תמיד בחסדו. כלשון הפסוק הנאמר בברית־מילה: "שָׂשׂ אָנֹכִי עַל אִמְרָתֶךָ כְּמוֹצֵא שָׁלָל רָב" (תהלים קיט, קסב). התעלות היא חריגה מן המצב הקיים, ועל כן היא עלולה להיות מלווה בחששות ומועקה. אולם לא כן כאשר האדם נאמן לברית עם הקב"ה מתוך שאיפת טוב. אז הוא שש על מצוות התורה, שמח במוסר ובהתעלות מן המצב הבוסרי החייתי.

פגם הברית מחליש את כוח הטבעיות שבמוסר. אדם כבר פחות נרתע באופן טבעי מן הרוע ופחות נוטה באופן טבעי אל הטוב. במקום לעסוק במחשבתו בעניינים נשגבים, הוא יותר ויותר סובב סביב תאוותיו הרגעיות. על כן הוא מוליד חרדה ורפיון בעומק הנפש, והחרדה הפנימית באה מפני העלילות לסור מדרך הטוב. נסיבות החיים מובילות את האדם לעיתים למצבים בהם הוא נכשל ונופל מן הגובה המוסרי הראוי לו. כך הדבר אצל כל אדם, אין חסינות מפני היצר הרע גם לצדיקים גדולים שעמלו על תיקון נפשם שנים רבות (עי' סוכה נב, א; קידושין פא, א). אולם פגם הברית מעצים עוד יותר את הפער שבין נטיותיו הטבעיות של האדם לבין המוסר הראוי. האדם נעשה יותר חייתי ואגוצנטרי, ובכך פגם הברית מגביר את הסיכון לכישלון מוסרי. משום כך הוא גם נהיה חרד באופן תמידי, שמא ימצא את עצמו במצב שהוא שפל בעיניו. וצריך תמיד שמירה והתחזקות שכלית ועיונית. לא רק התחזקות מעשית של התרגלות לטוב וריסון הדחפים. האדם צריך להעמיק תמיד בהבנתו את ענייני המוסר לעומקם, שכן גם השכל הוא חלק מטבעו של האדם. נפש האדם היא אחת, אך יש בה גם ממד בהמי וממד אלוהי (עי' 'שמונה פרקים', א; 'תניא' לרש"ז מלאדי, א). על כן לא פחות מאשר ההתגברות הגופנית על הנטייה לרוע, יש לחזק את הצד השכלי, הגברת הטבע הרוחני שתביא ממילא להרמוניה נכונה ובריאה עם הצד הבהמי שבנפש.

אמנם על־ידי התגברות תשובה עליונה מאהבה חוזר גם הקלקול הזה לטובה. בניגוד לתשובה מיראה – יראת עונש או יראת חטא, שאיננה התשובה האידאלית, תשובה עליונה היא תשובה מאהבה. בתחילת ספר 'אורות התשובה' מבאר הרב קוק שתשובה מאהבה היא תשובה שכלית – כאשר אדם מבין יותר את הטוב וממילא אוהב אותו ומזדהה עמו ומשום כך שב בתשובה. המניע המרכזי בתשובה זו אינו הרצון להימנע מן הרוע והשפל, אלא הרצון לחבור אל הדרגה הנעלה יותר, אל הטוב והאמת, מתוך התעמקות ההכרה ומהבנה טובה יותר. לא בכדי עוסק כאן הרב קוק דווקא בתשובה מאהבה, תשובה עליונה. חז"ל אומרים שעל פגם הברית לא מועילה תשובה רגילה, אלא דווקא תשובה גדולה וחזקה – תשובה מאהבה (עי' זוהר בראשית סב, א). על כן בתשובה מאהבה, תחת שהיה עושה דברים רבים בכוח הטבע, שאינו מושכל, יעשה עכשיו על־ידי הכוח המושכל. יֵדע להגדיר נכון יותר את המותר והאסור, הטוב והרע, ויפעל על פי הכרתו ולא באופן ספונטני ללא מחשבה. תשובה ותיקון פגם הברית אינם התנזרות מכל פעולה גופנית וחומרית, אלא הבנת המקום והזמן הראוי לכל פעולה. בניגוד לפגם הברית, שהוא פריצת הגבול בפעולה ללא מחשבה, שנעשית באופן שאינו מתאים. אין כאן התנכרות לטבע החומרי אלא רק הגדרה מושכלת לפעולה נכונה יותר. בכך התשובה מאהבה מעלה את האדם לדרגה הנעלה שבאישיותו – התבונה, שהיא צלם אלוהים שבאדם (עי' מו"נ א, א).

על פי אבי הפסיכואנליזה, זיגמונד פרויד,[64] אחד הכוחות המרכזיים שמניעים את הנפש הוא ה'ליבּידו' – יצר המין. זהו עיקר החיוניות שבאדם. כדי שה'ליבידו' לא יגרום לאדם לפעול בניגוד למוסר המקובל בחברה, טען פרויד, ישנו מנגנון של סובלימציה בנפש, עידון המביא לידי ביטוי את יצר המין בדרכים של יצירה, אומנות ומדע. בכך דבריו מזכירים את דברי הרב קוק כאן, שאדם צריך להתגבר על הביטוי הראשוני והבוטה של יצריו ולעשות להם סובלימציה, להביא אותם לידי ביטוי באופן מושכל ונכון. ההבדל הגדול בין התיאוריות, הוא שאצל פרויד תהליך הסובלימציה נעשה באופן אינטואיטיבי ומאולץ, שמכיוון שהאדם לא יכול לממש את דחפיו באופן חייתי הוא נאלץ לעדן אותם ולבטאם באופן מוסכם ומושכל יותר. ואילו אצל הרב קוק הסובלימציה היא אידאלית – זוהי תשובה מאהבה המבטאת את צלם אלוהים שבאדם, שיכול לצרף את הכוחות הטבעיים לתבונה ולמוסר, בניגוד לבעלי החיים.

וכשיקבל אז לטובה ובשמחה גם־כן את מעוט הרגשתו את התענוג הראוי לבוא מדרך הטוב ומעבודת ד' בכלל, וגם את הפחדים והמרורות הבאים לרגלי התגברותו ללכת בדרך ישרה – גם בתשובה מאהבה יש שלב של מרירות וקושי, צער גדול של בושה וחרטה על החטא. לפני התשובה מאהבה וההרהורים כיצד לעדן את הדחפים שבנפש, החוטא שלם עם חטאו. הוא אמנם מוכתם בעוונו, אך אינו מרגיש בחיסרון שבכך. וכאשר מתחילים בו הרהורי תשובה: "וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב" (קהלת א, יח). ההרהורים יוצרים בתוכו קרע פנימי, מצד אחד הוא מכיר בכך שהמציאות הנוכחית אינה תקינה, אך מן הצד השני לא ברור לו מה יש לעשות, וגם אם כן, הוא מסופק אם יצליח. כאן עלול להופיע פחד ולהשתלט. האדם צריך להציב גדרות בפני עצמו שלא ייכשל שוב בפיתויי היצר, לשנות את אורחות חייו ולוותר על הנאות מיידיות שהיו לו בטרם שב בתשובה. כל זאת, מכיוון שפגם בבריתו, שאם לא הייתה מדת הברית רפויה אצלו היה כבר עושה הכל בביטחון ושמחת לב. תהליך העידון שבנפש יכול להתקיים גם אם לא קודם לו חטא. מתוך התבוננות ולימוד אדם יכול להכיר בנטיותיו השונות, ולהביאן לידי ביטוי באופן מושכל וטוב ללא ייסורי התשובה. אם אדם מקבל ייסורים אלה באהבה, שכן הוא רוצה לזכות בקרבת ה' למרות שהדרך לכך קשה ומייסרת – כמו באהבה בין בני אדם, שלעיתים מביאה את האוהב להתייסר בשביל אהובו, לוותר ולצמצם את עצמו, בזה הוא מקנה לעצמו הרגל פנימי לעשות את הטוב בשביל עצם הטוב האמתי, דהיינו חפץ השם יתברך. דווקא בזכות ייסורי התשובה האדם זוכה להתעלות לעבודת ה' "לשמה", שלא לשם השכר. מותר לעבוד את ה' גם "שלא לשמה", אך רק מכיוון שהתכלית היא להתעלות מעבר לכך: "שמתוך שלא לשמה בא לשמה" (סנהדרין קה, ב). זהו המוסר האקטיבי, חפץ השם יתברך שהוא אינו רק שהאדם יימנע מן הרע, אלא שיפתח ויקדם את המציאות בתבונתו. שיעמיק את השכלתו בידיעת ה' ובכך יביא את המציאות אל תכליתה (עי' מוסר אביך ב, ד). רק בתשובה מאהבה יכול להתגלות חפץ ה', המוסר האקטיבי.

ביחוד ראוי אז להיות קורת־רוח מצטיירת בכל מצוה וכל ענין של עבודה וכל מידה טובה, שמצד הרגש העצמי שבו איננו מכיר אותה לגמרי בהדרה המלא, באופן שתמשכהו נפשו לה. ישנם אנשים שקיום המצוות אצלם מלווה בתענוג גדול. אדם שיש לו זיכרונות טובים מאווירת השבת בילדותו, מן הזמירות, המשפחתיוּת והמאכלים הטעימים, זוכה לשמור את השבת בשמחה. אולם זו שמחה שנוצרת בעקבות צדדים חיצוניים, לא מעצם המצווה. ואילו אדם שבתהליך התשובה מאהבה נאלץ להתייסר ולוותר על מנעמי החיים שבאו לו דווקא על ידי חטא – מקיים את המצוות מצד ההכרה בערכן העצמי, הטוב האידאלי שבהן, הגם שאינו מרגיש בו באופן חווייתי מענג. בהכרה יש זו מתיקות מופלאה, קורת־רוח שלא זוכים לה אלא בדרך זו של תשובה מאהבה.

ואף על פי שמצד פרטיותו איננו מרגיש התעלותו המוסרית, על־ידי מעשה טוב ולמוד זה וכדומה, אבל בצירוף החשבון הכללי, בכללות כנסת ישראל ודאי שכל הכשר רוחני ומוסרי וכל צד של קרבת ד' מכריע לטובה. בתשובה מאהבה האדם גם יוצא מפרטיותו. אהבתו לאלוהים מביאה ממילא לאהבת הכלל, לרצון בתיקון והטבה עם הכל. ממילא הקישור שלו לכנסת ישראל – נושאת הבשורה האלוהית של תיקון העולם – נעשה חשוב בעיניו. ולמרות שבאופן אישי הוא אינו מרגיש בהתעלות ובטוב שבקיום המצוות, מצד היותו חלק וביטוי של כנסת ישראל שנועדה לרומם את ההוויה כולה, במעשיו הטובים הוא מרומם את הכל: "שהעולם נידון אחר רובו והיחיד נידון אחר רובו, עשה מצוה אחת – אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות; עבר עבירה אחת – אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה" (קידושין מ, ב). זהו לא רק עניין חשבוני של סך עבירות מול סך מצוות. אדם ששב בתשובה פותח פתח של תקווה לעולם כולו – הוא מראה בעצמו שזה אפשרי, ומשמש כדמות מופת עבור הרבים שבזכותו נאזרים באומץ וגבורה ושבים גם הם בתשובה. לכן אמרו חז"ל: "גדולה תשובה, שבשביל יחיד שעשה תשובה מוחלין לכל העולם כולו" (יומא פו, ב).

אדם ששב בתשובה עוסק רבות בעצמו, שכן הוא מברר אמיתות ועולמות חדשים, ומתוך כך נגלים לעיניו גם צדדים באישיותו שהוא לא הכיר. לעיתים העיסוק בעצמו גובר עד כדי כך שהוא נוטה לפרוש מן החברה. כאן עלול להיות שִׁיבּוּשׁ בדרכו, מתוך תחושת האהבה לטוב, ההתגברות המייסרת על הדחפים החומריים והסובלימציה שהוא עושה להם – עלול השב בתשובה לחוש התנשאות על סביבתו. הוא מכיר בייחודיותו, בתהליך המורכב שעבר, ועל כן מרגיש צורך לבטא זאת בהתנהלותו בחברה. לנהוג באופן שונה מכולם ולבקש ללמד את כולם מניסיונו וחכמתו הרבה, גם כשאיננו מבריק במיוחד. על כן מדגיש הרב קוק את החשיבות של החיבור לכלל, לכנסת ישראל וממילא להוויה כולה. התורה נמצאת בכנסת ישראל, ש"אם אין נביאים הן, בני נביאים הן" (פסחים סו, א). מנהגי הקהילה צריכים להיות תמרור בפני האדם שלא יגזים מדי בהנהגותיו, אף אם הוא נוהג בהם מתוך מניעים טובים. על כן חלק מרכזי מעניין התשובה הוא התקרבות לכלל.

ובכלל משקל הרוחניות ודאי חסר הוא בעולם, על־ידי ריבוי המון השקועים בחומריות. אין הרמוניה בין רוחניות לחומריות. החומריות מאוד חזקה ומושכת, והרוחניות לעומתה משתרכת מאחור, נדחית ומצומצמת להכרח המינימלי. על כן אף על פי שלפעמים מתוך שמצד פרטיותו פנה כבר במידה הגונה לרוחניות, ואולי כבר נחלשה חומריותו על ידי זה, שכן בתהליך של תשובה – גם תשובה מאהבה, אדם לעיתים צריך להגיע לקיצוניות מסוימת: אם שקע בחומריות עליו לעבור לקיצוניות ההופכית ולשקוע ברוחניות, ורק כך בסופו של דבר יצליח להגיע ל'שביל הזהב', לאיזון הבריא בין הקצוות (עי' רמב"ם הל' דעות ב, ב). ומשום כך איננו מרגיש כראוי את הרגש הנעים שצריכה הקדושה לפעול על לב ההולך בדרכיה, הריחוק הקיצוני מן החומריות מביא גם לכך שהאדם אינו מרגיש את העונג שבקדושה. אבל בהצטרף משקל הרוחניות שלו לאוצר הכלל ימצא המקום של יבושת לח אצילות הקדושה וירטיבהו בהשפעתו. מפני שעל ידי הליכתו לפרישות קיצונית מן החומר בתהליך התשובה הוא ממלא חֶסֶר כללי במציאות. הוא תורם לאיזון בין הרוחניות והחומריות ובכך מרומם את הקדושה מן היובש שבה, ממצבה השפל. אז ישא פריו האמיתי. שאינו מה שבגבול הנאתו האישית, כמו הפיתוי שהביאו לחטא שהוא חולף ובטל – אלא החיבור לכלל ולנצח, שאין לו ביטול. וראוי לו לשמוח בזה. אף שאינו מרגיש את ההנאה האישית, שכן השמחה היא מן ההכרה בגדולת מעשיו ונצחיותם בקישור אל הכלל. וכדברי חז"ל (שבת פח, ב): "עושין מאהבה ושמחים ביסורים, כמו השב בתשובה מאהבה שמתייסר על הקושי וחוסר הרגשת העונג שבקיום במצוות, ובכל זאת שמח, מצד תרומתו לכלל וקרבת ה' שהוא זוכה בה, עליהם הכתוב אומר וְאֹהֲבָיו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ בִּגְבֻרָתוֹ" (שופטים ה, לא). בעלי תשובה כאלה מאירים את העולם כמו הארת השמש על העולם – השמש אינה זקוקה לכך שהעולם יהיה מואר, אלא ממלאת את תפקידה אף על פי שאין בכך תועלת אישית עבורה. אהבת הטוב והבחירה בו מתוך ייסורים, מאירה את כל אורחות החיים ומרוממת את העולם כולו.

[64] זיגמונד (שלמה) פרויד, ה'תרט"ז-ה'תרצ"ט (1856-1939). יהודי יליד אוסטריה. אבי שיטת הפסיכואנליזה בפסיכולוגיה.

פירוד הקהילות

 מַחֲלֹקֶת הַדֵּעוֹת עַל־דְּבַר הַדְרָכַת הַכְּלָל, אִם בַּזְּמַן הַזֶּה, שֶׁרַבּוּ פָּרִיצִים נוֹשְׂאֵי דֶּגֶל הַהֶפְקֵרוּת בְּיָד רָמָה, רָאוּי לְהַפְרִיד אֶת הָאֻמָּה, שֶׁהַכְּשֵׁרִים נוֹשְׂאֵי דֶּגֶל שֵׁם ד' לֹא יִהְיֶה לָהֶם שׁוּם יַחַשׂ עִם פּוֹרְקֵי־הָעֹל הַפּוֹשְׁעִים, אוֹ שֶׁמָּא כֹּחַ הַשָּׁלוֹם הַכְּלָלִי מַכְרִיעַ אֶת הַכֹּל, – כָּל עִקָּרָהּ שֶׁל פְּלֻגְתָּא זוֹ בָּאָה מִפְּנֵי הַשִּׁפְלוּת הַכְּלָלִית, שֶׁעֲדַיִן לֹא נִגְמְרָה הַטָּהֳרָה לְגַמְרֵי בִּיסוֹד הָאֹפִי שֶׁל הָאֻמָּה, מִצַּד חִיצוֹנִיּוּת נַפְשָׁהּ, וְהִיא מִטַּהֶרֶת וְהוֹלֶכֶת. אֵלֶּה הַכִּתּוֹת יַחְדָּו הִנָּן בָּזֶה בְּמַדְרֵגַת שְׁתַּיִם נָשִׂים זֹנוֹת שֶׁבָּאוּ אֶל שְׁלֹמֹה: הַדִּבּוּר "הֲבִיאוּ חֶרֶב" נִסָּיוֹן הוּא מֵחָכְמַת אֱלֹוהִים שֶׁבְּמַלְכוּת יִשְׂרָאֵל: אוֹתָהּ הָרְאוּיָה לְהִדָּחוֹת, הִיא הַטּוֹעֶנֶת: "גְּזֹרוּ", וּבְהִתְמַרְמְרָה מַבְלֶטֶת הִיא אֶת אֲמִתַּת הַטִּינָא שֶׁבַּלֵּב שֶׁהִיא חָשָׁה בְּעַצְמָהּ, שֶׁכָּל עִנְיָנָהּ הוּא רַק "גַּם לִי גַּם לָךְ לֹא יִהְיֶה, – גְּזֹרוּ!", וְהָאֵם הָרַחֲמַנִיָּה, אֵם הָאֱמֶת, אוֹמֶרֶת: "תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי, וְהָמֵת לֹא תְמִיתֻהוּ", וְרוּחַ־הַקֹּדֶשׁ צוֹוַחַת: "תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי, הִיא אִמּוֹ!".

אֵין קֵץ לָרָעוֹת הַגַּשְׁמִיּוֹת וְהָרוּחָנִיּוֹת שֶׁל הִתְפָּרְדוּת הָאֻמָּה לַחֲלָקִים, אַף־עַל־פִּי שֶׁפֵּרוּד גָּמוּר, כְּהָעוֹלֶה עַל לֵב הַמְנַתְּחִים בְּאַכְזְרִיּוּת אִי־אֶפְשָׁר הוּא וְהָיֹה לֹא יִהְיֶה. זֹאת הִיא מַמָּשׁ מַחֲשָׁבָה שֶׁל עֲבוֹדָה זָרָה כְּלָלִית, שֶׁהִנְנוּ בְּטוּחִים עָלֶיהָ שֶׁלֹּא תִּתְקַיֵּם, "אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים: נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת לְשָׁרֵת עֵץ וָאָבֶן, חַי אָנִי נְאֻם ד' אֱלוֹהִים אִם לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם!", וּכְכָל מַחֲשָׁבָה שֶׁל עֲבוֹדָה זָרָה הִיא מַחֲרִיבָה וּמַדְאִיבָה – אֲפִלּוּ כְּשֶׁלֹּא בָּאָה וְלֹא תָּבוֹא לִידֵי מַעֲשֶׂה. יְסוֹד צִדְקַת הַצַּדִּיקִים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר נִתְמָךְ הוּא גַּם עַל־יְדֵי הָרְשָׁעִים, שֶׁעִם כָּל רִשְׁעָתָם כָּל זְמַן שֶׁהֵם דְּבוּקִים בְּחֵפֶץ לִבָּם לִכְלָלוּת הָאֻמָּה, עֲלֵיהֶם נֶאֱמַר, "וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים", וְחִיצוֹנִיּוּת הָרִשְׁעוּת שֶׁלָּהֶם מוֹעִילָה הִיא לְאַמֵּץ כֹּחָם שֶׁל צַדִּיקִים "כְּדוּרְדַּיָּא לְחַמְרָא", וְהַפֵּרוּד הַמְדֻמֶּה חוֹתֵר הוּא תַּחַת יְסוֹד הַקְּדֻשָּׁה כֻּלָּהּ, כְּמַעֲשֵׂה עֲמָלֵק שֶׁזִּנֵּב אֶת הַנֶּחֱשָׁלִים, פְּלִיטֵי הֶעָנָן, "שָׁלַח יָדָיו בִּשְׁלֹמָיו, חִלֵּל בְּרִיתוֹ".

המחלוקת עליה הרב מדבר בפרק זה אינה אותה המחלוקת של הפרדת הקהילות במערב אירופה, שהייתה כמה עשרות שנים קודם לכן במסגרת המאבק נגד הרפורמה. שם ההפרדה לא התפשטה יותר מדי, ואף לא הייתה בכל הקהילות.[263] כאן הרב עוסק בהנהגת הכלל, מוסדות מסוימים המשרתים את כלל האומה, כמו 'ההסתדרות הציונית' או 'חובבי ציון' שקדמה לה. גם מסביב לזה התעוררה מחלוקת גדולה מאוד, ודווקא לא במערב אירופה, אלא במקום בו ישבו רוב יהודי העולם – מזרח אירופה. קמו כל מיני אנשים וארגונים, שטענו כי אסור לשתף פעולה עם פורקי-העול גם למען מטרה חשובה. מבחינה מסוימת הרב יכול להבין את הפרדת הקהילות בגרמניה, מפני שהעניין העיקרי שם היה שמירת המצוות ומנהגי התפילה. אפשר להבין מדוע באותה קהילה קשה לתפקד כראוי כאשר חלק נוהגים באופן כזה וחלק באופן אחר, ולכן כאשר הרב מתייחס באופן פרטי לתנועתו של רש"ר הירש שהנהיג את יוזמת הפירוד מהרפורמים, הוא רואה בה חיוב רב.[264] לעומת זאת, כאשר קם ארגון חובבי ציון במזרח אירופה ביוזמת אדם שאינו שומר מצוות – פינסקר,[265] שאליו הצטרפו רבנים חשובים כמו הנצי"ב[266] ראש ישיבת וולאז'ין, הרב מוהליבר[267] ועוד – כיוון שמדובר היה על ארגון עם מטרות כלל לאומיות – השיבה לציון, קיום חזון הנביאים, היה ברור לרב שאין סיבה שלא לשתף עמו פעולה. לעומת זאת, הרפורמים לא מסרו את הנפש על העניין הכללי הנכון, לכן אפשר היה להתווכח אם ראוי לקרב אותם יותר או פחות. לא כן החלוצים. לכן הרב יצא נגד אגודת ישראל, שבה העניין הדתי הפרטי גבר על העניין הכללי של חיי האומה, ומרוב התנגדותה לארגונים שאינם שומרי מצוות, שללה כל הישג של ההסתדרות הציונית, ואף את הצהרת בלפור.

מַחֲלֹקֶת הַדֵּעוֹת עַל־דְּבַר הַדְרָכַת הַכְּלָל, אִם בַּזְּמַן הַזֶּה, שֶׁרַבּוּ פָּרִיצִים נוֹשְׂאֵי דֶּגֶל הַהֶפְקֵרוּת בְּיָד רָמָה, רָאוּי לְהַפְרִיד אֶת הָאֻמָּה, לא את הקהילה, שֶׁהַכְּשֵׁרִים נוֹשְׂאֵי דֶּגֶל שֵׁם ד' לֹא יִהְיֶה לָהֶם שׁוּם יַחַשׂ שום קשר עִם פּוֹרְקֵי־הָעֹל הַפּוֹשְׁעִים – לא מדובר על עמידה זה לצד זה בבית כנסת, הכוללת וויתור על עזרת נשים או הכנסת עוגב לתפילה בשבת, בזה יש מקום להפרדה, אלא על שיתוף פעולה עם יהודים למען המטרות הלאומיות הכלליות. הרב סולובייצ'יק[268] היה נגד כל שיתוף פעולה עם הרפורמים והקונסרבטיבים, אך ב'ועידת הנשיאים', ארגון יהודי כללי, שיתף איתם פעולה, כי מדובר היה במטרות כלליות. אם יהודי רפורמי לוחם נגד האנטישמיות ובעד מדינת ישראל, לא משנה כיצד והאם בכלל הוא מתפלל. אוֹ שֶׁמָּא כֹּחַ הַשָּׁלוֹם הַכְּלָלִי מַכְרִיעַ אֶת הַכֹּל, השלום הכללי, לא שלום פרטי עם פורק-עול מסוים. זה כבר עניין אחר. אנו יכולים לא לרצות להיות שכנים באותו בניין, אך בעניין הכללי וודאי שנשתף פעולה – בשיבת ציון, בהגנה על יהודים וכיוצא באלו. משום ששלום האומה אינו פחות משלום היחיד, כאשר יחיד גווע ברעב, הוא לא יבדוק בציציותיו של הנותן לו פרוסת לחם. על אחת כמה וכמה בפיקוח נפש של האומה, גם באופן חיובי – שתהיה לה מדינה משלה, דבר שהוא עקרוני וכללי.

– כָּל עִקָּרָהּ שֶׁל פְּלֻגְתָּא זוֹ בָּאָה מִפְּנֵי הַשִּׁפְלוּת הַכְּלָלִית, העניינים הכלליים שבזמן הגלות היו בשפלות. הרב רואה שגם בזמנו עֲדַיִן לֹא נִגְמְרָה הַטָּהֳרָה לְגַמְרֵי בִּיסוֹד הָאֹפִי שֶׁל הָאֻמָּה, היציאה לגלות הייתה בגלל שנפגמו יסודות האופי של האומה – עבודת ה' הצטמצמה לתחום הפרט. אותה שנאת החינם שבשֶלָה חרב הבית השני, הייתה שנאה פרטית שהתעלמה מהצד הכללי: חכמים החליטו שלא להתערב בעימות שבין בעל הבית לבר-קמצא, משום שראו בסכסוך זה עניין פרטי.[269] אמנם, מבחינת הפרט, זו לא הייתה שנאת חינם. יכול להיות שהיו סיבות טובות לשנאה בין בעל הסעודה לבר-קמצא. אולם כאשר זה נעשה לעניין פומבי, כללי, המשפיע על כלל ישראל, היה צריך להתערב ולומר לבעל הבית לנהוג בבר-קמצא כיהודי רגיל ולא שנוא. לכבד אותו לפחות למראית עין. אך החכמים שישבו בסעודה חטאו בכך שהתייחסו לבעיה כללית זו כעניין פרטי. מבחינת העניין הכללי זו הייתה שנאת חינם, משום שבַּכְּלל צריך להתעלות מעבר לניגודים הפרטיים. זה לא מה שהדבר עצמו שווה, אלא היחס הכללי אליו. האומה צריכה להיטהר מטומאת הפרטיות הזו, מהעמדת עניינים כלליים כעניינים פרטיים. היא עוד לא תיקנה כראוי את יסוד אופיה, מִצַּד חִיצוֹנִיּוּת נַפְשָׁהּ, מהצד הפנימי כולם רוצים שיהיו אהבה ואחווה, שענייני הכלל יהיו בראש, אולם כאשר הדברים יוצאים לפועל, בחיצוניות, ממילא הם נתקלים בחומות הפרטיוּת. וְהִיא מִטַּהֶרֶת וְהוֹלֶכֶת. כיוון שאותם פושעים פורקי העול הולכים ומתמסרים יותר למטרות הכלליות של עם-ישראל, ממילא מתחזק בכל האומה הצד הכללי. ואף פורקי העול עצמם יכולים יותר ויותר להעריך את שמירת המצוות, גם אם הם עצמם לא שומרים אותן.

בארצות חופשיות רבות בעולם, ארה"ב, קנדה, צרפת ועוד, ישנה חלוקה של בתי כנסת רפורמיים ובתי כנסת קונסרבטיביים. אולם בארץ ישראל מתוך אלפי בתי כנסת, יש כמה עשרות בודדות של בתי כנסת של רפורמים וקונסרבטיבים יחד. למרות שבשנות הקמת המדינה היה רוב עצום של אנשים שלא ראו עצמם מחויבים להלכה, וגם כיום – כשבעים אחוז לא. אנו מתלוננים בצדק על הרבה בעיות ופרצות בגופים פרטיים, מוסדות רבים שאינם מתנהלים באופן ראוי על פי ההלכה. אך מוסדות הצבור בכללם שומרים על התשתית היהודית הבסיסית. רוב עצום של יהודים מקיימים את טקסי החיים המרכזיים שלהם בהתאם להלכה. דוד בן גוריון[270] שהיה חילוני מוצהר, ביקש שהרב גורן[271] יהיה הרב של צה"ל, שבכל צה"ל המזון יהיה כשר ושהצבא יהיה שומר שבת – כדי שחלילה לא יקרה שאדם דתי לא יוכל להשתתף במסגרת הכללית, וגם מתוך הבנה שצבא יהודי צריך צביון יהודי, סממנים יהודיים ברורים. כך גם בחינוך, עם כל התלונות על ספרי הלימוד ואופני הלימוד שאינם תמיד תואמים למסורת ישראל, אצל כל שרי החינוך כולל החילוניים ביותר, לא עלה על הדעת שלא יהיה חיבור ליהדות. בארץ ישראל באופן כללי קיים סטטוס קוו, הסכמה של הנהגת הצבור מאז הרצל[272] וההנהלה הציונית, שהשבת והלוח העברי יהיו התשתית של חיי הציבור. כל זה מתנהל כך, כי העניין הכללי של שיבת ציון גבר על התפיסה הפרטית, ואף פורקי העול הושפעו מכך.

חשוב לזכור זאת כיום, מפני שכאשר ישנה דרישה הלכתית מורכבת שקשה על הצבור לקבל אותה, בסדק זה הרפורמים מכניסים את רגלם. ככל שמחמירים בדרישות כך יש התמרמרות יותר גדולה המסייעת לרפורמים להשפיע את השפעתם. אין לוותר על קוצו של יו"ד בהלכה, ועם זאת, גם לא להכביר בקשיים יותר מדי. הרב גורן החמיר על עצמו בתחומים רבים בהלכה, אך הקפיד שזה יהיה רק על עצמו. הוא חשש לשיטת רבנו תם בצאת יום הכיפורים, אך דאג שיעשו הבדלה בזמן הרגיל עבור שאר הצבור, ונשאר לצום לבדו. טורח הצבור זהו עיקרון הלכתי. אם לא יתחשבו בצרכי הציבור בסופו של דבר לא יהיה ציבור. הוא פשוט ימנע מלהגיע. "כך היה מנהגו של רבי עקיבא: כשהיה מתפלל עם הצבור, היה מקצר ועולה מפני טורח צבור, וכשהיה מתפלל בינו לבין עצמו – אדם מניחו בזוית זו ומוצאו בזוית אחרת, וכל כך למה מפני כריעות והשתחויות" (ברכות לא, א). כאשר משווים את מדינת ישראל לקהילות יהודיות גדולות אחרות, ברור שהצביון הכללי שלה הרבה יותר יהודי מכל קהילה אחרת, מפני שהמטרה הכללית של יישוב הארץ וההגנה עליה מאחדת את כולם במידה רבה. שום עניין פרטי לא הפריד את האומה, וחלילה ששוב נלך על פי אותו המהלך שהרב מזהיר מפניו.

אֵלֶּה הַכִּתּוֹת יַחְדָּו הִנָּן בָּזֶה בְּמַדְרֵגַת שְׁתַּיִם נָשִׂים זֹנוֹת שֶׁבָּאוּ אֶל שְׁלֹמֹה: הַדִּבּוּר "הֲבִיאוּ חֶרֶב" נִסָּיוֹן הוּא מֵחָכְמַת אֱלֹוהִים שֶׁבְּמַלְכוּת יִשְׂרָאֵל: וודאי שכאשר אמר שלמה המלך, שהתברך בחכמת אלוהים, "גִּזְרוּ אֶת הַיֶּלֶד הַחַי לִשְׁנָיִם" (מלכים א', ג, כה) – הוא לא התכוון באמת להרוג את התינוק אלא רק לראות את תגובת האימהות כדי לגלות מי דוברת אמת. אוֹתָהּ הָרְאוּיָה לְהִדָּחוֹת, הִיא הַטּוֹעֶנֶת: "גְּזֹרוּ", וּבְהִתְמַרְמְרָה מַבְלֶטֶת הִיא אֶת אֲמִתַּת הַטִּינָא שֶׁבַּלֵּב שֶׁהִיא חָשָׁה בְּעַצְמָהּ, אלו דברים מאוד קשים ביחס לאותם יהודים שבשם התורה והקודש אומרים 'גזורו' ורוצים להתרחק מהציונים החילוניים. נדמה שמה שמניע אותם אינו אהבת הקודש, אלא התמרמרותם על חוסר ההצלחה שלהם, חרף מאמציהם הרבים. שֶׁכָּל עִנְיָנָהּ הוּא רַק "גַּם לִי גַּם לָךְ לֹא יִהְיֶה, – גְּזֹרוּ!", מרגישים אותם המתנגדים, החרדים לדבר ה', שאם הם לא הצליחו להביא את האומה לגאולתה, עדיף שגם אחרים לא יצליחו בכך, ואף למדרגה הראשונה של הגאולה – לתחילתה על ידי שיבת ציון. זו תוכחה שאין כמוה. טינה כזו באה כיוון שהם עצמם לא הצליחו להוליד משהו חי, ולכן הם מעוניינים שגם האחרים לא יצליחו בכך. וְהָאֵם הָרַחֲמַנִיָּה, אֵם הָאֱמֶת, – אלה שדואגים לעניין הכללי של האומה, לגאולתה, גם החומרית, שבלעדיה אין גם גאולה רוחנית, אוֹמֶרֶת: "תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי, וְהָמֵת לֹא תְמִיתֻהוּ", וְרוּחַ־הַקֹּדֶשׁ צוֹוַחַת: "תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי, הִיא אִמּוֹ!". 'לעולם עליי לדאוג לענייני הגוף של חברי ולענייני הנפש שלי', אמר רבי ישראל סלנטר,[273] ולא כפי שנהוג פעמים רבות, לדאוג לענייני הגוף שלי ולענייני הנפש של חברי… האם הרחמנייה דואגת גם לגופו של התינוק, גם לגופה של האומה. ממילא ברור שזו אֵם האמת. היא אינה מתעלמת מחששות מוצדקים של פוגרומים, שואה או התבוללות, רק כדי שלא ישנו ממנהג אבות. וקל וחומר כאשר מדובר על הצלה שכרוכה בשיתוף פעולה עם החילוניים שבתנועה הציונית, שהם ישראל ש"אף על פי שחטא, ישראל הוא" (סנהדרין מד, א) ועוד יותר כשעוסקים הם בהצלת הכלל. זו הייתה התוכחה שנאמרה לנביא הושע, כאשר אמר לו הקב"ה שישראל חטאו, והושע ענה: "העבירם באומה אחרת" (פסחים פז, א), אמר לו הקב"ה שישא אשה זונה שתלד ילדים, ולאחר מכן יגרש אותה. ומה אם אשה זונה כך, שכלל לא בטוח שבניה הם בניו – קשה להושע לגרשם, על אחת כמה וכמה ישראל, בניו של הקב"ה. על כן יש לעבוד יחד עִם ישראל מכל הסוגים, ולהשתדל ולהאיר כדי שלא יחטאו.

הרב השתדל בשנותיו הראשונות כרבה של יפו, שכל ענייני הציבור יבואו אליו. לאו דווקא דברים שנוגעים לעניינים דתיים. זאת משום שרצה שמלכתחילה תיווסד החברה הישראלית על משפט התורה. אף על פי כן, באותה שנה בה קמה תל אביב, בתחילה כשכונת 'אחוזת בית' מצפון ליפו ובהמשך כעיר בפני עצמה, עסקני קהילה חדשה זו הקימו את בית משפט 'השלום', שהיה אלטרנטיבה לבית הדין של יפו. הרב הצטער צער נוראי על דבר זה. הוא ראה בכך בכייה לדורות ואף הקפיד מאוד על ש"י עגנון,[274] שהיה מזכיר בית המשפט, והמשיך לבוא לשיעוריו של הרב. הרב הבין שמדובר במערכת משפט מתחרה שאינה מחויבת לכללי המסורת (שלא כמו עגנון, שלא ראה זאת כך). ואז התעוררה השאלה כיצד להתייחס לכך. האם למרות הכל לא לנתק את הקשר עם קהילה זו, או להחרים. גם העסקנים שעשו זאת לא רצו דווקא להסתכסך עם הרב. הרב ראה את כל השנאה שהייתה בירושלים, הקטטות והעלבונות שנמשכים מחוג אחד על משנהו, ולא רצה שיהיה כך גם ביפו. מסע המושבות שערך פעמיים מוכיח דבר זה, כאשר הרב ידע לאן הוא נוסע, ובכל זאת השתדל שלא ללכת בדרך הנידוי, החרם והניתוק, אלא לחפש נקודות מקשרות, מאחדות, מבלי לוותר על העמדה התורנית. גם לאחר מכן, כאשר נהיה רבה של ירושלים עסק רבות בניסיון שלא לגרום לפירוד, עם ההקפדה שלא לוותר על גדרי ההלכה. באותו זמן קמה העדה החרדית שעניינה היה הניתוק מהחילונים, תוך הדגשת כל הסיבות להתנתק, סיבות שהרב הכיר באמתותן לא פחות מהעדה החרדית, אך העדיף להיאחז במאחד הכללי שמאפשר שיתוף פעולה עד היכן שהדבר אפשרי.

אֵין קֵץ לָרָעוֹת הַגַּשְׁמִיּוֹת וְהָרוּחָנִיּוֹת שֶׁל הִתְפָּרְדוּת הָאֻמָּה לַחֲלָקִים, הפירוד מעסיק את כל הכוחות במלחמה הפנימית ולא משאיר כוחות לבנייה ויצירה חיובית, ובוודאי לא כדי להתגונן מפני הסכנות. עם זאת, אַף־עַל־פִּי שֶׁפֵּרוּד גָּמוּר, כְּהָעוֹלֶה עַל לֵב הַמְנַתְּחִים בְּאַכְזְרִיּוּת אִי־אֶפְשָׁר הוּא וְהָיֹה לֹא יִהְיֶה. לפי היהדות, האלוהות היא אחת והיא שורש הריבוי, ואילו בתפיסה האלילית ישנה הפרדה גמורה של גילויי האלוהות האחת לאלוהים שונים – טוב ורע, חמלה ודין, אל המלחמות ואל השלום, אל הים ואל היבשה, אל השמש ואל הירח. זו עבודה זרה במובן התיאולוגי, אולם כך זה גם במובן של רעיון הפירוד הגמור בתוך האומה – יש יהודים הנאמנים לתורה, יש יהודים שהם נגד ויש יהודים שבאמצע. יש המדגיש את תפארת העבר, יש המדגיש את גדולת העתיד ויש המדגיש את עוצמת ההווה. כל אחד נאחז בשלו. לומר שיש כאן יהודים מסוגים שונים לגמרי, שאינם עם אחד, זהו פירוד גמור. זֹאת הִיא מַמָּשׁ מַחֲשָׁבָה שֶׁל עֲבוֹדָה זָרָה כְּלָלִית, לא פרטית, בה יחיד חושב לאלוהים רבים את הא-ל האחד. כללית, במובן שלכל חלק באומה אלוהים משלו, בעל הגדרות מסוימות משלו. שֶׁהִנְנוּ בְּטוּחִים עָלֶיהָ שֶׁלֹּא תִּתְקַיֵּם, תפיסה זו לא תצא אל הפועל באופן מלא. כדי להסביר מדוע תפיסה זו לא תתקיים, הרב מביא פסוק מיחזקאל: "אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים: נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת לְשָׁרֵת עֵץ וָאָבֶן, כפי שלכל אומה בגויים ישנו אליל, כך אצלנו, נעבוד איזו אלילות – חַי אָנִי נְאֻם ד' אֱלֹוהִים – לשון שבועה, אִם לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם!" (יחזקאל כ, לב-לג), בעל כורחכם לא תוכלו לעבוד עבודה זרה כפי שהאומות האחרות עובדות אותה. עמים רבים נפרדו לעמים שונים, האומות החדשות הן חלקים של עמים שונים שהיו קודם לכן והתפרקו במסגרת של מלחמות, כיבושים והגליות. גם מבחינה רוחנית, הם חיו את חייהם כעובדי אלילים שונים. אולם כפי שהיה במשך ההיסטוריה, כך גם לעתיד – עם ישראל לא יכול להתפזר כך ולהתמוסס לתוך אומות חדשות. אם לא מתוך רצון, נשבע הקב"ה שביד חזקה ימלוך עליו, ואם גם זה לא יספיק, בחמה שפוכה ימלוך. כדברי רבי יהושע, שאם לא יחזרו ישראל בתשובה בעת הגאולה, יעמיד עליהם הקב"ה מלך קשה כהמן, ומתוך הצרות הם שבים בתשובה (עי' סנהדרין צז, ב).

הרב כתב דברים אלה בזמן שחשבו שהוא זמן רע לישראל: היו פוגרומים נוראיים במזרח אירופה, משפט דרייפוס בצרפת, אך לא ידעו כמה רע עוד יכול להיות. אף אחד עוד לא העלה על דעתו שבארצות אירופה הנאורה יכניסו מיליוני יהודים לבתי חרושת ענקיים וישרפו אותם, במשך שנים, כאשר אומות שלמות מסייעות לכך ואין כף רגל יהודי מונחת בשלווה על האדמה הארורה של אירופה מנהר הוולגה ועד האוקיינוס האטלנטי. אחדות העם התגלתה בחמה שפוכה, כאשר הנאצים רצחו גם יהודים שלא שמרו מצוות מנעוריהם ואף לא ידעו שהיה להם איזה סב יהודי. ממילא מובן מדוע לא ניתן לברוח מזהות זו, מדוע פירוד גמור בין חלקים לא יצלח בקהילות וציבורים.

וּכְכָל מַחֲשָׁבָה שֶׁל עֲבוֹדָה זָרָה הִיא מַחֲרִיבָה וּמַדְאִיבָה – אֲפִלּוּ כְּשֶׁלֹּא בָּאָה וְלֹא תָּבוֹא לִידֵי מַעֲשֶׂה. אף שלא יכולה להתקיים הפרדה זו, עצם המחשבה עליה מדאיבה ומחריבה, מכיוון שהיא הופכת את הקיום היהודי לקיום בעל כרחו, מלא חולי וכאב, שנאה עצמית ומרירות על חוסר היכולת להיפטר ממנו.

היו שאמרו על הרב שמרוב אהבתו לעם ישראל הוא לא ראה את הדברים הלא טובים שקיימים בו.[275] אך זה לא נכון, הרב ראה היטב וכאב, אלא שסבר שהתעלמות והסתגרות אינן דרך נכונה. הרב לא חוסך במילים כנגד פורקי העול, כפי שכינה אותם בתחילת הפרק – פָּרִיצִים נוֹשְׂאֵי דֶּגֶל הַהֶפְקֵרוּת בְּיָד רָמָה, אך עם זאת גם מוסיף כאן כי יְסוֹד צִדְקַת הַצַּדִּיקִים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר נִתְמָךְ הוּא גַּם עַל־יְדֵי הָרְשָׁעִים, שֶׁעִם כָּל רִשְׁעָתָם כָּל זְמַן שֶׁהֵם דְּבוּקִים בְּחֵפֶץ לִבָּם לִכְלָלוּת הָאֻמָּה, עֲלֵיהֶם נֶאֱמַר, "וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים" (ישעיהו ס, כא), לצדיקים יש תכונה נפלאה, אך הם צריכים השלמה: תכונתם הנפלאה היא שבחפץ רב הם מקבלים עליהם עול מלכות שמיים, בכל מצב שיהיה. הם מוכנים להסתפק במועט, ולכן נראה כאילו פיתוח העולם והתקדמותו לא כל-כך נוגעים אליהם. מצד אחד זהו מופת גדול, אך מצד שני יש בזה איזו חולשה – כאשר אין מספיק התרסה נגד מצב המציאות שאינו שלם, פחות מקדמים את תהליך ההשתלמות של המציאות, שלפעמים צריך גם מלחמה ותסיסה, התמרמרות על כך שהמצב לא טוב. המצב הנכון במציאות הוא איזון בין תכונת ההשלמה וקבלת העול, ההודאה על מה שיש, לבין היסוד המתמרמר שרוצה לשנות, לפתח לטוב יותר, ובשל כך לעתים מתחצף כלפי שמיים בטענה שמה שיש אינו מספיק. "וְעָשִׁיר יַעֲנֶה עַזּוֹת" (משלי יח, כג) העשירות מביאה לעזות, אך גם להיפך – אדם שיש בו עזות יש לו יותר סיכוי להגיע לעשירות,[276] ואם לא יהיה נמרץ ושאפתן לא יגיע. אם רשעים אלה דבוקים בחפץ לבם בכללות האומה, אינם אגואיסטים אלא רוצים בטובת הכל, גם אם בדרכם יש רשעות מסוימת כי הם חושבים שצריך לנפץ את מסגרות המסורת ואולי גם את מסגרות המוסר הטבעי המקובל – מכל מקום יש בהם השלמה לצדיקים וברכה לעולם.

הרב כמובן מדבר על אותן תנועות רוחניות ומעשיות שבאו לבנות את הארץ, גם על חשבון שמירת המצוות. תנועות אלה מעמידות דברים כלליים שהן מכירות גם מתוך חוויתן הפרטית, למעלה מן המסורת. כיוון שכך זה בוסרי ומרושע, ונובע מחוסר הבנה כמה טוב יש בשמירת המצוות, אולם זה תומך את יסוד צדקת הצדיקים. בכתב היד הרב מוסיף ומבהיר: שבאמת אינם רשעים כלל (קובץ ב, רפג) כפי שבהמשך הפרק מבואר שאותה רשעה היא בחיצוניותם בלבד, אך בפנימיותם אינם כך. ניתן היה לראות כיצד אותן תנועות חילוניות מצליחות באמת לבנות את הארץ, ואז מתברר שפעולתן היא דבר אמתי. את ענייני שמירת המצוות אפשר יהיה לתקן בהמשך השנים. כאשר יש מצב של פיקוח נפש מחללים את השבת, משום שנאמר "וָחַי בָּהֶם" (ויקרא יח, ה) ודרשו חז"ל – ולא שימות בהם (יומא פה, ב). וודאי שלמעשה אם אפשר שלא לחלל את השבת, לא יחללו, אך מבחינתן של תנועות אלה, אי אפשר ללא חילול השבת. את בית המקדש בונים אנשי מקצוע, בנאים שאינם כוהנים ולא תלמידי חכמים, אך יודעים לבנות כראוי, זו מעלתם. לאחר שמסתיימת עבודת הבניין מקדשים אותו, והבנאים צריכים לשמור ממנו מרחק של עשרות מטרים.[277] מגיע זמן אחר לגמרי בו הדין משתנה, וכל הבניין היה לשם כך. לכן אותם רשעים הדבוקים בחפץ לבם בכללות האומה באמת אינם רשעים, כי יש כאן איזו הוראת שעה לבנות בחול, כאשר הכוונה לקודש, לכללות האומה. וממילא אין להיפרד מהם, משום שעל ידם העולם יתקדם. "וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים", לא שכל אחד ואחד בעם הוא צדיק, הדגש בפסוק זה הוא על המילה כֻּלָּם – בַּכְּלָל אין מום – "כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי וּמוּם אֵין בָּךְ" (שיה"ש ד, ז) אף שבאופן פרטי וודאי יש מומים. המטרה היא תחיית האומה בארצה, ומתוך כך גאולת העולם כולו. כללות זו היא יסוד הצדקות.

וְחִיצוֹנִיּוּת הָרִשְׁעוּת שֶׁלָּהֶם מוֹעִילָה הִיא לְאַמֵּץ כֹּחָם שֶׁל צַדִּיקִים לחזק ולהוסיף בהם עזוּת "כְּדוּרְדַּיָּא לְחַמְרָא", השמרים שמתסיסים את היין ועושים אותו למשובח וחזק יותר. וממילא פנימיותם היא צדקות, כשבסופו של דבר מתברר כיצד רשעותם מחזקת את הטוב. וְהַפֵּרוּד הַמְדֻמֶּה חוֹתֵר הוּא תַּחַת יְסוֹד הַקְּדֻשָּׁה כֻּלָּהּ, כי הוא רוצה להוציא את השמרים מן היין שעוד לא תסס – מה שגורם לכך שלא יהיה כלל יין. הפירוד מוציא את יסוד האומץ של הצדיקים והם לא יוכלו לבטא את צדקותם באופן הנכון, לא יוכלו לקדם את העולם כפי שראוי להם. ממילא יוצא שאותו פירוד הוא כְּמַעֲשֵׂה עֲמָלֵק שֶׁזִּנֵּב אֶת הַנֶּחֱשָׁלִים, פְּלִיטֵי הֶעָנָן, אותם נחשלים הם פושעי ישראל שכפרו בעיקר, על פי המדרש שהרצי"ה קוק הזכיר על דברים אלו (מדרש שוח"ט ו, א). לכאורה היה צריך להודות לעמלק שחיסל את אותם הרשעים, הרי מי שהיה בענן היה מוגן, ואלה נפלטו ממנו כי לא היו זכאים להגנה השמימית בגלל תסיסתם, מעשיהם הרעים. אולם עליהם נאמר: "שָׁלַח יָדָיו בִּשְׁלֹמָיו, חִלֵּל בְּרִיתוֹ" (תהלים נה, כא) הם שלומיו, שלמים מבפנים, ולכן עמלק הוא שחילל בריתו, לא הם כפרו בברית. הם אמנם כפרו בעיקר, אבל לא יצאו ממחנה ישראל. אילו אותם הנחשלים היו אומרים "נִתְּנָה רֹאשׁ וְנָשׁוּבָה מִצְרָיְמָה" (במדבר יד, ד) כפי שאמרו אלה שקיבלו את דיבת הארץ מהמרגלים, אפילו אם היו שומרים מצוות כראוי, כיוון שבכך היו קורעים עצמם מכללות האומה היו נחשבים כופרים בברית. אך אלה הנחשלים, אף שהיו בסוף מחנה ישראל, עדיין היו בו. מחנה ישראל נקרא צבא, והם היו מוכנים לשרת בו. יכול להיות שהניחו שזה תהליך היסטורי-פוליטי, איזו קנוניה של משה ואהרן נגד פרעה, זיהום אוויר קשה ורעידות אדמה שעל ידם ניתן להסביר את כל עשר המכות באופן טבעי – אבל הם מכירים בהיותם חלק מכלל ישראל שכעת הולך לארצו. קֹרח ועדתו, הצדיקים מבחוץ אך רשעים מבפנים – אותם עמלק לא הרג, אלא האדמה בלעה. ואילו אלה שהיו נחשלים ועייפים מהמסע, חסרי אמונה בה', אך לא יוצאים מכלל ישראל – בגללם כל ישראל יצאו למלחמה בעמלק. יכול להיות שאם כל אחד מהם באופן אישי היה עומד בפני בית-דין והיו חוקרים אותו אם הוא ממש מין, היו חורצים את דינו ש"מורידים ולא מעלים" (עי' עבודה-זרה כו, ב). אך זה לא חל על הכלל כולו, וממנו הם לא יצאו. לא כן האומרים שמדינת ישראל היא מלכות הרשעה ולכן עדיף לחזור לגלות, שבכך הם מתנתקים מכלל ישראל.

[263] לאחר זמן נעשתה היפרדות מצד הרפורמים באנגליה ובארה"ב, שהקימו קהילות לעצמם כיוון שלא רצו להגיע לכל הסכם עם הקהילות האורתודוכסיות.

[264] מאמרי הראי"ה 'פרק בהלכות צבור', ירושלים תשד"מ עמ' 58: "…ראו גדולי הדורות בדורות שלפנינו שקמו רשעים […] והורו הגאונים גדולי ארץ ז"ל להבדל מהם, הלא היתה עיקר כונתם, מפני שהפושעים ההם התחילו לקצץ בנטיעות של האחדות אשר לכלל ישראל, ורצו להחריב ממש את האומה ביסודה, במה שעשו להם צביון מיוחד בעניני הדת, ובמחיקת שם ציון וירושלים מתוך התפילה, והתחזקות של דרכי הגויים, בבנין בתי הכנסיות, ושליחות יד בהוראות איסור והיתר, וכיו"ב. וא"כ הי' הרעיון של הפרוד של הגאונים ההם זצ"ל ממש כדי לחזק על ידו את אחדות האומה כולה, שממילא עי"ז גם הפושעים נכנסים אל הכלל…" ועי' אגרות הראי"ה איגרת קמד.

[265] ד"ר יהודה לייב (לאון) פינסקר, ה'תקפ"ב-ה'תרנ"ב (1821-1891), אוקראינה. רופא, הוגה דעות ופעיל לאומי יהודי, מראשי תנועת חיבת ציון. מחבר המאמר 'אוטואמנציפציה!'

[266] הרב נפתלי צבי יהודה ברלין, ה'תקע"ז-ה'תרנ"ג (1816-1893), רוסיה. מגדולי התורה במזרח אירופה במאה הי"ט.

[267] הרב שמואל מוהליבר, ה'תקפ"ד-ה'תרנ"ח (1824-1898), פולין. רב ומנהיג ציבורי.

[268] הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק, ה'תרס"ג-ה'תשנ"ג (1903-1993), ארה"ב. ראש ישיבה ופילוסוף, מראשי תנועת המזרחי.

[269] גיטין נה, ב (בתרגום חופשי): על קמצא ובר-קמצא נחרבה ירושלים; אותו האיש שאהב את קמצא ושנא את בר-קמצא, עשה סעודה. אמר לשמשו: לך הבא לי את קמצא. הלך השמש והביא לו את בר-קמצא. בא האיש בעל הסעודה ומצא את בר-קמצא יושב בסעודתו. אמר לו, "הרי אתה השונא שלי, מה אתה עושה פה?! קום וצא!" ביקש ממנו בר-קמצא שהואיל והוא כבר הגיע לסעודה, שיניח לו, ובר-קמצא ישלם לו דמי כל מה שיאכל וישתה ואפילו דמי כל הסעודה, אך בעל הסעודה סרב, והוציא את בר-קמצא בידו החוצה. אמר בר-קמצא, "הואיל וישבו שם חכמים ולא מיחו בבעל הסעודה, כנראה שנוח להם בכך. אלך ואלשין עליהם למלך". הלך ואמר לקיסר: "מרדו בך היהודים".

[270] דוד בן גוריון, ה'תרמ"ז-ה'תשל"ד (1886-1973). ראש הממשלה הראשון של מדינת ישראל שהכריז על הקמתה, איש העלייה השנייה.

[271] הרב שלמה גורן, ה'תרע"ח-ה'תשנ"ה (1918-1994). הרב הראשי הצבאי הראשון, שימש כרבה של תל אביב וכרב הראשי של מדינת ישראל.

[272] ראו לעיל הערה 26.

[273] הרב ישראל ליפקין מסַלַנְט, ה'תק"ע-ה'תרמ"ג (1810-1883) ליטא ברוב ימיו. מייסד תנועת המוסר.

[274] שְׁמוּאֵל יוֹסֵף עַגְנוֹן (שמו המקורי: צ'צ'קס. שינהו לאחר שפרסם את סיפורו הראשון – 'עגונות') ה'תרמ"ז-ה'תש"ל (1887-1970) מגדולי הסופרים העבריים בעת החדשה. חתן פרס נובל ופרס ישראל לספרות.

[275] למשל, כתב ה'אמרי אמת', לאחר שפגש את הרב קוק: "…הוא איש האשכולות בתורה ומדות תרומיות. גם רבים אומרים כי הוא שונא בצע. אולם אהבתו לציון עוברת כל גבול, ואומר על טמא טהור ומראה לו פנים…" מתוך מכתב שכתב על סיפון האנייה בחזרתו מהארץ לחו"ל, ז' באייר ה'תרפ"א.

[276] סנהדרין קה, ב: "אמר רב ששת: חוצפא – מלכותא בלא תאגא" כלומר, חוצפה היא 'מלכות בלא כתר', משום שעל ידי חוצפה ניתן לשלוט בבריות.

[277] כפי שאמר הרצי"ה קוק על-פי דברי חז"ל (מעילה יד, א): "מתוך הטבע הארצי נבא אל הרוחני והשמימי – בונים בחול ואחר כך מקדישים. מצוים אנו לעסק בגלוי הקדש מתוך היסוד הארצי…" מזמור י"ט של מדינת ישראל, הוצאת מכון הר ברכה תשע"ג, עמ' 44.

הריח הרע מעורר את הריח הטוב

במה שדרשו חז"ל (בראשית רבה סה, כב) "ריח בגדיו" (בראשית כז, כז) ריח בוגדיו, יקום בן צרורות, ר' אל בן דורדיא, ובאמת שם היו עורות גדי העיזים, וחז"ל (שם) העידו אין דבר שריחו מגונה משטף של עיזים, אלא ריח ג"ע נכנס עמו, ומה שהי' צריך לזה כי ריח רע וריח טוב קרובים לרוחניות כמו שהעידו חז"ל בריח שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו (ברכות מג, ב), ומגיד מישרים רמז לו ענין ריח טוב וריח רע. אמנם הריח הרע יעורר יותר הנחיריים, שהמה הכלים המקבלים הריח, ועצבי המוח שהם אמיתת כלי הריח, להרגיש כמוחש. ע"כ י"ל כאשר יעורב ריח רע בריח טוב על ידי ריח רע יוחש יותר, כי יעוררו הכלים יותר, וריח הטוב יורגש על ידי זה יותר בנעימותו וטובו. והנה הגוף טיפה סרוחה מקור לריח רע, אבל בכל מה שהוא צריך ומתאוה הוא מקושר בכח גדול, ומקשר הנפש בקשר אמיץ כשמשכיל ובורר היפה שיש בזה, דהיינו כח הקישור והאומץ לעניני הטוב האמיתי שמכירם מצד השכל התורי, ולא מצד החושים, אז יושלם ויהי' לו טוב בא מהגוף, ודוקא מטיפה סרוחה יפיח ריח שדה אשר ברכו ד'.

וכמו כן בכלל, הבע"ת שמתקשר בטומאה, ומצד קירבת הכרת תשוקת הרע וקירוב תועלתם הכרוב הנה הקשר אמיץ, ואח"כ כששבים יודעים מה כח קישור לדבר שדומה לו בפנימיות נפשו שהוא מועיל ועושה, ע"כ יקשר בכח כזה להשי"ת בכל עוז, ויושלם וישלים, ויתן עוז למלכנו (עפ"י שמואל-א ב, י), מלך ד', אדון כל ית'.

לפי"ז צריך בכלל לבעלי תשובה כי מי יוכל לרדת אל תהום הרע אם לא מי שנכשל והכיר, וזדונות מתהפכות לזכיות שהמה בעצמם יהיו נושאי כח כל טוב. על כן הלבישה אותו עורות העיזים להורות כי צריך ג"כ למדתו של עשיו דהיינו ברכות ארציות, ומאי יחוש, כי מהם המכשול קרוב, הרי המכשול גם כן ברוך וקילוסו של הקב"ה עולה מהם, כי עיד"ז יותר עולה הריח הטוב, וזהו חלבנה שמעורב עם הקטורת, לפי"ז הוא משביח ריח טוב שבקטורת, ומורה בזה חובת צירוף פושעי ישראל (כריתות ו, ב) שסופן ודאי לחזור בתשובה שלמה אם מיד או לזמן יבא לכה"פ, והם מחזקים ריח הטוב של השדה אשר ברכו ד' (בראשית כז, כז) שהוא שדה תפוחים (תענית כט, ב), כדרז"ל תפוח פריו קודם לעליו (שבת פח, א), והוא רומז לצדיקים גמורים שאינם יודעים לעשות רע, יותר יורגש על ידי השטף עיזים. אמנם דבר זה בא במרמה, כי לא תבוא התשובה כי אם על ידי העלם השכל בעשיית חטא, כי ח"ו לומר אחסא ואשוב, ואין מספיקין בידו ח"ו (יומא פה, ב), ומכח זה לא יתוקן ודאי ח"ו. ובכלל כשיעקב לבוש בגדי עשו ומעלה כל הדברים הן גרועים] לכבוד שם ד' ובהצנע לכת דוקא, עד שיוכר לעוסק בענייני עולם הזה היא הטובה [המביאה] לברכה כי בדבר הסמוי מן העין ברכה מצויה (תענית ח, ב).

א. פרדוקס הריח: זיעת העיזים וגן העדן

הקטע פותח בדרשת חז"ל על הפסוק (בראשית כז, כז) "וַיָּרַח אֶת רֵיחַ בְּגָדָיו... כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה'".

חז"ל דורשים: "אל תקרי ריח בְּגָדָיו אלא ריח בּוֹגְדָיו" - כלומר, יצחק הריח את החוטאים הגדולים ביותר בעם ישראל שעתידים לחזור בתשובה, כדוגמת יקום איש צרורות ורבי אלעזר בן דורדיא (שחטאו חטאים חמורים אך חזרו בתשובה ברגע אחד וקנו את עולמם).

השאלה הפיזית והרוחנית: יעקב לבש עורות של גדי עיזים. חז"ל אומרים שאין ריח רע ודוחה יותר מ"שטף (זיעת) עיזים". אם כן, כיצד יצחק מריח ריח של גן עדן?

ההסבר - הריח הרע מעורר את החושים להרגיש את הריח הטוב:

המחבר מסביר (על פי "מגיד מישרים" של רבי יוסף קארו) שחוש הריח הוא החוש הרוחני ביותר ("שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו"). מבחינה פיזיולוגית, ריח רע ודוחה מפעיל ומגרה את העצבים באף (כלי הריח) בעוצמה רבה יותר מאשר ריח טוב. לכן, כאשר מעורב ריח רע עם ריח טוב, הריח הרע "מעורר" ופותח את כלי ההרחה בעוצמה, וכך הריח הטוב מורגש בצורה הרבה יותר חזקה ונעימה.

הנמשל באדם - הגוף והנשמה:

הגוף האנושי נוצר מ"טיפה סרוחה" (מקור חומרי ונמוך, "ריח רע"). הגוף מלא בתאוות חומריות ומתקשר לדברים שהוא רוצה בעוצמה אדירה. לעומתו, השכל והנשמה הם "ריח טוב", אך לעיתים חסר להם את הלהט והעוצמה שיש לגוף.

כאשר האדם מצליח לקחת את כוח הקישור והתשוקה העוצמתי של הגוף ולרתום אותו לטובת המטרות שהשכל והתורה מורים לו, הקדושה מקבלת עוצמה אדירה שלא הייתה לה לפני כן. דווקא מתוך ה"טיפה הסרוחה" (החומר) יוצא "ריח שדה אשר ברכו ה'".

ב. העוצמה המיוחדת של בעל התשובה

מכאן עובר המחבר להסביר את כוחו של בעל התשובה.

כאשר אדם שקוע בטומאה (חטאים), הוא מתקשר אל הרע בקשר אמיץ, חזק ולוהט, כי התענוג החומרי הוא קרוב, מורגש ומיידי.

כאשר אותו אדם חוזר בתשובה, הוא לא מאבד את כוח התשוקה הזה. להפך - הוא מעתיק את אותה עוצמה של תשוקה והתקשרות שהייתה לו לרע, ומפנה אותה כלפי הקב"ה.

לכן בעל תשובה עובד את השם ב"עוז" (בכוח אדיר), ובכך הוא נותן "עוז למלכנו" - הוא מגביר את כוח הקדושה בעולם, הרבה יותר ממה שהיה יכול לעשות אילו לא היה חוטא כלל.

ג. ההכרח לרדת לעומק הרע (כוחם של זדונות להפוך לזכויות)

המחבר שואל: "מי יוכל לרדת אל תהום הרע אם לא מי שנכשל והכיר?".

כדי לברר את הניצוצות שנפלו לעומק הקליפות והתהום, יש צורך במישהו שהיה שם. בעל התשובה הופך את ה"זדונות" (העבירות במזיד) ל"זכויות". העבירות עצמן הופכות לחומר הבעירה שמניע את הקדושה.

סוד עורות העיזים וסוד החלבנה:

זו הסיבה שיעקב היה צריך ללבוש את עורות העיזים (הבגדים של עשו) כדי לקבל את הברכות הארציות (טל השמים ומשמני הארץ). הקדושה (יעקב) זקוקה לכוח החומרי (עשו). נכון שהחומר הוא "מכשול", אבל כשהוא מתוקן - עולה ממנו הקילוס (השבח) הגדול ביותר לקב"ה.

הדבר דומה לחלבנה בקטורת הסמים. החלבנה בפני עצמה מפיצה ריח רע, אך אי אפשר לעשות קטורת בלעדיה. מדוע? כי (בדיוק כמו הכלל הפיזיולוגי מתחילת הקטע) הריח הרע של החלבנה משביח ומעצים את הריח הטוב של שאר סממני הקטורת.

כך גם "פושעי ישראל" המצורפים לציבור (צום כלו"ב - כהנים, לויים וישראלים, בתוספת פושעים). סופם לחזור בתשובה, וכשהם חוזרים, הם מעצימים את "הריח הטוב" של הצדיקים הגמורים.

שדה תפוחים - הצדיקים הגמורים:

הצדיקים נמשלים ל"תפוח" (שפריו קודם לעליו - רמז ל"נעשה ונשמע"). צדיקים גמורים אינם יודעים לעשות רע ואין להם את ה"שטף של עיזים" (התשוקה הפראית של החומר). אך דווקא על ידי הצירוף עם בעלי התשובה (שבאו מהרע), הריח והקדושה של הצדיקים מורגשים בעוצמה רבה הרבה יותר.

ד. סוד המרמה: למה התשובה באה בהעלם?

המחבר מעלה נקודה קריטית: אם החטא והתשובה מביאים לכאלה תוצאות מדהימות, למה שלא נחטא בכוונה כדי לחזור בתשובה ולהגיע למדרגה גבוהה?

התשובה נמצאת בכלל של חז"ל: "האומר אחטא ואשוב - אין מספיקין בידו לעשות תשובה" (יומא פה, ב).

התשובה האמיתית יכולה להיווצר רק כאשר החטא נובע מהעלם השכל (כלומר, האדם באמת נפל, היצר הרע התגבר עליו והוא איבד את שפיותו הרוחנית לרגע). אם החטא נעשה מתוך חישוב קר ("כדי שאוכל לעשות תשובה"), זהו שקר, ומזה לא יצמח שום תיקון.

לכן יעקב הגיע ליצחק ב**"מרמה"** (בגדי עשו). המרמה וההסוואה מרמזים שאי אפשר לגשת לתהליך הזה בגלוי ובכוונה תחילה, אלא החטא צריך להיות משהו שקרה ב"העלם" ובטעות.

ה. סיכום: ברכה הסמויה מן העין

בסוף דבריו מסכם המחבר שכאשר יעקב לובש את בגדי עשו, הוא בעצם מעלה את הדברים הגרועים ביותר (החומריות הגסה, עורות העיזים) לכבוד השם.

אך פעולה זו חייבת להיעשות "בהצנע לכת", בסתר ובליטוף, משום ש"אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין". התהליך של העלאת הרע לטוב, והפיכת החטא לאנרגיה של קדושה, הוא תהליך פנימי, נסתר ועמוק, שבו כוחות העולם הזה מתגלים בסופו של דבר ככלי להבאת הברכה השלמה לעולם.

תמצית הרעיון: החומר, התשוקה והחטא (הריח הרע/זיעת העיזים) הם בעלי עוצמה אדירה. הצדיק הנקי מנותק מהם, אך כשהחוטא שב בתשובה ורותם את עוצמת החומר אל הקדושה, ה"ריח הרע" מגרה את החושים ומעצים את ה"ריח הטוב" (הרוחניות), וכך מתקבל הריח המושלם של גן עדן, בבחינת יתרון האור הבא מן החושך.

נשמה גדולה

הנשמה שלנו גדולה היא, חזקה ואדירה, חומות ברזל היא משברת, הרים וגבעות היא מפוצצת, רחבה היא מרחב אין קץ, מוכרחת היא להתפשט, אי אפשר לה להתכוץ על כל שנים עשר מליוני הנפש הישראליות שלנו, בכל דרגותיהם, בכל עליותיהם וירידותיהם, בכל ההרים שעלו שמה ובכל העמקים שירדו שמה, בכל מרומי קרת שהם עומדים שמה בראש מורם, בכל החורים אשר התחבאו שמה מעוצר בוז וקלון, עמל ויגון, בכולם בכולם נשמתנו תתפשט, את כולם תחבק, את כולם תחיה ותעודד, את כולם תשיב למקום בית חיינו מי כאלה כעב תעופינה וכיונים אל ארובותיהם. 

וצמתה של הנשמה הכללית:

הטקסט לא מדבר על נשמה של אדם בודד, אלא על נשמת האומה ("הנשמה שלנו"). הנשמה הזו מתוארת ככוח טבע קוסמי ואדיר שאי אפשר לכלוא אותו. היא "משברת חומות ברזל" ו"מפוצצת הרים" – כלומר, שום מכשול גשמי, פוליטי או היסטורי לא יוכל לעצור את התפתחותה ואת שאיפתה להתרחב ולחזור למקורה.

2. אהבת ישראל והכלה מוחלטת:

אחד המוטיבים המרגשים בקטע הוא ההכלה של כל חלקי העם, ללא יוצא מן הכלל. הטקסט מתייחס למצבים שונים שבהם נמצאים יהודים:

מבחינה רוחנית: "בכל עליותיהם וירידותיהם".

מבחינה חברתית ומעמדית: אלו שעומדים בראש מורם ("מרומי קרת") לעומת אלו שנמצאים בשפל, מבוזה ומוסתר ("החורים אשר התחבאו שמה מעוצר בוז וקלון").

הנשמה הכללית לא מוותרת על אף אחד. היא מחבקת, מחיה ומעודדת את כולם. זוהי ביטוי קלאסי לתפיסתו של הרב קוק, שראה בכל יהודי – יהיה מצבו הדתי או החברתי אשר יהיה – חלק בלתי נפרד וקדוש מהפאזל השלם של האומה.

3. ההקשר ההיסטורי ("שנים עשר מיליוני הנפש"):

האזכור של 12 מיליון נפשות משקף את ההערכה של מספר היהודים בעולם בתקופה שבה נכתבו הדברים (סוף המאה ה-19 או תחילת המאה ה-20, לפני השואה, אז נע המספר סביב 12-16 מיליון). המספר הזה מייצג את "כלל ישראל" של אותו הדור.

4. קיבוץ גלויות והשיבה לציון:

היעד הסופי של התפשטות הנשמה הוא מעשי – השבת כל העם אל "מקום בית חיינו", קרי לארץ ישראל ולירושלים.

5. הפסוק המסכם:

הקטע מסתיים בציטוט מדויק מספר ישעיהו (פרק ס', פסוק ח'): "מִי אֵלֶּה כָּעָב תְּעוּפֶינָה וְכַיּוֹנִים אֶל אֲרֻבֹּתֵיהֶם".

הנביא ישעיהו רואה בחזונו את קיבוץ הגלויות ושואל בפליאה מי הם אלו שחוזרים ארצה בהמוניהם. הדימוי כאן כפול:

כעב תעופינה (כמו עננים): תנועה טבעית, בלתי ניתנת לעצירה, שמכסה את השמיים.

וכיונים אל ארובותיהם (כיונים אל השובך): תנועה של כמיהה, געגועים וחזרה טבעית של יונה אל הבית והקן שלה. כך חוזר עם ישראל לארצו – לא מתוך כפייה, אלא מתוך משיכה פנימית ועמוקה של הנשמה אל הבית.