מדוע מנחת העומר נחשבת "דבר שאינו ראוי"?

במסכת מנחות (ה' ע"ב) מובאת שיטתו של רבא בנוגע למנחת העומר שהוקרבה "שלא לשמה" (כלומר, שהכהן חשב בשעת הקמיצה שהיא מנחה מסוג אחר). לפי רבא, המנחה כשרה אך שיריה אינם נאכלים.

הנימוק של רבא מבוסס על הכלל: מחשבה פוסלת רק בדבר הראוי לעבודה. כיוון שמנחת העומר עשויה מ"חדש" (תבואה מהיבול האחרון שטרם הותר באכילה), היא נחשבת כדבר שאינו ראוי לעבודה, ולכן מחשבת הכהן אינה פועלת בה כדי לפסול אותה לגמרי.

1. הקושי: מדוע ה"חדש" נחשב "אינו ראוי"?

תוספות מעמיקים בהגדרת ה"פסול" של מנחת העומר: מדוע היא נחשבת "דבר שאינו ראוי לעבודה"? הרי היא המנחה המיועדת להקרבה במועד זה!

ההסבר נעוץ בכלל ההלכתי "ממשקה ישראל – מן המותר לישראל". כלל זה קובע שניתן להקריב על גבי המזבח רק דברים שמותרים באכילה ליהודי רגיל. כיוון שהתבואה החדשה אסורה באכילה עד לאחר הקרבת העומר, היא נחשבת באותו רגע כ"לא ראויה" גם להקרבה על המזבח.

2. הפרדוקס הלוגי: הסיבה והמסובב

כאן עולה שאלה מתבקשת: הרי הקרבת העומר היא עצמה הפעולה שמתירה את ה"חדש" באכילה! אם כן, ברגע ההקרבה, התבואה הופכת להיות מותרת לישראל ("המסובב"), ואז היא אמורה להיחשב "ראויה" גם למזבח ("הסיבה").

מנחת העומר העשויה מתבואה חדשה?

1. שאלת היתר ההקרבה (מיוחס לרשב"א מול תוספות)

כיצד התורה מתירה להקריב את העומר למרות היותו "חדש"? כאן אנו מוצאים שתי גישות:

גישת ה"מיוחס לרשב"א": ההיתר נובע מהעובדה שהקרבת הקומץ היא זו שמתירה את החדש. מכיוון שההיתר של המנחה לעצמה וההיתר של התבואה לכל העולם "באים כאחד" ברגע ההקרבה, אין כאן חסרון של "ממשקה ישראל". ברגע המכריע של העבודה, המנחה כבר נחשבת "מותרת".

גישת תוספות (במקום אחר, פד ע"א): ההיתר אינו זקוק ללוגיקה של "בבת אחת", אלא הוא גזירת הכתוב פשוטה: "מצוותו בכך". התורה ציוותה להקריב עומר מן החדש, ולכן חובת המצווה דוחה או מגדירה מחדש את כלל ה"ממשקה ישראל" במקרה זה.

2. ההבחנה בין "היתר הקרבה" לבין הגדרת "ראוי לעבודה"

גם אם מצאנו פתרון לשאלה כיצד מותר להקריב את העומר (אם מכוח "בבת אחת" ואם מכוח "מצוותו בכך"), עדיין עולה השאלה – האם הוא נחשב "דבר הראוי לעבודה" לעניין מחשבת פיסול?

ניתן לומר שקיים פער בין השניים:

אף על פי שבאופן טכני המנחה קריבה (כי "מצוותו בכך"), היא עדיין לא מוגדרת כ"ראויה" מצד עצמה. כדי שדבר ייחשב "ראוי" לעניין מחשבה, הוא צריך להיות מותר באכילה מכוח עצמו ולא מכוח הפעולה שנעשית בו כעת.

3. היסוד ההגיוני: אי-אפשר לפעול בבת-אחת

כדי ליישב זאת, יש להבין יסוד לוגי עמוק: הסיבה חייבת לקדום למסובב.

לא ניתן לומר שהקרבת העומר תתיר את האיסור של התבואה ובו-בזמן תיחשב כ"ראויה" מכוח אותו היתר עצמו. כדי שדבר ייחשב "ראוי לעבודה" (מדין "ממשקה ישראל"), ההיתר שלו באכילה חייב להיות קיים לפני הפעולה או בנפרד ממנה.

מכיוון שההיתר של המנחה (המסובב) נוצר רק כתוצאה מהקרבתה (הסיבה), לא ניתן להשתמש בהיתר הזה כדי להגדיר אותה כ"ראויה" בזמן ההקרבה עצמה. לכן, ברגע המחשבה, המנחה עדיין מוגדרת כדבר ש"אינו ראוי", ומחשבת הכהן אינה פוסלת אותה.

1. שלב א': התפתחות שיטת רבא (לפי ה"בית האוצר")

ה"בית האוצר" מציע תחילה מהלך היסטורי-למדני: רבא, שאמר במנחות שהעומר נחשב "דבר שאינו ראוי" (ולכן מחשבה לא פוסלת בו), אמר זאת לפני שחידש את הכלל המפורסם של "גיטו וידו באין כאחת".

לפי הצעה זו, באותה עת רבא עדיין סבר שבאופן לוגי "סיבה" חייבת לקדום ל"מסובב", ולכן לא ניתן להחשיב את המנחה כראויה מכוח ההיתר שהיא עצמה יוצרת.

2. שלב ב': חלוקה בין עבודות המנחה

בהמשך, ה"בית האוצר" מעדן את ההסבר: גם אם מקבלים את סברת "בבת אחת", היא תקפה רק לגבי פעולת ההקטרה (שהיא הפעולה המתירה את החדש). אולם המחשבה הפוסלת עליה מדבר רבא מתרחשת בשעת הקמיצה.

כיוון שהקמיצה קודמת להקטרה, הרי שבשעת הקמיצה המנחה עדיין אסורה ("חדש") ואין שום "בבת אחת" שיכשיר אותה כראויה באותו רגע.

3. שלב ג': צמצום איסור "משקה ישראל"

הצעה נוספת של ה"בית האוצר" היא שאיסור "ממשקה ישראל" (הדרישה שהקרבן יהיה מן המותר לישראל) נאמר רק על ההקטרה עצמה, אך לא על עבודות ההכנה כגון קמיצה. לפי זה, הקמיצה אינה נחשבת "אינה ראויה" מצד האיסור, אלא מצד היותה שלב בתהליך שטרם הגיע לשיאו.

תמצית הרעיון:

מנחת העומר אינה נפסלת במחשבה כי היא נחשבת "לא ראויה" בגלל איסור חדש. למרות שהיא עצמה זו שמתירה את האיסור, ההיתר אינו יכול להפוך אותה ל"ראויה" למפרע או בבת-אחת עם ההקרבה, שכן הסיבה (הקרבת העומר) חייבת להיות קודמת לתוצאה (התרת החדש).

והנה, גם הוכחה זו תלויה ביסוד המתיר של קרבן העומר, שההוכחה היא רק אם נאמר שהמתיר הוא מעשה ההקרבה, אולם אם נאמר שהמתיר הוא במה שהוקרב קרבן העומר, אין קושיא שהקרבת העומר תתיר את עצמה, שהרי לא חל ההיתר אלא לאחר ההקרבה.

כלומר - 

1. האפשרות הראשונה: מעשה ההקרבה הוא המתיר

אם נבין שעצם הפעולה של ההקרבה היא זו שיוצרת את ההיתר, הרי שאנו חוזרים לבעיה הלוגית: ברגע שהכהן מקריב, המנחה הופכת ל"מותרת", ואם היא מותרת – היא אמורה להיחשב "ראויה לעבודה". כאן נוצרת הלולאה של "הסיבה והמסובב באין כאחד" (ההקרבה מתירה את עצמה כדי שתהיה ראויה להקרבה).

ומכאן הוכחה שהסיבה צריכה לקדום למסובב ולכן אינה ראויה לעבודה. 

2. האפשרות השנייה: המציאות של "היותו מוקרב" היא המתיר

ייתכן שההיתר אינו נובע מפעולת ההקרבה כשהיא מתרחשת, אלא מהתוצאה – מכך שקרבן העומר הוקרב.

לפי הבנה זו:

כל עוד המעשה בעיצומו (בקמיצה, בהולכה, ואפילו ברגעי ההקטרה עצמם), המנחה עדיין לא נחשבת "מוקרבת" במובן המלא של המילה.

מכיוון שההיתר חל רק לאחר סיום המעשה (או כתוצאה מהשלמתו), הרי שבשעת המעשה עצמו – ובוודאי בשעת הקמיצה שבה חלה המחשבה – המנחה היא עדיין "חדש" גמור.

המשמעות למסקנת הסוגיה

לפי ההבחנה השנייה, הקושי הלוגי מתבטל מאליו:

אין כאן "בבת אחת" של סיבה ומסובב, כי ההיתר (המסובב) משתרך כרונולוגית אחרי המעשה (הסיבה). אם ההיתר מגיע רק לאחר מכן, הרי שברגע המחשבה המנחה היא בוודאות "דבר שאינו ראוי", שכן באותו רגע ממש היא אסורה באכילה מדין חדש, ואין שום "כוח" הלכתי שיהפוך אותה לראויה באותה שניה. ולפי זה, אין הוכחה מכאן שהסיבה צריכה לקדום למסובב.  [הגרמע"א] 

נביאי האמת ונביאי השקר

יודעים אנו, כי באותו הזמן שחיו ופעלו בתוכנו נביאי האמת, בו בזמן חיו גם כן נביאי השקר והשפעתם על העם היתה אז אולי גדולה יותר מזו של הראשונים. 

אולם, דבר שאין צריך לומר הוא, כי בוודאי גם נביא השקר לא הכריז מעל הבמה, כשפתח את פיו לדבר, לאמר: רבותי! שמעו נא את השקרים אשר אספר לכם! כי בוודאי אחרי הקדמה כזו היו בורחים גם השקרנים ממנו כמטחווי קשת. אלא, שגם אצל נביא השקר היתה המחלה ״‎אמת״‎ שגורה תמיד על פיו, ורק בשמה ידגול, ורובו ככולו של העם ראו בו – ורק בו – סמל האמת ושתו בצמא את דבריו, כי על כן חביב היה על כל הקהל. לעומת זה נביא האמת היה נחשב ל״‎איש ריב ואיש מדון לכל הארץ״‎, עד שכמה פעמים היו נאלץ להיות ״‎ישב בדד וידום, כי נטל עליו״‎. 

ובכל זאת, כאשר נביא האמת וגם נביא השקר הלכו לעולמם, נעשה ״‎שינוי ערכין״‎ גמור בקרב העם, עד שמנביא השקר החביב לא נשאר גם זכר ושריד, ואילו נביא האמת חי וקיים בקירבנו, ודבריו מזהירים כזוהר הרקיע עד היום הזה. 

מהי הסיבה שהביאה את ״‎שינוי הערכין״‎ הזה? – הסיבה היא, מפני שיש אמת של אמת ויש אמת של שקר. 

השקר, במובן הרגיל, הוא ״‎אחת בפה ואחת בלב״‎ – זאת אומרת, בלב שולטת האמת – והשקר הוא בפה לבד. אבל באמת גם המושג הזה של ה״‎שקר״‎ – שקר הנהו... האמת היא, שגם הפה וגם הלב משקרים; ושקרו של הלב עוד גדול שבעתיים משקרו של הפה. כי בפה משקרים רק השקרנים המקצועיים, ואילו בלב משקרים רובא דרובא של בני אדם. ולא לחינם אנו אומרים: ״‎ומודה על האמת״‎ – שפיו וליבו שווים – ״‎ודובר אמת בלבבו״‎ – שהלב גופא לא ישקר. 

שקר שבלב כיצד? – אנו רואים פעמים הרבה, שהאדם חושב כך וכך, בעוד שבאמת הפנימיות נפשו אינו יודע כלל מזה, או יודע לגמרי אחרת. 

וציור בולט לכך הוא ההיפנוטיזם, שלא רק שהמהופנט עושה הכל מה שפוקד עליו המהפנט, אך הוא חושב שהוא הוא רצונו גופא. והיפנוט זה מוצאים אנו, כאשר כבר הראו חכמים רבים, בכל מקום שאנו פונים בחיינו החברתיים בכלל – הכל, הכל מטילים היפנוט על האדם: החינוך, הסביבה, האקלים, הגזע, החברה, המפלגה וכו׳. 

והאדם, יש שהוא פונוגרף חי – לא רק בדיבורו – אך גם במחשבתו: הוא חושב מחשבות של אחרים לגמרי, ומדמה בנפשו, שאלו הן מחשבותיו הוא גופא. ואם כן, המהופנט מדבר, לכאורה, אמת טהורה, ופיו ולבו שווים – אבל זוהי אמת של היפנוטיזם, שכל עיקרו הוא שקר שמהפך את מחשבתו לחשוב דברים שלא עלו באמת על דעתו, ולא היו יכולים לעלות כלל על דעתו מעולם! 

״‎גם קהל לסטים מתנהג על פי האמת והצדק שביניהם – כי לולא זאת לא תהא חברתם מתמדת״‎ (אומר ר׳ יהודה הלוי ב״‎כוזרי״‎ – על פי ספר הברית ח״‎א כ, ז). ובאמת, בתור רב בישראל, אוכל אני להעיד, כי מעולם לא קרה הדבר לפני, שיבוא מי – מן הגנבים – להשביע שבועת השותפים זה לזה, אף על פי שכידוע גם להם יש עסק של שותפות והם מחלקים חלק כחלק בגניבות שבאו לכל אחד מהם. ואם כן, הרי היו יכולים גם כן כל אחד ואחד לחשוד את חבירו בהעלמה, אלא שבטוחים הם בכך, שמי שנמנה עם חברתם לא יעשה דבר נגד הצדק של ה... גנבים ולא יעלים אף פרוטה אחת מהקופה הגנובה. 

ואופיינית היא ההלצה שראיתי זה מזמן באחד העיתונים: מעשה שאחד גנב ברכבת מנוסע, שעון של כסף שהיה מוזהב בחיצוניותו. והנה, לאחר איזה ימים החזיר הגנב את השעון מצורף עם מכתב נזיפה, בו הוא קובל על בעל השעון, על אשר מלאו לבו לעשות ככה. הוא חשב אותו לאדם ישר שאינו מרמה את הבריות, ואם יש לו שעון של זהב לא היה יכול כלל להעלות על דעתו שאין תוכו כברו, ובשביל זה טרח כל הטורח לגנוב אותו מכיסו. ועתה, הרי גרם לו טורח בכדי! ולחינם היה כל עמלו בזה – וגדול עוונו מנשוא... 

בקיצור – גם לגנבים יש אמת, אך זוהי אמת של חברת לסטים, שכל עיקרה נוסדה על השקר. 

הנה חז״‎ל דורשים על הכתוב (דברים לג, ב) – ״‎ד׳ מִסִּינַי בָּא, וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ, הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן...״‎: ״‎מאי בעי בשעיר ומה בעי בפארן? – מלמד שהחזירה הקדוש ברוך הוא על כל אומה ולשון ולא קיבלוה, נגלה על בני עשו הרשע ואמר להם, מקבלים אתם את התורה? אמרו לו – מה כתיב בה? – אמר להם: ״‎לֹא תִּרְצָח״‎ (שמות כ, יג), אמרו – זו היא ירושה שהורשנו אבינו: ״‎וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה״‎ (בראשית כז, מ)״‎ (על פי גמרא עבודה זרה ב, ב ובמדרשים). ונוכל לתאר לעצמנו באיזו רוגזה הביטו על מישהו מהם שפרץ גדר וקיבל את התורה; הלז היה נחשב להם כאיש המשולל כל מוסר ורומס ברגל גאווה את כל חוקי האמת והצדק. כי איך לא יזכור את עשו אביו בשכבו על ערש דווי מפרפר בין החיים ובין המתים, והצוואה האחרונה שלו היתה – ״‎על חרבך תחיה!״‎; וכל בניו הבטיחו לו בהן צדקם שיקיימו את דבריו לכל פרטיהם ודקדוקיהם. ובכן – גם לבני עשו הרשע יש האמת שלהם, שנכונים הם למסור את נפשם בשביל זה בכל רגע ורגע. 

אכן, גם אצל אלה שאינם שייכים באופן רשמי לחבורות השודדים ואינם מבני בניו של עשו הרשע, גם אצל אלה יש שהאמת שלהם היא אמת של שקר, זו היא ״‎האמת הלאומית״‎, שכל העמים הנאורים דוגלים בה. 

על פי האמת הלאומית מוציאים להורג ריבוא רבבות אנשים על לא־חמס בכפם, באמתלאות שונות של מלחמת מצוה או מלחמת רשות. ומי שאינו רוצה לשפוך דם נקי ורוצה להישתמט ממצוות כאלה – אחת דתו להמית בתור מורד במלכות. ואומנם, הם ממיתים אותו על פי כל חוקי האמת שלהם, אבל זוהי אמת לאומית, שכל עיקרה נוסד על השקר. ועל זה אמרו חז״‎ל: ״‎׳וַתְּהִי הָאֱמֶת נֶעְדֶּרֶת׳ (ישעיהו נט, טו) – מלמד שנעשית עדרים עדרים והולכת לה״‎ (סנהדרין צז, א) – כלומר, במקום אמת אחת היו אמיתות הרבה, שהאחת סותרת את השניה. 

וכשם שהנביא מתאונן ״‎שאין א־לוהים בארץ״‎, אם כי, אדרבא, עבדו לאלילים הרבה – כי כשיש אלילים רבים, אז ״‎כל יתר – כנטול דמי״‎, ואף א־לוהים אחד אין בארץ. ככה גם עם האמת, ״‎חותמו של הקדוש ברוך הוא – אמת״‎: כשיש אמיתות הרבה – ״‎נעשית האמת עדרים עדרים״‎, ״‎ותהי האמת נעדרת״‎ לגמרי, ״‎והולכת לה״‎, הולכת כעשן נידף, כצל יעוף. 

התורה מצוה לנו: ״‎צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף״‎ (דברים טז, כ). ולא לחינם כפלה התורה את הדברים ״‎צדק צדק״‎, כי אומנם צדק לבד אינו מספיק, שהלוא יש הרבה מיני צדק, כשם שיש הרבה מיני אמת; וכשם שיש אמת של שקר – כך יש צדק של עושק, וחסד של חטאת, ולא לכך מכוונת התורה, אך ״‎צדק צדק״‎ – זאת אומרת: צדק של צדק, שגם האב וגם התולדה של ההשקפה באים ממקור הצדק – את זה תרדוף! 

וזה היה ההבדל בין נביא האמת לנביא השקר, כי גם נביא השקר לא שיקר במתכוון, הוא שיקר בלב יותר מבפה, ויש שברי היה לו כי אך ורק אמת ידבר, אבל האמת שלו היתה אמת של שקר. 

נביא האמת הטיף לחיים של אמת, בעוד שנביא השקר ידע רק מאמת של החיים, זאת אומרת, שנביא האמת רצה להנהיג את החיים על פי האידיאל האמיתי שלו, ונביא השקר כפה על האידיאל שיתאים לחיים. אצל נביא האמת היה ״‎צדק לפניו יהלוך״‎, ונביא השקר גרר את האמת, שהיתה בידו כחומר ביד היוצר, לאחריו. נביא האמת מתנהג על פי הפרינציפ, של: ״‎יקוב הדין את ההר״‎, ונביא השקר – להיפך: כופה את ההר כגיגית על הדין שלא ישמיע ח״‎ו את קולו בחוץ. 

בקיצור – ״‎דור לפי פרנס״‎ – זוהי מהותו של נביא האמת, ו״‎פרנס לפי דור״‎ – זוהי מהותו של נביא השקר. 

ואם אומרים המושלים ״‎אין נביא בעירו״‎ – הנה רק על הנביא האמיתי נאמר ככה, בעוד שנביא השקר הוא דווקא נביא בעירו ובדורו. כי על כן, בדורו היתה תמיד יד נביא השקר על העליונה, אבל אצל הדור הבא נשאר רק נביא האמת. כי במיתת הדור של נביא השקר מתה גם האמת שלו, חדל ההיפנוט התרבותי לפעול את פעולתו, ונשאר רק שקר ערום בלי כחל ובלי שרק – בעוד שהאמת של נביא האמת לא תוכל למות לעולם. 

אם רואים אנו עוד הבדל בין נביאי האמת לנביאי השקר, שהראשונים דיברו תמיד בשם א־לוהי ישראל שהשרה את שכינתו עליהם, והאחרונים אך ורק בשם הבעלים ושאר האלילים למיניהם – הרי מבלי משים מרגישים אנו, כי יש כאן קשר הגיוני באופן שהאחד מכריח את השני בתור סיבה ומסובב. 

אחרי כל האמור למעלה, הרי הקשר ההגיוני שביניהם כבר מובן מאליו, כי אי־אפשר היה בשום אופן, שנביא האלילות ידבר אמת אפילו פעם אחת, גם אם ירצה בכך. כי כל עיקרה של האלילות באה מתוך השקפה חלקית, הרואה כל חלק וחלק מהטבע והבריות כבריאה בפני עצמה עם בורא מיוחד. ומהשקפה חלקית לא תוכל להיוולד אלא אמת חלקית, שהיא אמת של שקר, מפני שהאמת מוחלטת היא רק בכל – ולא בחלק. 

האלילות לא היתה קנאית וצרת־עין מעולם, והיא הרשתה לכל קיבוץ וקיבוץ את אלילו המיוחד, ומזה נסתעף שגם האמת שלה לא היתה קנאית והניחה מקום להתגדר להרבה מיני אמת, וכאמור: ״‎כל יתר – כנטול דמי״‎, באופן שכל נביא ונביא שלה היה נביא שקר. אבל א־לוהי ישראל, אם כי הוא רחום וחנון – הוא גם קנא ונוקם, ואיננו סובל שום שיתוף: ״‎אָנֹכִי ד׳ אֱ־לֹהֶיךָ... לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי״‎ (שמות כ, ב-ג) – אלה המה הדיברות הראשונים שלו, ומשה רבינו מפרש זאת בשירתו הנפלאה: ״‎ד׳ בָּדָד יַנְחֶנּוּ, וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר״‎ (דברים ל״ב:י״ב, חב), וממילא, גם חותמו שלו – חותמו של הקדוש ברוך הוא – אמת, הוא קנאי ביותר ואיננו סובל שום ריבוי; וכשם שהוא אחד – ככה גם האמת אחת, בת יחידה בעולם. 

כשביקש ראש הנביאים, משה רבינו, מאת א־לוהי ישראל שתמיד יהיה בתוכנו נביא אמת, הביע את זה בדברים אלה: ״‎יִפְקֹד ד׳ אֱ־לֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר אִישׁ עַל הָעֵדָה. אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם״‎ (במדבר כז, טז-יז), ובזה הביע את כל העיקר של אחדות הבורא כפי הבנת היהדות מחד גיסא, ואת תוכן הנבואה האמיתית שלנו מאידך גיסא. 

כי מהו ההבדל בין א־לוהי ישראל לאלילי הגויים? – הראשון הוא א־לוהי הרוחות לכל בשר – והאחרונים המה אלוהי בשר לכל הרוחות. זאת אומרת, שאנחנו השתדלנו בכל מיני השתדלות שבידינו להעלות גם את הבשר למעלה, להכניס גם בחומר רוח – בעוד שהם מורידים גם את הרוח למטה, ומכניסים גם בו חומר וגשם. 

וזהו הניגוד היסודי בין נביא האמת ובין נביא השקר. נביא האמת ראה את העתיד, את מה שצריך להיות ב״‎אחרית הימים״‎ והשתדל לעשות מזה הווה; ונביא השקר רואה את ההווה ואומר: ״‎מה שהיה הוא שיהיה...״‎. 

או במילים אחרות – נביא האמת רוצה להעמיד את הדיעבד על הלכתחילה, ונביא השקר להיפך: מעמיד את הלכתחילה על הדיעבד. השקפתו של נביא האמת היא מלמעלה למטה, בעוד שהשקפתו של נביא השקר היא מלמטה למעלה. 

וזהו שביקש משה רבינו: ״‎יִפְקֹד ד׳ אֱ־לֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר״‎ – זאת אומרת, א־לוהות שמרימה גם את הבשר למעלה, ולא להיפך; א־לוהות שמדמה את הצורה ליוצרה, ולא את היוצר לצורה; א־לוהות שהיא ״‎עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות״‎. ״‎יִפְקֹד... אִישׁ עַל הָעֵדָה״‎ – סמל הנבואה האמיתית, שהיא משפיעה על העדה, ולא כנבואת השקר שהעדה משפיעה עליה. ״‎אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יָבֹא לִפְנֵיהֶם״‎ – אלה המה נביאי האמת שהולכים לפני העם, ולא כנביאי השקר שהולכים לאחרי העם, שהעם עונים: אמן, אמן, לכל אשר יאמרו הם: קדוש, קדוש; ולא כנביאי השקר שעונים אמן אמן, לכל אשר יאמר העם: קדוש, קדוש. 

ואומנם ״‎אין עוד נביא בקירבנו״‎, אך סוף־סוף בני ישראל, ״‎אם אינם נביאים – בני נביאים הם״‎, ותעודת נביא האמת היא תעודת עַם הנביאים.

----

סיכום המאמר

המאמר בוחן את אחת התופעות המרתקות בתנ"ך: מדוע נביאי השקר היו אהובים על העם בזמנם, בעוד נביאי האמת נרדפו, וכיצד בסופו של דבר רק דברי נביאי האמת שרדו את מבחן ההיסטוריה.

1. "השקר שבלב" וההיפנוזה החברתית:

הכותב מחדש כי שקר אינו רק "אחת בפה ואחת בלב" (רמאות מודעת), אלא מחלה עמוקה יותר שבה האדם משקר לעצמו. הוא מכנה זאת "היפנוטיזם חברתי": האדם מושפע מהסביבה, מהחינוך וממפלגתו עד שהוא בטוח שמחשבותיהם הן מחשבותיו שלו. נביא השקר אינו "נוכל" במובן הפשוט; הוא מאמין באמת ובתמים בשקר שלו, כי האמת שלו מותאמת לסביבה.

2. אמת חלקית היא שקר:

המאמר מדגים כי גם לחבורת שודדים או לעמים צמאי דם (בני עשו) יש "אמת" ו"מוסר" פנימיים. אך כיוון שזו אמת חלקית המשרתת אינטרס מסוים, היא נחשבת לשקר. הכותב תוקף את "האמת הלאומית" של העמים, המצדיקה הרג בשם החוק, וטוען שריבוי "אמיתות" מוביל לכך ש"האמת נעדרת".

3. הכיוון: מהחיים לאידיאל או מהאידיאל לחיים:

זהו ההבדל המרכזי בין שני סוגי הנביאים:

נביא השקר: מתאים את האידיאל לחיים. הוא "פרנס לפי דור" – הוא אומר לעם את מה שהעם רוצה לשמוע ומצדיק את המציאות הקיימת ("הדיעבד"). הוא הולך אחרי העם.

נביא האמת: מתאים את החיים לאידיאל. הוא "דור לפי פרנס" – הוא דורש מהעם להשתנות לפי האמת המוחלטת, גם כשזה כואב. הוא הולך לפני העם.

4. הקשר לאמונה באל אחד:

הכותב קושר בין מונותאיזם לאמת: האלילות היא "חלקית" ולכן מייצרת אמיתות רבות ושקריות. אלוהי ישראל הוא אחד, ולכן האמת היא אחת ומוחלטת. נביא האמת מייצג את "אלוהי הרוחות לכל בשר" – הכוח שנועד להעלות את החומר (הבשר) אל הרוח, ולא להוריד את הרוח לצורכי הבשר.

ביקורת

1. אבחנה פסיכולוגית מבריקה:

השימוש במושג "היפנוטיזם" כדי להסביר את הצלחת נביאי השקר הוא הברקה מודרנית. הכותב מזהה נכונה שהכוח של השקר אינו ברמאות, אלא בשכנוע עצמי. תובנה זו רלוונטית מאוד גם לימינו, בעידן של "תיבות תהודה" ברשתות חברתיות שבהן אדם משוכנע שדעתו היא אמת אובייקטיבית בעודו "מהופנט" על ידי המגזר שלו.

2. האומץ לצאת נגד "האמת הלאומית":

המאמר כולל ביקורת חריפה על הלאומיות. הכותב טוען שמוסר לאומי שמצדיק שפיכות דמים הוא "אמת של שקר". בכך הוא מעמיד את המוסר האלוהי-אוניברסלי מעל לכל אינטרס מדיני או שבטי. 

3. מנהיגות: "לפני" או "אחרי" העם:

האבחנה בין מנהיג שנגרר אחרי דעת הקהל (נביא שקר) לבין מנהיג שמעצב אותה (נביא אמת) היא שיעור חשוב במדע המדינה ובחינוך. הכותב מגדיר היטב מדוע נביא האמת נראה בזמנו כ"איש ריב ומדון" – הוא הרי בא לשבור את ההיפנוזה הנוחה של ההמון.

4. השוואה לשיטות הקודמות (הרמב"ם והרב קוק):

המאמר הזה משלים את המאמר על "חידוש העולם". שם דובר על כך שהרוח קודמת לחומר (רצון בורא), וכאן מוסבר שנביא האמת הוא זה שמיישם זאת – הוא מנסה להכפיף את המציאות החומרית ("הבשר") לצו הרוחני.

אל מול הרב קוק: בעוד שהרב קוק נטה למצוא "ניצוצות של אמת" גם בתוך השקר או בתוך התנועות הלאומיות, המאמר כאן הרבה יותר דיכוטומי (חיתוכי). הוא לא מחפש פשרות; עבורו, אמת חלקית היא פשוט שקר, ואין לערבב בין "אמת של שקר" לאמת המוחלטת.

סיכום: המאמר הוא מסה נוקבת על היושרה הפנימית של המנהיג והאדם. הוא קורא לקורא להשתחרר מהשפעות חיצוניות ("היפנוזה") ולדבוק באמת שאינה כפופה לנסיבות החיים אלא מעצבת אותן. זהו טקסט המעלה את קרנה של ה"עקשנות" המוסרית מול הפופוליזם הנוח. 

 

חידוש העולם – חידוש היהדות

העיקר הראשון של הרמב״‎ם, הוא: ״‎אני מאמין באמונה שלימה, שהבורא יתברך שמו הוא בורא ומנהיג לכל הברואים, והוא לבדו עשה ועושה ויעשה לכל המעשים״‎. 

ואומנם, ב״‎אני מאמין״‎ זה הוא מדגיש ביותר את מה שהרבה לבאר באריכות בספרו ״‎מורה נבוכים״‎, כי לא רק שאנו מחוייבים להאמין במציאות א־לוהים, אלא גם בחידוש העולם, כלומר – בורא ומנהיג. 

אנו רואים בספרו הנ״‎ל, כי בכמה דברים הראה מעין הכנעה לפני אריסטו, אף בדברים כאלה, שלפי דברי מתנגדיו המה בסתירה לגופי תורה, אבל בזה – בחידוש העולם – התעקש נגדו בעקשנות יהודית נמרצה ולא נתן לו בזה אף כחוט השערה. הרמב״‎ם מבאר את התנגדותו היתירה לאריסטו בנוגע לקדמות העולם, גם כן על פי דרכו הוא, דרך השכל, ואומר (מו״‎נ ב, כה): 

דע, כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים... כי אין הכתובים המביאים על חידוש העולם יותר מן הכתובים המורים היות השם גשם... והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם כמו שפרשנו הכתובים והרחקנו היותו ית׳ גשם. 

והוא לא עשה זאת – 

מפני שהיות השם בלתי גוף יתחייב למופת, וקדמות העולם לא התבאר במופת, ואין צריך שיודחו הכתובים. 

אבל בין השיטין אפשר לראות כי הפעם ניצח הרגש, רגש היהדות, את השכל; ולו גם היו לו מופתים נאמנים על קדמות העולם, היה דוחה את המופתים האלה מפני מופתיו של משה רבינו ע״‎ה. 

והסיבה השניה שנתן להתנגדותו לאריסטו בזה, והיא נראית לנו עיקרית: 

מפני שהנחתנו שהשם בלתי גשם לא יסתור לנו דבר מיסודי התורה... אבל אמונת הקדמות, הנה היא סותרת הדת למעיין בה... ודע, כי עם האמנת חידוש העולם... תהיה התורה אפשרית, ותיפול כל שאלה שתיפול בזה העניין, עד אם יאמר, למה שם נבואתו בזה ולא נתנה לזולתו; ולמה השם נתן תורתו לאומה מיוחדת ולא נתנה לאומה אחרת; ולמה נתנה בזה הזמן ולא לפניו ולא לאחריו; ולמה ציווה באלה המצוות והזהיר באלו האזהרות... יהיו מענה אלו השאלות כולן, שנאמר: כן רצה או כן גזרה חוכמתו, כמו שהמציא את העולם כשרצה על זאת הצורה ולא נדע רצונו בזה, או פני החוכמה ביחד צורתו וזמנו – כן לא נדע רצונו או חיוב חוכמתו ביחד כל מה שקדמה השאלה עליו. 

ואם כי דבריו אלה עושים כמעט את כל ה״‎מורה נבוכים״‎ למשנה שאינה צריכה לגופה, כי הלוא באופן כזה אפשר לפטור את כל הנבוכים במאמר קצר וקל: ״‎אני ד׳ ואין לך רשות להרהר אחרי״‎, הנה חזקה עליו השפעת הרגש עד שלא עמד בעל ההיגיון היותר גדול הזה על הסתירה ההיגיונית שבדבר. 

וכדי לסתור סתירה מוחלטת את המופתים על דבר קדמות העולם, משתמש הוא במשל הנמרץ (מו״‎נ ב, ז): 

איש שלם במדע, שמתה אמו אחרי שהניקתהו חודשים, והוא לא ראה כלל אותה ולא נקבה משאר בעלי חיים. וכשמספרים לו באיזה אופן נולד, הוא וכל שאר בעלי חיים אשר על פני האדמה, הוא שואל הרבה קושייות חמורות מאוד: הייתכן הדבר, הלא... כל איש כשתכלה ממנו הנשימה קצת שעה – ימות... וכל איש ממנו אם לא יאכל המזון בפיו וישתה המים בימים מועטים – ימות בלי ספק, ואיך ישאר חודשים האיש חי... 

והנמשל מובן מאליו, כי אי־אפשר להביא ראיה מטבע המציאות הנראה בחוש על הבלתי נראה, על ה״‎מה לפנים ומה לאחור״‎. ושוב הסיח את דעתו הגדולה והרחבה מני ים, כי על ידי זה הוא מבטל גם את כל מופתי הפילוסופיה בכל מה שהביאו לראיה על מה שלפני הטבע ולאחר הטבע. כי במשל הזה, כבר הניח הרמב״‎ם את אבן השתייה לפילוסופיה החדשה שביטלה בטיסה אחת את כל המגדלים הפורחים באוויר של הפילוסופיה הישנה. ואומנם, זהו כוחו של הרגש גם על בעל השכל היותר גדול, שלפעמים כשיתקוף עליו רגשו, הוא עובר על כמה סתירות הגיוניות בשתיקה. 

כי הרגיש הרמב״‎ם ז״‎ל בהרגשה חדה, כי השיטה של קדמות העולם שוללת ממילא את כל רוח החיים שבדת, ולא לחינם העמיד את ה״‎אני מאמין שהבורא יתברך הוא בורא ומנהיג״‎ בראש העיקרים, כי באמת זהו כללא, ואידך – פירושא הוא, זיל גמור. 

כי בעיקר הנ״‎ל מוצאים אנו יישוב מספיק לכל הקושייות הנופלות על שאר העיקרים. למשל, מוצאים אנו אחר כך בין השאר את שני העיקרים הללו: ״‎אני מאמין באמונה שלימה, שהבורא יתברך שמו יודע כל מעשי בני אדם וכל מחשבותם״‎; ו״‎אני מאמין באמונה שלימה, שהבורא יתברך שמו גומל טוב לשומרי מצוותיו ומעניש למי שיעבור על מצוותיו״‎ – שלכאורה יש סתירה גלוייה ובולטת בין שני העיקרים הללו, והיא הסתירה העתיקה בין ידיעה ובחירה. אם הקדוש ברוך הוא יודע מראש את כל מעשי בני אדם ומחשבותם, אם כן, מדוע הוא גומל טוב ומעניש? 

הנה התירוץ על זה ברור, ש (רמב״‎ם, הלכות יסודי התורה ה, ה): 

שהקב״‎ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד, ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו. וכשם שאין כוח באדם להשיג ולמצוא אמיתת הבורא... אין כוח באדם להשיג ולמצוא דעתו של הבורא. 

כלומר, בהנחתנו שהוא בורא ומנהיג לכל הברואים כבר כללנו בזה, כי הוא וידיעתו הם למעלה מהשגתנו שנשתלשלה רק ממנו. 

ולחינם בא הראב״‎ד בטרונייה עליו, ש״‎לא נהג כמנהג החכמים, שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו״‎. כי באמת כבר השלים זאת עוד בהתחלת דבריו, שפתח בדברים אלה (יסודי התורה א, א-ד): 

יסוד היסודות ושורש החוכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא; וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם, לא נמצאו אלא מאמת הימצאו... כלומר, אין שום מצוי אמת מלבדו. 

וממילא מובן שידיעתו היא ממין אחר לגמרי. 

ואם התורה מתחילה ב״‎בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ־לֹהִים״‎ (בראשית א, א), ומסיימת בחומש דברים (לד, י-יב): ״‎וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה... לְכָל הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים... וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה... אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל״‎ – הוא מפני שבזה מונח כבר יסוד היסודות ושורש השורשים של עיקרי אמונתנו וגם נעוץ סופה בתחילתה. 

אנו רואים שהתורה מדגשת במידה מרובה כל־כך את מעשי הניסים, וחלק גדול מהמצוות באו בשביל לעשות זיכרון לניסים. למשל, כמה וכמה ממצוות התורה לא באו אלא בשביל הזיכרון מהנס של יציאת מצרים. ומדוע? האם באמת זקוק הקדוש ברוך הוא לראיה על מציאותו ממעשי הניסים, והטבע בעצמו – האם אינו מעיד על זה? 

אכן, הוא אינו זקוק לכך – אך אנו זקוקים לזה, כדי להיווכח בעיקר הגדול של חידוש העולם. כי לפי דברי המאמינים בקדמות העולם, אין הקדוש ברוך הוא יכול לשנות בעולמו אף כקוצה של יו״‎ד, כי הוא, כביכול, גם כן משועבד לעולמו כשם שהעולם משועבד לו, והכל נעשה רק בתור עילה ועלול, סיבה ומסובב, שחוקי ברזל קבועים ועומדים בזה מימות העולם מבלי שום אפשרות של יוצא מן הכלל. ועל כן היננו צריכים להדגיש כל־כך את מעשי הניסים, כדי להשריש בקרבנו את עיקר העיקרים של חידוש העולם. כי כשם שאפשר לו לחדש פרטים ידועים בעולמו על ידי מעשי הניסים – כך אפשר היה לו בזמן מן הזמנים לחדש את כל עולמו. 

אנו יודעים שב״‎בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ־לֹהִים״‎ עיקר של חידוש העולם; ועל ידי ה״‎הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים... אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל״‎, ונעוץ סופה בתחלתה. ועל כן, בכל פעם שאנו עושים זכר ליציאת מצרים, עושים אנו ביחד עם זה ממילא גם זכר לחידוש העולם. 

כי אומנם, העיקר של חידוש העולם הוא בעיקרו חידוש מקורי של היהדות, כי זולתה גם האלילות וגם הפילוסופיה עבדו מקודם לחומר קדמון: הראשונה עבדה לזה בעבודה זרה ממש על ידי השתחוויה לעץ ולאבן, והשניה – על ידי מופתיה הפילוסופיים. 

ואחת היא היהדות שלא ידעה ולא חפצה מעולם לדעת משום חומר קדמון, אך ורק מרוח קדמון, שכל החומר הוא אצלו רק כחומר ביד היוצר. 

והעיקר הזה של חידוש העולם, נעשה אצלנו לתכונה נפשית פנימית. נשתרשה בקרבנו בכלל החביבות לחידוש, עד שעל כל דבר שאין אנו מוצאים בזה חידוש יתיר, הננו שואלים בתמיה רבה: ״‎מאי קא משמע לן?! פשיטא!״‎ – ולהיפך, אנו אומרים תמיד: ״‎איידי דאתא מבי מדרשא – חביבא ליה״‎. 

וההכרה הזאת משפיעה ממילא גם במתכוון וגם שלא במתכוון על כל מהלך מחשבתנו והתפתחות עולמנו בכלל ובפרט. וזו היא שעשתה אותנו לעם רוחני, המבקש בכל דבר את הרוחני המוחלט שבו ונותן לו, לרוח, את משפט הבכורה. 

כי האמונה בחידוש העולם משרשת בקרבנו אגב אורחא את היתרון שיש לרוח על החומר. כי הראשון – הרוח – הוא המחולל והמוליד של השני – החומר – שרק על ידי הראשון נעשה יש מאין, ולא היה, כאמור, מעולם חומר קדמון – אלא אך ורק רוח קדמון. 

ולכשתרצו, הייתי אומר, כי גם את התכונה של קשיות עורף, שאנו היהודים מצטיינים בה יותר מכל העמים אשר על פני האדמה, ושבכללה הביאה לנו ברכה, כי גם זאת עלינו לבקש ולמצוא בהשקפתנו על הבורא והבריאה. 

כי לבעלי שיטת ״‎החומר הקדמון״‎ אין בכלל רצון בתבל, כי גם הבורא גופא לא ברא את עולמו על פי רצונו המיוחד, אך הכל בא שלא במכוון, בדרך עילה ועלול סיבה ומסובב, המשתלשלים מאליהם באופן מכני. וכמובן, שמה שאיננו ב״‎אב״‎ – אי־אפשר שיהיה ב״‎תולדה״‎, ומה שאיננו בבורא – אי־אפשר שיהיה בבריאה. לא כן היהדות, שכל עיקרה מבוסס על חידוש העולם, שהבורא שלה הוא בורא בעל רצון ובעל תכלית, ובשתי התכונות האלו הוא מתגלה בעולם. ומרוב ההתאחדות שהתאחדנו עם בורא כזה מדור־דור, נעשו גם אצלנו הרצון והתכלית לטבע שני, עד כי פתגם שגור על שפתותינו תמיד: ״‎אין לך דבר העומד בפני הרצון״‎ – וכה נעשינו באמת ל״‎עם קשה־עורף״‎... 

כל המסתכל בהיסטוריה שלנו גם בהשקפה שטחית, יראה, כי לא התחשבנו הרבה עם השתלשלות של סיבות ומסובבים שעמדו לנו מנגד; ולא עוד, אלא ששיעבדנו את ההשתלשלות גופא שתהיה לפי רצוננו אנו, כי גדול אצלנו כוח הרצון, שמקורו בא מהשקפת עולמנו העצמית. 

ומכאן, מהשקפתנו על העולם הגדול, באים אנו להשקפתנו על העולם הקטן, האדם. כי אלה הרואים את עולמו של הקדוש ברוך הוא בתור עולם קדמון, אין אצלם כלל המושג של לכתחילה, כי הכל הוא בדיעבד; ואין ״‎סוף מעשה מחשבה תחילה״‎, אך הכל בא שלא במתכוון בתור ״‎מה שעשוי – עשוי״‎. אבל המאמינים בחידוש העולם, הרי יודעים גם מלכתחילה וגם מדיעבד. ועוד יותר – שהדיעבד בא על ידי הלכתחילה שקדם לו, שמקודם גזרה חוכמתו ית׳ שכך צריך להיות ועל פי גזירה זו נשתלשלו הדברים למעשה. 

למאמינים בקדמות באה המחשבה אחרי המעשה, אחרי ה״‎יש״‎ מקדמת דנא, ולמאמינים בחידוש בא המעשה אחרי המחשבה. 

מההבדל הזה השתלשל גם כן ההבדל שבין היהדות ובין השיטות המתנגדות לה בהשקפת המוסר. כי הדיעבד שבנו מתנהג בוודאי על פי ההלכה הפסוקה, ש״‎יצר לב האדם רע מנעוריו״‎ ו״‎כל דאלים גבר״‎, ואלה שאינם רואים בעולמם אלא את הדיעבד, לא יראו בזה שום עוול, והמה פוסקים ככה גם לכתחילה. לא כן היהדות שנשתרשה, כאמור, הידיעה בקירבה, כי הדיעבד צריך להיות נגרר אחרי הלכתחילה, הנה רוצה היא גם כן שהחיים יתנהגו – לא כפי שהם במציאות – אך כפי שהם צריכים להיות, ומכאן באה ההשקפה המוסרית שלה. 

ואם כי לעת עתה ״‎יצר לב האדם רע מנעוריו״‎, הלוא יש גם ״‎אחרית הימים״‎ שאז גם החיות הרעות ״‎לא ירעו ולא ישחיתו״‎. כי חידוש העולם לא נעשה בפעם אחת, אך ״‎מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית״‎. ומיום ליום המה משתלמים, וסוף־סוף תבוא ההשתלמות המוחלטת של כל הבריאה כולה. 

בקיצור – ההבדל בין ההשקפה המוסרית שלנו ובין השקפות החולקים עלינו הוא כניגוד בין הנהגה ניסית ובין הנהגה טבעית. כי בטבע אין אנו רואים אף ניצוץ של מוסר, רק את חוק הברזל שהגיבור מדכא את החלש. אבל יודעים אנו שיש הנהגה ניסית, ששם יש גם כן אימת חלש על גיבור, אותה ההנהגה שאיננה מתחשבת הרבה עם המצוי, אך עם מה שראוי להיות. 

וגם על זה הננו צריכים לשים לב. הנה יש לאומות העולם קובלנות עלינו על זה, שהננו נוטלים חלק בראש בכל המהפכות שבאות בחיי החברה האנושית, תמיד הננו רואים בהן את היהודי שהוא השאור שבעיסה, הרוח המניע, החומר התוסס וכו׳ וכו׳. 

אין להתנצל על כך, כי זה מונח בתכונתו של היהודי שאבותיו עמדו על הר סיני, וחידוש העולם הוא לו לעיקר העיקרים, והוא רוצה תמיד לחדש דבר מה בחיים בלי הסתפק בקדמוניות בלבד – ״‎וישן מפני חדש תוציאו״‎. באופן, שגם זה הוא אחד מהתוצאות של האמונה בחידוש העולם. 

מובן מאליו שכל אלה הדברים שפרטנו, הנה, לא רק על המאמינים שבנו לבד נאמרו – אך גם על הבלתי־מאמינים שבנו. כי כידוע, הרבה פעמים מתקיים המסובב גם אחרי שהסיבה כבר אינה מורגשת, ובכל זאת כבודה של הסיבה במקומה מונח, ואין לנו סיבה גורמת יותר גדולה מהאמונה שנעשתה אצלנו להשקפת עולם מיוחדת ונשתרשה בכל נימי לבבנו, על ידי סבל הירושה – בין אם ירצו היורשים בכך ובין אם לא ירצו. 

בקיצור – חידוש העולם – חידוש היהדות.

סיכום המאמר

המאמר יוצא מנקודת המבט של הרמב"ם, המעמיד את "חידוש העולם" (האמונה שהעולם נברא יש מאין ולא היה קיים מאז ומעולם) כעיקר אמונה קרדינלי.

1. המאבק של הרמב"ם באריסטו:

בעוד שהרמב"ם נטה לקבל רבות מדעותיו של אריסטו, בסוגיית "קדמות העולם" הוא התעקש נגדו ב"עקשנות יהודית". הרמב"ם הסביר כי אם העולם קדמון (נצחי ללא התחלה), הרי שהכל מתנהל לפי חוקי טבע קשיחים ואין מקום לרצון אלוהי, לניסים או לשינוי. אמונת החידוש היא זו המאפשרת את קיומה של התורה, הנבואה והבחירה החופשית.

2. הניצחון של הרגש על השכל:

בין השיטין אצל הרמב"ם, הרגש היהודי ניצח את הלוגיקה הקרה. הרמב"ם משתמש במשל התינוק (שאינו יכול להקיש מדרך חייו כבוגר על אופן התפתחותו ברחם) כדי לומר שלא ניתן להוכיח את קדמות העולם מתוך התבוננות בטבע הקיים. בכך, הוא מניח יסוד לכך שהרוח קודמת לחומר והרצון קודם לטבע.

3. מהתאולוגיה לפסיכולוגיה הלאומית:

האמונה בחידוש העולם הפכה ל"תכונה נפשית" אצל היהודי:

האהבה לחידוש: היהודי תמיד מחפש את ה"חידוש" ("מאי קא משמע לן?").

כוח הרצון ("קשיות עורף"): האמונה בבורא בעל רצון (ולא אל המשועבד לחוקי טבע) הולידה עם שמאמין ש"אין דבר העומד בפני הרצון" ושאינו נכנע לנסיבות היסטוריות.

מוסר של "לכתחילה": בניגוד לשיטות הקדמות הרואות בקיים את חזות הכל ("מה שעשוי עשוי"), היהדות שואפת לתיקון עולם – לאיך שהעולם צריך להיות, ולא איך שהוא נראה בפועל.

המהפכנות היהודית: הכותב מסביר את מעורבות היהודים במהפכות חברתיות בכך שהם "השאור שבעיסה", המבקשים תמיד לחדש ולשנות את הקיים.

לסיכום המאמר: חידוש העולם אינו רק עובדה היסטורית-דתית, אלא המנוע מאחורי הרוחניות, המוסר והאקטיביזם היהודי לאורך הדורות.

1. הסינתזה בין פילוסופיה לסוציולוגיה:

המאמר מרשים ביכולת שלו לקחת מושג מופשט וקשה מתוך ה"מורה נבוכים" ולהפוך אותו למפתח להבנת ההיסטוריה והאופי היהודי. הכותב מצליח להראות כיצד ויכוח עתיק על הפיזיקה של העולם הופך ליסוד של אתיקה ואקטיביזם. זוהי קריאה מקורית ומרעננת של הרמב"ם.

2. האומץ "לחשוף" את הרמב"ם:

ישנה תעוזה בקביעה שהרמב"ם, "איש השכל", נתן לרגש לנצח את ההיגיון בסוגיית חידוש העולם. הרמב"ם הבין שבלעדי חידוש העולם, כל המבנה הדתי קורס, ולכן הוא בחר ב"עקשנות" על פני הוכחה מופתית.

3. פרשנות קשיות העורף:

התואר המקראי השלילי "עם קשה עורף" לתכונה חיובית של חוסן ורצון. העקשנות היהודית היא הנגזרת הישירה של האמונה שהרצון האלוהי חזק מהחומר. זוהי נקודת מבט מעוררת מחשבה על הישרדות יהודית.

4. נקודות למחשבה/ביקורת:

הכללת יתר: המאמר טוען שתכונות אלו קיימות גם אצל יהודים שאינם מאמינים מכוח "סבל הירושה". זו טענה דטרמיניסטית מעניינת, אך היא עלולה להיתפס כהכללה פסיכולוגית רחבה מדי. האם באמת כל מהפכן יהודי פועל מתוך שריד תודעתי של "חידוש העולם"?

התעלמות מהצדדים השמרניים: היהדות לאורך הדורות ידעה גם שמרנות נוקשה ("חדש אסור מן התורה"). המאמר מדגיש מאוד את אלמנט החידוש והשינוי, אך מתעלם מכך שחלק ניכר מהקיום היהודי הוקדש דווקא לשימור העבר ללא שינוי.

המתח בין "לכתחילה" ל"דיעבד": הניתוח המוסרי של המאמר יפה מאוד – האמונה ש"אחרית הימים" יכולה לשנות את הטבע האנושי היא אכן ייחודית, והכותב מיטיב להגדיר זאת כניגוד שבין "הנהגה ניסית" (מוסרית) ל"הנהגה טבעית" (כוחנית).

המאמר הוא מסה הגותית מבריקה הקושרת בין שורשי האמונה לבין הפירות המעשיים של הקיום היהודי. הוא מציע פנומנולוגיה של ה"גנום היהודי" דרך משקפי הרמב"ם, ומשכנע מאוד בטענה שיהדות פירושה אי-השלמה עם המציאות הקיימת ושאיפה מתמדת לחידוש.

לכל דבר יש סיבה, גם בטבע וגם בהלכה

כמו שבטבע שום דבר לא קורה מעצמו ותמיד יש סיבה שגורמת לתוצאה, כך זה עובד גם בחוקי התורה. כל שינוי במעמד ההלכתי של אדם או חפץ חייב להגיע בעקבות סיבה כלשהי.

זה כלל ברזל בכל מה שקשור לחובות, קניין (בעלות), נישואין או איסורים:

אי אפשר להתחייב בעונש (כמו מיתה, גלות או מלקות) או לשלם קנס בלי שתהיה סיבה מחייבת.

אדם לא זוכה במשהו, ורכוש לא עובר מיד ליד, בלי פעולה של קניין שגרמה לכך. (גם הכלל שבית דין יכול להפקיר רכוש של אדם – "הפקר בית דין הפקר" – הוא בעצמו הופך ל"סיבה" המשפטית שיוצרת את השינוי).

כדי שמישהו יתחתן, יתגרש, או שחפץ יהפוך לטמא או לאסור – חייבת לקרות קודם פעולה ספציפית שגרמה לזה.

ההיגיון שמאחורי העניין:

הדבר הראשון שהשכל מבין הוא שהסיבה חייבת לבוא לפני התוצאה. זה בלתי אפשרי שהסיבה והתוצאה יקרו בדיוק באותו רגע, כי מעצם ההגדרה – הסיבה היא זו שיוצרת את התוצאה, ולכן היא חייבת להיות קיימת לפניה.

ההוכחה לקיום אלוהים:

על בסיס ההיגיון הזה, חכמינו הוכיחו שיש אלוהים. הם קראו לו "עילת העילות" או "סיבת הסיבות". ההסבר הוא פשוט: אם לכל דבר בעולם יש סיבה שקדמה לו, אנחנו חייבים להגיע בסוף ל"סיבה ראשונה" – כוח אחד שהתחיל את הכל, שהוא קיים בזכות עצמו ולא נזקק לשום סיבה שקדמה לו.

הרמב"ם והפילוסופיה:

הרמב"ם מאוד אהב את ההוכחה הזאת והשתמש בה הרבה. בספרו "יסודי התורה" הוא מסביר זאת בקצרה: הגלגל (היקום) מסתובב כל הזמן, ומכיוון ששום דבר לא מסתובב מעצמו, חייב להיות מישהו שמסובב אותו – וזהו הקדוש ברוך הוא.

בספרו "מורה נבוכים" הוא מרחיב על זה מאוד ומביא 25 הקדמות לוגיות שמוכיחות את קיום האל. העיקרון המרכזי בהן הוא:

כל מה שזז – יש משהו שהניע אותו.

שום דבר לא הופך מ"פוטנציאל" ל"בפועל" בלי גורם חיצוני.

חומר לא יכול להניע את עצמו.

לכן, החקירה של התנועה והסיבתיות בעולם מובילה אותנו בהכרח למסקנה שיש "מניע ראשון" – וזהו הבורא.

1. השיבולת הראשונה (ירושלמי):

בתלמוד הירושלמי שואלים: אם חקלאי קצר את השיבולת הראשונה בשדה שלו, ואז החליט להפוך את כל השדה ל"פאה" (תרומה לעניים) – האם גם השיבולת הראשונה הזו חייבת בפאה?

התשובה היא שלא, וזה די ברור. למה? כי הפעולה של קצירת השיבולת הראשונה היא זו שגורמת לחיוב הפאה על כל השדה. לא הגיוני שהסיבה (הקצירה) והתוצאה (החיוב) יקרו באותו זמן על אותו דבר. אי אפשר שהדבר שיוצר את החיוב יהיה בעצמו חלק מהחיוב.

ואינו מוכרח! יכול להיות שהסיבה שהשיבולת הראשונה פטורה היא לא בגלל עיקרון פילוסופי של "סיבה ומסובב", אלא בגלל עניין טכני בהלכה:

חיוב "פאה" חל רק על תבואה שמחוברת לקרקע ("קמה"). ברגע שקצרת את השיבולת הראשונה, יצרת את החיוב לשאר השדה, אבל השיבולת הזו כבר קצורה – ולכן היא פשוט כבר לא "במרחב" של החיוב. 

2. שחיטה בשבת (הר"ן):

יש שאלה מפורסמת: אם אדם שוחט בהמה בשבת, למה השחיטה שלו כשרה? הרי מי שמחלל שבת נחשב "מומר", ושחיטה של אדם כזה אמורה להיות פסולה. 

אבל יש כאן זווית נוספת מהספר "אחיעזר", שמעלה שאלה של "ביצה ותרנגול" (פרדוקס):

השאלה: לפי התוספות, אם נגיד שהשוחט הופך ל"מומר" (רשע שפסול לשחיטה) ברגע שהוא שוחט בשבת – אז השחיטה שלו בעצם נכשלה, והבשר פסול לאכילה.

הפרדוקס: אם השחיטה פסולה ולא יצא ממנה בשר כשר, אז בעצם לא נעשתה כאן "מלאכה" מועילה בשבת, אלא סתם פעולה של הרס ("מקלקל"). ואם זו לא מלאכה גמורה – אז הוא לא אמור להיחשב למחלל שבת (מומר)!

התוצאה המוזרה: אם הוא לא מחלל שבת, אז הוא לא מומר, ואז השחיטה שלו בעצם אמורה להיות כשרה... וחוזר חלילה.

הפתרון של ה"אחיעזר":

הוא מסביר (בהסתמך על ספרים נוספים כמו "בדק הבית") שגם אם השחיטה פסולה לאכילה (בגלל שהשוחט מומר), היא עדיין נחשבת לפעולה "מוצלחת" ומשמעותית מבחינה הלכתית.

למה? כי ברגע שבהמה נשחטת (אפילו שחיטה פסולה), היא כבר לא נחשבת ל"נבלה" שמטמאת. כלומר, השחיטה הצליחה "לטהר" את הבהמה מהטומאה הקשה של נבלה.

בשורה התחתונה:

מכיוון שהשחיטה בכל זאת עשתה שינוי הלכתי משמעותי (מנבלה טמאה לבהמה שחוטה שאינה מטמאת), היא נחשבת למלאכה גמורה בשבת. לכן, השוחט אכן נחשב למחלל שבת ונהיה "מומר", ובכל זאת השחיטה שלו נחשבת לכזו שנעשתה בתוך חילול שבת.

הר"ן מסביר: האדם הזה נהיה פסול לשחיטה רק בגלל השחיטה הזו בשבת. השחיטה היא הסיבה, והפסול הוא התוצאה. מכיוון שהסיבה חייבת לבוא לפני התוצאה, בזמן השחיטה עצמה הוא עדיין לא היה פסול. הוא נהיה פסול רק מרגע זה והלאה.

מתי בדיוק קורה חילול השבת?

יש כאן ויכוח על "לוח הזמנים" של העבירה:

שיטת הרמב"ם: יש מי שאומר (וזו כנראה דעת הרמב"ם) שברגע שהשוחט רק התחיל לחתוך את הסימנים בצוואר הבהמה, הוא כבר נחשב מחלל שבת. למה? כי הוא פצע את הבהמה ("חובל"), וזו כשלעצמה מלאכה אסורה.

שיטת הר"ן: הר"ן חולק וטוען שחילול השבת האמיתי קורה רק בסוף השחיטה. עד שהוא לא סיים את הפעולה, זה נחשב סתם קלקול ולא "מלאכת מחשבת" (מלאכה עם מטרה חיובית). רק כשהשחיטה מושלמת והבשר נהיה כשר לאכילה, אז הוא נחשב כמי שעשה מלאכה משמעותית בשבת.

איך זה קשור לעיקרון של "סיבה ותוצאה"?

אי אפשר שהסיבה (חילול השבת) והתוצאה (פסילת השחיטה) יקרו באותו רגע. לכן, השחיטה הזו כשרה כי בזמן שהיא קרתה, השוחט עוד לא היה "מומר".

אבל יש גם הסבר פשוט יותר:

לא חייבים להשתמש בכלל הפילוסופי של "סיבה ומסובב". אפשר להסביר את הר"ן בצורה טכנית יותר:

כל עוד השחיטה לא הסתיימה – אין כאן חילול שבת גמור (כי זו מלאכה שלא הושלמה).

ברגע שהשחיטה הסתיימה – הבשר כבר נשחט כהלכה.

רק אחרי שהבשר כבר שחוט וכשר, אנחנו מסתכלים אחורה ואומרים: "אה, עכשיו הסתיימה מלאכה, אז עכשיו הוא נחשב מחלל שבת".

כלומר, זה לא שהתוצאה לא יכולה לחול על הסיבה, אלא פשוט שבאופן כרונולוגי, הסטטוס של "מחלל שבת" נוצר רק שבריר שנייה אחרי שהשחיטה כבר הפכה את הבשר לכשר.

לסיכום:

הדיון הוא האם השחיטה כשרה בגלל עיקרון לוגי עמוק (שסיבה לא יכולה להיות גם התוצאה של עצמה), או פשוט בגלל שהגדרת העבירה של חילול שבת דורשת שהמלאכה תסתיים, ועד שהיא מסתיימת – השחיטה כבר נעשתה. [עי' קה"י בב"ק סימן כ"ה]

3. עדים שחתמו על שטר ריבית (קצות החושן):

מה קורה אם עדים חתמו על שטר הלוואה שיש בו ריבית (דבר שאסור מהתורה)? האם השטר פסול כי העדים שעברו על איסור הם "רשעים" שפסולים לעדות?

ה"קצות החושן" עונה באותו היגיון: העדים נפסלים לעדות רק בעקבות החתימה על השטר. אי אפשר שהחתימה (הסיבה) והפסילה של העדים (התוצאה) יקרו בדיוק באותו רגע. לכן, השטר הספציפי הזה כשר, ורק מהחתימה הבאה והלאה הם ייחשבו פסולים.

בעבר היה מקום שבו הטילו "חרם" (איסור קהילתי חמור) על עדים שמשתתפים בחתונה (קידושין) בלי שנוכח שם רב ("חכם מרביץ תורה"). קרה פעם שזוג התחתן עם עדים, אבל בלי רב.

כאן התעורר ויכוח בין גדולי הפוסקים (המהרי"ט והמהרש"ך): האם הקידושין תקפים?

מצד אחד: העדים עברו על החרם, ולכן הם "רשעים" ופסולים לעדות. אם הם פסולים – אין עדים, והקידושין לא שווים כלום.

מצד שני: העדים הפכו ל"רשעים" רק בגלל שהם העידו בקידושין האלה. האם הפסול יכול לחזור אחורה ולבטל את המעשה שיצר אותו?

שיטת ה"קצות החושן":

הוא משתמש באותו עיקרון של "סיבה ומסובב". הוא טוען שהעדים נפסלים רק אחרי (או "מכאן ולהבא") שהם עברו על האיסור. המעשה הוא הסיבה, והפסול הוא התוצאה. לכן, בזמן המעשה עצמו הם עוד היו כשרים, והקידושין תקפים.

ההתקפה של "נתיבות המשפט":

ה"נתיבות" לא קונה את ההסבר הזה. הוא מביא הוכחה מהלכות גיטין: בשולחן ערוך כתוב שאם עדים חתמו על גט בשבת – הגט פסול.

לפי ההיגיון של ה"קצות", הגט היה אמור להיות כשר! למה? כי הם נהיים "רשעים" (מחללי שבת) רק בגלל החתימה, אז בזמן החתימה הם עוד היו אמורים להיות כשרים. אם הגט פסול, סימן שהפסול חל בו-זמנית עם המעשה.

היסוד של כל הדוגמאות האלה הוא אחד: אי אפשר שהסיבה והתוצאה יקרו בבת אחת. תמיד חייב להיות פער זמן קטן שבו הסיבה קודמת. אמנם יש פוסקים אחרים שמציעים תירוצים שונים לשאלות האלו, אבל זה רק בגלל שהם מגדירים את המקרים האלו בצורה משפטית אחרת, ולא בגלל שהם חולקים על ההיגיון הבסיסי הזה. [מורינו הגרמע"א] 

Emor: Trigger Warnings and Sensitivity of Language in the Teaching of Jewish Law

This week’s Torah reading contains descriptions of physical characteristics that disqualify a kohen from the Temple service. Given that some listeners may answer to these descriptions, the question of sensitivity presents itself.

The contemporary practice of issuing “trigger warnings” before conveying content that may provoke discomfort, anxiety, or anguish in some of the audience might have a precedent in the Talmudic passage discussing ona’at devarim, roughly translatable as “verbal oppression”, or speaking hurtfully to others. In a cryptic declaration at the very end of that discussion, there is a statement that one should not say “hang this fish” if someone in the family has been executed by hanging. (The translation here is intentionally broad; it is possible that the idea is not to use this language in front of relative of the hanged individual, or that the relative himself should not, or would not, use this phrasing; see Rashi.)  At first blush, this seems to indicate that one must indeed be wary not only of topics that are sensitive for listeners, but even for words that trigger memories through unintended verbal connections.

Douglas Hofstadter and Emmanuel Sandler, in their book Surfaces and Essences, (ch.2) discuss the phenomenon that the mind automatically makes linguistic associations, what they call “the irrepressibility of seeing certain analogies”.  Strikingly, the example they give is an unacknowledged direct quote from our Talmudic passage:  "One mustn't say hang up your fish in a hanged man's house"; also "one mustn't speak a rope in a hanged man's house", the English counterpart of the French “Il ne faut pas parler de corde dans le maison d’un pendu”.

As they explain, “the idea expressed by such proverbs is of course that people cannot help making analogical associations at the drop of a hat, and that everyone should be sensitive to this fact. Thus, even if one innocently wishes to allude to a piece of rope that was used to tie a package, or to say that some fish should be hung out to dry, it would be boorish to do so in the presence of the family of someone who had been hanged. The hanging would be vividly present in the uttered words, no matter how the thought was phrased. And so in certain circumstances, certain things cannot be said or even hinted at. This proverb tips its hat to the fluidity of human cognition…”.

Does this, then, mean that such insensitivity constitutes a violation of ona’at devarim, the severe prohibition against the infliction of emotional distress? A standard of this level, while admirable, could be overwhelming. It may not even be possible for a speaker to be aware of, and consistently keep track of, every unrelated word that may inadvertently provoke an unwelcome association. If one assumes the prohibition of ona’at devarim requires intention, or especially deception (two points of contention among the authorities) that would further limit its applicability to this situation.

It does not seem, in fact, that this does represent an actual violation of the formal prohibition, and it is not cited in the codes of Jewish law (see however Sefer Chasidim, 635, who does mandate behavior based on this passage). Presumably, the significance of the Talmudic message is to raise the consciousness of the speakers to the possibility of such connections, and to advocate for sensitivity whenever reasonable, but not to assert that to do otherwise, especially unknowingly, would constitute a genuine transgression.

Another example of semantic sensitivity is found in a rabbinic source (Masekhet Kallah 5:4; see Nachalat Yaakov) where it is taught that one who wishes to convey to his blind teacher that nighttime has arrived should not say “it is dark now” but rather, “you should take off your tefilin” (as those are not worn at night).

Of course there is language that is known to be hurtful, such as racial epithets or related expressions of group disparagement, and this world demands a higher level of responsibility from the speaker. Even when not directed at an individual, which creates its own category of offense, such language can inflict pain through the associations it evokes by usage in front of sensitive listeners, both of the “hanging fish” variety and as a display of general disdain, which is itself a source of anxiety and discomfort.

Ironically, efforts to reduce the usage of such language can be its own source of further negative impact, as these often require the very invoking of the terms that themselves inflict anguish in the process. As such, a careful cost benefit analysis would need to be done to assess how and when such efforts should take place. At times, a desire to establish one’s own moral credentials comes at the cost of those one is endeavoring to protect, a form of counterproductive virtue signaling. 

Moreover, if false or misleading accusations of utilizing hurtful language are leveled at others, such as is often done against opponents in political campaigns and the like, a new level of harm is created. Not only are the allegations acts of slander, they themselves inflict the harm that is being blamed on the targets of the accusations. This constitutes “Offense Ventriloquism”, the placing of damaging language into the mouths of others while in fact committing that very offense, and is its own unique transgression.

A precedent for this concern can be found in the writings of the Chafetz Chaim (Hil. Lashon Hara 5:10) who discusses the fact that it is sometimes necessary to publicly expose sinners, including those who engage in lashon hara. Nonetheless, he warns, this should not be done if the subject of the malicious speech is unaware that it has happened, as the very act of publicizing the matter will cause additional harm to the victim (he is actually referring to the specific transgression of rekhilut, but the point could easily be applied more broadly), even though his intention is noble, to be “zealous for the truth”.

An important question then to consider is whether the sensitivity to avoiding painful language and subject matter would extend even to the teaching of Torah and Jewish law, and whether it would potentially restrict certain acts within communal ritual practice.

To this point, the Sefer Chasidim, (#768), quoted authoritatively by the Magen Avraham (Orach Chaim, 138:4) asserts that when reading a section from the Torah that may call unwanted attention to an individual with physical traits described negatively in that section, that person should not be called to the Torah for that section. The concern is, of course, that he will be embarrassed in that light, and R. Reuven Margoliot (Mekor Chesed to the Sefer Chasidim, 768, #2) bases this sensitivity on the “hanging fish” exhortation from the Talmud. 

Moreso, this consideration is extended to spiritual blemishes as well, and one who is suspected of sinful behavior should not be called to the Torah for the sections detailing the relevant prohibitions.  It may be argued that this latter policy is due to the fact that calling an individual to the Torah whose behavior defies the words being read at that moment undermines the Torah’s message; while this may also be true, it is clear from the Sefer Chasidim’s language that it is also due to fear of embarrassing the sinner. (See also the Chida’s commentary, Brit Olam.)

Following the lead of this ruling, R. Yitzchak Zilberstein (Hearev Na III, 288-290) discusses the case of a lecturer of a Daf Yomi class, who reaches the section, for example, in the tractate Bekhorot, where disqualifying physical defects are described. In this particular class, there is a participant who answers to that description. What should the lecturer do: skip that page or section? Mistranslate or fudge the rendition? Or proceed as normal? He notes some differences from the Sefer Chasidim’s situation: in the case of the Torah reading, all of it will be read, just with someone else called to the Torah, while skipping the relevant sections of the Talmud will compromise or falsify the teaching; and the earlier issue was with calling that person up to the Torah, not simply having him in the room. A more parallel case would be calling on that person to read for the group. However, regarding this last point, it should be noted that there are multiple degrees of concern: it is true that calling the person up to the Torah puts a spotlight on him that is more of a public embarrassment, but even being present may subject him to unpleasant feelings of the “hang this fish” variety, which may constitute ona’at devarim.

After considering the factors, R. Zilberstein's inclination was that no change should be made, and the individual in question well presumably not feel any embarrassment, recognizing that his physical features are a function of God's creation. R. Nissim Karelitz, however, was not as sanguine, and asserted that emotions are not necessarily so easily overridden, and the lecturer may need to use careful judgment and sensitivity. 

This debate is another indication of the complexity of this topic, in the subjective nature of what may or may not be offensive, particularly when the linguistic connections are indirect. A balance must be struck between appropriate sensitivity and the inadvertent creation of a reality where innocuous content becomes offensive. 

Jill Filipovic addressed this possibility in an article in the Atlantic (August 9, 2023).  She writes that thewarnings often “seemed more about emphasizing the upsetting nature of certain topics than about accommodating people who had experienced traumatic events”.

Richard Alan Friedman, a professor of clinical psychiatry at Weill Cornell Medical College, told her that, beginning in 2016 or so, he began seeing an increase in reports of students alleging that they had been “harmed by things that were unfamiliar and uncomfortable” and that “the language they used to describe unease upon hearing comments in class, for example, seemed inflated relative to the actual harm that could be done… people were very upset about things that we would never have thought would be dangerous.”.

Filipovic quotes PTSD specialist Shaili Jain as saying that “it is now easier to artificially curate environments that are comfortable... I think that is backfiring, because when they are in a situation where they are not comfortable, it feels really alarming”.

This phenomenon exists on a micro and macro level, meaning both that words can become stigmatized unfairly, and that the entire experience of dialogue can become more fraught than it needs to be. Alexander Karp, in his book "The Technological Republic," (p. 157) writes that “the rise of trigger warnings … has backfired spectacularly by fostering a sense of harm that often does not exist…This is a grievance industry, and it is at risk of depriving a generation of the fierceness and sense of proportion that are essential to becoming a full participant in this world. a certain psychological resilience and indeed indifference to the opinion of others are required if one is to have any hope of building something substantial and differentiated.”

Filipovic concludes her article by identifying the balance necessary to be truly beneficial to those who have experienced trauma. While it is true that individuals often need protection from difficult associations, it can also be the case that, as Dr. Friedman told her, building resilience in this area is comparable to strength training and requires a parallel process. “Creating the conditions where that kind of resilience is possible is as much a collective responsibility as an individual one,” while the effort “places a heavier burden on some people than others”.

The concern for avoiding the infliction of emotional harm is one that ultimately is about impact rather than process. Finding that path is a challenge that demands proactive sensitivity and careful thought. The task of teaching requires imparting information, conveying character, and caring for the entirety of the student. Ideally, these goals are in harmony. At times, however, they are in tension; and that, too, is a lesson.

R' D.F.