Monday, May 18, 2026
קבלת משרה בסמינר
בית המדרש לרבנים (JTS) השתייך באופן רשמי לתנועה הקונסרבטיבית, ולכאורה, החלטתו של ליברמן – שבא מרקע חרדי מובהק – ללמד שם, הייתה תמוהה. לימים הוא "זכה" למתחים רבים ולביקורות קשות מצד העולם החרדי על מעורבותו בבית המדרש; ביקורת שהלכה והתעצמה עם השנים, כאשר החל ליברמן לשמש כדיקן המוסד (1949) ואחר כך כרקטור (1958).
יש שטוענים כי לפני שהגיע לבית המדרש, ניהל ליברמן מגעים גם עם ישיבת "רבנו יצחק אלחנן" (של ישיבה אוניברסיטה) ועם ישיבת "רבנו חיים ברלין", שעמדה תחת הנהגתו של הרב יצחק הוטנר, חברו מישיבת סלבודקה.
חשוב להדגיש כי באותן שנים, ההבדל בין היהדות האורתודוקסית ליהדות הקונסרבטיבית בארצות הברית היה מטושטש למדי. בית המדרש נוסד במקור כמוסד "מסורתי" (Historical School), ובתקופה ההיא שררה בו אווירה אורתודוקסית במידה רבה; רוב התלמידים שהגיעו להסמכה היו בעלי רקע ישיבתי. לואי פינקלשטיין, שעמד בראש המוסד, העדיף להגדירו כ"מסורתי" ולא להדגיש את הזיקה המוסדית לתנועה הקונסרבטיבית. ליברמן, במשך שנותיו בבית המדרש, ניסה (בהצלחה חלקית) להביא תלמידי חכמים נוספים מעולם הישיבות ללמד במוסד, ובדרך כלל נטה להכחיש או להמעיט בקשריו עם התנועה הקונסרבטיבית. תחת זאת, הוא בחר להדגיש כי הוא מלמד תורה ומשתדל להשפיע על הרבנים הצעירים שהדריך לשמור על ההלכה ולהפיץ את לימוד התורה בקרב יהדות אמריקה.
דוגמה לחוקר אורתודוקסי שליברמן הצליח לגייס הייתה הרב פרופסור חיים זלמן דימיטרובסקי, בוגר ישיבת "מרכז הרב" בירושלים ותלמידו של אפשטיין באוניברסיטה העברית. דימיטרובסקי הגיע מישראל בשנת 1951 כדי לכתוב דוקטורט אצל ליברמן וללמד תלמוד. ייתכן שגם דימיטרובסקי (בדומה לליברמן לפניו) לא הבין לגמרי בתחילה כי בית המדרש מזוהה עם התנועה הקונסרבטיבית. הוא התייעץ בנושא עם הרבי מלובביץ', רבי מנחם מנדל שניאורסון, והרבי השיב לו: "כל זמן שליברמן נמצא – תישאר. אם הוא יעזוב – גם אתה תעזוב".
באופן כללי ניתן לקבוע כי ליברמן הצליח לשמור על קשרים טובים מאוד עם הרבנים שהיו בארץ ישראל ובתפוצות, במיוחד עם אלו המזוהים עם "האורתודוקסיה המודרנית" ועם תנועת "המזרחי" (הציונות הדתית). בכלל זה נכללו הרבנים הראשיים לישראל – הרב הרצוג, הרב ניסים, הרב אונטרמן והרב גורן; הרב יוסף דב סולובייצ'יק מארצות הברית; והרב יחיאל יעקב וינברג, חברו מישיבת סלבודקה ששהה בשווייץ. לעומת זאת, עם הרבנים החרדים בארצות הברית (המזוהים עם "אגודת ישראל") היו היחסים מורכבים יותר: עם חלקם שמר על ידידות, אך מול אחרים נוצרו מתחים לא מבוטלים. עם חלוף הזמן, ככל שההבדלים בין האורתודוקסים לקונסרבטיבים התחדדו והתחרות בין התנועות התעצמה, הלכו המתחים הללו והחריפו.
נראה כי החלטתו של ליברמן לקבל את המשרה בבית המדרש לרבנים (JTS) נבעה מכמה גורמים (בהנחה שאכן היו לו אופציות אחרות בארצות הברית). העוני הכבד ממנו סבל בתקופות שונות בחייו, והחשש מחוסר יציבות כלכלית בארץ ישראל, היו ככל הנראה גורמים מכריעים. בבית המדרש הוא זכה למשכורת נאה לצד האפשרות לעסוק במחקר תלמודי לפי שיטתו, עם מעט שעות הוראה וחובות מנהליות. לו היה מלמד בישיבה, המצב – הן הכספי והן האקדמי – היה שונה בתכלית. בהתחשב בכך שבאותה עת שררה בבית המדרש אווירה מסורתית למדי, ועמדה לרשותו ספרייה מצוינת לצורכי מחקרו, החלטתו נראית פחות תמוהה. יש לציין גם עדויות שונות (כולל מפיו של ליברמן עצמו) שעל פיהן ראה בהוראתו בבית המדרש הזדמנות חשובה להשפיע על דור הרבנים הבא, ודרכם על יהדות ארצות הברית, כדי לקרבם לתורה ולשמירת מצוות.
לאחר פטירתו של לוי גינצבורג ב-1953, שימש ליברמן גם כרב בית הכנסת של בית המדרש. בניגוד לבתי כנסת קונסרבטיביים אחרים (ואף בניגוד לחלק מבתי הכנסת האורתודוקסיים באותן שנים), נשמרה בו הפרדה בין גברים לנשים והתפילה נערכה מתוך סידור אורתודוקסי. כמובן שבמשך השנים נוצרו מתחים גם בתוך בית המדרש, למשל עם פרופסור מרדכי קפלן, מנהיג הזרם הרקונסטרוקציוניסטי (האגף הליברלי ביותר של הקונסרבטיבים דאז, שלימים הפך לתנועה נפרדת). בשנת 1945, לאחר פרסום "הסידור הרקונסטרוקציוניסטי", הטילה "אגודת הרבנים" חרם על קפלן, והיו אף כאלה ששרפו את הסידור בפומבי. באותה עת גברו הלחצים על ליברמן מצד חוגים חרדיים, והוא נשאל במכתב פומבי בכתב העת "הפרדס" מדוע הוא מוכן לעבוד עם קפלן ולהעניק לו לגיטימציה. יש שטוענים כי לפחות בהתחלה שמר ליברמן על ה"חרם" ונמנע מלהיפגש עם קפלן. מאוחר יותר פרסם ליברמן, יחד עם הפרופסורים לוי גינצבורג ואלכסנדר מרקס, מכתב פתוח בכתב העת "הדואר" שבו ביקרו את קפלן ואת הסידור שלו, אך בו בזמן התנגדו לשימוש בחרם נגדו.
ליברמן כתב מכתב תגובה ל"הפרדס" (שלא פורסם בסוף), ובו טען כי לפני שקיבל על עצמו את המשרה בבית המדרש, קיבל את הסכמתם של שלושה פוסקים גדולים בירושלים. לפי החוקר אלימלך שפירא, מדובר ככל הנראה ברב יצחק הלוי הרצוג (הרב הראשי דאז), ובשניים מתוך שלושת הרבנים הבאים: הרב צבי פסח פרנק (רבה של ירושלים), הרב איסר זלמן מלצר (ראש ישיבת "עץ חיים"), או הרב יעקב משה חרל"פ (תלמידו הקרוב של הרב קוק, שהיה חבר בנאמני מכון "הרי פישל" שליברמן ניהל).
לקראת סוף ימיו, עקב הניסיון להסמיך נשים לרבנות תחת הנהגתו של פרופסור גרשון דוד כהן (שהחליף את פינקלשטיין כנגיד בית המדרש ב-1972), הביע ליברמן התנגדות הלכתית נחרצת למהלך. הוא כתב תשובה הלכתית לעמיתיו במחלקה לתלמוד, ובה טען כי נשים פסולות לדון לפי ההלכה; מכיוון שתפקידו הפורמלי העיקרי של הרב הוא לדון בעניינים הלכתיים, הסמכת נשים תרוקן לדעתו את התואר "רב" ממשמעותו. לאחר פטירתו הבלתי צפויה של ליברמן, האיץ כהן את התהליך, וכעבור חודשים אחדים התקבלה ההחלטה להסמיך נשים לרבנות. תלמידי ליברמן במחלקה התנגדו למהלך וחלקם אף החרימו את ההצבעה. בעקבות ההחלטה עזבו הפרופסורים דימיטרובסקי, הלבני ופאור את בית המדרש. הלבני הקים גוף מתחרה בשם "האיחוד ליהדות מסורתית" (The Union for Traditional Judaism) עם מוסד "מתיבתא" להכשרת רבנים בראשותו. פאור אף תבע את בית המדרש בטענה שהחלטתם להסמיך נשים כפתה עליו להתפטר.
מורי?
....ליברמן פוטר מעבודתו כמרצה באונברסיטה. בנוסף, אפשטיין לא הסכים לקבל את עבודתו המונומנטלית של ליברמן, "תוספת ראשונים", כעבודת דוקטורט; ככל הנראה משום שלדעתו היא הייתה פרשנית מדי ולא מספיק "מחקרית-היסטורית". משלב זה היה ברור לליברמן שלא יוכל להתקדם בעולם האקדמי בארץ. לעומתו, המרצה השני בתוכנית, גדליה אלון, שלמד איתו בישיבת סלבודקה, נבחר להישאר בתפקיד. במשך שנים רבות נותר ליברמן ממורמר על היחס שקיבל מהאוניברסיטה, ובכל זאת המשיך להכיר טובה ולהפגין כבוד רב למורו, פרופ' אפשטיין. במכתב ששלח לבן דודו ה"חזון איש", כנראה בשנת תרצ"א, כתב כך:
"ומה שכתבת בנוגע לזה שקראתי למו"ר הרי"ן אפשטיין 'מורי' – לא הבינותי דבריך, ואין אני יודע למה אסור לי לקרוא לו 'רבי', והרי למדתי ממנו כמה דברים. והוא יהודי ירא וחרד, מאמין, מדקדק במצוות, והתורה שלמדתי ממנו היא תורה אמיתית ולא דרך משכילים, אלא זו היא דרך רבותינו ז"ל שמחפשים את האמת בדברי חז"ל בכל הדרכים האפשריות. וכמה מקומות סתומים בירושלמי התפרשו לי רק על פיו."
(מקור: שמואל גליק ומנחם כ"ץ, "על הגר"ש", עמ' 274)
Sunday, May 17, 2026
סדרי עדיפויות בחזון הלאומי
היחס שבין חזונו של הציבור הציוני-דתי בעניין החברתי לבין חזונו ההתיישבותי הוא נושא שמעמיד ציבור זה בפני קושי כפול. ראשית, נפשם של בני ציבור זה אחוזה כאש בשלהבת בשני התחומים כאחד. אכן, קיים מתח מסוים בין "עלה רֵש" ו"עלה רָש", אך חלילה לנו מלוותר - ברמה העקרונית והקיומית כאחד - על זה או על זה.
שנית, גם מבחינה עובדתית, שני תחומים אלה מחוברים זה לזה. מצד אחד ברור שלנושאי ביטחון ומדיניות חוץ יש השפעה אדירה על היכולת לבנות חברה צודקת, חברה שתשגשג ותפרח הן מבחינה חברתית הן מבחינה כלכלית. היעדר תחושת ביטחון, היעדר מציאות של ביטחון, יוצר שיבוש משמעותי ביותר. וממילא, ניתן לדבר על חשיבות הביטחון כמרכיב עצמאי, אך גם כגורם שמאפשר חיי כלכלה וחברה תקינים.
ניתן גם לומר ההפך: רווחה של חברה היא ערך משמעותי כשלעצמו, אבל גם מרכיב קריטי בהשגת שגשוג והצלחה במישור הביטחוני ובמישור מדיניות החוץ. חוסנה של חברה, כמו גם חוסנו של היחיד שבתוך החברה, מהווים תשתית נחוצה וקריטית בקידום כל מדיניות של אחיזה בארץ ישראל, בכל חלקי ארץ ישראל.
חלילה לנו לוותר על ערך זה או על משנהו. ועם זאת, גם כשברמה העקרונית אנו דבקים מאד בערכים מסוימים, ערכים שאינם סותרים ואפילו משתלבים ומשלימים האחד את השני, בפועל כשאנו עוסקים באיזון שביניהם, בסדר העדיפויות - הן בחיים הן בהלכה - אנו צריכים לקבוע סולם קדימויות ביניהם.
לא מדובר כאן על כך שמשימה אחת תבוצע ואילו השניה תיעלם לחלוטין אלא בשאלה של הקצאת אנרגיות, משאבים, תקציבים, תשומת לב, מודעות, וכיוצא באלה.
אני מבקש לצטט קטע בגמרא שהכל מכירים, אך לא תמיד עומדים על משמעות הדברים. איני מתכוון ליישם אותם על המצב הפוליטי דהאידנא, אלא לראות אותם בפרספקטיבה ובאספקלריה של חז"ל.
קטע זה מופיע בתלמוד בכמה מקומות, ומצוטט גם על ידי הראשונים בכמה הקשרים. תוך כדי דיון במעמדה של בית שאן ובהחלת קדושת הארץ עליה, אומרת הגמרא בחולין (ז, ע"א):
דאמר רבי שמעון בן אליקים משום רבי אלעזר בן פדת שאמר משום רבי אלעזר בן שמוע: הרבה כרכים כבשום עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל, וקסבר: קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא.
היינו: אותם כרכים שכבשום עולי מצרים - נמנעו עולי בבל מלכובשם ובכך למעשה הפקיעו אותם מקדושת ארץ ישראל. וכל כך למה?
ולמה הניחום? כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית.
שמעו נא רבותיי! לא מדובר כאן בכמה מאחזים ריקים אלא ב"כרכים", ולא מעט אלא "הרבה כרכים"!
וכל כך למה? כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית. מה המזל הגדול שמצפה לעניים בשביעית. שאחת לשבע שנים, במועד שנת השמיטה, יקבלו (וכאן יש דעות שונות בראשונים) מעט לקט, שכחה ופאה; מעט פרות מעשר עני. וכי זו סיבה מספקת שתניע את חז"ל - ובכמה סוגיות שנפסקו הלכה למעשה - להניח כרכים הרבה בשביל שאותם פירורים יגיעו לעניים פעם בשבע שנים?
יש כאן אמירה שאמנם הייתה יפה לשעתה, אך חז"ל ראו בה קריאת כיוון וקביעת סדר עדיפויות לדורות. כשנדחקו לקרן זווית שלא רצו להיות בתוכה, זו הייתה המסקנה המתבקשת.
איני נכנס כאן לשאלות פוליטיות. בוודאי שלא ניתן להקיש ממצב אחד למשנהו, ממציאות זו למציאות אחרת. אך מדובר כאן בשאלה של ראייה עקרונית כשעל כף המאזניים עמד הצורך להכריע.
השאלה אינה נוגעת רק לקידום מטרות אלה או אחרות. מצד אחד ניצבת חשיבותה של הדאגה לעניים בשביעית, ומצד שני מעמדם של הרבה כרכים. ואם נרצה לנסח את הדברים במונחים הנוהגים בימינו: מצב חברתי-כלכלי לעומת אחיזה בכל חבלי ארץ ישראל, בהתיישבות.
אכן, מעבר למטרות אלה עלינו לדאוג לפן הערכי. איזה סוג חברה אנו רוצים לפתח, אלו תחושות ואיזו מסכת ערכים רצוננו להנחיל, מהו סדר הקדימויות שאנו מבקשים להקנות - במישור הרוחני, הערכי והקיומי - ולנטוע בלב כל איש ואישה?
בתחום הרווחה, המדינה אינה אמורה רק לאפשר הגשמת מאווייו של כל פרט אלא גם לכוון ולנתב, להדריך ולחנך לעיצוב אותם מאוויים. היה מי שאמר שיש פן אחד של "כיצד לחיות" ופן שני של "לשם מה לחיות". הוצגה כאן תמונה שלפיה ההתיישבות היא המטרה שלשמה יש לחיות, זו המטרה והתכלית, ואילו הרווחה והדאגה לעניים אינם אלא כלים, אמצעים, כדי להגיע לתכלית שהיא ההתיישבות.
יש משהו קוסם בהצגה כזו של הדברים. כאשר אתה מדבר על רווחה, בוקעת ועולה מבין הדברים נימה אגוצנטרית. הנך מאפשר לאדם להשיג את מאוויו, את חלומותיו, להגשים את חזונו האישי. זאת, לעומת ההתיישבות שמשקפת הגשמה של ערכים לאומיים, היסטוריים, מטה-היסטוריים, אסכטולוגיים. וממילא, אין כל דמיון בין הערך האחד לערך השני.
ויש כאלה שמוסיפים, שההתיישבות היא "מצווה עוברת". לא כן תחום החסד. יש בו שאלות ספציפיות, אישיות, פרטיות שכולן מתגמדות אל מול החזון הנפלא, ולא זו בלבד אלא שזו "מצווה שאינה עוברת". אם לא נטפל בשאלות החברתיות השנה, נוכל לעשות כן בעוד חמש שנים, בעוד עשר שנים, בעוד עשרים שנה, עד שיקום דור חדש שגם בניו יצטרפו למעגל העוני, ואז נדאג לו.
ברמה מסוימת אני מזדהה עם תפישה זו. איננו רוצים לחנך אנשים לאגוצנטריות אלא לאידיאליזם, לחיים של נתינה, יצירה ועשייה. חיים של התעלות מעל לדאגות הפרטיות והאישיות. להעיף מבט לעבר אידיאלים נשגבים יותר. גדולים יותר.
אנו רוצים לחנך אנשים בעלי מודעות ל"תיקון עולם". אבל אחת השאלות הקריטיות - וכאן אני שב לאותה הנגדה שבין "כיצד לחיות" ו"לשם מה לחיות" - היא: האמנם עניין החסד הוא בסך הכל עניין של טכניקה, מין "היכי תימצי" לנתב ולנווט בין מכשולים ונחשולים למיניהם, לעומת ההתיישבות שהיא-היא המהות והאידיאל? וכי זו הייתה השקפת חז"ל? וכי מסקנה זו בוקעת ועולה מדברי הנביאים? וכי זוהי השקפתם של הראשונים? היעלה על הדעת? "עולם חסד ייבנה"!!
עולם חסד ייבנה. גם העולם האוניברסלי, גם העולם הלאומי, גם העולם הפרטי ברמת חינוכו של כל אחד ואחד. החסד אינו רק כלי, אמצעי, "היכי תימצי" לסיפוק צרכיה של ההתיישבות.
סוגיה זו תלויה, בין השאר, בשאלה כיצד אדם רואה את מקומו של הפרט ביחס לכלל? בשאלה זו נשתברו קולמוסים הרבה: האם המדינה קיימת למען הפרט, או שמא הפרט קיים למען המדינה. אני מקבל בעניין זה את עמדתו של "הרב" ז"ל [=הגרי"ד סולובייצ'יק] שמדובר בהנגדה מעוותת. ברמה מסוימת המדינה אכן אמורה לשרת את הפרט, אך חובתו של הפרט היא להתעלות מעל לאינטרסים הצרים שלו ולשרת את החברה והמדינה, תוך כדי חתירה מתמדת ל"תיקון עולם".
למרות זאת יש הבדלים בין שני התחומים. הרב קוק היה אמון על משנתו של הגל, שחשב במונחים מטה-היסטוריים. ועם זאת, הוא הזדהה במידה מסוימת עם ביקורתם הנוקבת של קירקגור, דוסטוייבסקי ואחרים על אותה משנה שהעמידה את הישויות המטה-היסטוריות בפסגה והתעלמה מקיומם, סבלם, צורכיהם ומאווייהם של היחידים.
כשאנו מדברים על בעיות חברה וכלכלה, איננו מדברים בהגשמת מאווייו של הפרט. איננו מדברים על מי שרוצה שיהיה לו DVD שני, לקנות מעיל פרווה לאשתו ולערוך שיט תענוגות מסביב לעולם.
הגמרא בחולין שציטטנו לעיל, אינה מדברת על ההימנעות מכיבוש הכרכים כדי שהעשירים - או אפילו בני המעמד הבינוני - יוכלו לספק את צורכיהם ומאווייהם. בשביל אלה, לא היינו מוותרים על כרך אחד, אפילו לא על מאחז אחד. מדובר כאן בציבור של עניים.
היכן אתם חיים? איפה אנחנו חיים? האם הנכם יכולים להטיף לאנשים שאין להם לחם, שאין להם כסף כדי לשלוח את ילדיהם לבית הספר?
"כדי שיסמכו עליהם עניים". אוי לנו שהגענו למצב שבו יש עניים לא רק לאלפים ולרבבות, אלא למאות אלפים.
בפרק י"ט מספרו, כותב בעל "מסילת ישרים":
עניין החסידות שאדם יעשה כל מה שהוא יודע שאם יעשנו לחבירו הוא מקבל נחת רוח ממנו, מצוות חסידות הוא לעשותו.
שמעתם פעם דבר כזה? הייתכן?
לא מהיום ולא מאתמול תמה אני על דברים אלה. וכי כל מה שאדם רוצה מצווה עלי לעשותו? כל מה שיגרום לו נחת רוח? גם דבר שמבחינה אובייקטיבית, השקפתית וקיומית אינו טוב אף איננו רצוי? וכי "מצוות חסידות" זו חלה גם במקום שבו יש סדר עדיפויות מעוות ומעוקל? ברור שלא. יש להתחשב גם בצד הערכי ולא רק מה עמיתי רוצה כדי לספק את רצונותיו.
ממילא, כדי שיסמכו גבירים על כלכלה פורחת, לא נוותר לא על התיישבות זו ולא על אחרת, לא על חבל ארץ זה ולא על חבל ארץ אחר. לא באתי לכאן כדי לצדד בתוכנית ההתנתקות. זה נושא נפרד. אכן, חשוב שעיקר זה יהא נטוע בתודעתנו, מבחינה ערכית ומחשבתית כאחד: בלבנו, בדמנו ובנפשנו, עלינו לדעת שמתן האפשרות לעניים לסמוך עלינו חשוב לא פחות מאשר ההיאחזות בקרנות המזבח של כל פינה בארץ ישראל. עלינו לזכור כל העת את דברי הגמרא בחולין ומקבילותיה.
אני מאמין שבלבם של חז"ל בערה אהבת ארץ ישראל לא פחות מאשר בלבם של אלה שמדברים היום גבוהה גבוהה. גם הם ידעו מהי קדושת הארץ. גם הם הכירו בחשיבותה של התיישבות.
אנו רוצים חברה ששמה דגש לא על צריכה אלא יצירה ועשייה. מדרש מפורסם (בראשית רבה פרשה לט) מספר על הגורם שקירב את אברהם אבינו לארץ ישראל:
אמר רבי לוי: בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהריים ובארם נחור, ראה אותן אוכלים ושותים ופוחזים. אמר: הלוואי לא יהא לי חלק בארץ הזאת.
וכיוון שהגיע לסולמה של צור, ראה אותן עסוקין בניכוש בשעת הניכוש, בעידור בשעת העידור. אמר: הלוואי יהא חלקי בארץ הזאת!
אמר לו הקדוש ברוך הוא: "לזרעך אתן את הארץ הזאת".
אברהם אבינו לא חיפש אחר חברה של הוללים, שותים ופוחזים. אברהם אבינו חיפש חברה בונה, חברה יצרנית. חברה עובדת. חברה של חסד.
"עולם חסד ייבנה" אינו עניין למדרשים מטה-פיזיים, אלא למציאות. אלה הערכים שחיברו את אברהם לארץ ישראל. וכי יכולים אנו, חלילה, לבוא ולומר שכל אותו עולם של חסד אינו אלא "היכי תימצי", כלי גרידא, לקיום מצוות ישוב הארץ?
"עולם חסד ייבנה" אינו לוקסוס חברתי. הוא מרכיב יסוד בבחינת זהותנו כעובדי ה'. עמוד תווך, גם ברמה הבינלאומית, גם ברמה הלאומית. "על שלושה דברים העולם עומד: על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים".
גמילות חסדים לא רק בהיבט של ביקור חולים והלוויית המת, אלא גמילות חסדים שמשמעותה בניית חברה שבה כל דצריך ייתי ויאכל. כל דיכפין ידע שיש לו כתובת שבה יוכל למצוא תעסוקה, לפרנס את משפחתו בכבוד, לכלכל את ילדיו בצורה שמניחה את הדעת. זה מה שנדרש, זה מה שמתבקש.
עיסוק ברווחה ובחברת רווחה, ב"תיקון עולם" ובתיקון חברתי, מחייב אותנו להיזקק לשאלה חברה מתוקנת מהי. מה משמעות סיפוק צורכי הזולת? ודאי הוא שהכוונה היא לצרכים חומריים, גשמיים. ארוחת בוקר וילקוט לילד. אבל מבטן ומלידה טבוע בנו חותמה של משנת בבא מציעא: "אבדת אביו ואבדת רבו - אבדת רבו קודמת, שזה מביאו לחיי עולם הזה, וזה מביאו לחיי עולם הבא".
ועד שנדבר בעימות כביכול, שבין התיישבות לבין כלכלה, עלינו לתור אחר הפן הרוחני, התורני. וכי כל חזון הגאולה מתמצה בענפים ובפרות? יש מי שחושב שאותו "קץ מגולה" שעליו דיברה הגמרא (סנהדרין צח, ע"א), ומגולם בפסוק שביחזקאל (לו) "ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל" אינו סימן אלא מהות. ולא היא. המהות היא חיים של מוסר, חיים של עבודת ה', חיים של תורה. זוהי המהות ואין בלתה.
ממילא, כאשר באים אנו ל"תקן עולם", עלינו לשאול את עצמנו: מהי "חברה מתוקנת"? מה פשרו של אותו תיקון? והתשובה ברורה: חלק מרכזי מאותו תיקון מתמקד בסיפוק צרכיו הרוחניים של אדם. עלינו לאפשר לאותו "עני" - בממון וברוח - להבין שגם עוניו בדעת - עוני הוא.
גם כאן עלינו לבחון מהו סדר הקדימויות ומהם סדרי העדיפויות. לא מפני שחס וחלילה יש איזו הנגדה עקרונית בין ארץ ישראל לתורת ישראל, בין חברה פורחת וכלכלה משגשגת. כל אלה אמורים להיות שלוים. אכן, מבחינת הדגשים - ותעיד על כך אותה מפלגה שהציבור הציוני-דתי מזוהה עמה - יש ליתן את הדעת היכן שמים את כל המרץ, היכן משקיעים את מרב הכוח והמאמצים. אם נשים לב לכך, יעלו מאליהן שאלות נוקבותשעלינו לשאול את עצמנו.
עלינו לדאוג לחיי שעה, הן של החברה, הן של יחידים שבתוכה. אך אנחנו צריכים גם לדאוג לחיי עולם. שלהם ושלנו. אנחנו גם "שלוחי דרחמנא", גם "שלוחי דידן". עלינו למצוא כל הזדמנות, מתוך אחריות מלאה, כיצד לקדם אותו חזון נפלא.
בחזונו, זועק הנביא ישעיהו בן אמוץ: "רחצו, הזכו, הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני". הנביא ישעיהו אינו זועק חמס, חלילה, נגד אותם ערכים גדולים של תורה ויראת שמים. אבל הוא דורש מאתנו שנדע לתת להם את המשקל המתבקש, ולא מתוך זלזול בחשיבותם ובערכם. בסך הכל מדובר בשאלה של קדימויות, זה לעומת זה. עלינו לראות את הדברים בפרספקטיבה נכונה. מתוך מודעות ודבקות בצורך שהוא צורך השעה, אך גם צורך שיש בו חיי עולם. של בניית חברה צודקת, המסורה בכל לבה ובכל מאדה לעבודת ה', ושואפת לחיי עולם הבא.
Subscribe to:
Posts (Atom)
