The Awakening: Forces Gather on the Southern Border

A report published this week—almost as a footnote to the primary news cycle—should awaken deep concern and a profound sense of urgency. For the first time on the Gaza border, the Egyptian army has conducted live-fire military exercises a mere one hundred meters from the Israeli frontier.

This drill is not an isolated event; it is part of a systemic military buildup in the Sinai, occurring in direct contradiction to decades-old peace accords. Are our decision-makers once again trapped in a "Seventh-of-October slumber"? This exercise was reportedly carried out with the coordination and approval of the IDF, suggesting that those entrusted with our security remain dangerously complacent.

Even before the tragedies of October Seventh, military leaders insisted that our enemies were deterred. History has shown the folly of relying solely on human strategy. As the Pasuk says:

“If Hashem doesn't guard a city, in vain does the watchman keep watch” (Tehillim 127).

The Divine Plan: The Axis of Nations

Current events are not mere geopolitical shifts; they are the unfolding of a Divine plan within the process of Geulah (Redemption). We are witnessing the formation of the axis of nations—including Turkey, Egypt, and Iran—described in the prophecies of the War of Gog u’Magog.

Egypt claims its military strengthening is meant to prevent Gazan refugees from breaching its borders. However, we understand that this presence on our southern flank is a Heavenly catalyst intended to draw Klal Yisroel closer to Avinu Shebashamayim. History is poised to repeat itself: just as the Egyptians pursued our ancestors during the first Exodus, our current predicament requires a "great cry" from the depths of the heart.

The Unlikely Alliance: Turkey and Egypt

Why does Egypt aspire to become the sixth-largest military power in the world during a time of "peace"? The answer lies in its new alliances. Turkey and Egypt, once hostile rivals, have found common ground in their shared antagonism toward Israel.

Reports indicate weapons deals exceeding $350 million, with Turkey supplying Egypt with advanced drones. Their navies recently conducted the "Sea of Friendship" exercise in the Mediterranean for the first time in thirteen years. Meanwhile, Turkey has established permanent bases in northern Syria, positioning itself on every front—land, air, and sea.

President Erdogan has dropped all pretenses of diplomacy. In July 2024, he declared: “Just as we entered Libya and Karabakh, so too we will enter Israel.” He has compared the Israeli leadership to the greatest villains of history, signaling that he seeks to lead the charge against the Jewish State.

The "Great Fire" and the Nuclear Shadow

It has long been cautioned that the War of Gog u’Magog may involve a "great fire" that consumes the global order. We see the sparks of this today in the standoff between the West and Iran.

The tightening economic chokehold on the Strait of Hormuz has left the Iranian regime with its back against the wall. For a fanatical leadership, surrender is not an option. Like Samson, they may choose the path of "Let my soul perish with the Philistines," potentially unleashing unconventional weapons that would set the world ablaze.

In such a scenario, the nations of the world would likely cast the blame upon Israel, providing the "Axis of Evil" a pretext for an all-out assault. At that moment, events will move with astonishing speed, and the only refuge will be found in Teshuvah (repentance).

The Safety of Tzion

Despite these daunting shadows, we must maintain perfect emunah. The prophets assure us that Eretz Yisroel will become the safest place on earth for the Jewish people. As it is written:

“And upon Har Tzion there shall be refuge, and it shall be holy” (Ovadiah 1:17).

Our inheritance is not shrinking; it is destined to expand to the borders promised to our forefathers, reaching into parts of what are today Lebanon, Syria, and Jordan.

Are We Ready for the Moment of Truth?

The gates of Heaven stand open. The "Yamim Nora’im" of history are upon us, and the Almighty is waiting for the return of His children. We must not look only at the movement of tanks and drones, but inward toward our own hearts. The strengthening of the enemy is a call for the strengthening of our faith.

May we be zocheh to see the Go’el Tzedek (Righteous Redeemer) lead us with mercy and glory. The greater our cry to Hashem today, the sooner our fears will be transformed into eternal blessing.

Bimheirah b’yameinu, Amen!

Regimah And Sekila

After a certain unnamed man (son of a Jewish mother and Egyptian father) blasphemously uttered the name of Hashem for a curse, he was brought in front of Moses and detained until Hashem would reveal to Moses the man’s fate. Ultimately, Hashem told Moses that this blasphemer ought to be subject to the death penalty — he should be taken outside of the camp and the entire nation shall stone him. And indeed, that is precisely what was done (Lev. 24:10–23). In that passage, the verb regimah for “stoning” a person to death makes four appearances. This essay seeks to determine what, if anything, is the difference between regimah and the more common word sekilah. Are they actual synonyms, or is there something more to the story?

Let’s begin with the word sekilah, whose root is clearly the triliteral SAMECH-KUF-LAMMED. Inflections of this root that refer to “stoning” somebody or something to death appear twenty times in the Bible. It is the prescribed punishment for one who approaches Mount Sinai (Ex. 19:13), for an ox who kills a person (Ex. 21:28–29, 21:32), for an idolator (Deut. 17:5) or one who incites other to commit idolatry (Deut. 13:11), and for the betrothed virgin who commits adultery and her paramour (Deut. 22:21, 22:24).

The term sekilah also appears when Moses refused Pharaoh’s offer to bring sacrifices to Hashem in Egypt (in lieu of allowing the nation to leave), because Moses claimed that the Egyptian would not tolerate the Jews slaughtering their gods and would instead “stone” the Jews. Similarly, when the Jews complained to Moses that there was no water in the desert, Moses cried out to Hashem claiming, “just a little bit more and they will stone me” (Ex. 17:4). The term sekilah was also used when a similar sentiment was expressed by King David (I Sam. 30:6). At another point, King David actually was “stoned” and cursed by Shimi ben Geira, but he was not killed in that stoning (II Sam. 16:6, 16:13). The term sekilah further appears in two more instances of men who were stoned to death: Achan, who illegally took the spoils of war from Jericho (Josh. 7:25); and Naboth, against whom Jezebel and Ahab conspired to take his vineyard (I Kgs. 23:10–15).

This usage also appears in the Mishnah both in the context of "stoning" a person or animal to death (Yevamot 8:6, Ketubot 4:3, Sotah 3:8, Bava Kamma 4:9, 9:2, Sanhedrin 1:4, 6:1, 6:3-5, 7:1, 7:4, 7:7, 7:9-10, 8:4, 9:3, 10:4, Eduyot 6:1, Chullin 6:2, Keritut 6:2, and Niddah 5:5) and in terms of "stoning" a dead person's coffin (Eduyot 5:6).

Derivatives of the root SAMECH-KUF-LAMMED appear two more times in the Bible, but not in the sense of “stoning” somebody, rather in the sense of “clearing/removing” stones. Most famously, Isaiah prophesied about the Future Redemption and urged the Jewish People to pave the way for that to happen and saklu m’even (“remove the stones”) that may impede its path of arrival (Isa. 62:10). Similarly, in a parable about planting a vineyard, Isaiah again uses the word sakel to refer to clearing out rocks that could be detrimental to the cultivation of grapevines (Isa. 5:2). This agricultural use of the term also appears in the Mishnah (Sheviit 3:7, 2:3).

When discussing the root SAMECH-KUF-LAMMED, the early lexicographer Menachem Ibn Saruk (920–970)in Machberet Menachem lists two separate semantic categories for that root: “stoning” and “clearing/cleaning.” This implies that he does not see those two meanings as related. However, Ibn Janach (990–1050)and Radak (1160–1234)in their respective Sefer HaShorashim both see the two meanings of this root as related, in the sense that they mean the exact opposite of each other. It is a well-established phenomenon in the Hebrew language that a given root might have one meaning and also mean the exact opposite (a “self-antonym”); this case is just another example: one meaning of this root refers to “using” stones, while the other meaning refers to “getting rid” of them.

Rabbi Shlomo Pappenheim (1740–1814) bridges the gap between these two meanings of sekilah by explaining that both refer to the act of "throwing" rocks, but that the first meaning refers to “throwing” rocks at a person, while the second meaning refers to clearing an area of the rocks that are there by "throwing" those rocks elsewhere.

Rabbi Yehoshua Steinberg of the Veromemanu Foundation suggests that SAMECH-KUF-LAMMED in the sense of "removing" stones is a metathesized form of the Mishnaic Hebrew root SAMECH-LAMMED-KUF (like in siluk), which means "to remove/finish." The same suggestion is cited by Rabbi Yaakov Berger of Kiryat Sefer in Milon Leshon HaMikra.

Rabbi Moshe Tedeschi-Ashkenazi (1821–1898) in his work Otzar Nirdafim explains the root SAMECH-KUF-LAMMED as referring to the “amassing of a large quantity” — in this case, a large quantity of stones. The first step towards stoning an individual is to gather a bunch of stones to be used in the act, and likewise when one clears one’s field or vineyard of rocks, one amasses a quantity of such stones.

Rabbi Moshe Tedeschi further compares SAMECH-KUF-LAMMED to two other roots that are phonetically similar to it: SAMECH-GIMMEL-LAMMED (like in segulah, "treasure/property") and (ALEPH-)SHIN-KAF-LAMMED (like in eshkol, “cluster”). The first comparison is predicated on the interchangeability of GIMMEL and KAF, and the second comparison, of SIN/SAMECH and SHIN. The word segulah refers to those items that a person wishes to accrue and “gather up” in his storage chest. Likewise, the Hebrew vowelization mark segol refers to a “grouping” of three dots in a triangular formation. Essentially, SAMECH-GIMMEL-LAMMED refers to a “collection” with a large quantity.

In a similar way, eshkol refers to that which “gathers together” a number of individual grapes into one mass. The root SHIN-KAF-LAMMED also refers to the act of “becoming bereft of one’s children” (see Gen. 27:45, 43:14, Isa. 49:21, I Sam. 15:33). This is because just as the pyramid-like formation of a grape cluster starts on the top with a multitude of grapes on each row and then each becomes successively less populated, so does a person who becomes shakul start with a certain amount of children and then becomes increasingly bereft of them. Either way, the idea of “gathering a large quantity” implied by the roots SAMECH-GIMMEL-LAMMED and SHIN-KAF-LAMMED is similar to the way Rabbi Tedeschi explains the core meaning of SAMECH-KUF-LAMMED.

Segueing to the word regimah, its root REISH-GIMMEL-MEM appears sixteen times throughout the Bible in the sense of “stoning” someone to death. Besides for the four instances it appears in connection with the blasphemer mentioned at the beginning of this essay, regimah was also the punishment meted out to other people, like the man who publicly desecrated Shabbos (Num. 15:35–36) and the prescribed punishment for one who offers their child to Molech (Lev. 20:2), one who consults with necromancers like Ov and Yidoni (Lev. 20:27), and the rebellious son (Deut. 21:21).

Regimah is also was what the Jews wanted to do to Joshua and Caleb who rejected the other spies’ negative report of the Holy Land (Num. 14:10), what the Jews actually did do to King Rehoboam’s tax-collector (I Kgs. 12:18, II Chron. 10:18), and what the idolatrous Jews in the times of King Joash did to Zecharia ben Yehoyada, who was both a Kohen Gadol and a prophet (II Chron. 24:21). Additionally, Ezekiel prophesied that regimah will be the fate of the Jewish People, whose idolatry can be likened to adultery (Ezek. 16:40, 23:47). Finally, when it comes to the story of Achan, the Bible (Josh. 7:25) actually uses both regimah and sekilah (see below).

The term regimah also appears twice in the Mishnah: After a certain Sadducean Kohen failed to perform the Libation of Water ceremony on Sukkot in the proper way, the nation “pelted him” (ragmuhu) with their etrogim (Sukkah 4:9). Similarly, when explaining that in the Sekilah death penalty, if the sinner survives being pushed off a high platform and having a large boulder placed on his heart, then the Jews in attendance should regimato, "stone him" (Sanhedrin 6:4).

King Solomon refers to the fleeting usefulness of honoring a fool who will likely dishonor himself not long after by writing, "like tying a stone to a catapult (margeimah), so is giving honor to a fool" (Prov. 26:8).The word margeimah seemingly derives from the root REISH-GIMMEL-MEM which likewise refers to “throwing/launching” stones. Moreover, the Talmud (Chullin 133a) almost certainly alludes to this connection when explicating that verse to derive the following lesson: "whoever teaches an unworthy student is like one who throws a stone [as a way of worshipping] Merculus."

Rabbi Samson Raphael Hirsch (to Ex. 26:1) sees a connection between regimah (REISH-GIMMEL-MEM) and rikmah (REISH-KUF-MEM), meaning "embroidery," via the interchangeability of the letters GIMMEL and KUF. He explains that just as the former involves piling stones on top of a person, so does the latter involve sewing a special picture or shape on top of a pre-existing fabric.

Rabbi Yehudah Aryeh of Carpentras (an 18th century grammarian and dayan) in Ohalei Yehuda relates regimah to regev (Job 21:33, 38:38), which means “clump of dirt,” noting that both refer to a “collection” or “gathering” of smaller individual parts. They are related due to the interchangeability of the letters MEM and BET. This explanation is similar to Rabbi Moshe Tedeschi’s way of explaining regimah’s counterpart and apparent synonym, sekilah (as mentioned above).

Rabbi Pappenheim sees the letter MEM of regimah as unessential to its core literal root, allowing him to trace the etymology of regimah to the two-letter root REISH-GIMMEL ("subduing"). Regimah relates to that notion because a stoned person is overwhelmed and subdued by the quantity of stones thrown at him, which limit his ability to continue functioning. Other words derived from this root include: harigah (“killing/murder”), because when one "kills" another, he has subdued them and put them to rest in the most absolute way possible, and arigah ("weaving"), because threads in a fabric are so tightly woven together, that they appear “subdued” when rendered immobile in place.

Rabbi Aharon Marcus (1843–1916) takes this idea a few steps further and connects several other words with the REISH-GIMMEL string to this biliteral root, including regev (“clump of dirt”), regel (“foot”), rogez (“anger”), regesh (“feeling”), noting that all of these words are associated with “subduing,” “conquering,” and/or “trampling” in one way or another. In a similar vein, Rabbi Moshe Tedeschi also compares REISH-GIMMEL-MEM to other words that use the biliteral string REISH-GIMMEL, like regel (“foot/tread”), ragan (“complain/repine”), raga (“terrify/swirl/thrash”), and regesh (“tumult/tempest”). All of these words refer to actions related to strong, even violent, movement, thus leading Rabbi Moshe Tedeschi to likewise explain that regem refers to the violent act of “throwing” stones when stoning somebody.

Until now, we have encountered two terms for “stoning” in Biblical Hebrew — sekilah and regimah. From now, we will discuss the interplay between these two terms and how they relate to one another. In doing so, we will consider whether or not they are truly synonymous expressions that can be used interchangeably, or there is some small nuanced difference between them.

Before we begin, it is important to note, as Rabbi Eliyahu HaBachur (1468-1549) already pointed out in his work Meturgaman, that Targum consistently renders the Hebrew term sekilah into Aramaic as regimah, but also translates the Hebrew regimah into Aramaic as regimah.

Likewise, Rabbi Yitzchak Ginsburgh notices an interesting fact about the relationship between regimah and sekilah: If one calculates the gematria (“numeric value”) of regimah’s root REISH-GIMMEL-MEM (243) and compares it with sekilah’s root SAMECH-KUF-LAMMED (190), one sees that the difference is 53 — which is the exact gematria of the word even (“stone”).

But how do we differentiate between sekilah and regimah?

Rabbi Moshe Tedeschi Ashkenazi (1821–1898) in his work Otzar Nirdafim on Hebrew synonyms attempts to differentiate between these terms, although he admits that there is no clear line of demarcation that separates them in actual usage.

However, Rabbi Shlomo Pappenheim (1740–1814) does differentiate between regimah and sekilah. Based on his earlier-mentioned understanding of the word regimah as related to a stoned person being “subdued” and “rendered immobile,” he explains that while regimah and sekilah both refer to “stoning,” there is a slight difference between them: sekilah refers to the act of “throwing” stones at the individual being stoned, while regimah refers to the result of the stoning in that the individual who has been stoned is now “subdued” and “immobile.”

Rabbi Yaakov Tzvi Mecklenburg (1785–1865) in HaKtav V’Ha’Kabbalah (to Lev. 24:16, see also Ex. 17:4) cites a similar explanation in the name of Rabbi Yitzchak Shmuel Reggio (1784-1855), known simply as Yashar. Like Rabbi Pappenheim, he explains that sekilah refers to the act of “throwing” stones at somebody, but he notes that this term does not necessarily entail killing said person by stoning. Case in point: When Shimi ben Geira “stoned” King David to show his disapproval with the king, the term sekilah is used (II Sam. 16:6, 16:13), even though King David was not killed in that stoning. Yashar further explains that because the term sekilah itself does not necessarily imply “stoning to death” but rather simply “stoning,” whenever the Bible prescribes sekilah as punishment for the perpetrator of a sin, it also adds that the sinner in question “should be put to death” alongside saying that he should be subject to sekilah. By contrast, Yashar understands that regimah refers specifically to “stoning to death,” which is why usually when regimah appears in a verse, it is not followed by an explicit reference to the person’s death. In short, like Rabbi Pappenheim, Yashar also sees sekilah as referring to the act of “stoning” and regimah to the results of “stoning.”

Along these lines Rabbi Yehuda Leib Shapira-Frankfurter (1743-1826) argues that sekilah is just a means to killing somebody, and even if the victim was theoretically killed with one stone, that would be enough. This stands in contradistinction to regimah, which entails continuously throwing an entire heap of stones on the victim, even if he is already dead. With this in mind, he explains why in the context of regimah the Scripture or Mishnah typically says "the entire nation" did the stoning — because it is a multi-person effort! In contrast, sekilah could theoretically be effectuated with a single stone, so a whole crew of people is not necessarily needed to carry it out.

Sefer HaChachmah (ascribed to the late 12th century Asheknazic scholar R. Elazar Rokeach of Worms) differentiates between these two terms differently. He writes that regimah refers to the act of throwing stones, while sekilah refers to the resultant pile to stones that is amassed after throwing all the stones at one’s target.

As mentioned earlier, when it comes to Achan, the Bible (Josh. 7:25) actually uses both regimah and sekilah. Rashi explains that this is because Achan himself was subject to regimah, while the animals he took as booty were subject to sekilah (see also Targum and Radak there). However, based on the above, Yashar explains that the Bible uses the term regimah first because that term denotes killing somebody by way of stoning, which is exactly how Achan was killed. Afterwards, the Bible uses the term sekilah which refers simply to the act of throwing rocks without necessarily killing somebody to convey the idea that once Achan was already dead (and subsequently burnt), people threw rocks at his corpse and ashes in order to further disgrace him.

Fascinatingly, Rabbi Avi Kobernick in Hipuch Otioyot ties together the root REISH-GIMMEL-MEM with the roots derived from the various combinations of those same letters: GIMMEL-MEM-REISH (“finish” or “finish off,” like in gomer), MEM-GIMMEL-REISH (“destroy,” like u’timager in the Blessing on Heretics in the Daily Prayers), and GIMMEL-REISH-MEM (“break”). All of these roots convey the idea of destruction and annihilation, which fits with the general idea of regimah as a means of killing somebody.

Towards the beginning of the Second Temple period, the prophet Zechariah was asked by a delegation of Jews who remained in the Babylonian diaspora about whether they should continue mourning and fasting the destruction of the Temple during the month of Av, like they had been doing for the last seventy years. The people who sent this question were named Sarezer and Regem-Melech (Zech. 7:2). As an aside, the Midrash Mishnat Rabbi Eliezer (ch. 3) claims that these two men were officers from Nebuchadnezzar’s entourage who converted to Judaism after they helped destroy the First Temple. Similarly, in the genealogical listings of Chronicles, there was a Jewish man from the Tribe of Judah named Regem (I Chron. 2:47). The names Regem and Regem-Melech both seem to be somehow derived from the triliteral root REISH-GIMMEL-MEM.

In the case of Regem-Melech, Menachem Ibn Saruk (920–970) in Machberet Menachem understands that it is not actually a proper name. Instead, he explains the word regem as meaning “grouping,” such that regem melech simply means “royal delegation.” Others explainregem as meaning “officers,” with regem melech meaning “royal officials” (see Ibn Ezra to Zech. 7:2, Ps. 68:28).

Abarbanel (to Zech. 7:7 and Mashmia Yeshua 14:2) suggests that perhaps Regem-Melech was a title or appellation that alludes to Regem-Melech’s professional role within the royal court. In fact, in Ugaritic — a Semitic language that bears many affinities to Hebrew — the root equivalent to the Hebrew REISH-GIMMEL-MEM means "to say/announce/answer.” Putting this together with what Abarbanel wrote would suggest that perhaps Regem-Melech served as the Babylonian king’s herald or press secretary. [Similarly, we can argue that perhaps the name Sarezer ought to be parsed as sar (“officer”) and otzar (“treasury”), making him the treasurer of the Babylonian kingdom.]

Nonetheless, Radak (to Zech. 7:2 and Sefer HaShorashim) and Ibn Ezra (to Zech. 7:2) favor the approach that sees Regem-Melech as an actual name. [The scholar Avraham Shmuel Herschberg (1858-1943) claims that Regem was the name of the God of Air, and that the given name Regem-Melech contains a theophoric reference to that idolatrous deity. Nevertheless, I have not been able to substantiate this claim and have found no other sources that point to the existence of such a deity with that name.]

Rabbi Yosef Kimchi (1105–1170) in Sefer HaGalui and Sefer HaChukah writes that the root REISH-GIMMEL-MEM is related to the word argaman (“purple cloth”), with the extra ALEPH and NUN at the end of the word added to the core root. He sees this as deriving from the “officers” meaning of REISH-GIMMEL-MEM, as only prominent government officials were allowed to wear previous clothes made from argaman. This explanation is adopted by Meiri (to Prov. 26:8) and is cited by Rabbi Kimchi's son, Radak in Sefer HaShorashim. Rabbi Eliyahu HaBachur in Sefer HaTishbi when discussing the word etnan deriving from TAV-NUN compares that case to argaman deriving from REISH-GIMMEL-MEM. [For more about argaman, see “The Color Purple” (Feb. 2022).]

Another term seemingly derived from the root REISH-GIMMEL-MEM is the Hebrew/Aramaic word targum (“translate”). This word already appears in the Bible (Ezra 4:7), but its exact relationship to the triliteral root REISH-GIMMEL-MEM is not clear. Several explanations have been proposed:

Rabbi Refael Gruskin presumes that targum derives from regimah, explaining just as regimah essentially refers to "throwing" stones from one place to another, so does targum refer to transferring a text or statement from one place's language to another's.

Rabbi Chaim Hirschensohn (1857–1935) explains the core meaning of targum as “speaking.” He too sees targum as derived from regimah, but explains regimah itself as derived from rikmah (“embroidery”), allowing him to characterize speech as a verbal tapestry produced by weaving together phonemes into letters, letters into words, and words in ideas and sentences.

Rabbi Yaakov Yehudah Zilberberg Di Kasif (1914–2003) explains that targum refers to "speech" in a smooth and coherent way without any hesitation, although the exact way he connects this to REISH-GIMMEL-MEM is somewhat unclear to me.

Rabbi Binyamin Kohen-Shauli (1942–1971) sees the root REISH-GIMMEL-MEM at the core of targum as a metathesized form of the root GIMMEL-MEM-REISH, which means "to learn" in Aramaic (like in the word gemara). He thus explains targum in the sense of "translating" as the means for learning something that is in a language that one does not understand.

Rabbi Yaakov Loyfer (in his introduction to Targum Onkelos published in Otzar HaRishonim) sees the core meaning of targum as “elucidated speech.” He suggests that its root is REISH-GIMMEL-MEM, and connects it to the aforementioned Ugaritic term. This would mean that the Hebrew word for “translating” from/to another language actually is actually derived from the word for “saying” in a different language! [In my mind, this is similar to the Yiddish term for “translating” — taytsh. That word is really just an early form of the German word deutsch (“German”) from before the t sound morphed into a d sound ala Grimm’s Law. In fact, the Yiddish term taytsh is cognate with the English word Teutonic (“German”), so it really just means “rendering something in German.”]

R' RCK

Military Parades

Rabbi Shlomo Pared (1937–2003), whose family was close to the Gustman family starting in 1948, shared some of his experiences in a letter written in the summer of 1999 to his family and friends:

"I was told that the Rabbi waters the flowers in front of the Yeshiva building every single day. When asked why he was wasting his work time on such an action, he replied that flowers and other plants saved his life during the war, and this is his way of repaying them for their kindness and goodness. He told me that Rabbi Chaim Ozer Grodzinski, his mentor and advisor who was the Chief Rabbi of Vilna (a center of wisdom and scholarship before the war), took him for long walks in the forests around Vilna, and during them showed him which plants were edible and which were poisonous. He also told me that when the rabbis of Vilna gathered around Rabbi Grodzinski as he lay on his deathbed in the late 1930s, he turned to him [R'  Gustman] and said: 'Gustman, you will survive everything.' When Rabbi Gustman replied, 'Rebbe, you too will survive everything,' Rabbi Grodzinski answered: 'No, I will die and you will live.' And so it was—Rabbi Grodzinski and all the other rabbis of Vilna perished, and Rabbi Gustman was the only one who remained alive."

A student in Rabbi Gustman's yeshiva in Israel, Shlomo Oratz, told Rabbi Pared that on Israel's Independence Days, Rabbi Gustman used to go out to the street to watch the military parade. When asked by his students why he was wasting Torah study time on mundane matters, he replied: "When I was in Europe during the war, I saw many Jewish children murdered without the ability to defend themselves. I want to have the merit of seeing Jewish soldiers with weapons in their hands."

Rabbi Pared and Rabbi Gustman were walking together on Shabbat morning and saw the Rabbi's landlord standing at the entrance to his house smoking a cigar. When he saw the Rabbi, he immediately moved the cigar behind his back. Upon entering the house, the Rabbi said to me: "You see, Shlomo, this man is not a public desecrator of Shabbat." I said, "How can that be? I saw him smoking a cigar myself!" The Rabbi replied: "Yes, but he hid the cigar behind his back, which proves that he still understands the nature and significance of Shabbat and is ashamed of his actions."

PTP

"Improvement is being better than your past self.

It doesn't have to be more complicated than that. Do not compare against others, compare against your past self.

Keep the focus internal."

---

"You can take things seriously without taking them personally.

Our tendency is to turn any criticism or complaint into a personal attack. We reply to it, defend against it, build a counter-argument, lose sleep over it.

You don't have to eat everything that is served to you. You can respond to criticism without digesting criticism. Take what's useful, do your best to improve, and leave the rest."

----

"With a bow and arrow, you aim before you shoot. But in most areas of life, aiming is something you can do throughout the process.

You can always adjust: your career path, your business strategy, your relationships, your workout program, your plans for next Wednesday. It's all adjustable along the way.

So, pick a direction and get moving. Once you start, you learn along the way and there are plenty of opportunities to refine your plan."

----

"A frog's brain is set up to recognize food as moving objects that are oblong in shape. So if we take a frog's normal food -- flies -- paralyze them with a little chloroform and put them in front of the frog, it will not notice them or try to eat them.

It will starve in front of its food! But if we throw little rectangular pieces of cardboard at the frog it will eat them until it is stuffed! The frog only sees a little of the world we see, but it still thinks it perceives the whole world.

Now, of course, we are not like frogs! Or are we?" 

שלא נהגו כבוד זה בזה

א. האסון הנורא ושאלת חומרת העונש

במסכת יבמות (סב, ב) שנו חכמים: שנים עשר אלף זוגות תלמידים היו לו לרבי עקיבא, מגבת ועד אנטיפרס, וכולם נסתלקו מן העולם בפרק זמן אחד. הסיבה לכך, כפי שמציינת הגמרא, היא "מפני שלא נהגו כבוד זה לזה". העולם עמד שומם מתורה עד שהלך רבי עקיבא אצל רבותינו שבדרום והעמיד חמישה תלמידים חדשים, והם שהקימו את עולמה של תורה מחדש.

הדברים מעוררים השתוממות רבה: וכי בשל חסרון בהנהגת כבוד בין חברים, נגזרה גזירה איומה כזו על עשרים וארבעה אלף תלמידי חכמים? האם כל שאינו מכבד את חברו כראוי מתחייב מיתה בידי שמים? הרי האסון היה כה כבד עד שגרם לביטול התורה ולחורבנה בשיעור המזכיר את חורבן האומה כולה.

ב. ביאור המהרש"א: כבוד התורה שבחבר

עמד המהרש"א על מדוכה זו וביאר, כי חטאם של התלמידים לא היה פגם חברתי בעלמא, אלא פגיעה ב"כבוד התורה". שכן "אין כבוד אלא תורה", וכל אחד מהם נמנע מלחלוק כבוד לתורה המצויה בקרב חברו.

מכאן ששורש החטא היה חסרון בהערכת מעלת התורה. כיוון שהתורה היא מקור החיים, כדכתיב "כי היא חייך", הרי שפגיעה בכבודה ובערכה הרוחני גוררת אחריה נטילת חיים. מי שאינו מייחס לתורה את חשיבותה המוחלטת, מנתק עצמו ממקור חיותו.

ג. ביאור המהר"ל: הקשר בין כבוד לתחיית החיים

בספר 'נתיבות עולם' (נתיב התורה, פרק יב) מוסיף המהר"ל נדבך עמוק: התורה מתוארת כבעלת "אורך ימים בימינה". כאשר תלמידי חכמים אינם נוהגים כבוד זה בזה, הם מראים בהנהגתם כי כבוד התורה אינו נחשב בעיניהם כערך עליון. במצב כזה, נשלל מהם ה"אורך ימים" הטמון בה, ועל כן נגזרה עליהם מיתה.

זמן מיתתם: בין פסח לעצרת

ד. ימי הספירה כימי הכנה למתן תורה

עוד יש להבין: מדוע הגבילו חז"ל את זמן הפורענות דווקא לימים שבין פסח לשבועות?

מבאר המהר"ל, כי ימים אלו אינם סתם רצף של זמן, אלא הם ימי התעלות והכנה לקראת קבלת התורה. כפי שישנם חמישים שערי בינה, כך ספירת העומר היא סולם של ארבעים ותשעה שלבים המוביל אל השער החמישים – יום מתן תורה.

בזמן שכל כלל ישראל עוסק בבניית קומה רוחנית של "כבוד התורה", הרי שחטאם של תלמידי רבי עקיבא – שלא נהגו כבוד זה בזה – עמד בסתירה מוחלטת למהותם של הימים הללו. כיוון שפגמו בעיקרון המהותי של הכנת התורה דווקא בשעת הכושר הגבוהה ביותר, הפכה מדת הדין למתוחה כנגדם בשיא חומרתה.

ענף ב: אין כבוד אלא תורה

ה. חובת הכבוד בין לומדי התורה

במסכת אבות (פרק ו, משנה ג) נאמר: "הלומד מחברו פרק אחד או הלכה אחת... צריך לנהוג בו כבוד". חכמים למדו זאת מדוד מלך ישראל, שחלק כבוד לאחיתופל אף שלמד ממנו שני דברים בלבד, וקראו "אלופי ומיודעי".

מכאן נלמד קל וחומר: אם על לימוד מועט חלה חובת כבוד כה גדולה, על אחת כמה וכמה שתלמידי חכמים המפלפלים יחדיו ויושבים בצוותא על ספסל הלימוד, צריכים להוקיר ולהעריך זה את זה. הרי הריחוק והזלזול אינם פוגעים באדם הפרטי בלבד, אלא הם ביטוי לחוסר הערכה לתורה הנלמדת על ידו.

ו. כבוד אמיתי מול כבוד מדומה

המסילת ישרים (פרק יא) מאריך בגנות הרדיפה אחר הכבוד המדומה, המבוסס על גאווה וחיצוניות. אולם, "כבוד התורה" הוא כבוד אמיתי ומהותי. אין הכבוד הזה תלוי במעמדו החברתי של האדם, אלא בידיעת התורה השוכנת בקרבו.

המהר"ל ב'נתיב התורה' מבאר כי המושג "כבוד" שייך לעולם השכל והרוח, והוא מרומם את האדם מעל עולם החומר והגוף. אדם המזלזל בחברו הלומד תורה, כאילו מנסה להוריד את התורה הרוחנית אל עפר החומריות והביזיון. לעומת זאת, החולק כבוד לתורה, מכיר בכך שישנו ערך הנשגב מן המציאות הגשמית, ובכך הוא זוכה להתחבר לאור הנצחי של התורה.

נמצאנו למדים, שתיקון ימי הספירה הוא בהוספת כבוד הדדי מתוך הכרה במעלת התורה של הזולת, ובכך אנו בונים את הכלים הראויים לקבלת התורה בחג השבועות. 

הגדרת ה'כבוד' כהתעלות מן החומריות

הנה הגדיר המהר"ל מפראג את יסוד עניין הכבוד, שהוראתו היא התייחסות לאדם כאל מצוי המעולה והמרומם מפחיתות החומר. רק מי שראוי למעלת ה"כבוד" נחשב כמי שעיקרו ומהותו מתעלים מעל ענייני הגשמיות.

ומכאן נבין את דברי חז"ל שקבעו: "אין כבוד אלא תורה". שכן התורה היא המעלה את האדם מעל מגבלותיו החומריות ומקדשת אותו. כפי שכתב המהר"ל ב'דרך החיים' (אבות פ"א מ"ב): ככל שהדבר רחוק יותר מן החומר ומזוקק ממנו – כך דבק בו הרע פחות. התורה, שהיא שכל אלוהי צרוף, היא הטוב המוחלט, ולפיכך היא מעלה את האדם מדרגת הבהמיות שבו אל דרגת ה"אדם", עד שאינו נחשב עוד בריה פחותה אלא בריה שכלית הנבדלת מן החומר.

לפיכך, עיקר מעלת הכבוד הראויה לאדם אינה אלא מכוח התורה. שכן רק על ידי התורה מתעלה האדם מעל כבלי החומר וזוכה למעלות רוחניות. מתוך כך זוכה האדם למדרגת ה"כבוד", וזהו פשר מאמר חז"ל "אין כבוד אלא תורה" – שאין רוממות ומעלה אמיתית לאדם אלא זו הנובעת מעמלה של תורה.

הנפש קרויה 'כבוד' ותשוקתה לחכמה

תוספת עומק בביאור המושג מצינו בלשונות הראשונים כמלאכים. בהקדמת ה'בעל המאור' למסכת ברכות כתב, כי במקומות רבים בכתובים נקראת הנפש בשם "כבוד", כגון: "לכן שמח לבי ויגל כבודי" (תהלים טז, ט), "עורה כבודי" (שם נז, ט), וכן "למען יזמרך כבוד ולא ידום" (שם ל, יג).

והטעם לכך הוא, שהנשמה נאצלה מן ה"כבוד" העליון, דהיינו מכסא הכבוד, ועל כן היא נכספת תמיד לשוב אל יסודה ומקורה. מכאן נובע החשק העצום של הנפש לדרוש בחכמה ולהתבונן במושכלות, וכל מי שלבו מלא תשוקה להבין ולהשכיל, הרי זה מפני שנפשו משתוקקת לשוב אל שורשה האלוהי.

הרי לנו ששורש הנפש הוא מכסא הכבוד, ולכן היא קרויה על שמו. מכאן שהכבוד האמיתי אינו אלא התעלות האדם מן החומר ודבקותו בעולם השכל והנשמה. דברים אלו עולים בקנה אחד עם דברי הרמח"ל ב'דרך ה'', המבאר כי גוף האדם הוא גשמי וחומרי, אך נשמתו היא שכלית ורוחנית, והכבוד שייך לחלק הרוחני שבו, המכונה "כבוד".

עליונות הנשמה במשנת הרמב"ם והרמח"ל

אף בלשון הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשניות מבואר יסוד זה: הוא כותב כי שווא ושקר הוא להציב את תכלית האדם בסיפוק צרכיו הגופניים כאכילה, שתייה או בנייה, שכן כל אלו הם מקריים ואינם מוסיפים על כוחו הפנימי (כוח הנשמה). החכמה היא המעלה היחידה שמעתיקה את האדם ממעלת בוז למעלת כבוד, שכן קודם שהשכיל היה נחשב כבהמה, ורק על ידי דעת ותורה הוא הופך ל"אדם" במלוא המובן.

נמצאנו למדים מדברי הרמב"ם, שכל עוד האדם שקוע בחיי החומר בלבד, הרי הוא בדרגת "בוז". רק השכל והחכמה מעלים אותו לדרגת "כבוד". וזהו שכתב הרמח"ל ב'דעת תבונות' (סימן עב), שגם בזמן שהנשמה שוכנת בתוך הגוף, יש לה מעלה ויתרון עצום כפי מעשיה, שכן נשמת אדם שעסק בתורה ובמצוות קונה לעצמה ידיעה והשגה שמעלים אותה מעל כל אלה.

ענף ג: 'אדם ביקר בל ילין' – קטרוג המלאכים וביטול הכבוד

טענת המלאכים כנגד יצירת האדם ומתן תורה

להרחבת הביאור נביא את דברי המהרש"א (סנהדרין לח, ב), המבאר את קטרוג המלאכים בעת יצירת האדם ובעת מתן תורה. המלאכים שאלו: "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו" (תהלים ח, ה), וטענו כי האדם, בהיותו יצור חומרי, אינו ראוי למעלת הכבוד השייכת לקב"ה. הם תמהו כיצד "הודו" של הקב"ה, שהוא הכבוד העליון, יינתן לאדם השוכן בבית חומר.

אולם הקב"ה השיב להם, שדווקא על ידי התורה והמצוות יכול האדם להתעלות ולהגיע למדרגות נשגבות. כפי שנאמר באבות (פ"ו מ"ג): "ואין כבוד אלא תורה, שנאמר כבוד חכמים ינחלו". המלאכים קטרגו פעמיים: פעם על עצם יצירת האדם, ופעם על מתן תורה לאדם. ובשני המקרים המענה היה אחד – שהאדם ראוי ל"כבוד והדר תעטרהו" דווקא בזכות כוח התורה.

חטא אדם הראשון ונטילת זיוו

במסכת סנהדרין (לח, ב) מובא: "אמר רבי יוחנן בן חנינא: שתים עשרה שעות הוי היום... שמינית נכנס לגן עדן, תשיעית נצטווה, עשירית סרח, אחת עשרה נידון, שתים עשרה נטרד והלך לו, שנאמר: אדם ביקר בל ילין (תהלים מט, יג)".

הרי מבואר שקודם החטא היה אדם הראשון במעלת "יקר" וכבוד עילאי, אך לאחר שחטא איבד את מעלתו ונטל ממנו זיוו. אדם הראשון לא לן בכבודו, ומחמת החטא הושפל ואיבד את המעלה המיוחדת של "כבוד".

מבואר במדרש (בראשית רבה יא, ב) כי ה"יקר" והכבוד שאיבד אדם הראשון היה האור הרוחני והשכלי שהאיר בו. קודם החטא היה שכלו בהיר וזך, והוא היה מרומם מעל לכל הברואים, אך לאחר שחטא נמשל כבהמות נדמו.

זיו הפנים – עדות לשלטון הנשמה

בספר 'דרך ה'' (ח"ב פ"ד אות ב) מבאר הרמח"ל את עניין "זיו הפנים" של האדם. הוא מסביר כי בגוף האדם יש "זיו" המורה על מעלת הכבוד שבו. כאשר הנשמה שולטת על הגוף ומזככת אותו, זיוה מאיר גם כלפי חוץ.

זהו סוד "קרן עור פני משה" – שחזתה התורה אצל משה רבנו. הנשמה שבו הייתה כה חזקה ודומיננטית, עד שזיוה בקע מבעד לחומר והאיר את פניו. לעומת זאת, אצל אדם הראשון נאמר שלאחר החטא ניטל ממנו זיוו, דהיינו שהנשמה איבדה את שלטונה המוחלט על הגוף, והחומר גבר והסתיר את הכבוד הפנימי.

נמצאנו למדים, כי ה"כבוד" האמיתי הוא מידת הזיכוך של החומר על ידי הנשמה. ככל שהאדם עוסק בתורה ומזכך את מידותיו, כך נשמתו מאירה בו יותר, והוא זוכה למעלת הכבוד שנלקחה מאדם הראשון וניתנה מחדש בלומדי התורה ובצדיקים. 

עומק המושג 'כבוד' ומעלת האדם קודם החטא ולאחריו

א. נפילת האדם ממדרגת 'כבוד' למדרגת 'חומר'

הנה נודע כי קודם חטאו של אדם הראשון, שכן הוא במדרגה רמה ונישאה, מעוטר בעטרת קדושה ומחופה בזיו עליון. במצב זה הייתה אנושותו מזוקקת וזכה, בחינת 'כבוד' ממש. אולם משחטא, נתדרדרה מדרגתו וצנח פלאים אל מדרגת השפלות והגשמיות. חטא זה לא היה רק כשל מוסרי, אלא ירידה מהותית ממעמד של 'יציר כפיו של הקב"ה' אל מדרגת הבהמיות, כדברי הכתוב: "אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו".

מבואר בזה יסודו של המהר"ל, כי גדר ה'כבוד' עניינו ההתעלות מן החומר וההבדלות ממנו. כל עוד דבק האדם ברוחניותו ובקדושתו, היה שמו 'כבוד', שכן הכבוד אינו שוכן אלא במקום שאין בו פחיתות גשמית. אך משבחר האדם להשקיע עצמו בתאוות הגוף ובחומריות הנעדרת, פשט את בגדי כבודו ולבש בגדי חומר ושפלות.

ב. עץ החיים ועץ הדעת – המאבק בין השכל לתאווה

מבאר הרמח"ל ב'דעת תבונות' (סימן קכו), כי קודם החטא היה האדם מוקף בעטרות קדושה, עד שמלאכי השרת ביקשו לומר לפניו 'קדוש'. לו היה אוכל מעץ החיים, היה משלים את נשמתו בזיכוך נצחי ומתענג על הוד קדושתו לעד. אולם בבחרו בעץ הדעת, הכניס ללבו את הידיעה הגשמית ואת אהבת התאוות, ובכך גרם לעצמו שיהיו השכל והנשמה משועבדים לכוחות החומר. מאז, אין האדם יכול להשיג את כבודו האמיתי אלא דרך עמל וזיכוך, כדי להשיב את היקר שאבד לו.

ג. קטרוג המלאכים וסוד מתן תורה

בזה נבין את עומק קטרוג המלאכים שאמרו "מה אנוש כי תזכרנו". כוונתם הייתה כי האדם, בהיותו יצור השוכן בבית חומר, אינו ראוי שתשרה עליו התורה שהיא 'כבודו' של הבורא. המלאכים ראו באדם רק את צדו השפל והחומרי, וסברו כי אין ה'כבוד' (התורה) הולם את מי שעלול להשתקע בתאוות.

אך במתן תורה גילה הקב"ה את סודו: דווקא על ידי התורה, שהיא 'כבוד' הנאצל מזיוו של הבורא, יכול האדם להשתחרר מכבלי החומר. הלומד תורה אינו עוסק רק בחכמה, אלא הוא אוחז בשמותיו של הקב"ה ומדבק את נשמתו במקור הכבוד. בזה מתבאר מה שכתב המהרש"א, שהתורה היא חלק שכביכול "חלק" הקב"ה מכבודו לברואיו, כדי שעל ידה יזכו למעלה המרוממת והנבדלת מן החומר.

ד. התורה כסיבת הבריאה

כאשר השיב הקב"ה למלאכים "אני הוא עד זקנה ואני אסבול", ביאר להם כי התורה היא סיבת הבריאה כולה. אף שהאדם עלול לחטוא ולהיות במצב של "זקנה" וריחוק, הרי כוח התורה והתשובה המגולמים בה, מאפשרים לבורא "לסבול" ולשאת את הבריאה עד לתיקונה השלם. מתן תורה לישראל היה הגילוי כי ישנה אפשרות לאדם השוכן בחומר להשיג מדרגת מלאכי השרת, ואף למעלה מכך, על ידי התחברות לכבוד התורה.

ה. "קודשא בריך הוא ואורייתא וישראל חד הוא"

בסיום הדברים מובא היסוד הנשגב המבואר בספר 'רוח חיים': הקדוש ברוך הוא, התורה וישראל – מהות אחת הם. הלומד תורה, אפילו הלכה אחת או פסוק אחד, כבר נקשר בקשר בל ינתק בנשמת התורה הנצחית.

מכאן למדנו את חובת הכבוד המופלגת שחלק דוד המלך לאחיתופל. אף שלמד ממנו רק שני דברים, הרי שבדברים אלו נתחברו נשמותיהם לאור התורה, ובכך נעשה אחיתופל ל"אלוף ומיודע". הדיבוק בתורה מעלה את האדם למדרגה שבה הוא נחשב "חלק מהכבוד העליון", ועל כן כל הלומד מחברו, ולו מעט, חייב לנהוג בו כבוד, שכן הוא חולק כבוד לתורה השוכנת בקרבו, שהיא זיוו וכבודו של מלך מלכי המלאכים.

סיכום המסקנה:

הכבוד האמיתי אינו גינוני טקס חיצוניים, אלא הכרה במעלת הנשמה והתורה הנבדלת מן החומר. על ידי העסק בתורה וכיבוד לומדיה, אנו מחזירים לעולם את ה'זיו' שניטל מאדם הראשון, ומקרבים את הבריאה למצבה המזוקק והעילאי. 

ענף ד: 'ויהי יעבץ נכבד מאחיו'

מעלת ה'נכבד' המושגת בעמל התורה

הנה ביארנו, כי על ידי דביקות האדם בתלמוד תורה, הריהו מתקשר ומתאחד בדיבורו של הקדוש ברוך הוא, עד שנעשים הוא ותורתו מהות אחת. מכוח זיקה זו, זוכה הנשמה להתעלות ולהשיג את מעלת ה'כבוד' הנאצלת מן התורה, שהיא היא השפעת זיוו ויקרו של הבורא יתברך.

לאור יסוד זה, יש לבאר את מאמר חז"ל בילקוט שמעוני (דברי הימים א, רמז תתרע"ד) על הכתוב: "ויהי יעבץ נכבד מאחיו". אמרו שם: "אמר רבי שמעון, קרא מראש דברי הימים עד אדם שת אנוש, ועד 'ויהי יעבץ' – ולא מצאת שם תואר 'כבוד'. וכיון שהגעת ליעבץ, נאמר בו 'נכבד מאחיו'". והטעם לכך, לפי שעסק בתורה, וכנאמר: "כבוד חכמים ינחלו" (משלי ג, לה).

יש לתמוה בדבר: וכי מאדם הראשון ועד יעבץ (שהוא עתניאל בן קנז) לא קם אדם הראוי לתואר 'נכבד'? וכי אבות העולם ושאר צדיקי הדורות לא היו נכבדים? אלא שביקשו חז"ל להורות לנו, כי התואר 'נכבד' המצוין כאן, אינו כבוד אנושי רגיל, אלא מעלה סגולית המושגת אך ורק מכוח ה'עסק' בתורה.

ההבחנה בין 'לימוד' ל'עסק' בתורה

ויש לדקדק בלשון חז"ל שייחסו מעלה זו לכך ש"עסק בתורה". הנה בברכת התורה תקנו לנו לברך "לעסוק בדברי תורה", וביאר הבית יוסף (סימן מ"ז) כי אין הכוונה ללימוד בעלמא, אלא לעמל ויגיעה. עיקר ההבטחה האלוקית "אם בחוקותי תלכו" נסובה על עמל התורה, שיהיו הלומדים עמלים בה כדי להשיגה.

לפיכך, יעבץ זכה לתואר 'נכבד' בזכות היותו 'עוסק' בתורה – דהיינו, שהיה עמל ויגע בה באופן מופלג ובלתי פוסק, עד שהתורה קנתה שביתה בנפשו והפכה לחלק ממהותו.

'תורה דיליה' – התורה הנקנית בעמל

ביאור העניין מופיע בגמרא (קידושין לב, א): "אמר רב יצחק בר שילא... הרב שמחל על כבודו – כבודו מחול". והקשתה הגמרא מהנהגתו של הקב"ה, שאין כבודו מחול למרות ענוותנותו, ותירצה: "התם – עולם וכל אשר בו שלו הוא, הכא – תורה דיליה היא". ופירש רש"י: בתחילה נקראת היא "תורת ה'", אך לאחר שהאדם עומל בה, היא נקראת "תורתו".

נמצא, כי התורה הנלמדת מתוך עמל ויגיעה הופכת לקניינו העצמי של הלומד ("תורה דיליה"), ומשום כך יש לו בעלות על הכבוד הנובע ממנה והוא רשאי למחול עליו. זהו סוד 'כבוד חכמים ינחלו' – שהזכייה בכבוד היא פועל יוצא של עשיית התורה לקנין אישי.

בספר 'נתיבות עולם' ביאר המהר"ל את מעלת החכם: אין האדם נחשב לבעל התורה ככל בעל מלאכה אחר, אלא החכם והתורה נעשים מציאות אחת גמורה. לכן אמרו בגמרא (מכות כב, ב) "כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה". הרי שהחכם העמל בתורה הופך בעצמו למעין 'ספר תורה' חי, ועל כן חובת הכבוד המופנית כלפיו היא בעצם כבוד לתורה השוכנת בקרבו.

תיקון חטא אדם הראשון ביעבץ

בזה יובן הקשר בין יעבץ לאדם הראשון. כפי שנתבאר, אדם הראשון איבד את מעלת 'כבודו' מחמת החטא, והושפל למדרגת חומר ותאווה. יעבץ, בכוח עמלו בתורה, ובפרט שהחזיר בפלפולה הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה, הצליח להחזיר לעולם את המעלה שאבדה. הוא הפך את ה"עצב" שנגזר על האדם ("בעצב תלדי בנים") ל"עסק" של תורה. אמו קראה שמו 'יעבץ' על שם הצער, אך הוא התפלל "לבלתי עצבי" – שלא ישתכחו דברי תורה מלבו, ובכך הפך את מדרגת ה'עצב' החומרית למדרגת ה'נכבד' הרוחנית.

ענף ה: 'קנאה יש ביניכם יצה"ר יש ביניכם'

תשובת משה רבנו למלאכי השרת

כאמור, עמל התורה הוא האמצעי להחזיר את ה'כבוד' האבוד של קודם החטא. דבר זה בא לידי ביטוי מופלא בדו-שיח שבין משה רבנו למלאכי השרת בעת עלותו למרום (שבת פח, ב). המלאכים קטרגו ושאלו מה לילוד אישה ביניהם, וביקשו שתנתן התורה להם.

השיב להם משה רבנו בטענה ניצחת: התורה אינה שייכת למלאכים שאין להם גוף ותאוות. "כלום למצרים ירדתם? לפרעה השתעבדתם?... כלום קנאה יש ביניכם? יצר הרע יש ביניכם?". משה הוכיח להם כי דווקא המציאות האנושית, הרצופה ניסיונות של יצר הרע, קנאה ותאוות גשמיות, היא הזקוקה לתורה כדי להתקדש ולהתעלות.

המצוות התלויות בגוף כתריס בפני החומר

מבואר בזה, כי המלאכים ביקשו את התורה בצדה הרוחני והמופשט בלבד, אך הקדוש ברוך הוא חפץ שהתורה תתגלה דווקא בתוך עולם החומר. כפי שכתב ה'בית הלוי' (פרשת משפטים), ישראל אמרו "נעשה ונשמע" כנגד המצוות המעשיות וההשגה הרוחנית. התורה ניתנה לבני אדם דווקא כדי שיזככו את גופם וחומריותם.

הגר"א זצ"ל ביאר, כי המלאכים הם בחינת "אלוהי כסף ואלוהי זהב" – רוחניות טהורה ללא משיכה לחומר. אך מעלת האדם היא השגת ה'כבוד' מתוך המאבק ביצר. בזה מתגלה שוב היסוד: הכבוד האמיתי אינו נחלתם של מלאכים שלא טעמו טעם חטא, אלא של בני ישראל המקדשים את החומר בכוח התורה, ובכך הם הופכים להיות "אחוזים בכסא הכבוד" ודבקים בבורא יתברך שמו.

בעניין היכי-תימצי לכהן המותר בגרושה

מעשה שהיה בצל החזון איש

מעשה מופלא השגור בפי הגר"ח קנייבסקי זצ"ל, אשר היה עד לו בעצמו: פרופסור אחד ניגש אל מרן ה"חזון איש" וטען בפניו כי מצא מקור בתלמוד הירושלמי המתיר לכהן לשאת גרושה, וזאת בתנאי שחלפו חמש שנים מעת גירושיה. מרן החזון איש, בפיקחותו המפורסמת, לא נכנס עמו לפלפול הלכתי או לדין ודברים, אלא בחר להשיב לו בסיפור דברים.

סיפר החזון איש: בעת שמינו את הגאון רבי אלעזר משה הורביץ זצ"ל לרבנות, התקבצו נכבדי העיר לסעודת מצווה לכבודה של תורה. ר' אלעזר משה, שהיה שרוי בשמחה, הבחין כי טרם הגישו יין לשולחן המסובים. פתח ואמר: "מי שימצא 'היכי-תימצי' (אופן הלכתי) שבו מותר לכהן לשאת גרושה – יאמר את דברו; ואם לאו – יניח בקבוק יין על השולחן".

לא חלפו רגעים ספורים והשולחן נתמלא בבקבוקי יין לרוב, שכן איש מהנוכחים לא מצא פתרון לחידה. כשהגיעה תורו של ר' אלעזר משה עצמו, הניח אף הוא בקבוק יין על השולחן לקול תמיהת המסובים, והפטיר: "גם אני אינני יודע אופן כזה, שכן מציאות כזו אינה קיימת כלל בדרכי התורה". פנה החזון איש אל הפרופסור ואמר: "אם גאון עולם כרבי אלעזר משה לא ידע פתרון לדבר, האם סבור אתה כי אכן תיתכן אפשרות כזו?".

הוסיף על כך הגר"ח קנייבסקי, כי המקור עליו הסתמך אותו פרופסור בירושלמי (יבמות פ"י ה"ב) עוסק בטעות של בית דין שהורו בטעות שהיא מותרת, היא מותרת אחרי חמש שנים, ולא בדין תורה חלוט. החזון איש, שידע כי הלה מבקש רק להתנצח, בחר להשיבו בדרך המוסר והמעשה.

בירור הלכתי בדרך הפלפול

אף על פי כן, ננסה להציע בדרך הפלפול כמה אפשרויות שבהן ייווצר מצב שכהן נושא גרושה בהיתר:

א. הצעות שנדחו:

מגרש על תנאי: אדם שגירש את אשתו בתנאי שלא תינשא לפלוני הכהן, ולאחר מכן מת המגרש. אם תינשא לכהן זה, יתברר למפרע שהתנאי הופר, הגט בטל, והיא נחשבת כאלמנת המת ולא כגרושה. אולם, אין זה נחשב "כהן הנושא גרושה", שכן ברגע הנישואין מתברר למפרע שמעולם לא הייתה גרושה.

גרושה לכל חוץ מפלוני: מי שגירש אשתו "חוץ מפלוני הכהן" (לדעות המכשירות גט כזה). לכאורה היא גרושה לעולם ומותרת לכהן זה. אך מלבד שאין זה נחשב "גרושה" כלפיו, הרי הגמרא בגיטין (פ"ג.) קובעת שהיא אסורה לו מחמת "ריח הגט" (שמאחר שהיא גרושה לכל, היא נאסרה גם עליו).

ב. הפתרון: "ממה נפשך" מכוח עדות מוכחשת

ניתן לצייר מקרה שבו אחד מעדי הקיום של הגט נשבע קודם לכן שאמו של כהן פלוני זינתה תחת בעלה, ועל כן בנה הוא 'חלל' הפסול לכהונה.

באופן זה, מותר לאותה אישה להינשא לכהן זה לאחר מות בעלה הראשון מכוח "ממה נפשך":

אם העד העיד אמת – הרי האיש הוא 'חלל' ואינו כהן, ומותר לו לשאת גרושה.

אם העד העיד שקר – הרי הוא פסול לעדות, וממילא הגט שחתם עליו בטל, והאישה אינה גרושה אלא אלמנה המותרת לכהן.

והנה, לפי גדרי ההלכה, הכהן נחשב "כהן ודאי" (שכן עד אחד אינו נאמן לפסול כהן המוחזק בכשרות), והאישה נחשבת "גרושה ודאית" (שכן העד מוחזק ככשר לכל התורה). אף שבית הדין ילקו את הכהן אם יישא גרושה אחרת, וילקו את האישה אם תינשא לכהן אחר, הרי שזה כלפי זו – מותרים הם בהחלט, שכן בבירור אין כאן איסור. נמצאנו למדים: איש המוחזק ככהן ודאי נושא אישה המוחזקת כגרושה ודאית.

ויש עוד כמה היכ"ת , ישוטטו רבים ותרבה הדעת.

בעניין המכניס עצמו לסכנה – בירור דין מצווה הבאה בעבירה ובסכנה

א. מעשה שהיה וגדרי המילה בחולה

מעשה שהיה בברית מילה, ומיד עם סיום המצווה פקח התינוק את עיניו. הבחין המוהל כי התינוק סובל מדלקת עיניים, ואמר לאבי הבן כי אילו היה מבחין בדבר קודם לכן, היה נמנע מלמולו, שכן הדין הוא שדוחים את המילה מפני הסכנה עד שיבריא התינוק לגמרי.

ויש לחקור ולדרוש בנדון זה: תינוק שהיה חולה, אשר על פי ההלכה (יו"ד רס"ב ס"ב) אין מלים אותו עד שיבריא, ועברו ומלוהו בעודו בחוליו – האם יצאו ידי חובת המצווה? ושמא נגרע קיום המצווה עד כדי כך שיזדקק התינוק להטפת דם ברית לכשיבריא?

הנה, בספר 'בנין ציון' (סימן פ"ז) דן בעניין חולה שהבריא, שמצוותו להמתין שבעה ימים מעת הבראתו, ואם עברו ומלוהו בתוך שבעת הימים – האם זקוק להטפת דם ברית. ספקו נשען על הצד שמא ימי ההמתנה נחשבים כהמשך ימי החולי, וממילא המילה בתוך זמן זה נחשבת כמילה קודם זמנה (כמילה בתוך שמונה ימים), שלדעת הש"ך מצריכה הטפת דם ברית. גם ב'ערוך לנר' (יבמות ע"א) נדרש לסוגיה זו.

אולם ב'בית יצחק' (יו"ד ח"ב סי' צ"א) חלק עליו וכתב, שהמתנת שבעת הימים אינה נובעת מחסרון בגדרי "יום השמיני", אלא היא תקנה מחמת סכנה בלבד. לכן, אם עבר ומלו – קיים את המצווה ואין צורך בהטפת דם. וכן נקט ב'אבני נזר' (יו"ד סי' שכו-י) שהמל תינוק חולה קיים מצוותו, ואין הדבר דומה למל בתוך שמונה ימים ללידתו.

ולעניין הלכה, ב'מנחת יצחק' (ח"ו סי' צ"ב) כתב שזהו דבר המצוי מאוד ("מילתא דשכיחא"), ואילו היינו מצריכים הטפת דם ברית, היה הדבר נוגע למאות ילדים ואף למבוגרים. הוא העיד כי שאל את פי הגרי"ש אלישיב והגרי"י פישר זצ"ל, והורו למעשה שאין צורך בהטפת דם ברית.

ב. דין העושה מצווה בשעה שהוא פטור ממנה

אף אם נסבור שאין צורך בהטפת דם, עדיין יש לעיין האם קיים אבי הבן את המצווה כתיקונה. חקירה זו מיוסדת על ספקו של ה'עונג יום טוב' (סימן מ"א) לגבי חולה שהורו לו הרופאים שאם יאכל מצה בליל פסח יסתכן, והוא, מתוך חיבתו למצווה, לא שעה לדבריהם ואכל מצה, ולאחר מכן נתרפא עוד באותו הלילה. שמא נאמר, שכיון שבשעת האכילה היה פטור מן המצווה מחמת הסכנה, הרי הוא כ"עיתים חלים ועיתים שוטה" שאכל בעת שטותו, ואינו יוצא ידי חובה. ואם כן, גם במילה – כיוון שהיה התינוק פטור מחמת חוליו, שמא לא קיים אביו את מצוות המילה.

אולם יש לחלק: במצה חובת המצווה רמיא על הגברא ("אקרקפתא דגברא") לבצע מעשה אכילה של מצווה, ומי שאוכל בעת פטור צריך לחזור ולאכול. מה שאין כן במילה, שעיקר המצווה היא התוצאה – שיהא התינוק נימול; וכיון שסוף סוף הוסרה הערלה כדין, שוב אין מקום להטפת דם ברית.

ראיה לדבר מדברי ה'עונג יום טוב' עצמו מהגמרא ביבמות (ס"ד), שם מובא מעשה בתינוק ששני אחיו מתו מחמת מילה, ורבי יוחנן הורה למולו למרות הסכנה. אביי הקשה על כך: "חזי דקשרית איסורא וסכנתא". רש"י פירש שהאיסור הוא משום "מילה שלא בזמנה", שכן אם התינוק עומד לדחייה מחמת סכנה, שוב אין המילה דוחה שבת. הרי שאף שהמילה עצמה כשרה, הרי היא נחשבת כ"מילה שלא בזמנה" לעניין דחיית שבת. מכאן למד ה'אבני נזר' שאב המל בנו חולה – אמנם קיים את עצם הסרת הערלה, אך לא קיים את מצוות "מילה בשמיני".

(בסוף דבריו דחה ה'עונג יום טוב' את הראיה מרש"י, וסבר שמעיקר הדין המצווה גמורה היא גם במקום סכנה, אלא שכיון שלכתחילה אסור לו למול – אסור הדבר גם מצד השבת, בדומה לבעל מום שעבד במקדש).

ג. סכנה במקום שאפשר לקיים המצווה בלא להסתכן

גם אם נאמר שהעושה מצווה במקום סכנה אינו יוצא ידי חובה, הרי זה דווקא כשאין לו דרך אחרת. אך אם היה יכול לקיים את המצווה בלא סכנה (כגון חולה שיכול לאכול מצה טחונה שאינה מסכנתו, ובחר לאוכלה כמות שהיא ולהסתכן) – פשיטא שיצא ידי חובה, שהרי החיוב עליו רבץ ולא נפטר ממנו.

נפקא מינה לבעל תוקע שהזהירוהו הרופאים שלא יתקע מחמת בריאותו, והוא עבר ותקע; כיוון שיכול היה לצאת ידי חובה בשמיעה מאחר בלא להסתכן, הרי הוא נותר בחיובו, ותקיעתו מועילה להוציא את הרבים ידי חובתם.

ד. האם מותר להחמיר ולהסתכן במצווה?

יש להוסיף, כי מצינו מצבים שבהם הסכנה פוטרת מן המצווה, ובכל זאת רשאי האדם להחמיר על עצמו ולהסתכן (יו"ד קנ"ז). ולפי ה'עונג יום טוב', אם הוא פטור – כיצד תועיל חומרתו? וצריך לומר, שדברי ה'עונג יום טוב' אמורים רק כשחל איסור על האדם להכניס עצמו לסכנה, שאז נחשב כמי שאינו מחויב בדבר. אך במקום שרשאי להחמיר, אין זה נחשב כעושה בשעת פטור.

ה. מצווה הבאה בעבירה במקום סכנה

יש לדון מצד נוסף: כיוון שאסור לאדם לסכן את עצמו (או את בנו), האם המצווה שעשה נחשבת כ"מצווה הבאה בעבירה"? ה'עונג יום טוב' נותר בצריך עיון בשיטת הרמב"ם, האוסר להחמיר וליהרג במקום שאין הדין "יהרג ואל יעבור".

בשו"ת מהר"י אסאד (או"ח ק"ס) כתב בחולה שאכל מצה נגד דעת הרופאים, שאין לך "מצווה הבאה בעבירה" גדולה מזו. והמהר"ם שיק (או"ח ר"ס) החמיר אף יותר, וכתב שאין כאן מצווה כלל אלא עבירה גמורה, ואדרבה – אם היה נמנע מלאכול היה מקבל שכר כמי שחשב לעשות מצווה ונאנס.

אולם, יש לחלק כדברי הגרע"ק איגר (שו"ת קמא קע"ד) וה'מנחת חינוך' (מצווה ב'): העבירה של הכנסה לסכנה (או חילול שבת במילה שלא בזמנה) היא עבירה ב"מעשה הגברא" ולא ב"חפצא" של המצווה. בניגוד למצה גזולה, שבה גוף החפץ פסול, כאן המצווה (הסרת הערלה או אכילת המצה) נעשתה כתיקונה, אלא שהאדם עבר עבירה בעצם עשייתה. לכן, נראה שלא תיבטל המצווה משום מצווה הבאה בעבירה.

סיכום המסקנות:

תינוק חולה שעבר ומלו בתוך שבעה ימים להבראתו – לדעת רוב הפוסקים (בית יצחק, אבני נזר, הגרי"ש אלישיב) יצא ידי חובה ואין צריך הטפת דם ברית.

העושה מצווה במקום סכנה – לדעת ה'עונג יום טוב' ייתכן שלא יצא ידי חובה כיוון שהיה פטור, אך במילה יצא ידי חובה כיון שסוף סוף הוא מהול, אלא שהפסיד מעלת "מילה בשמיני".

אם היה יכול לקיים המצווה באופן שאינו מסוכן (כגון שמיעת שופר מאחר) ועבר ועשאה בדרך סכנה – יצא ידי חובה לכל הדעות.

במקום שהחמיר על עצמו היכן שרשאי להסתכן – יצא ידי חובה.

לדעת המהר"י אסאד והמהר"ם שיק, אין זו מצווה אלא עבירה, אך לדעת הגרע"ק איגר יצא ידי חובה, שכן העבירה היא ב"גברא" ולא בגוף ה"חפצא" של המצווה.