מהות אסורי דרבנן #5

אגב הדיון על כוחם של איסורי דרבנן, ראוי לעיין בסוגיה מרתקת במסכת נדרים (יח ע"ב - יט ע"א). 

על הכלל שבמשנה ש"סתם נדרים להחמיר", שואלים: והתנן [והרי שנינו במשנה]: ספק נזירות להקל, והנזירות הלא היא אחד ממיני הנדרים, ומדוע אמרו כאן שספק נדרים להחמיר ולא להקל? 

אמר ר' זירא: לא קשיא [אין זה קשה]: הא [זו], המשנה לגבי ספק נזירות, היא כשיטת ר' אליעזר, הא [זו], משנתנו, כשיטת רבנן [חכמים] החולקים עליו. דתניא [שכן שנינו בברייתא]: המקדיש חייתו ובהמתו — הקדיש עימם גם את הכוי שהוא ספק חיה ספק בהמה. ר' אליעזר אומר: לא הקדיש את הכוי.

ומכאן נלמד לענייננו; מאן דאמר [מי שאומר], חכמים הסבורים שאדם את ממונו מעייל לספיקא [מכניס לספק], שגם את הכוי, אף שהוא ספק חיה ספק בהמה, מכניס אדם בתוך ההגדרה הכללית, סבור גם כן כי גופיה נמי מעייל [את גופו, עצמו, גם כן מכניס] לספק. ולכן גם אם יש ספק בנזירות — הרי זה נדר. ומאן דאמר [ומי שאומר], ר' אליעזר, כי את ממונו לא מעייל לספיקא [אינו מכניס לספק] וכשאמר חיה ובהמה התכוון לחיה ודאית ולבהמה ודאית ולא לספק, גופיה [את עצמו] (נמי [גם כן])

המשנה דנה באדם המקדיש את חיותיו ובהמותיו, והשאלה היא האם "כוי" (בעל חיים שיש ספק אם הוא חיה או בהמה) נכלל בהקדש.

לפי שיטת תנא קמא, הכוי הוקדש ("מאן דאמר אדם מכניס את ממונו לספק"). רבי אליעזר חולק וסובר שהכוי לא הוקדש, כיוון שאדם לא מכניס את רכושו למצב של ספק. הגמרא מוסיפה שלדעת רבי אליעזר הכלל הזה תקף קל וחומר על גופו של האדם: אדם אינו נודר נדר שעלול להכניס אותו למצב מסופק ("ספק נזירות – להקל", כלומר אנו מניחים שהוא לא התכוון לנדור).

בהמשך, הגמרא מקשה סתירה בדברי רבי אליעזר:

מצד אחד, במקרה של "ספק נזירות" (שזו קדושה שאדם יוצר בעצמו), ראינו שרבי אליעזר מקל, כי הוא סובר שאדם לא מכניס את עצמו לספק.

מצד שני, לגבי משקים שנטמאו, רבי אליעזר סובר ש"אין טומאה למשקים כל עיקר מן התורה" (כלומר, טומאתם היא רק מדרבנן). ובכל זאת, יש ברייתא שקובעת שלדעת רבי אליעזר "ספק משקין ליטמא – טמא" (במקרה של ספק, מחמירים).

שואלת הגמרא: כיצד רבי אליעזר מחמיר בספק טומאת משקים (שהיא מדרבנן בלבד), אם הוא מקל בספק נזירות?

הקושי בפירוש הר"ן

עי' בר"ן שם וז"ל: "מאי איכא למימר, הוה לן למיזל בספקייהו לקולא, וכ"ת א"כ אפילו לא מוקמינן הא דספק נזירות להקל כר"א היכי ניחא הא אכתי קשיא דר"א אדר"א, דהא אמר בהדיא דטומאת משקין מדרבנן, כדקתני אין טומאה למשקין כל עיקר, ואפ"ה אזיל בספקייהו לחומרא, כדקתני וכן היה ר' אליעזר אומר כדבריו עלה דההיא דספק משקין ליטמא טמא? י"ל, דהכי פריך, בשלמא אי הך דספק נזירות להקל לא מתוקמא כר"א, לא קשיא, דאיכא למימר, דר"א מחמיר בספק אפילו בדרבנן, אבל כיון דאמרת דספק נזירות להקל ר"א היא, נהי דהוי קדושה הבאה בידי אדם, היכי עדיפא טומאה דרבנן, אע"פ שהיא באה מאליה, מנזירות דאורייתא, אע"פ שהיא באה בידי אדם?" עכ"ל הר"ן.

הר"ן מפרש את קושיית הגמרא כך: לפני שהבנו שרבי אליעזר מקל בנזירות, לא הייתה לנו בעיה עם חומרתו בטומאת משקים. היינו יכולים לומר שרבי אליעזר פשוט מחמיר בספק דרבנן. אבל עכשיו, שאנו יודעים שהוא מקל בספק נזירות דאורייתא, כיצד ייתכן שהוא מחמיר בספק טומאה מדרבנן? הרי נזירות דאורייתא חמורה יותר!

אך פירוש זה של הר"ן דחוק מאוד. הרי "מה עניין שמיטה אצל הר סיני"? אלו שני נושאים שונים לחלוטין: בנזירות הדיון הוא על כוונתו של האדם (האם הוא התכוון להכניס את עצמו לספק), ואילו בטומאת משקים מדובר על תקנת חכמים. מה הקשר ביניהם שמאפשר להקשות מאחד על השני?

יישוב הסוגיה על פי שיטת הרמב"ם

נראה לי שהסוגיה הזו מהווה ראיה מובהקת לשיטת הרמב"ם – שהעובר על כל איסור דרבנן עובר על לאו מהתורה של "לא תסור".

הרמב"ן הקשה על שיטת הרמב"ם קושיה עצומה: אם חכמים יוצרים איסור שדינו כאיסור דאורייתא של "לא תסור", מדוע הכלל הוא ש"ספק דרבנן לקולא"? הרי כל ספק בדרבנן צריך להיות נידון כספק דאורייתא של "לא תסור", ושניהם היו צריכים להילמד לחומרא!

כדי ליישב זאת, הרמב"ן העלה השערה דחוקה (אותה הוא בעצמו דחה) שחכמים "התנו תנאי" מראש, שכאשר יש ספק בתקנותיהם – נלך לקולא.

אך לפי הבנתנו, ההסבר פשוט וטבעי, ומבוסס בדיוק על ההבדל שהגמרא עושה בין "קדושה הבאה מאליה" (איסור דאורייתא רגיל) לבין "קדושה הבאה בידי אדם" (תקנת חכמים או נדר).

באיסור דאורייתא (כמו אכילת חזיר או ספק בכור), האיסור נובע ממהות החפץ (קדושה שבאה מאליה). לכן, כשיש ספק לגבי המציאות – הספק הופך מיד לספק איסור דאורייתא, ויש להחמיר.

לעומת זאת, באיסור דרבנן, אמנם מתווסף אליו הלאו של "לא תסור", אך ביסודו זהו "איסור הבא בידי אדם" (חכמים גזרו אותו, או שאנו מחויבים לשמוע להם). והרי הכלל שראינו (לדעת רבי אליעזר) הוא שדבר התלוי באדם ("אדם לא מכניס עצמו לספק") – לא נכנס כלל לגדר של ספק איסור. כשם שבספק נזירות אנו אומרים שאדם לא התכוון לאסור, כך בתקנות חכמים: כיוון שהאיסור תלוי בהחלטה אנושית, כשיש ספק במציאות, אנו מניחים שחכמים (או האדם המחויב להם) לא הכניסו את עצמם לאסור במצב המסופק.

לכן, הספק אינו "ספק איסור" כלל, אלא נשאר בגדר "ספק מציאות", וממילא הדין בו הוא היתר גמור.

על פי הסבר זה, אין צורך להמציא "תנאים מיוחדים" שהתנו חכמים כפי שדחק הרמב"ן; הכלל ש"ספק דרבנן לקולא" נובע ישירות מהעיקרון שאיסור התלוי בדעת בני אדם אינו חל במקום ספק.

קושיה צדדית: מדוע הרמב"ן הקשה על הרמב"ם בעניין "ספיקא דאורייתא"?

אפשר היה לשאול: מדוע הרמב"ן בכלל הקשה על הרמב"ם בנושא זה? הרי ידועה שיטת הרמב"ם הייחודית (פ"י מהל' כלאים, פ"ט מהל' טומאת מת), שלפיה גם ספק דאורייתא מותר מן התורה! החומרה בספק דאורייתא היא רק גזירה מדרבנן. ואם כך, פשוט מאוד להבין למה ספק דרבנן לקולא: שהרי חכמים לא יגזרו גזירה על גבי גזירה (לא יחמירו מספק על איסור שהוא עצמו רק מדרבנן). מה אם כן הקושי של הרמב"ן?

התשובה נמצאת בדברי ה"פרי חדש" (יו"ד ק"י, כללי ספקות אות ל"ב). הוא מבאר שיש מצבים (כמו "איתחזק איסורא" – דבר שברור שהיה אסור, וכעת יש ספק אם הותר) שבהם גם הרמב"ם מודה שספק דאורייתא אסור מהתורה לחומרא. ובמצבים אלו, ספק דרבנן עדיין לקולא. ועל כך בדיוק שאל הרמב"ן: כיצד ניתן להקל במצב כזה בדרבנן, אם איסור דרבנן כולל את הלאו הדאורייתא של "לא תסור"?

חזרה לסוגיה: ההקשר הלוגי והמושלם בקושיית הגמרא על רבי אליעזר

כעת, הכל מתחבר נפלא בסוגיה בנדרים.

חידוש גדול של המהרי"ט (מובא ב'שב שמעתתא' שמעתתא א, פ"א) קובע כך: התנאים שחולקים אם צריך להביא קורבן "אשם תלוי" על כל ספק עבירה [או רק באיקבע איסורא], חולקים למעשה בשאלה האם ספק דאורייתא לחומרא מן התורה או מדרבנן. מי שסובר שחייבים תמיד להביא אשם תלוי (כמו רבי אליעזר במסכת כריתות יח ע"א לגבי ספק כוי) – בהכרח סובר שספק דאורייתא אסור מן התורה לחומרא!

עכשיו נבין לעומק את שאלת הגמרא ("ורמינהו") הסותרת את דברי רבי אליעזר.

א. למדנו דעת רבי אליעזר על ספקות: רבי אליעזר סובר ש"ספק דאורייתא לחומרא" הוא דין מן התורה (ולא רק גזירה מדרבנן).

ב. התיאוריה: הסיבה שאנו מקלים בספק דרבנן (למרות שיש עליו לאו דאורייתא של "לא תסור" לדעת הרמב"ם), היא שאיסור דרבנן הוא "איסור הבא בידי אדם" (תקנת חכמים). הכלל הוא ש"אדם אינו מכניס את עצמו לספק" (לא מעייל איניש נפשיה לספיקא). כלומר, כשבני אדם (או חכמים) גוזרים איסור, הכוונה מראש היא שהאיסור יחול רק במצב ודאי ולא במצב של ספק.

ה"הווה אמינא" (מה היינו חושבים לולא שאלת הגמרא)

תארו לעצמכם שלא היינו יודעים שרבי אליעזר מקל ב"ספק נזירות" (שאדם לא מכניס עצמו לספק). כיצד היינו מסבירים את העובדה שרבי אליעזר מחמיר ב"ספק משקים" (שהוא איסור טומאה מדרבנן)?

היינו מסבירים זאת בצורה פשוטה ומושלמת:

הרי הרמב"ן הקשה על הרמב"ם קושיה עצומה – אם על איסור דרבנן עוברים בלאו דאורייתא של "לא תסור", אז למה יש כלל ש"ספק דרבנן לקולא"? זה אמור להיות חמור בדיוק כמו ספק דאורייתא!

אילו רבי אליעזר היה סובר ש"אדם כן מכניס את עצמו לספק" (כלומר, איסור אנושי חל גם במקרי ספק) – אזי התירוץ שלנו (שאיסור דרבנן לא חל בספק כי חכמים לא הכניסו עצמם לספק) נופל.

ואם התירוץ שלנו נופל, קושיית הרמב"ן חוזרת במלוא העוצמה! איסור דרבנן (עם הלאו של לא תסור) הוא ספק דאורייתא לכל דבר. וכיוון שרבי אליעזר סובר שספק דאורייתא לחומרא מהתורה, ברור לגמרי למה הוא פוסק ש"ספק משקים – טמא" (כלומר מחמיר בספק דרבנן). במילים אחרות, היינו פשוט אומרים שרבי אליעזר בכלל לא מסכים לכלל ש"ספק דרבנן לקולא".

הקושיה של הגמרא מאירה את התמונה

אבל פה מגיעה הגמרא וטורפת את הקלפים, ועל ידי כך חושפת את עומק הסוגיה.

הגמרא מביאה מקור מפורש שבו רבי אליעזר פוסק בפירוש ש**"אדם לא מכניס את עצמו לספק"** (הוא מקל בספק נזירות ובספק כוי).

ברגע שאנו יודעים שרבי אליעזר מחזיק בכלל הזה ("לא מעייל לספיקא"), הכל מתהפך:

אם איסור שאדם יוצר אינו חל במקרי ספק, הרי שתקנות חכמים (איסורי דרבנן) – שהן איסור אנושי – גם הן לא אמורות לחול במקרי ספק! לכן, לפי ההיגיון שלו עצמו, רבי אליעזר חייב להסכים לכלל ש"ספק דרבנן לקולא".

הקשר ההגיוני

זהו בדיוק עומק שאלת הגמרא שמקשה מדברי רבי אליעזר על עצמו ("ורמינהו"):

הגמרא לא סתם מציגה שתי הלכות אקראיות שסותרות זו את זו (נזירות מול משקים). הגמרא מציגה סתירה לוגית ישירה:

"רבי אליעזר! הרי בנזירות הוכחת שאיסור שתלוי בדעת אדם אינו חל במצב של ספק. אם כך, איסור דרבנן (שהוא תקנת בני אדם) מבוסס בדיוק על אותו מנגנון – חכמים לא החילו את הגזירה במקום ספק. אז למה בספק טומאת משקים דרבנן פסקת לחומרא?!"

הסיכום: מקושיית הגמרא מוכח שחז"ל עצמם הבינו שיש "קשר הגיוני חזק" בין הדין של "אדם לא מכניס את עצמו לספק" (בנדרים) לבין הכלל של "ספק דרבנן לקולא".

וזה מוכיח בצורה מושלמת את התיאוריה ליישוב שיטת הרמב"ם: הסיבה שמקלים בספק דרבנן – למרות שיש בו לאו מהתורה של "לא תסור" – אינה כי האיסור עצמו "חלש" יותר, אלא משום שזהו איסור אנושי, ובאיסור אנושי קיים הכלל המובנה שהמחוקק מראש לא מתכוון שהאיסור יחול במצבי ספק.

מתוק!!:-) 

[עפ"י דברי הגרמא"ע זצ"ל] 

The Dangers Of Ozempic And It's Family

The Diagnosis: The Silent Cost of Muting Desire

There is a man on Reddit who reports that within three weeks of starting Ozempic, he stopped gambling, drinking, biting his nails, and viewing pornography. He was not intentionally trying to quit any of these behaviors.

His credit card bill dropped by half. He left an unfinished drink at a restaurant for the first time in his adult life. He walked past a casino in Las Vegas and felt nothing. The man who once could not pass a restaurant without calculating how much alcohol he could consume before his wife noticed was now strolling past slot machines as if they were merely decorative plants in a waiting room.

He posted to ask if the medication was broken. It was not. It was working exactly as designed. The issue is that no one—not the manufacturer, the regulators, or the physicians—adequately explained that the "design" might also eliminate the interest in being a person who wants things.

As a licensed therapist for forty years, I have watched patients struggle with the gap between what they want and what they want to want. This medication is truly different. It is not just a temporary fix; it is changing the fundamental nature of the self, and we are only now starting to ask what that means.

The Conflict of Narratives

On social media, two narratives are colliding. One side views the drug as a miracle that silences "food noise"—the constant mental chatter about eating. Users describe a sense of liberation, as if a demanding voice in their head has finally fallen silent.

The second narrative is more somber: the "emotional flatline." These users report an inability to feel pleasure in anything—food, intimacy, hobbies, or even their own families. They describe feeling like observers in their own lives, watching their children through a security camera rather than participating in the joy.

The Dopamine Connection

The truth is that these drugs work in the brain. They influence the reward pathway—specifically dopamine, the chemical linked to motivation and pleasure. By making eating less pleasurable, the drug facilitates weight loss. However, dopamine does not discriminate. It does not know the difference between a craving for a meal and the drive for professional success or the joy of a sunset.

When you turn down the volume on the reward system, you turn it down on everything. You cannot choose which channels go quiet.

A Failure in Clinical Testing

Perhaps the most concerning aspect is the clinical trial process. When the primary manufacturers ran the trials for FDA approval, they excluded patients with psychiatric histories. A drug that fundamentally alters the brain's reward system—the very system that malfunctions in depression, anxiety, and addiction—was tested almost exclusively on people without those conditions.

We have approved a medication that rewires brain chemistry without testing it on those whose chemistry was already struggling. We are now prescribing it to millions, many of whom fall into those excluded categories, and acting surprised by the psychiatric side effects.

The Invention of "Food Noise"

Before these medications, "food noise" was not a recognized clinical term. We have retroactively created a medical concept because patients needed a way to describe what the drug had silenced. But in our rush to celebrate this silence, we have not asked if some of that "noise" served a purpose—like the drive to connect, pursue goals, or feel hope. We have effectively silenced the smoke alarm without checking to see if there is a fire.

The Economic Engine

The financial stakes are staggering. The revenue generated by these drugs is so vast that the manufacturer's market value has at times exceeded the entire economic output of its home country. This does not inherently make the drug dangerous, but it necessitates skepticism regarding research that might impact such a massive bottom line.

The Telehealth Factor

Today, many prescriptions are issued via telehealth platforms in mere minutes. The screening often focuses on BMI and insurance rather than a deep dive into psychiatric history. Furthermore, while the version of the drug marketed for weight loss warns of depression and suicidal thoughts, the version marketed for diabetes—containing the exact same active ingredient—does not always carry the same emphasis.

A Tool or a Surrender?

For some, particularly those battling severe addiction, this dopamine suppression is a lifeline. It provides a "quiet" they have never known. But for those whose systems were functioning normally, it can feel like losing one's essence.

We are currently treating a population the size of a small nation with hope and a needle, but without sufficient long-term data. We may be entering a future where we chemically modify our capacity to want things because we have built a world with too many things to want.

The "Ozempic personality" is a reality. We simply do not yet know the total cost of the invoice.

When Is The War With Iran Ending?

Trump said that it is almost done.

He was asked in an interview that Hegseth said that we are JUST STARTING! 

So what's pshat??

Trump made a very dachuk אוקימתא about what Hegseth meant so that there was no סתירה.

 

But we Jews know EXACTLY when the war will end. 

The MOMENT the בורא עולם decides it does.  

סוד הזיווג של שבת ושני השושבינים

 הפיוט לשבת פותח במילים "קְרִיבוּ שׁוּשְׁבִינִין..." (קרבו את השושבינים). קדושת השבת מהווה רגע של איחוד בין הקב"ה לבין "כנסת ישראל". איחוד זה נמשל לזיווג של חתן וכלה; הקב"ה הוא החתן, וכללות הנשמות של עם ישראל – או ה"נשמה היתרה" שיורדת בשבת – היא הכלה.

כדי לחבר בין ההשפעה האלוהית העליונה (החתן) לבין נשמות ישראל (הכלה), יש צורך ב"שושבינים" שיסייעו בחיבור. המדרש אומר ששני לוחות הברית מקבילים לחתן ולכלה, ושני שברי הלוחות מקבילים לשני השושבינים: משה ואהרן. משה הוא "שושבינו של המלך" (הקב"ה), ואהרן הוא "שושבינה של המלכה" (כנסת ישראל).

שבעת הרועים שבתוך כל אחד מאיתנו

בפנימיות, הכוחות של שבעת הרועים (אבות האומה ומנהיגיה) קיימים ומושרשים בתוך הנפש של כל יהודי:

האבות: שלוש המידות הטבעיות של עם ישראל – רחמנים, ביישנים וגומלי חסדים – מקורן באבות. יעקב הוריש את הרחמים, יצחק את הבושה והיראה, ואברהם את מידת החסד.

יוסף: מידת הצדיק שקיימת בכולם ("ועמך כולם צדיקים").

דוד: הלב והמלכות. כפי שאמרו חז"ל "כל ישראל בני מלכים הם", ולכן לכל אחד יש חלק במלכות בית דוד.

משה: התורה. לכל אדם מישראל, אפילו לפשוט ביותר, יש אות וחלק בתורת משה.

אהרן: הכהונה. ייעודו של העם כולו להיות "ממלכת כהנים".

תפקידם של משה ואהרן – "התעוררות מלמעלה" מול "התעוררות מלמטה"

משה רבנו, כשושבינו של המלך, מייצג את "ההתעוררות מלמעלה" (השפע שהקב"ה יוזם ומשפיע עלינו). משה הוא בחינת "דעת", ותפקידו להמשיך את החוכמה מהשכל אל הלב. כשם שבמתן תורה משה הוריד את השכינה לארץ, כך בשבת יש קדושה שיורדת אלינו מלמעלה כמתנה ("אני ה' מקדשכם"). כוח זה, להמשיך קדושה מלמעלה למטה, נמצא אצל כל אדם כשהוא מקיים את מצוות "זכור את יום השבת לקדשו".

אהרן הכהן, לעומתו, הוא שושבינה של המלכה. הוא מייצג את "ההתעוררות מלמטה" – העבודה, המאמץ וההשתדלות שלנו כבני אדם להתקרב לה'. תפקידו של אהרן הוא לשמור שה"דעת" וההארה הרוחנית לא יתקלקלו ברגע שהן מגיעות אל האדם המקבל.

אהרן הוא סמל למסירות נפש למען כלל ישראל. בחטא העגל, הוא לקח על עצמו את האשמה כדי שהקלקול לא יידבק בעם ישראל. הבושה והענווה שלו הן אלו שהפכו אותו לראוי לקרב את ישראל לאביהם שבשמים. דרך התורה שאהרן מלמד ("כי שפתי כהן ישמרו דעת"), הרצון הפנימי שבלב מתורגם לעשייה מעשית בפועל.

תיקון סעודת השבת – ריפוי חטא עץ הדעת

הפיוט ממשיך במילים: "עֲבִידוּ תִקּוּנִין לְאַפָּשָׁא זִינִין וְנוּנִין עִם רַחֲשִׁין" (עשו תיקונים, להרבות במיני מאכלים, דגים גדולים ודגים קטנים).

מילים אלו מתייחסות לסעודת השבת הגשמית. אף שהאוכל כבר מוכן מיום שישי, כאשר האדם מתכוון בסעודתו ועורך אותה מתוך מודעות, הוא הופך את האכילה ל"תיקון" המעניק חיות רוחנית לנשמה היתרה (הקרויה גם היא "שבת"). השושבינים שמסייעים לו בכך הם הכוחות הפנימיים שלו – השפע מלמעלה ועבודתו מלמטה.

התלמוד (שבת קיח) מדריך אותנו לענג את השבת בתבשילים מסוימים: תרד, דגים גדולים, וראשי שום. אכילת מאכלים אלו בשבת באה לתקן את הקלקול של חטא עץ הדעת (חטא הנחש):

דגים ("נונין"): הדגים לא הושפעו מחטא עץ הדעת ולא מתו במבול (שכן המים כיסו אותם). לכן, אין בהם את הפגם של החיות היבשתית (אין צורך לשחוט אותם או להוציא מהם דם וכו'). הם מייצגים חיות טהורה וראשונית שלא נשברה.

תרד: התלמוד אומר שתרד טוב לעיניים, ללב ולמעיים. בחטא עץ הדעת, הפיתוי התחיל בעיניים ("ותרא האישה... ותאווה הוא לעיניים"), משם ירד ללב שחמד, והסתיים במעיים (באכילה עצמה). אכילת תרד בשבת, שיפה לאיברים אלו, מתקנת את מסלול הקלקול הזה.

שום: נאמר על השום שהוא "מכניס אהבה ומוציא קנאה". השום נועד לתקן את מידת הקנאה, שהייתה שורש הקלקול של הנחש.

משמעות ה"רחשין" (הדגים הקטנים)

הפיוט מזכיר "רחשין" – דגים קטנים. הגמרא אומרת שהרגיל לאכול דגים קטנים, לא רק שאינו סובל ממחלות מעיים (ובכך יש תיקון נוסף לפגם האכילה של חטא עץ הדעת), אלא שהם "מפרין ומרבין ומברין" (מחזקים ומבריאים) את כל גופו.

בדיוק כשם שהדגים הקטנים מחזקים את הגוף הפיזי, כך סעודת השבת ועונג השבת מבריאים, מחזקים ומביאים חיות עמוקה ל"נשמה היתרה" שלנו.

ולגבי הבקשה "להרבות מינים" (לאפשא זינין) – כיוון שבימינו לא תמיד מצויים בדיוק אותם זנים של תרד או דגים שהיו בזמן התלמוד, הפיוט מורה לנו פשוט "להרבות במיני מאכלים", שכן הכוונה הפנימית שלנו בעונג השבת תפעל את אותו תיקון רוח. [רצ"ה] 

שבת והערב רב

הבדל בין ציווי המשכן בפרשת תרומה לפרשת ויקהל

פרשת ויקהל פותחת במילים: "וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". הזוהר הקדוש עומד על הבדל בולט בין פרשה זו לפרשת תרומה בכל הנוגע לתרומת המשכן: בתחילה, בפרשת תרומה, נאמר "מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ" – משמעות רחבה הכוללת לכאורה גם את ה"ערב רב" (המצרים שהצטרפו לעם ישראל ביציאת מצרים). אולם לאחר חטא העגל, שבו חטאו הערב רב, הכתוב בפרשת ויקהל מצמצם את הפנייה לקהל ישראל בלבד ואומר: "קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה".

הקושי הכרונולוגי

הבדל זה מעורר שאלה, במיוחד לאור שיטת רש"י ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה", ולפיה חטא העגל התרחש לפני הציווי על מלאכת המשכן. אם כך, מדוע בפרשת תרומה הפנייה הייתה כוללנית ל"כל איש"?

וגם אם נפסוק כדעה האחרת, שהציווי על המשכן ניתן לפני חטא העגל – הרי ידוע שלפני החטא עם ישראל כלל לא נזקק למבנה גשמי כדי להשרות בו שכינה, שכן השכינה שכנה בליבו של כל יהודי. הציווי על המשכן ניתן רק בגדר "הקדמת תרופה למכה", משום שהקדוש ברוך הוא צפה מראש את החטא והכין לו תיקון. אם כן, השאלה נותרת בעינה: מדוע מלכתחילה שותפו הערב רב בציווי בפרשת תרומה?

מעמדם המורכב של הערב רב

ההסבר נעוץ במעמדם ההלכתי והרוחני של הערב רב. משה רבנו קיבל אותם לעם ישראל על דעת עצמו. הקדוש ברוך הוא, שיודע תעלומות לב, ידע שכוונתם אינה טהורה ולכן לא ציווה לקבלם. דינם של הערב רב דומה לגרים שמבקשים להתגייר בימות המשיח, או לאלו שבאו בימי דוד ושלמה – שאין מקבלים אותם לכתחילה, מחשש שמא מניעיהם אינם לשם שמיים.

עם זאת, הרמב"ם פוסק שאם גרים כאלה כבר עברו את תהליך הגיור בדיעבד, בית הדין אינו דוחה אותם מיד, אלא "ממתינים עד שתראה אחריתם" – בוחנים את מעשיהם לאורך זמן.

מדוע פנתה התורה ל"כל איש"?

לכן, לפני החטא (בפרשת תרומה), נאמר "וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ". באופן מהותי, רק יהודי ששורשו קשור בקדוש ברוך הוא יכול להיקרא באמת "אשר ידבנו לבו", שכן רצונו הפנימי האמיתי של כל יהודי הוא לעשות את רצון ה'. אך כל עוד הערב רב לא חטאו בפועל, לא היה נכון לדחות אותם לחלוטין. תמיד קיים הסיכוי שיש בתוכם יחידים שהתגיירו בלב שלם ואמיתי. אלו דינם כישראל לכל דבר, וניתן לקבל מהם תרומה. בשלב זה, עם ישראל "המתין לראות את אחריתם".

ההיפרדות בפרשת ויקהל

אולם, לאחר ש"נראתה אחריתם" והערב רב חטאו והחטיאו בחטא העגל, התברר שכוונתם לא הייתה לשם שמיים ומעשיהם נבעו ממניעים אנוכיים ("להתייהר ולהנאת עצמן"). בעקבות זאת, נדרשו ישראל להיבדל מהם.

זו הסיבה שפרשת ויקהל נפתחת במילים "וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" – הפעם משה אוסף רק את ישראל, כדי להפרישם מהערב רב. כעת הציווי משתנה ל-"קְחוּ מֵאִתְּכֶם": התרומה חייבת לבוא רק מתוך עם ישראל הטהור. הזוהר אף מזהה את הערב רב עם "השאור שבעיסה" (יצר הרע), שכן הם אלו שהכניסו את הטומאה והיצר הרע לתוך ליבם של ישראל.

ההקבלה למצוות השבת

עיקרון זה מסביר גם את דברי הזוהר לגבי מצוות השבת. לפני חטא העגל, השבת נמסרה לכל העם, כולל הערב רב, שכן הם נחשבו כגרים שצריכים לשמור שבת (בניגוד לגוי, שאסור לו לשמור שבת). אך לאחר שחטאו בעגל וניתקו את עצמם מכלל ישראל, משה רבנו כינס שוב רק את עם ישראל והעניק את השבת באופן בלעדי להם. הערב רב, שחזרו למעמד של גויים, נאסרו בשמירת השבת.

למרות כל זאת, נותרה ההלכה על כנה עבור יחידי סגולה: אם נמצאו בתוך הערב רב פרטים מעטים שליבם היה לשם שמיים באמת – הם נכללו במעלת בני ישראל וב"נדיבי הלב", ולהם שייכים לחלוטין גם בניין המשכן וגם שמירת השבת. [רצ"ה]

השבת והשלום

1. שבת כתנאי מקדים לקבלת השפע

התורה פותחת את פרשת המשכן והשבת במילים "ויקהל משה את כל עדת בני ישראל". מדוע משה היה צריך להקהיל אותם יחד? התשובה נעוצה במה שעשה יעקב אבינו לפני מותו, כשאמר לבניו "האספו ואגידה לכם" ו"הקבצו ושמעו". המדרש מסביר שיעקב ציווה אותם שלא תהיה ביניהם מחלוקת, שכן רק כאשר הם "אספה אחת" הוא יכול לגלות להם את סודות אחרית הימים. באותו אופן, משה רבנו רצה ללמד את ישראל על השבת ועל בניית המשכן, ולכן היה חייב קודם כל לאחד אותם כקבוצה אחת ("אגודה אחת").

2. השלום ככלי ל"ברכה" (תורה שבעל פה)

הצורך באחדות נובע מכך ש"לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום". יש הבדל בין המושג "עוז" למושג "ברכה" (כפי שכתוב "ה' עוז לעמו יתן, ה' יברך את עמו בשלום"):

"עוז" מסמל את התורה שבכתב, שהיא תקיפה, מוגדרת, ואותיותיה ספורות ומדויקות (אסור להוסיף או לגרוע אפילו אות אחת).

"ברכה" מסמלת את התורה שבעל פה, שהיא שפע מתרחב ואינסופי המשול לים ("ומלא ברכת ה' ים").

כדי לזכות בשפע האינסופי הזה של התורה שבעל פה, חייבים את ה"כלי" של השלום.

3. המחלוקת הבונה של תלמידי החכמים

חז"ל אומרים ש"תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם", והם נקראים "בונייך" משום שהם בונים את העולם בכל פעם שהם מחדשים הלכה. לכאורה, לימוד התורה שבעל פה מלא במחלוקות עד כדי כך שהלומדים נראים כאויבים זה לזה. כיצד זה מסתדר עם שלום? התשובה היא שהאמת והשלום קשורים זה בזה (כפי שנאמר בזוהר). מכיוון שכל מטרתם של הלומדים היא לכוון לאותה נקודת אמת, המחלוקת מביאה בסופו של דבר לאהבה, רעות ושלום אמיתי.

4. שבת והמשכן - מקורות השפע של התורה שבעל פה

מתן תורה: התאפשר רק בזכות האחדות ("ויחן שם ישראל" - כאיש אחד בלב אחד).

כתוב בזוהר: "יום השביעי דא תורה שבעל פה דאיהו יום שביעי" – תרגום מארמית: הזוהר אומר שהיום השביעי (שבת) הוא התורה שבעל פה, כי היא ההקבלה של היום השביעי.

ההסבר הקבלי: למה שבת היא תורה שבעל פה?

ההסבר מבוסס על סדר הספירות בקבלה (חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד, מלכות).

היום השביעי = מלכות: שבעת ימי הבריאה מקבילים לשבע הספירות התחתונות. יום השבת, שהוא היום השביעי, מקביל לספירה השביעית – ספירת מלכות.

מלכות = פה = תורה שבעל פה: בספר יצירה ובקבלה, לכל ספירה יש הקבלה לאיבר בגוף ("פתח אליהו"). ספירת מלכות נקראת "פה" (כי המלך מנהיג את עמו בדיבור, "באשר דבר מלך שלטון"). מכיוון שספירת מלכות היא ה"פה", היא המקור הרוחני של התורה שבעל פה.

תורה שבכתב לעומת בעל פה: התורה שבכתב מקבילה לספירת "תפארת" (האותיות הכתובות והמדויקות מראש), ואילו התורה שבעל פה מקבילה ל"מלכות" (הפה שמדבר, מרחיב, מפרש ומיישם את התורה במציאות).

"ולא יוכלו לזכות להברכה... רק ע"י השלום" – המסקנה:

"ברכה" היא שפע אינסופי שמתרחב (כמו הים), וזהו המאפיין של התורה שבעל פה (שאין לה סוף ומתחדשת בכל דור).

אבל, שפע אינסופי יכול ללכת לאיבוד אם אין לו "כלי" שיחזיק אותו. חז"ל אומרים: "לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום".

סיכום המהלך הלוגי של המשפט:

שבת = ספירת מלכות.

ספירת מלכות = "פה" = תורה שבעל פה.

תורה שבעל פה = "ברכה" (שפע של חידושים).

אי אפשר לקבל ברכה בלי כלי שנקרא "שלום".

מסקנה: כדי לזכות לאור העצום של השבת ושל התורה שבעל פה, עם ישראל חייב להיות באחדות ובשלום ("ויקהל משה"). ללא שלום, אי אפשר להחזיק את הברכה של יום השבת.

המשכן (ובית המקדש): הם המקום שממנו יוצאת התורה שבעל פה לעולם ("כי מציון תצא תורה" - מלשכת הגזית), ולכן שם שורה הברכה.

5. סיכום התהליך

זו הסיבה שמשה פתח ב"ויקהל" לפני שציווה על המשכן והשבת. המשכן והשבת הם המקורות לברכת התורה שבעל פה, ואי אפשר לקבל אותם ללא אחדות ושלום. בימי החול, תלמידי החכמים זוכים לאור הזה דרך עמל התורה שלהם מתוך חיפוש האמת. אך בשבת, כל יהודי מקבל מעמד של תלמיד חכם ויכול לזכות לאור של התורה שבעל פה, בתנאי שיש ביניהם אחדות, שלום, וכוונה לאמת. [רצ"ה]

מהות איסורי דרבנן 4#

 הסתירה בדברי הר"ן: האם נדר מדרבנן יכול לבטל מצווה מן התורה?

במסכת נדרים (טו ע"ב) עולה מקרה של אדם שאומר לאשתו: "קונם שאני משמשך" (אני אוסר על עצמי בנדר לקיים איתך יחסי אישות). הגמרא שואלת איך נדר כזה יכול בכלל לחול, הרי הבעל משועבד לאשתו מן התורה ("שארה כסותה ועונתה לא יגרע")? עונה הגמרא שמדובר במקרה שהוא אסר על עצמו את ההנאה מהתשמיש (ולא את גוף התשמיש).

הר"ן על המקום מקשה: הרי איסור של "הנאת תשמיש" הוא רק נדר מדרבנן (כי להנאה אין ממשות פיזית שעליה חל הנדר מהתורה). אם כך, איך תקנת חכמים חלשה כזו של "נדר מדרבנן" יכולה להפקיע מהאדם מצוות מפורשות מהתורה כמו מצוות עונה ופרייה ורבייה?

עונה הר"ן: לחכמים יש כוח לעקור דבר מן התורה ב"שב ואל תעשה". לכן, ברגע שהם קבעו שהנדר חל (מדרבנן), המצוות האלו נדחות מאליהן.

מכאן משמע לכאורה, שלנדר דרבנן יש כוח מלא לבטל מצווה מהתורה.

אבל, אם נסתכל קצת קדימה בדברי הר"ן (דף טז ע"ב), נראה משהו הפוך לגמרי. הגמרא שם דנה באדם שנודר לא לשבת בסוכה. הר"ן שואל: איך הנדר הזה חל? הרי ישיבה היא דבר שאין בו ממש? ועונה הר"ן שמדובר במקרה שהוא אסר עליו את הסוכה עצמה ("קונם סוכה לישיבתה").

מכאן משמע בבירור, שאם הוא היה נודר נדר דרבנן רגיל ("ישיבת סוכה עלי"), הנדר לא היה חל ולא היה מבטל את מצוות סוכה!

זו סתירה מפורשת בדברי הר"ן: האם נדר דרבנן יכול לבטל מצווה מהתורה (כמו במצוות עונה) או לא (כמו במצוות סוכה)?

ההבדל בין דאורייתא לדרבנן ב"עשה דוחה לא תעשה"

כדי ליישב את זה, נשתמש בשאלה ששואל הרשב"א.

הרשב"א (דף טז ע"א) שואל: למה נדר בכלל יכול לבטל מצווה? הרי יש כלל ש"עשה דוחה לא תעשה" – אז למה שמצוות העשה של סוכה לא תדחה את הלאו של הנדר ("לא יחל דברו")?

עונה הרשב"א: נדר מהתורה הוא לא סתם "לא תעשה", אלא יש בו גם "לא תעשה" ("לא יחל דברו") וגם "עשה" ("ככל היוצא מפיו יעשה"). והכלל הוא שעשה אינו יכול לדחות לא תעשה ועשה ביחד. בגלל זה המצווה (סוכה) לא יכולה לדחות נדר מדאורייתא.

עכשיו בואו נבדוק מה קורה בנדר מדרבנן. לפי הרמב"ם, העובר על איסור דרבנן עובר על הלאו מהתורה של "לא תסור". השאלה היא: האם מי שעובר על דרבנן עובר גם על עשה וגם על לא תעשה, או רק על לא תעשה?

זה תלוי בחקירה שהזכרנו בעבר על המשמעות של "לא תסור":

אם חכמים יוצרים איסור שדינו ממש כמו פסוק בתורה – אז בנדר דרבנן יהיה גם עשה וגם לא תעשה (כמו נדר דאורייתא).

אם המשמעות של "לא תסור" היא בסך הכל ציווי כללי על האדם לתת כבוד לחכמים ולציית להם – הרי שיש כאן רק "לא תעשה" אחד (לא תסור) ואין פה "עשה".

כפי שכבר הוכחנו, ההסבר השני הוא הנכון. בדרבנן יש רק איסור לאו ("לא תסור").

ולכן, הר"ן צודק לחלוטין לגבי סוכה: נדר דרבנן הוא בסך הכל "לא תעשה". מצוות סוכה היא מצוות "עשה". הכלל הוא ש"עשה דוחה לא תעשה", ולכן המצווה מנצחת את הנדר, ואדם שנדר בדרבנן לא לשבת בסוכה – חייב לשבת בה!

הפתרון: למה הנדר כן חל על אשתו?

אז למה במצוות עונה עם אשתו הנדר הדרבנן כן תפס והפקיע את המצווה?

התשובה נמצאת ברשב"א. הרשב"א מסביר שמצוות עונה היא שונה. אין בה מצוות עשה של הבעל עצמו כלפי שמיים (כמו סוכה). המצווה קיימת רק בגלל שאשתו רוצה בכך והוא משועבד לה. ברגע שהוא נודר שההנאה אסורה עליו – השעבוד פקע, וממילא אין לו מצוות עשה. (וגם לגבי פרייה ורבייה אין לו עשה מולה, כי הוא יכול להביא ילדים מאישה אחרת).

כלומר: במקרה של מצוות עונה, לבעל אין מצוות "עשה" שמתנגשת עם הנדר, אלא רק "לא תעשה" ("שארה כסותה ועונתה לא יגרע").

היות שאין כאן מצוות עשה מולו שיכולה לדחות את הנדר, הנדר הדרבנן (שהוא גם "לא תעשה" מדין "לא תסור") מצליח לתפוס ולהפקיע את החובה שלו.

בכך נפתרת הסתירה בר"ן:

במצוות סוכה (שיש בה מצוות "עשה") – עשה דוחה את לאו הדרבנן, ולכן הנדר לא תופס.

במצוות עונה (שאין בה "עשה" אלא רק שיעבוד ולאו) – אין "עשה שידחה לא תעשה", ולכן נדר הדרבנן תופס.

הערה על דעת הרמב"ם עצמו

צריך לציין שהרמב"ם עצמו כותב (הלכות ממרים א, ב) שלשמוע לחכמים זו "מצוות עשה", והעובר עליהם עובר ב"לא תעשה". לפי זה, אולי גם בדרבנן יש עשה ולא תעשה ביחד, וזה יהרוס לנו את התירוץ?

כבר ענו על זה (כפי שמביא ה"מרגניתא טבא"): כשהרמב"ם כותב "מצוות עשה לשמוע להם", הוא לא מתכוון למצוות עשה דאורייתא רשמית, אלא משתמש בביטוי מטבעי שמשמעותו שזו חובה (כמו שאומרים "מצווה לשמוע דברי חכמים"). ההוכחה לכך היא שהרמב"ם עצמו מסיים וכותב "והעובר עליהן עובר בלא תעשה" (ולא בלא תעשה ועשה). וגם הגמרא אומרת תמיד ש"כבוד הבריות דוחה לא תעשה" (דרבנן), ולא מציינת שזה דוחה עשה ולא תעשה. לכן נשארנו עם המסקנה שבאיסור דרבנן יש רק לאו אחד ("לא תסור").