המוסר של ר' אריה זצ"ל

אחד מאנשי המחתרות שלדאבון לב לא שמר שבת עבד בחברת החשמל כולל בשבת קודש רח"ל. באחת השבתות אירעה תאונת עבודה ואותו אדם מת במקום והוא עודנו בגיל צעיר. ככלות השבת התאספו בני משפחתו וידידיו להלווייתו וכיבדו את רבי ארה לוין להספיד. אין צורך לתאר את הסיטואציה המורכבת שעמדה בפניו בבחינת "אוי לי אם אומר או לי אם לא אומר". אולם הוא נעמד בזקיפות ללא מורא פתח ואמר "נאמר בתורתנו הקדושה מחלליה מות יומת והנפטר זכה לקבל את עונשו מיד משמים. כעת עלינו להתעורר ממה שאירע ולהתחזק ביתר שאת בשמירת שבת כהלכתה". 

וכך הוסיף לומר להם עוד דברי מוסר וחיזוק. הנקודה המדהימה לא פחות היא העובדה שלא נשמע אף ציוץ קל מפי השומעים ובהם כאמור אף בני משפחתו הקרובים אשר מתם מוטל כעת לפניהם כי אכן זו היתה דרכו הייחודית לדעת מתי ללטף ומתי להצליף וכך הצליח בחכמה להשפיע ולקרב תועים לאביהם שבשמים כך זכה שהיו דבריו היוצאם מן הלב נכנסים אף לליבות הרחוקים מדרך התורה. 

Dozens Of New Shiurim!

 Here!

Trump Warns Iran This Is Their Fourth-To-Last Chance At Peace

 WASHINGTON, D.C. — The stakes in the war with Iran reached new heights this morning, as President Donald Trump warned the Iranians that this was their fourth-to-last chance at peace.

Iran responded to Trump's fifth-to-last peace offer by firing drones at oil tankers, missiles at Kuwait, executing dissidents, and directing terrorist proxies to fire missiles into Saudi Arabia. In the aftermath, Trump solemnly cautioned the Iranians that they were now down to their fourth-to-last chance.

"Whoa. This is getting serious," said Iranian negotiator Hossein Rahimi. "Does that mean four more chances or five? I'm always confused by that expression. Eh, well. Whatever it is, we're going to go launch some rockets at a hospital. Let's do this. And death to America."

Though negotiators had expressed concern that Trump was running low on final warnings, the White House has assured that there were more in reserve. "We are prepared to open our strategic reserve of final warnings," said one official. "No one wants to get down to a third-to-last warning, which includes a strongly-worded letter. But President Trump isn't afraid to unleash it."

מאבל ליום טוב

(ג)

"שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזֹון יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם"

בנוסח ההגדה שלו, כולל הרמב"ם את המילים "בִּבְהִילוּ יָצָאנוּ מִמִּצְרַיִם" קודם שמכריזים "הָא לַחְמָא עַנְיָא". טעמו של דבר טמון באופייה הכפול והדיאלקטי של המצה. רש"י בפירושו לפסוק זה מסביר כי המונח "לֶחֶם עֹנִי" מורה על לחם המזכיר לנו את עונינו ומצוקתנו בארץ מצרים. מאידך, רבן גמליאל מסביר בהגדה כי המצה מזכירה לנו דווקא את הגאולה ממצרים, לפי שאת הגאולה ליוותה מהירות שאין דוגמתה — ולא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנראתה עליהם גאולת עולמים. הרמב"ם הסמיך את הביטוי "בבהילו יצאנו ממצרים" לקריאת "הא לחמא עניא" כדי להדגיש ולהבליט כי המצה מסמלת בעת ובעונה אחת את שני הממדים גם יחד: את עול השעבוד ואת שגב הגאולה. (שיח הגרי"ד – הגדה של פסח, עמ' יט)

"לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ"

שנינו בברכות יז ע"ב: "מי שמתו מוטל לפניו — פטור מקריאת שמע ומן התפילה ומן התפילין ומכל מצוות האמורות בתורה". הירושלמי, המובא בתוספות, למדו הלכה זו מן התיבות "כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ", ועליהן סמכו חכמינו: "בימים שאתה עוסק בחיים, ולא בימים שאתה עוסק במתים". מהו היסוד העמוק העומד מאחורי הלכה זו הפוטרת את האונן מקיום מצוות?

מחויבותנו לקב"ה נתונה ומושתתת על התודעה של כבוד האדם — תפיסת צלם אלוהים שבו וקדושת קיומו. ברגע שבו האדם הנבוך והמיואש מתחיל להרהר ולפקפק האם אכן קיימת באדם ייחודיות ונשגבות זו, מושעית המחויבות כולה. האדם המאמין בעצמו, הער לכריזמה האנושית הטבועה בו, הוא שנבחר לשאת עול מצוות וחובות. אולם האדם המיואש, הספקן, הכופר בערך עצמו — לא נבחר לכך. כיצד יוכל אדם להתפלל ולפנות אל אלוקיו אם הוא מפקפק בעצם אנושיותו, אם הדיבור שלו נשלל ממאפייניו האנושיים והפך לקולות פיזיים בעלמא? כיצד יוכל האונן לברך או לענות "אמן" כאשר הוא אילם ומשתומם? אמנם הוא עודנו מסוגל להפיק צלילים, אך הברכה מורכבת ממילים רוחניות ולא רק מצלילים השמעיים לאוזן.

האונן משוחרר מחובתו במצוות מפני שהוא בלתי כשיר לבצען. הוא איבד את תחושת כבודו העצמי, שהיא מוקד אישיותו. הוא דואג לשוטה, חרש וקטן — שכולם פטורים מן המצוות. לזה כיוונו התוספות וכל הראשונים בקובעם כי אסור בהחלט לאונן לקיים מצווה בשלב ראשון זה של האבלות ("אנינות"): האונן פשוט אינו מסוגל הלכתית לקיים מצוות.

היהדות מבינה כי מרירות, יגון ומבוכה הן רגשות אצילים שאותם חייב האדם לעבד ולהפנים, ולא לדחותם בעת מצוקה. ברם, הרגשות, כדוגמת גלי הים, מגיעים לשיאם, סובבים לאחוריהם ומתחילים לסגת. לפיכך המליצה התורה לאדם לא רק להתמסר למתקפה הרגשית הזו, אלא להיפדות בהדרגה ומעט מעט מהשפעתה.

ההלכה חילקה את האבלות לשלבים שונים. לאורך שלבים אלה אנו מוצאים מעבר סמוי מן העין מתוך תודעת אסון מדוכאת, שוממת ומרה — אל תודעה גבוהה יותר, פדויה ונעלה. (דברי השקפה, כרך ב, עמ' 118–119; מתוך הסערה, עמ' 11–13)

(י)

"וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת"

במדרש (ילקוט שמעוני) דרשו מפסוק זה כי חג השבועות מעוכב ומחויב בעשייה ובחגיגה אף בזמן הזה. הבלשנים והמפרשים תמהים: מאי שנא חג השבועות שייחדו הכתוב במפורש, בעוד שלא מצינו דרשה כזו לגבי חג הסוכות או חג הפסח?

תשובת הדבר טמונה בפסוק אחר בספר ויקרא (כג, טז): "תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם". חג השבועות מוגדר כיום החמישים, היום שלאחר ספירת העומר. בהיעדר בית המקדש, מצוות ספירת העומר אינה אלא חובה מדרבנן. על יסוד המקרא בספר ויקרא, היה מקום לסבור כי עצם חובת שמירת וחגיגת חג השבועות תלויה באופיה של ספירת העומר: אם ספירת העומר בזמן הזה אינה אלא מדרבנן, אף חג השבועות יהיה מצווה מדרבנן בלבד. כדי לשלול מסקנה זו, חזרה התורה וציוותה במפורש על עשיית חג השבועות. אף שגם הפסוק הקודם עוסק במצוות ספירת העומר ("שִׁבְעָה שָׁבֻעֹת תִּסְפָּר לָךְ"), הרי שהציווי "וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת" נשנה בפסוק נפרד בפני עצמו, ללמדך שחיוב התורה לחוג את חג השבועות אינו תלוי כלל באופייה ובמעמדה ההלכתי של מצוות ספירת העומר. (נוראות הרב, כרך יד, עמ' 71–73)

"כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ"

התורה קשרה את נורמת הצדקה והחסד לתחושות של אושר, ביטחון וגאווה בהישגיו של האדם. "כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ" הוא המוטו המצורף לציווי על הצדקה. החמלה והרחמים אינם אלא הביטוי החברתי של השמחה.

האדם נקרא לשרת את קונו על ידי שירות רעהו דווקא כאשר הוא הפחות נכון להעמיד את עצמו לרשות אחרים — כאשר הוא שקוע בעצמו והשירות היחיד שהוא מייחס לו ערך כלשהו הוא השירות העצמי. הוא שבע רצון מעצמו, הוא נחל הצלחה, הוא שמח בהישגיו הכבירים, ונגרר לסגור את העולם כולו מחוץ לעולמו מרוב צהלה על עצמיותו המופלאה. דווקא ברגע זה בוקעת הקריאה לשירות ולחסד. האדם תופס פתאום כי קיים צד אחר לחיים שעינו נעלמה ממנו מרוב שמחה גודשת: ישנן תקוות נכזבות, סבל וכישלון, וכל עוד משתררים בעולם מחסור, עוני וכאב — אין אדם רשאי לראות את עצמו כמאושר וכמוצלח לחלוטין. מתוך ניסיון דיאלקטי זה בוקעת ועולה תחושת הסימפתיה וההשתתפות בצער. (מתוך הסערה, עמ' 206)

(יד)

"וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ"

בתורה מוזכרים שני פסוקים המצווים על חובת השמחה בחג הסוכות: "חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ. וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ..." (פסוקים יג-יד); ובספר ויקרא: "וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים" (ויקרא כג, מ). מאי חזית דכתב רחמנא תרי קראי לחייב את אותה המצווה עצמה?

הביטוי בפסוק הראשון, "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ", מוסב על פרטי המצווה כפי שנדונו בגמרא: החובה לאכול בשר, לשתות יין, ללבוש בגדי יום טוב ולהחלק קליות ואגוזים לתינוקות (פסחים קט ע"א). מצווה זו משקפת את נסיבותיו של היהודי היושב על אדמתו בארץ ישראל בימי המקרא; אסמו מלא דגן, יקבו גדוש יין ומכבשו שמן. הוא ובני ביתו מצוידים בשפע רב לשנה הבאה. שמחתו והכרת הטוב שלו לקב"ה הן ספונטניות וטבעיות, ומשום כך נקטה התורה בלשון נוכח וקניין: "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ" — החג הוא אכן שלו. חג ההודיה האמריקאי הוטבע במתכונתו של חג הסוכות, והוא כולל בחובו שמחה טבעית זו: התחושה היצרית של הכרת הטוב מתוך חווית השפע.

ברם, לדאבון הלב, התקופה בהיסטוריה שבה יכול היה היהודי בארץ ישראל להתענג על שפע זה שבירכו ה' הייתה קצרה למדי. צורה טבעית זו של הודיה הייתה רלוונטית למשך מאות שנים ספורות בלבד.

אולם בסוכות קיימת צורה אחרת של שמחה — שמחת בית השואבה. שמחה זו אינה נחוגה ביין אלא במים. אף על פי שהכתוב מורה כי יש לשמוח שבעת ימים, שמחת בית השואבה הייתה נחוגה משירד הלילה (סוכה נג ע"ב), כאשר חושך מכסה ארץ ועייני האדם מטושטשות. באותה שעה היתה עזרה מוארת באור יקרות, כאשר חסידים ואנשי מעשה היו מרקדים באבוקות של אור ולוויים משוררים בשיר המעלות.

מה הניע שמחה זו? ללא יין וללא בשר — רק מים. שמחה זו לא נבעה מאסיף מוצלח. אלא שמחה זו הייתה ביטוי לשמחת העמידה "לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם". כשהיהודי חושה כי הוא שרוי לפני אלוקיו, אין נפקא מינה אם השנה הייתה שנה טובה אם רעה, אם הוא עני או עשיר, אם טוב לו אם רע לו. כשאדם שרוי לפני ה' — שוררת שמחה. השמחה היא הצהלה שאדם חווה בצילא דמהימנותא, בצלו של הסכך. נסיבות החיים הפרטיות אינן משפיעות על שמחה זו; בין אם יורד גשם ובין אם השמש זורחת, בין אם הוא בריא ובין אם הוא שרוי בכאב פיזי — כשהוא "לפני ה'", אין בלבו אלא גיל ודיצה. (דרשות הרב, עמ' 122–123)

חג הסוכות הוא החג המזוהה ביותר עם מושג השמחה בשל סמיכותו ליום הכיפורים. שמחת סוכות נובעת מן המחילה והכפרה הכללית שזוכה לה ישראל ביום הכיפורים, אשר חגיגתה בפועל מתרחשת בימי הסוכות. כיוון שהחטא יוצר חיץ ומחיצה בין האדם לאלוקיו, חווה האדם אושר נשגב מתוך השגת מחילת החטאים; שהרי שמחה ותענוג אמיתיים מתרחשים רק כשהאדם מרגיש עצמו שרוי במישרין בנוכחות ה'. (הררי קדם, כרך ב, עמ' שנה; לפני ה', עמ' 118)

כשהורתה התורה "וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ", לא כיוונה לקלות ראש ולפורקן, להוללות מלאכותית או לשמחה שטוחה, אלא לחוויית עומק חודרת כליות ולב של שמחה רוחנית, שלווה וקורת רוח הנובעות מן האמונה ומן התודעה של נוכחות ה'.

נצייר נא לנגד עינינו את המצב הממשי הבא: האבל, שזה עתה טמן באדמה את אשתו או את אמו האהובה, שב לביתו מבית העלמין לאחר שהותיר שם חלק מעצמו, לאחר שחזה באבסורד של הקיום האנושי. הוא שרוי בהלך רוח המפקפק בתקפותו של עולם הערכים כולו. הבית ריק, שומם; כל רהיט ומפגע מזכירים לו את דמותה של אהובתו שטמן בעפר. כל פינה רופשת זיכרונות. והנה ההלכה פונה אל האבל הבודד ולוחשת על אוזנו: "קום מאבלך; פזור את האפר מעל ראשך; החלף את בגדיך; הדלק נרות יום טוב; קדש על כוס היין ורומם את ה' אשר נתן לנו מועדים לשמחה וחגים לששון; ברך 'ברוך אתה ה'... שהחיינו וקיימנו והגיאנו לזמן הזה'; הצטרף לקהל החוגג והרע כבד את החג כאילו לא ארע דבר, כאילו הדמות האהובה שעל מותה אתה מבכה עודנה עמך".

ההלכה, היודעת לעתים להיות רכה, מבינה ומכילה עד מאוד, עשויה בנסיבות אחרות לנהוג כמפקדת קשוחה התובעת ציות מוחלט. ההלכה מציעה לאדם השבור בגופו וברוחו, הנושא את משא הקיום המטורף, לשנות את הלך רוחו, להשליך מעליו את יגונו ולבחור בשמחה. נחזור ונציב את השאלה: הייתכן מטמורפוזה כזו במצבו נפשי של האדם? הניתן לקפוץ קפיצה נחשונית מתוך שממה וייאוש מוחלטים אל תוך מבטח מלא שמחה? הניתן להחליף חווית מועקה בתחושת משמעות נשגבת? אין לי רשות לשפוט. ברם, מכיר אני בני אדם שניסו לחולל את הגדול שבכל הנסים הללו. (קתקסיס [Catharsis], עמ' 49)

(טז)

"שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר"

הן בשבת והן ביום טוב מתקיים מפגש ורנדוו בין ישראל לאביהם שבשמים; אולם הבדל יסודי קיים באופי המפגש בשני ימים אלו.

ביום טוב, אין השכינה זזה ממקומה; אלא היהודי הוא שחייב לעזוב את ביתו כדי לפגוש את השכינה. בימי בית המקדש חלה חובה ברגלים לעשות את הדרך המפרכת, לעלות לירושלים ולהיראות לפני ה' אלוהיך. אף כיום זוהי החוויה הדתית של יום טוב: אנו מותירים את חיי השגרה מאחורינו ונכנסים אל משכנות הקודש. משום כך חלה חובת שמחה ביום טוב, שהרי השמחה קשורה קשר בל יינתק בעמידה לפני ה'. היבט זה של שמחה משתקף מבחינה הלכתית בכך שדיני אבילות נדחים ומבוטלים ביום טוב.

ברם בשבת אין חובת שמחה כזו, לפי שבשבת אין אנו עומדים לפני ה' במשכנו, אלא התהום האינסופית המפרידה בינינו לבין בוראנו מגורשת מן הכיוון ההפוך: השכינה היא שיורדת משמי מרומים ובאה לבקש את האדם בביתו. (שיעורים לזכר אבא מורי, כרך א, עמ' פא-פג; גן שושנים, כרך א, עמ' רא)

Middle East Expanded To Include Michigan

DETROIT, MI — Following the Senate primary victory won last night by Abdul El-Sayed, an official announcement was issued that the Middle East had expanded to include the state of Michigan.

El-Sayed's win further solidified what geopolitical experts were calling the "New Middle East," as the state of Michigan was now firmly in the grasp of Arab rule, making it more of a natural fit among other Islamic nations rather than being counted as part of the American Midwest.

"When you walk around, you can tell you're in the Middle East," said sociologist Harold Morgan. "While in generations past Michigan was very much identifiable as part of the Upper Midwest, just a cursory glance at your surroundings and the demographics make it clear that it is part of the Middle East now."

Longtime Michigan residents offered mixed reactions. "Part of me always wanted to live somewhere totally foreign," said Dearborn resident Fred Kline. "Now, without even having to sell the house I've lived in for 30 years, I now feel like I'm living in the heart of Beirut. It's amazing." Others were not as excited. "Do I need to convert to Islam now?" asked Shirley Becker, who has lived in Grand Rapids her whole life. "I guess I probably should, if for no other reason than to avoid being publicly executed for being an infidel."

גירויים חיצוניים לעזרת החוויה הרוחנית - טוב או רע?

(ב)

"אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקֹמוֹת אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתֶּם יֹרְשִׁים אֹתָם אֶת אֱלֹהֵיהֶם"

אין המצווה מצטמצמת באיבוד עבודה זרה בלבד; חובה על האדם אף לחפש ולבלוש אחריה כדי לבערה (הלכות עבודה זרה פ"ז ה"א). תביעה מקבילה אנו מוצאים במצוות ביעור חמץ קודם הפסח: לדעת ראשונים רבים, בדיקת החמץ מהווה חלק בלתי נפרד מגוף מצוות ביעורו. בדרך אגלוגית לכך, אף שקיימת מצווה לשוב בתשובה בכל ימות השנה, לומדים אנו מן הכתוב "לִפְנֵי יְהֹוָה תִּטְהָרוּ מִכֹּל חַטֹּאתֵיכֶם" (ויקרא טז, ל) כי חלה מצווה מיוחדת לעסוק בתשובה ביומא דכיפורי בדווקא. במהלך השנה כולה, חייב האדם לשוב בתשובה ברגע שנודע לו כי חטא. ברם, ביום הכיפורים תביעת התשובה כוללת בחובה ממד של רטרוספקציה והתבוננות אחורנית; על האדם לבחון ולפשפש במעשיו בשקדנות כתנאי קודם לתשובה. (מפניני הרב, עמ' 409)

"עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעוֹת וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן"

כשהיהדות מתארת את פולחן האלילים, היא משליכה אותו על רקע של נוף מוגדר: גבעות רמות וירקות, צל עלווה רעננה וגנים פורחים. פולחן מסוג זה נעזר ברגע האקסטטי של הלך הרוח האסתטי; היופי עשוי לחולל מצב של רוממות נפש והצפה רגשית. מתוך מפגש עם נוף מרהיב ומראות קסומים, חושב האדם משיכה אל נושא סגירתו — האלוקות. טכניקה זו נדחתה מכל וכל על ידי היהדות. או שהחוויה הדתית נובעת מתוך לב המלא על גדותיו באהבת ה' ומתוך נשמה המזדעזעת עד סתר שורשיה, או שאינה קיימת כלל ואינה אלא מוצר מלאכותי.

עבודת ה' היהודית מובדלת בפשטותה המוחלטת ובהיעדרם של אלמנטים טקסיים-פולחניים. חסרה היא את הרוממות וההוד של הפולחן הביזנטי היווני-אורתודוקסי, את רגע התמהון והמורא של המיסה הקתולית (המגלגלת את הלחם והיין לבעלי משמעות אלוקית), ואת המקצב והסדר הרהוט של הטקס בכנסייה הפרוטסטנטית. אין היא אלא דיאלוג בין האל לאדם, שיח ושיג — רגיל בראשיתו, פשוט בהתפתחותו ומאורגן ללא גינונים בחתמתו. מעולם לא נעשה ניסיון להשתמש בתכנון אדריכלי (כגון אולמות מקורים, חללים מוארים למחצה והעזות גותיות המעפילות למרומים), באפקטים דקורטיביים (כגון זכוכית צבעונית אשר דרכה מסתנן האור, מאבד את בהירותו החיה ומתמזג בחשיכה קסומה), או באפקטים קוליים (החל מזמזום רך וכמעט בלתי מורגש וכלה בשירת הימנונים נרגשת) המרמזים למתפלל מחד מן הצד על הנסתר והנשגב, ומאידך מן הצד על האושר השמימי של מפגש האל והאדם.

היהדות רואה בכל המוטבים האסתטיים הללו, הנועדו לרמוז על גדלותו ונעגבותו של האל, אך ורק אמצעים חיצוניים ליצירת מצב רוח חולף, אשר יתפוגג עם צאת המתפלל מן הקתדרלה אל אוויר השדה הצח ואור השמש. תחת זאת, היהדות מתרכזת ברגשות שאינם קולחים מבחוץ אלא נובעים מתוך פנימיות האישיות עצמה — ברגשות המהווים ביטוי לחוויות מעמיקות הרבה יותר, המועצמות לא על ידי גירויים חיצוניים אלא עקב התודעה הפנימית. (מתוך הסערה, עמ' 170–171)

(ה)

"לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָּׁמָּה"

הרמב"ן מציע שני ביאורים חלופיים לתיבה זו, מתוך תפיסתו את הוראת המילה "שָׁמָּה". בדרכו הראשונה מפרש הרמב"ן כי תואר הפועל "שָׁמָּה" מוסב על בית המקדש העתיד להיבנות. הקב"ה אינו מגלה לבני ישראל את המקום שבו ייבנה המקדש. אין להמתין עד שיבוא הנביא ויחשוף את המקום; מוטל עליהם לדרוש ולמצוא את המקום, והנביא רק יאשר האם בחירתם נכונה היא. הקב"ה תובע מהם לדרוש את המקום העתידי באמצעות פיתוח "חוש שישי", כדי לחוש באינטואיציה את קדושת המקום. חז"ל מספרים לנו כי דוד המלך עיין תחילה בטקסט המקראי ובגיאוגרפיה של הארץ, ומתוך נתונים אלו שיער כי מקומו העתידי של המקדש יהיה בהר המוריה. מאוחר יותר אישר גד הנביא את בחירתו של דוד.

בתפילת "הבדלה" במוצאי שבת, אנו מברכים את ה' "המבדיל בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לעמים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה". כשאנו מנתחים דוגמאות אלו של הבדלה מקרוב, אנו מבחינים בהבדל יסודי ביניהן.

ההבדלה בין אור לחושך גלויה וברורה לעין כל. חיות השדה מגיבות לגירויים אלו, כפי שמתאר המשורר בתהילים: "תָּשֶׁת חֹשֶׁךְ וִיהִי לָילָה בּוֹ תִרְמֹשׂ כָּל חַיְתוֹ יָעַר. הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם. תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ יֵאָסֵפוּן וְאֶל מְעוֹנֹתָם יִרְבָּצוּן" (תהילים קד, כ-כב). עם שקיעת החמה סוגרים הפרחים את עלי הכותרת, וכאשר השמש זורחת הם נפתחים לעומתה. ההבדלה בין אור לחושך היא הבדלה הנראית או מורגשת לכל חוש.

ההבדלה בין קודש לחול שונה בתכלית. העין הגשמית אינה מסוגלת לתפוס הבדלה זו. אדם זקוק לאינטואיציה מיוחדת, לראות בלבבו, שהרי הבדלה זו ניתנת להרגשה בלבד. כשל יסודי המאיים כיום על יהדות אמריקה הוא אובדן התפיסה העל-חושית הזו. המצרים המבדילים בין תחום הקודש לתחום החול הפכו למטושטשים.

דוגמה מובהקת לתפיסה הנדרשת כדי להבחין בקדושה מובאת במדרש: "וירא [אברהם] את המקום מרחוק — אמר לאצחק: רואה אתה מה שאני רואה? אמר לו: רואה אני הר נאה ומשובח וענן קשור עליו. אמר לנעריו [אליעזר וישמעאל]: רואים אתם כלום? אמרו לו: אין אנו רואים אלא מדבר. אמר להם: שבו לכם פה עם החמור — שאתם דומים לחמור, שהחמור אינו רואה ואף אתם אינכם רואים, ואני והנער נלכה עד כה" (מדרש תנחומא, וירא לג).

מדרש זה מדגים את יכולתם של אבותינו לחוש בהבדלה שבין הקודש לחול. אברהם ויצחק תפסו את היופי השמימי של ההר, בעוד אליעזר וישמעאל לא חשו בדבר. מה הייתה תגובתו של אברהם לעיוורונם? "שבו לכם פה עם החמור" — לפי שכבחמור, חסרה הייתה בהם רגישות רוחנית מסוימת. רגישות זו עצמה נדרשה כדי לאתר בדיוק את המקום המיועד לבית המקדש העתידי.

בפירושו השני סוטה הרמב"ן מן הפשט הפשוט ועובר אל חכמת הנסתר. הרמב"ן מציג נושא חדש לתואר הפועל "שָׁמָּה" בתיבה "לשכנו תדרשו ובאת שמה":

"ועל דרך האמת, 'לשכנו תדרשו' — תבקשו כבודו, 'ובאת שמה' — לראות את פני האדון ה' אלהי ישראל; ומכאן אמרו: שכינה".

בדבריו החתומים הללו קובע הרמב"ן את הדברים הבאים: הקב"ה מתוודע אלינו דרך היקום, ולעתים מחוצה לו ומעבר לו. "כבוד ה'" או "שכינה" פירושם נוכחות האלוקים ביקום, בעולם. הרמב"ן מסביר כי על האדם לבקש את האלוקים בתוך העולם; בכל חוויה שניצבת לפניו, עליו להכיר בנוכחותו של שוכן מרומים. המילים "לשכנו תדרשו" משמען: דרשו את שכינתו, את היותו נוכח; דרשו את נוכחותו כאן ועכשיו. דרשו את ה' ותמצאוהו. כדי לקיים תביעה זו של "לשכנו תדרשו", הטילה התורה חובת ברכות הנהנין. בכל שתיית מים, בכל אכילת תפוח ובכל החזרת אור, הקב"ה מתוודע אלינו.

אף כשתגיע להכרה שהוא נוכח בכל חוויה, לא תעמוד שם: "ובאת שמה" — תבוא עוד מעט להלאה. היכן היא ה"שָׁמָּה"? הקב"ה יתגלה אליך מחוץ ליקום ומעבר לו. תגיע רחוק יותר מיעדך הראשוני, לראות את פני האדון ה' אלוהי ישראל: לראות את האל אשר נגלה לישראל בסיני. "וַיֵּרֶד יְהֹוָה עַל הַר סִינַי" (שמות יט, כ) — מחוץ לעולם, מעבר לעולם, ממעון קודשו הטרנסצנדנטי. ההתגלות בסיני אינה מיוצגת על ידי בחינת "מלכות", אלא על ידי בחינת "מלכא קדישא". (ירחי כלה 1977; דרשות הרב, עמ' 180–182)

(ט)

"כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה"

אמרו בגמרא (מגילה י ע"א; זבחים קיט ע"א): "הַמְּנוּחָה" — זו שילה, "וְהַנַּחֲלָה" — זו ירושלים.

מקומו הראשון של המקדש היה שילה. היא נחרבה בימי עלי והועתקה לנוב (ראה רמב"ם, הלכות בית הבחירה פ"א ה"ב). שילה הייתה מיוחדת במינה מבין בתי המקדש, ומעמדה ההלכתי היה שני בזוהרו רק לבית ראשון ולבית שני. הקליר בקינתו הפותחת "איכה את אשר" כותב כי הקב"ה חיבב את שילה כחלת עיסה. כנראה ש"הַמְּנוּחָה" יכלה להתמר ל"הַנַּחֲלָה" — לדבר המתקיים לצמיתות. אמר הקב"ה לבני ישראל: "בידכם הדבר. אם תרצו, תהיה שילה המקום הסופי. הפדות תהיה שלמה, ולא יהיו עוד גלות וחורבן". בראשית הדברים קיבל הקב"ה את שילה כדרך שנוטלים חלה מן העיסה. הקב"ה ייסד אותה מלכתחילה כקודש, כדבר קיים ועומד, ברם לאחר מכן אבדה מדרגה זו.

חורבן שילה היה למעשה אחד החורבנות הגדולים שהתרחשו בארץ ישראל. אכן, הרושם שהותיר החורבן היה כה עמוק, עד שבימי בית שני עוד זכרו את העוון שהביא לביעורה. אמת זו משתקפת ברושם העולה מתוך המדרש, שאילולא החטא שנעשה שם, הייתה שילה מיועדת להיות מקום בית המקדש. בית מקדש זה בשילה, שבו שימש עלי ככהן גדול ובו קיבל שמואל את השראתו כנביא בקריאה הללילית הנודעת, היה נבחר כ"בית הבחירה" ולא ירושלים. ברם, חטא בני עלי סלל את הדרך למאיסתה המוחלטת של שילה ולייחודו של מקום אחר תחתיה. (ה' הצדיק, עמ' 228–229)

(יא)

"שָׁמָּה תָבִיאוּ אֵת כָּל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וּתְרֻמַת יֶדְכֶם וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם"

פירש רש"י (כו, ד) כי המעשרות המוזכרים כאן מצומצמים לאלו שטעונים הבאה לירושלים בדווקא: מעשר שני (מאכל הנאכל בירושלים) ומעשר בהמה (כל פטר רחם עשירי המוקרב במקדש). מאידך, הרמב"ם (הלכות מעשה הקרבנות פי"ד הי"ג) מרחיב את התביעה וכולל בה גם מעשר ראשון (הניתן ללוויים) ומעשר עני (הניתן לעניים), כמו גם לקט, שכחה ופאה (מתנות עניים הנשארות בשדה). חפצים אלו אינם זיקוקים לירושלים; ניתן ליתנם בסמוך למקום המגורים. כיצד לפי הרמב"ם נכללות חובות אלו בכתוב הלזה?

בעל השדה והבהמות נתון במהותו בחוב כלפי הקב"ה; והקב"ה ייחד את הלוויים ואת העניים להיות מקבלי פירעון החוב. תנאי קודם לבאה אל המקדש הוא שכל החובות הללו, בין אם הם זיקוקים למקדש ובין אם לאו, יופרשו ויינתנו כדת. הכניסה אל המקדש מותרת רק למי שפרע את חובו, שהרי זולת זאת הוא מוכתם בעוון גזל. הנביאים הלכו וקבלו ללא הרף על עוון הגזל וייחסו את חורבן המקדש לחטא זה. "צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה" (ישעיהו א, כו).

אומרים תפילת "יזכור" בשלושת הרגלים לפי שבפתיחת תפילה זו נודר האדם צדקה לעילוי נשמת הנפטר. חובה מיוחדת חלה להפריש צדקה בימים אלו, שהרי ברגלים מוטל היה על האדם לא רק לבוא לירושלים ולהביא קרבנות שונים, אלא אף לפרוע את חובות הצדקה הרובצים עליו. (ירחי כלה 1977)

(יב)

"וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם"

ניב זה מורה כי כשאדם שרוי בנוכחות הקב"ה, השמחה שוררת עמו. תודעת נוכחות ה' חייבת להיות חוויה מתמדת בחיינו. אף שאיננו מסוגלים לראותו או לשמוע את קולו, מוטל על כל יהודי לחוות את נוכחות האלוקים. היהודי נדרש לפתח את הכושר לחוש בקרבת אלוהים, לחוש את נשמתו בפניו, לראותו בכל תופעה, באירועים ההיסטוריים ובשגב הטבע. על האדם לתפוס את ה' לא רק בנסים אלא בתופעות הטבע, ובפרט בגורלו שלו. התחושה של היות "לִפְנֵי ה'" היא צו הלכתי מוחלט. התפילה, למשל, אינה מצריכה כוונה בלבד — היא דורשת שהאדם יחווה את האלוקים בסביבתו המיידית. אין שמחה גדולה מן התחושה שאדם שרוי "לִפְנֵי ה'". השמחה היא התחושה שחווה האדם כשהוא קרוב למקורו, לבוראו. הוא ער לכך שיש מנהיג המשגיח עליו ודואג לו. חוויית ה"לִפְנֵי ה'" מועצמת עוד יותר על ידי לימוד התורה. הישרדותם של בני ישראל לאורך דורות של רדיפות והתעמרות שמורה לזכות החוויה הנשגבת של היותם בנוכחותו.

ברגל, אבדו דיני אבילות מפני השמחה הזיקוקה לעצם היום. ברגל עומדים כל ישראל לפני ה', וחשיבותו של החג מזוהה עם שמחת האדם לפני בוראו. השמחה היא ביטוי רגשי לחוויה האנושית של עמידה לפני ה', ועמידה זו לפני ה' היא המבטלת לחלוטין את האבילות, שהרי אבילות ועמידה לפני ה' מודחות ומוציאות זו את זו.

כיוון שהחטא מבדיל בין האדם לאלוקיו, זוכה האדם לשמחה עם השגת מחילת החטאים, שהרי שמחה אמיתית מתרחשת רק כשהאדם מרגיש עצמו שרוי במישרין בנוכחות ה'. (נפש הרב, עמ' 314–315; מתוך הסערה, עמ' 78)

(יז)

"לֹא תוּכַל לֶאֱכֹל בִּשְׁעָרֶיךָ מַעְשַׂר דְּגָנְךָ"

בלשון הקודש קיים ייחוד שאינו מצוי בשאר לשונות. בכל הלשונות כולן קיימת הבחנה בין אי-יכולת לבצע מעשה לבין אי-הרשאה לבצעו. "איני יכול" ו"אסור לי" הם שני דברים שונים. העברית היא הלשון היחידה השווה ביניהם. המעבר מ"אסור" ל"אי אפשר" הוא מיידי ופתאומי. כשאדם אוהב את התורה אהבה עזה, כשהוא עושה את אשר יבקש ממנו הקב"ה, הוא גואל את עצמו. התורה אינה משא המוטל בעל כורחו על שכמו הרפה של האדם; היא הופכת לחלק מעצם אישיותו. (בוסטון, 1974)

(יח)

"כִּי אִם לִפְנֵי יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ תֹּאכְלֶנּוּ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ"

נכנס לירושלים ומעשר שני בידו, ונפלו חומות ירושלים בינתיים — אינו יכול לפדותו ולא לאכלו (בבא מציעא נג ע"ב). הרמב"ם מביא הלכה זו בהלכות מעשר שני (פ"ו הט"ז). ברם, הלכה זו סותרת לכאורה את פסק הרמב"ם עצמו, כי ירושלים והר הבית שומרים על קדושתם אף לאחר החורבן, ואת קביעתו המפורשת כי מעשר שני נאכל בירושלים אף לאחר חורבנה (הלכות בית הבחירה פ"ו הי"ד-הט"ו). אל נכון, דרגת קדושתו של הר הבית פחתה לאחר החורבן, אך אינה בטלה לגמרי. לפיכך, אם הובא המעשר השני לירושלים בעוד חומותיה עומדות על תלן, אינו נאכל משנפלו החומות, לפי שירושלים אינה מחזקת עוד את "קדושת מחיצות". אולם אם הובא המעשר השני לירושלים רק לאחר נשירת חומותיה, נאכל הוא לפי שירושלים שומרת על דרגה מסוימת של קדושה. (שיעורי הרב – חלה, עמ' 172)

(ל)

"אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת אֱלֹהֵיהֶם וְאֶעֱשֶׂה כֵּן גַּם אָנִי"

המרת רגשות דתיים ברגשות חולין היא מתכונת עבודה זרה. עובדי אלילים ימי קדם נהגו לשקוע בטקסים היפנוטיים ואורגיאסטיים, תוך זיהוי מוטעה שלהם עם החוויה הדתית. התורה אסרה מנהגי עבודה זרה בפולחן ובעבודת ה': את החוויות ההדוניות והמשוחררות מכל רסן שבהן עסקו עובדי האלילים, ואת עירור התודעה הדתית באמצעות עימות עם ההיפנוזה העוצמתית של החוויה האסתטית. שימוש בחוויה האמנותית כדי לסלול דרך להלך רוח דתי לא יסכון ולא יצלח. החוויה הדתית נולדת בעולם משלה; היא נולדת מתוך התודעה דתית עצמה, ולא תחת מכת הגירויים הפיזיולוגיים והבשרים, ואף לא מתוך התעוררות של צרכים רוחניים באישיות האדם, כגון הצורך ביופי.

החוויה הדתית האמיתית — האוטונומית, החופשית והמקורית — נעה במקצב משלה, במסלול ייחודי משלה. חוויה עצמאית זו באה בעקבות המעשה ולא לפניו. להתפלל, ולאחר מכן לפצוח בריקוד או בשירה — שפיר דמי; ברם, לרקוד כדי להתפלל — הבל הוא, שהרי לא יביא לידי תפילה. הרומנטיקה הגדולה באה בעקבות המשמעת האלוהית, ולא בהיפוכו של דבר. (חזון ומנהיגות, עמ' 204)

(לא)

"כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם"

היהדות מתנגדת בתוקף רב לקרבן אדם. המקרא מדבר בשאט נפש ובבוז על הקרבת ילדים; קרבן אדם גשמי הוכרז כתועבה. ואף על פי כן, הרעיון כי האדם שייך לקב"ה ללא שום תנאי, וכי הקב"ה תובע מן האדם מזמן לזמן להשיב את אשר לאלוקים — מהווה יסוד חשוב ביהדות. הקב"ה תבע את חיי משה: הוא דרש את החזרת הגוף והנשמה מבלי להתיר לו לעבור את הירדן. משה נענה, ומת ברצון ב"מיתת נשיקה". הקב"ה תבע את יצחק, ואברהם מסר את יצחק.

התפילה מושתתת על הרעיון שאין האדם שייך לעצמו, אלא שהקב"ה תובע את האדם; ותביעתו אל האדם אינה חלקית אלא כוללת ומוחלטת. (פדיון, תפילה ותלמוד תורה, עמ' 71)

מדת האכזריות שהיא רחמים

(ה)

"אַחֲרֵי יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ"

חוקרים מודרניים מקצתם טוענים כי ביהדות אין עיקרי אמונה מחייבים, וכי כל עניינה אינו אלא במעשים בלבד. הללו רואים ביהדות דת רציונלית וארצית לחלוטין, נקייה מכבלי תאולוגיה מורכבת שתכליתה הומניסטית בעיקרה. תפיסה זו פשטנית היא ומוטעית מעיקרה. אכן יש עמנו עיקרי אמונה, עיקרי היהדות, הצפונים ומקופלים בתורה, אשר נוסחו וקוודפו בתלמוד ועל ידי חכמי הדורות המאוחרים. זאת ועוד, המעשים שהדת מטילה עלינו משלבים הן ממד פולחני-פולי והן ממד הומניסטי-אנושי.

אורח חייו של היהודי המאמין מושתת על הנחות תאולוגיות יסודיות בנוגע לקב"ה ותפקידו בהיסטוריה. בגלוי, האמונה כי הוא בורא העולם ומנהיגו, אשר גילה תורתו לישראל בהר סיני, נושאת בחובה השלכות מעשיות עמוקות עבור היהודי ועבור האנושות כולה. העובדה כי האדם נותן דין וחשבון על מעשיו לפני המקום, וכי מוטלת עליו השליחות לממש תכלית רוחנית בחייו, היא המרוממת אותו מיצור חזותי בעל התפתחות גבוהה לכלל ישות טרנסצנדנטית (על-טבעית). לפיכך, ודאי ובוודאי שהיהדות מעמידה עיקרי אמונה יסודיים.

ברם, אין אנו מסתפקים בכך שהצהרות האמונה ייוותרו בתחום העיוני והתיאורטי בלבד; תחת זאת, הן הופכות לאתגר מוסרי ולתביעה נוקבת מן האדם. הן באות לידי ביטוי נורמטיבי בהתנהגות האנושית ומאופיינות במשמעות מעשית, בהמריצן אותנו לעשות או לחדול, להתקשר או לפרוש. תפיסה אמונית עשויה להיות בעלת ערך תאולוגי או פילוסופי נשגב, אך העיקר והראשון במעלה הוא היסוד המוסרי והמעשה היוצא הימנה.

מעבר למצוות התורה החקוקות והמפורשות, משתרעים מרחבים עצומים שבהם חובתו המוסרית של האדם אינה מוגדרת בדיוק נמרץ. במרחבים אלו, הנחייתה היסודית של התורה היא להידמות לדרכי המקום — "הידמות לאל" (imitatio Dei). נאמר בתלמוד: מאי דכתיב "אחרי ה' אלהיכם תלכו"? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר "כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא" [ד, כד]! אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה: מה הוא מלביש ערומים... אף אתה הלבש ערומים; הקב"ה ביקר חולים... אף אתה בקר חולים; הקב"ה ניחם אבלים... אף אתה נחם אבלים; הקב"ה קבר מתים... אף אתה קבור מתים (סוטה יד ע"א).

נמצא שתפיסת האלוקות שלנו מתורגמת לקוד התנהגות אנושי. הרמב"ם מדגים יסוד זה בבהירות: הוא כותב (הלכות יסודי התורה פ"ז ה"א) שיסוד אמונתנו הוא לידע שהאל מנבא את בני האדם, ומיד הוא הופך עיקר אמונה זה לאתגר מוסרי מעשי: חובתו העליונה של האדם היא לעשות עצמו ראוי לנבואה, שהרי אין הקב"ה משרה שכינתו על "עצים ואבנים". והוא מוסיף: אין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה, גיבור במדותיו... והוא בעל דעה רחבה ונכונה עד מאד... במורה הנבוכים (חלק ב', פרק ל"ב) מפותח אידיאל הנבואה עוד יותר. בתיאור המידות והסגולות המזמינות את הדיבור הנבואי מאת ה', מעמיד הרמב"ם מופת ואידיאל אנושי אשר כל אדם צריך לשאוף אליו. וכך, עיקר אמונה הופך לצו וקריאה מוסרית. (רעיונות, חלק א', עמ' 23–24)

(ז)

"כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ"

רש"י מעיר כי העדים הבאים לבית הדין להרשיע את המסית, מותר להם להכמין עצמם ולהסתתר מן המסית בשעת הסתתו. מדין זה לומד רש"י כי אין המסית צריך התראה מפי העדים שיהיה חייב מיתת בית דין אם ימשיך בהסתתו. התראה זו מפי העדים מהווה תנאי מעכב בכל שאר דיני נפשות. בעל 'מנחת חינוך' תמה: כיצד נלמד הפיטור מהתראה מתוך עצם הכמנת העדים? והלא יכלו העדים להתרות בו תחילה, ואחר כך להכמין עצמם ולצפות בו בסתר בשעה שהוא מוסיף להסית!

אלא שהפתרון הוא שבכל דיני נפשות, התכלית של ההתראה היא להבטיח שהחוטא יודע בבירור שהוא מסכן את נפשו אם יבצע את העבירה. ברם, אם המסית אינו רואה את העדים, הוא עשוי לטעות ולחשוב שלא יושת עליו עונש מיתה אם ימשיך להסית, שהרי אין דיני נפשות נחתכים בלא עדים. התראה הניתנת מפי עדים שמכמינים את עצמם לאחר מכן אינה נחשבת "התראה מעליא". לפיכך, אך ורק בדין מסית — שבו הותרה הכמנת עדים — בטלה גם חובת ההתראה. (שיעורי הרב – סנהדרין, עמ' 98–99)

(טו)

"וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב"

באשר לעונשי המיתה והענישה הפלילית המוטלים על ידי בית הדין, נהגה ההלכה באיפוק ובסלידה רבה מלהוציאם לפועל במציאות. ניכרת בהלכה מגמה ברורה להפוך את ביצוע העונש לקשה ומורכב עד למאוד; ולמעשה, לכמעט בלתי אפשרי.

הרמב"ם, בהלכות קידוש החודש (פ"ג הט"ו), קובע כי בנסיבות מסוימות הרשות ביד בית הדין לפסול את עדותם של עדים המעידים שראו את הלבנה בחידושה, וזאת על ידי בלבולם: [בית הדין] מבהילים אותם ומפחידים אותם ומקפידים עליהם ומדקדקים בשאלות, כדי שלא יפתו בדברי שקר.

מתכונת כיוצא בזו הוחלה אף בדיני נפשות. ראשית, כדי להמית אדם, נדרשים שני עדים שיעידו לא רק על עצם ביצוע העבירה, אלא שקודם למעשה התרו בחוטא באופן פורמלי שיחדל, והוא ביצע את העבירה מתוך מודעות מלאה ותוך כדי דיבור להתראה. זאת ועוד, הרמב"ם פוסק כי "מצוות עשה לדורש ולחקור העדים ולרבות בשאלות ולהעמיק בדין" (הלכות עדות פ"א ה"ד). מלבד דרישות וחקירות אלו, הנוגעות לגופה של עדות, פוסק הרמב"ם עוד כי מבוצעות בדיקות נוספות מעבר לגוף העדות... ושאלות אלו נקראות "בדיקות" (הלכות עדות פ"א ה"ו).

הרמב"ם מוסיף ומדגים בדיקות אלו: מה היה לובש הורג ומה היה לובש נהרג, לבנים או שחורים? ואדמה זו שהרגו עליה, לבנה הייתה או אדומה?... מעשה ובדק בן זכאי בעוקצי תאנים — "תאנים אלו שחורות היו או לבנות? עוקציהן דקים היו או עבים?" (הלכות עדות פ"א ה"ו). הרמב"ם חותם את דבריו בקביעה: "כל המרבה בבדיקות הרי זה משובח".

נוכח דרישות דקדקניות אלו, הוצאתו של אדם להורג הופכת לכמעט בלתי אפשרית. ואכן, המשנה במסכת מכות (פ"א מ"י) מצהירה: "סנהדרין ההורגת אחד בשבוע [שבע שנים] נקראת חבלנית; רבי אלעזר בן עזריה אומר: אחד לשבעים שנה. רבי טרפון ורבי עקיבא אומרים: אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם". גישת חכמים היא שהחוטא אמנם ראוי לעונש מיתה ובמישור העקרוני מגיע לו לייהרג, אך אנו, חכמי בית הדין, איננו חפצים להיות המוציאים זאת לפועל.

יש לעמת את סדר הדין בדיני נפשות אל מול סדר הדין בדיני ממונות. שם פוסק הרמב"ם: "דרישה וחקירה בדיני ממונות מדברי סופרים היא... כדי שלא תנעול דלת בפני לווים" (הלכות עדות פ"ג ה"א). אילו היו מחייבים דרישה וחקירה חמורה בעדי ממונות, לא היו בני אדם הסכימים להעיד כלל, ובהיעדר עדים היו המלווים נמנעים מלהלוות מעות. לפיכך, בעוד שבדיני נפשות מעמיד בית הדין את העדים במבחן דקדקני וחמור, בדיני ממונות הוקלו הדרישות במידה מרובה. (הרמב"ם: בין פילוסופיה להלכה, עמ' 183–184)

(טז-יח)

"הַכֵּה תַכֶּה אֶת ישְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּה... וְנָתַן לְךָ רַחֲמִים וְרִחַמְךָ"

תן דעתך על האכזריות לכאורה שבה מצווה התורה למחות את הכל, להרוג את יושבי העיר ולשרוף אותה עד שתהיה לתל עולם ולא תיבנה עוד — והנה התורה רואה בכל זאת מעשה של רחמים! חומרה כיוצא בזו אנו מוצאים לגבי המסית ומדיח לעבודה זרה: "כי יסיתך אחיך... בסתר... לא תאבה לו ולא תשמע אליו ולא תחוס עינך עליו ולא תחמול ולא תכסה עליו" (פסוקים ז, ט). אם מנסה מסית לפתותך או להפיץ דעות נפסדות, אל תראה לו שום רחמנות, אלא גדע וערער את הרעה מן השורש. כיוצא בזה הוחלה עמדה חמורה זו כלפי עמלק: "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח" (כה, יט). וכאשר נהג שאול המלך ברחמנות כלפי אגג מלך עמלק, אבדה ממנו המלוכה.

וכי קשה ואכזרית היא התורה עד שאינה אבה למחול לחטאים אלו? כלום התורה העברית, שהעניקה לעולם את יסודות היושר, הרחמים והצדק, ואשר חקקה את הכלל "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות" (כד, טז), חנקו כביכול את כל אידיאליה ומלמדת את היהודי כי הרחמים עבירה הם?! האם צדקו הגנוסטיקנים והנוצרים הראשונים בטענתם כי התנ"ך מטיף לאכזריות בעוד ה'ברית החדשה' מטיפה לאהבה ולחמלה?

זכורני שקראתי פעם מסה על פורים מאת חיים ז'יטלובסקי (משכיל סוציאליסט ויידישיסט נודע), שבה תקף בחריפות את מגילת אסתר על היצרים הבהמיים והשפלים המשתקפים בה, ועל אכזריותם של מרדכי ואסתר בבואם חורשי רעתם, בהמן ובעשרת בניו. כבחור צעיר שגמע את רומניו של רומן רולן ואידיאליזציה של טולסטוי, גתה ופרנציסקוס מאסיזי; בתקופה שבה גלגלה דעת הקהל העולמית את הרעיון שאין להילחם ברע ולעקרו באמצעים צבאיים אלא לשאת אותו בפסיביות ולהכניע גו למוכים; כשהספרות האירופית של סופרים כפרנץ ורפל או סטפן צוויג ספגה את האידיאולוגיה הפציפיסטית של ה'ברית החדשה' ושל הקדושים הנוצרים — היה זה ניסיון לא קל לקבל את עמדתה החמורה והתובענית של מסורת אבותינו.

שנים חלפו; בגרתי, וההיסטוריה העולמית בגרתה עמי. אירופה הוסיפה לשעשע עצמה באידיאולוגיות נוצריות אלו, ובינתיים הקימו הנוצרים בגרמניה מעין "עיר הנידחת" — הם הדיחו את יושבי עירם. בעוד המשכילים באירופה שוקדים על כתיבת ספרים על פרנציסקוס מאסיזי, הניחו למשתפי הפעולה של היטלר להרעיל את מוחה של אומה בת שמונים מיליון נפש.

מי צדק? ה"תנ"ך" על עמדתו התובענית והחמורה, או ה"ברית החדשה" על אהבתה המתרפקת והסנטימנטלית? הדת היהודית שידיה נקיות, או דתות אחרות שעל מצפונן רובץ דמם של קדושים וקדושות מישראל?

אילו לא נהג העולם בפסיביות ולא טיפח סנטימנטליות צבועה, אילו נהג בהיטלר כבמסית ומדיח, היו מיליוני בני אדם נוספים מהלכים כיום על פני האדמה, וההווה היה מלא שמחה ואור. האם מגילת אסתר יצרית ובהמית היא, או שמא מסמך אנושי עמוק? הנקמה, לעתים, סם קודש היא — כשהיא באה לשרש את הרע והחמס.

התורה מסוגלת לגלות סובלנות מרובה כלפי חטאיו של היחיד שנבעו מתאווה ומיצר. התורה מכירה את האדם על כל חולשותיו ומגלה כלפיו אמפתיה רבה: "כי לא אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה" (יחזקאל לג, יא). אך אימתי דברים אמורים? כל עוד החטא אינו מעורב באידיאולוגיה! ברם, כשאדם מתחיל לחטוא ולאחר מכן מעמיד תורת מוסר של חטא, מקדש את העבירה תוך שימוש בשם שמים וחוטא "לשם שמים" — באותה שעה הוא הופך לעבריין המסוכן ביותר. שהרי אידיאולוגיה ניתנת להטפה, ובני אדם פתוחים ונוחים להשפעה. כשהדברים מגיעים למסית ומדיח, לאדם המפזר זרעי רעל סביבו — אין התורה חסה עליו, לפי שכשם שמסביר הרמבוא"ם, רחמנות כזו מולידה אכזריות. בסופו של דבר, האהבה הסנטימנטלית היונקת מן 'הברית החדשה' מוליכה לאדישות ולאטימות.

אין אנו פציפיסטים. היהדות מבינה כי ישנן נסיבות שבהן חייב האדם להילחם על זכויותיו היסודיות. אם אין להשיג תכלית זו בדרכי נועם, אין בושה במענה תקיף. היהדות מבינה כי ישנם חטאים וחוטאים שחובה לשרשם ללא חמלה. לעתים הקב"ה הוא "אל הרחמים", ולעתים — "המלך המשפט". (דרשות וכתבים, עמ' 241–244)

מסילת התשובה פתוחה בפני חוטאים רבים, והקב"ה ממתין להם בארך רוח שישובו אליו. ברם, במקרים אחרים, עלולים החוטאים להפוך להתגלמות הרע עצמו, והמוצא היחיד הוא כליתם ואבדנם המוחלט. לשם משל: כלי מתכת שנגעו במאכלות אסורות, ניתן להכשירם באמצעים המיועדים לכך, כגון הגעלה ברותחים. מאידך, כלי חרס אינם יוצאים מידי דפאם לעולם, לפי שהם בולעים את האיסור בדפנותיהם ללא אפשרות פליטה. לפיכך, אם נטמא כלי חרס שטומאה בתוכו — אין לו טהרה אלא שבירתו.

מתח זה בין שיקומו של הרע לבין ביעורו מוצא את ביטויו בתפילתנו. בשמונה עשרה אנו מתפללים שהקב"ה יקבל את התשובה, אך בד בבד אנו מתפללים לביעור הרשעה והרשעים. כשהחטא הופך לחלק בלתי נפרד מזהותו ומאידיאולוגייתו של האדם, אין עוד פתרון אחר — עליו ליהרג ולהישמד. בתיאור עיר הנידחת, מבטיח הקב"ה באופן חריג רחמים לכל המשתתפים בביזוי העיר ובביעורה. מידת הרחמים דורשת לעתים את טהורו של עולם על ידי ביעור הרע שאין לו תקנה. (נפש הרב, עמ' 278–279)