טוב מאד

 

שאלות הפתיחה:

השיעור פותח בשתי שאלות יסודיות:

למה התורה פותחת בספר בראשית? רש"י מסביר שהסיבה היא להראות שהקב"ה הוא בורא העולם ובעליו, כדי שאומות העולם לא יאמרו שישראל גזלו את ארץ ישראל. הרמב"ן מקשה על כך: האם בשביל המסר הזה צריך להקדיש ספר וחצי (כל ספר בראשית וחלק משמות)? היה מספיק לכתוב זאת בקיצור.

מדוע הר סיני נקרא "הר חורב"? הגמרא מסבירה שמשם "ירד חורבן לאומות העולם". מה טיבו של חורבן זה ומתי הוא קרה?

מושג ה"שבר כלי":

כדי להבין את ה"חורבן", הרב מסביר כלל מהלכות כלים: כלי שראוי ומוכן לייעוד גבוה ומשוכלל, אך בפועל משתמשים בו רק לייעוד נחות ומוגבל – נחשב ל"שבר כלי" (כלי פגום שצורתו אינה שלמה).

ההבדל בין "טוב" ל"טוב מאוד":

בסוף מעשה בראשית נאמר "וירא אלוקים... והנה טוב מאוד". מה חסר ב"טוב" שצריך להוסיף "מאוד"?

טוב: זהו המקסימום שהדבר יכול להגיע אליו בתוך הגבולות שלו.

מאוד: משמעותו פריצת גבולות ("מאוד" אותיות "אדם"). דבר שאין לו גבול.

משל הביצה: אדם יכול לקחת ביצה, לבשל ולאכול אותה. זה ניצול ה"טוב" שבה, אך הוא מוגבל וסופי. לעומת זאת, אפשר לדגור על הביצה, להוציא תרנגולת, שתטיל עוד ביצים, וכך למלא את כל העולם בעופות. זהו ה"מאוד" – פוטנציאל אינסופי הטמון בדבר קטן. אדם שבוחר רק "לאכול את הביצה" במקום לנצל את הפוטנציאל האינסופי שלה, בעצם מבזבז אותה ומאבד את חייה.

דוגמה נוספת: כסף ("ממון") נקרא גם "מאוד" (כמו ב"בכל מאודך"), משום שאין לו צורה קבועה או גבול, וניתן להמיר אותו לאינספור אפשרויות.

העולם הבא נוצר מתוך העולם הזה:

הרמב"ם שואל מדוע אנו קוראים לעולם הנצח "העולם הבא" ולא "העולם ההוא"? התשובה היא שהוא בא מתוך העולם הזה. העולם הבא אינו מנותק; הוא נוצר על ידי כך שאנו לוקחים את החפצים והחומרים של העולם הזה (שהם בבחינת "טוב") והופכים אותם על ידי מצוות לנצחיים ולאינסופיים (בבחינת "מאוד").

החורבן של אומות העולם ("הר חורב"):

לפני מתן תורה, העולם חי ברמה של "טוב". אומות העולם משתמשות בעולם רק בשביל ההנאה והתכלית המוגבלת שלו (כמו בישול הביצה). כאשר ניתנה התורה בהר סיני, התגלה הפוטנציאל החדש – האפשרות להפוך כל דבר מ"טוב" ל"טוב מאוד". ברגע שהתגלתה התכלית הגבוהה הזו, צורת החיים של אומות העולם הפכה ל"שבר כלי" (כמו כלי שנועד למשהו גבוה אך משמש למשהו נחות). זהו ה"חורבן" שירד לאומות העולם – חורבן של התכלית והמשמעות של צורת חייהם. אברהם אבינו, לעומת זאת, אסף את כל ה"מאוד" שהם בזבזו והפך אותו לשכר רוחני אינסופי.

התשובה לשאלת פתיחת התורה בספר בראשית:

כעת מובן מדוע התורה מקדישה חלק כה נרחב לתיאור מעשה בראשית וחיי האבות, ולא מתחילה מיד במצוות ("החודש הזה לכם"). ספר בראשית מתאר את כל הדברים הפיזיים שקיימים בעולם. המטרה היא להראות לנו את חומר הגלם שלתוכו אנו צריכים ליצוק תוכן. התורה ניתנה לנו כדי שניקח את כל המציאות המתוארת בספר בראשית – את ה"טוב" – ונהפוך אותה ל"טוב מאוד" ובעצם נייצר ממנה את העולם הבא.

הרב הביא ווארט בשם החזון איש, כדי להמחיש את הרעיון של פריצת גבולות והפיכת משהו מוגבל לאינסופי (המעבר מ"טוב" ל"מאוד").

כתוב בגמרא (מגילה יח.): "מילה בסלע – משתוקא בתרין" (אם דיבור שווה מטבע של סלע, שתיקה שווה שני סלעים).

יהודי צעיר בא להיבחן אצל החזון איש, ושאל אותו על בסיס הגמרא הזו: "מה יותר כדאי ומשתלם – לדבר או לשתוק?"

לכאורה, ההיגיון הפשוט אומר שעדיף לשתוק, שהרי על שתיקה מקבלים "תרין" (2), ועל דיבור מקבלים רק "סלע" (1).

תשובת החזון איש:

החזון איש ענה לאותו צעיר שזו טעות בהבנת הפשט.

אם אדם בוחר לשתוק – הוא יושב ושותק במשך יום שלם. זוהי שתיקה אחת ארוכה, ועל כל היום הזה הוא יקבל פעם אחת את השכר של "תרין" (2).

אבל אם אדם בוחר לדבר (הכוונה כמובן לדיבורים בעלי ערך, כמו דברי תורה) – הרי כל מילה ומילה שהוא מוציא מהפה שווה סלע! הוא יכול לדבר כל היום, לומר עוד מילה ועוד מילה, ועל כל מילה להרוויח סלע נוסף, וכך לייצר רווח עצום וחסר גבולות.

החזון איש אתגר את התלמיד. אחרי שהציג את ההיגיון המתמטי הפשוyuט שלכאורה "לדבר המון מילים משתלם יותר (סלע ועוד סלע) מאשר שתיקה אחת ארוכה (שני סלעים)", החזון איש חיכה שהתלמיד יבין למה זה לא נכון, ובסוף הסביר לו את האמת:

השכר על שתיקה לא ניתן על "שתיקה אחת ארוכה של יום שלם". הוא ניתן על כל מילה ומילה בנפרד!

כלומר, כל אימת שיש לאדם הזדמנות לומר מילה מיותרת, והוא בוחר לשתוק ולבלום את פיו – על אותה שתיקה ספציפית הוא מקבל שכר כפול ("תרין"). אם על מילה אחת מרוויחים סלע, הרי שעל בלימה של אותה מילה ממש, מרוויחים פי שניים.

הרב השתמש בווארט הזה כדי להסביר את ההתייחסות הראויה לעולם הזה (הפיכת ה"טוב" ל"מאוד").

הרב מסביר באותו הקשר: "כך זה בכל מילה מיותרת, ככה זה בכל הסתכלות מיותרת..."

כל הדיבורים והראיות ה"מיותרים" – כלומר, אלו שנועדו רק להנאה רגעית ולשימוש חולף – הם בעצם הקטנה של הפוטנציאל האינסופי שלנו.

כאשר אדם בולם את פיו ולא אומר את המילה המיותרת, או שומר על עיניו ולא מסתכל הסתכלות מיותרת, הוא בעצם מונע מהכלי הרוחני שלו להפוך ל"שבר כלי" מוגבל. בזכות השתיקה והאיפוק, הוא שומר על פוטנציאל הנצח (ה"מאוד") של הכלים שנתן לו הקב"ה, ועל כך שכרו כפול ומכופל.

סיכום ומסקנה (יציאת מצרים):

יציאת מצרים אינה רק אירוע היסטורי, אלא תהליך רוחני של יציאה מ"מיצר" למרחב. לצאת מהגבולות הצרים והמוגבלים של העולם הזה, אל עבר האינסוף. כל מצווה שאנו עושים, כל קריאת שמע בה אנו מזכירים את יציאת מצרים, היא קבלה של עול המצוות במטרה לקחת את המציאות היומיומית, להוציא אותה מהגבולות שלה, ולהפוך אותה לנצחית.

אחדות

 ה.    אם הבנים שמחה רמב'-רנב'  - כל זה נגרם לך, רק במה שעשאתך הגלות ל"גלות-יוד".. שהחיים של הגלות עשאוך לאיש הנבדל והנפרד מהכלל כולו, שאין אתה חי בגלות חיי עם.. עולמו מתהפך רק בחוג הקצר שעובר ושב בו, ועד כאן תחום שבת, יותר לא אכפת לו. ולא מתחשב כלל עם העם הכללי הישראלי המפוזר ומפורד בעולם.. במדרש עה"פ: אתם ניצבים היום כולכם.. שאין ישראל נגאלין עד שיהיו כולם אגודה אחת.. באמונה ידעתי, כי הכל יתמהו עלי ויצחקו ממני.. ואיך אפשר לכלול ולקבץ את כל ישראל.. בכנופיא אחת?.. העיר ה' את ליבי.. איך להביא בפועל את כל העם הקדוש ישראל, לאחדות אחת.. והוא לבחור במצוה אחת.. שיתעסקו בה כל ישראל מקטן ועד גדול.. נבחור נא מצווה זו של ישוב הארץ, להתעסק בה כולנו יחד, כל נפש ישראל שחי בעולם, ועל ידה, אנחנו נעשה גוי אחד בארץ.. ונזכה לגאולה שלימה.

[אם הבנים שמחה] 

 

  

חרדית:

1. ההתנשאות וה"נבואה" הפוליטית:

הרב לונדין מסיים את דבריו בנבואה לפיה בעוד 50 שנה החברה החרדית "תתבגר" ותהפוך לציונית-דתית. מנקודת מבט חרדית, זוהי קריאה לא נכונה של המציאות. הציבור החרדי אינו נמצא ב"תהליך התפתחות" לעבר הציונות הדתית; הוא רואה בעצמו שומר החומות של היהדות האותנטית, זו ששרדה אלפי שנים ללא מדינה וצבא. הטענה ש"החיים חזקים מהכל" ושאנחנו נשתלב במערכות המדינה מתוך הכרה בערכן ה"קדוש" היא משאלת לב של הציונות הדתית, המתעלמת מכך שהחרדיות פורחת דווקא מתוך ההתבדלות והשמירה על סולם ערכים שבו התורה היא הערך העליון, ולא הממלכתיות.

2. עיוות דמותו של הציבור החרדי:

הרב לונדין מציג את החרדיות כשיטה "אפלטונית" שרואה ביהדות רק רעיון מופשט ומנותק מהמציאות. זוהי טעות חמורה. החרדיות היא המציאותית ביותר – היא עוסקת בפרטי הפרטים של החיים (הלכה) בכל רגע נתון. הם לא רואים בתורה "תיאוריה", אלא את התוכנית המעשית היחידה לקיום העולם. עבורנו, הניתוק אינו מהמציאות, אלא מהאידיאולוגיה הציונית-חילונית. הרב לונדין טוען שהחרדים רואים במדינה רק "רמזור" (אמצעי טכני), וזה נכון – הם מסרבים להפוך כלי פוליטי חילוני ל"כיסא ה' בעולם". הקדושה היא בתורה ובמצוות, לא בטנקים ובמוסדות שלטון שאינם מנוהלים על פי התורה.

3. השימוש המטעה ברש"ר הירש:

הרב לונדין משתמש ברש"ר הירש כדי להוכיח "פירוד" בין חומר לרוח. האמת היא הפוכה. שיטת "תורה עם דרך ארץ" של רש"ר הירש נועדה לקדש את החומר באמצעות התורה. הציבור החרדי אינו דוגל בניתוק מהחומר, אלא בהכפפתו המוחלטת להלכה. הניסיון להציג את ההתבדלות החרדית כ"חוסר הבנה של אחדות החומר והרוח" הוא דמגוגי; ההתבדלות נובעת מהבנה שהחומר (המדינה המודרנית) עלול לבלוע את הרוח אם לא נשמור על חומות גבוהות.

4. סוגיית ה"מי הוא יהודי" והלאומיות:

הרב לונדין טוען שהציונות הדתית מקבלת כל יהודי באשר הוא בגלל "נשמתו הלאומית", בעוד החרדים כביכול מתנים את יהדותו במעשיו. זוהי הצגה מעוותת של דברי הרב שך. הציבור החרדי אוהב כל יהודי, אך הוא מבין שאין "לאום יהודי" ללא תורה. יהודי שאינו שומר תורה ומצוות הוא אכן יהודי (ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא), אך הניסיון ליצור "זהות לאומית" מנותקת מהלכה הוא-הוא ה"רעיון המופשט" והמסוכן. הלאומיות של הרב לונדין היא המצאה מודרנית; הלאומיות החרדית היא הברית בין עם ישראל לאלוהיו סביב התורה.

בנוסף יש לציין שעל פי ההלכה, מחלל שבת דינו כגוי לעניינים מסויימים. 

5. סוגיית הגיוס:

הרב לונדין רומז שההתנגדות לגיוס נובעת מאי-הבנה של קדושת המעשה הארצי. מנקודת מבט חרדית, הדיון הוא אחר לגמרי: אנחנו מאמינים שלימוד התורה הוא שמגן על עם ישראל לא פחות מהצבא. בנוסף, הצבא כיום הוא כור היתוך של חילוניות, וההתנגדות לגיוס היא הגנה על הנשמה והרוח מפני התבוללות תרבותית. הצגת החרדים כמי ש"מפחדים מהחומר" היא התעלמות מהמסירות החרדית לחיים של עוני ומאבק למען ערך עליון.

סיכום:

הרצאתו של הרב לונדין היא שיר הלל לציונות הדתית, אך היא עושה עוול קשה לציבור החרדי. היא מציגה אותנו כדמויות חיוורות בהיסטוריה שמחכות ל"גאולה" בדמות הציונות הדתית. המציאות היא שהציבור החרדי הוא הציבור הצומח והחיוני ביותר כיום, והוא עושה זאת בזכות נאמנותו הבלתי מתפשרת להשקפה שאינה זקוקה ל"אישור" מהפילוסופיה המערבית או מהמדינה המודרנית כדי להרגיש "אורגנית" ומחוברת לחיים.

חומר חיוב החזקת טובה

 כ"ז לעומר תשי"ח

אפריון נמטייה לכת"ר על מכתבו הנחמד. בקריאת מכתביו יש משום הנאת הגוף בהדי מצוה, בבחינת תפוחי זהב במשכיות כסף. ואמנם אינני יודע טעם למנהגו של כת"ר להפחית במכתביו את חשיבות דבריו. וגם במכתבו הנ"ל הערת כת"ר היא נכונה מאד ומאלפת מאד. ומה טעם להקדמה של הנמכה והמעטה ששלח מר לפניה.

והנני בזה לרשום את אשר עם לבבי בנוגע להערתו. בפוסקים מבואר כי נתינת צדקה באופן שאין המקבל יודע ממי ניטלה נחשבת אמנם למעלה, אבל אין בה חובה מצד עיקר הדין. ועל זה העיר כת"ר דלמה לא יתחייב מעיקר הדין להתנהג כך, כי מאחר שאיננו אנוס במצות צדקה, מה הוא ההיתר לבייש את המקבל. כי הלא מכיון שנצרך אדם לבריות פניו משתנות כידוע. והנה הגם שאף מצד הסברא גרידא קשה טובא כדברי כת"ר, עדיין תגדל התמיהה מעובדא דמר עוקבא בכתובות ס"ז שלהדיא מפורש שם בגמ', שבזמן שהיה חשש כי יודע להמקבל מי הוא הנותן, קיים מר עוקבא בעצמו מוטב שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין. יעו"ש. ולפ"ז בודאי תקשה על ששנו הפוסקים דבריהם בענין זה בלשון מעלה ולא בלשון מניעת חטא.

והנראה בהקדם ההנחה כי אין החזקת טובה ענין של שיפור המדות, אלא שהוא פשוט השתעבדות גמורה של מקבל הטובה לנותנה. (ונתבררו הדברים היטב מצד ההלכה בקונ' החסד שלנו דף י'), ועל כן כשם שאין חיוב לתת חפץ לעשיר מבלי תשלומין אע"פ שהעשיר מצטער מזה, כמו כן אין חיוב בנתינת צדקה לעני מבלי חליפין של החזקת טובה. כי לגבי החזקת טובה גם העני עשיר הוא. ואע"פ שהחזקת טובה של העני כרוכה היא בצערו, אין בכך כלום. שזה ממש כמו שהעשיר היה מצטער מזה שהוא מוכרח לשלם. ובפרט שגוף שינוי הפנים של אדם הנצרך לבריות הוא דוקא מצד שקבלת הטובה משעבדתו לנותן. ואלמלא לא היה בעולם ענין של החזקת טובה כל עיקר, לא היו פניו של הנצרך לבריות משתנות. ועצם השינוי פנים של הנצרך לבריות בא הוא מפני שכבודו של אדם הוא בחירותו, ומכיון שקבלת הטובה מטילה עליו שעבוד של החזקת טובה, חירותו נגרעת, וגרעון חדות זה משנה פניו. ועל כן אין מעיקר הדין חובה למנוע "שינוי-פנים" זה, מאחר שעצם הצער כרוך הוא בחובתו של המקבל כלפי הנותן.

אמנם כל זה הוא מעיקר הדין. אבל מצד רדיפת המעלה יש להנותן למחול על שעבוד החזקת הטובה של המקבל, מאחר שסוף סוף פתיך ביה ענין של צער. ומכאן שאחרי המחילה הזו, שוב ההלבנה של המקבל נידונית ככל הלבנת פנים דעלמא. ועל כן בעובדא דמר עוקבא ששם איירי כי המקבל היה עומד להוודע מי הוא הנותן בצדקה שקבל המכבר, ונמצא דעל צדקה ישנה זו מחל כבר מר עוקבא על השעבוד של החזקת טובה, וממילא אין כאן אלא הלבנת פנים גרידא, ועל כן קיים מר עוקבא בנפשו לעולם יפיל עצמו לכבשן האש. אבל הפוסקים המבארים דין צדקה לפני הנתינה, שפיר נקטו בזה לשון "מעלה" גרידא.

ועיין עוד מהר"ל גור אריה על פסוק "ואדם אין": "אסור לעשות טובה למי שאין מכיר בטובה". מובן שאין דברי המהר"ל נוגעים באופן ישר לנידון דידן, מ"מ מצאתי לנכון לציינו. ודי בזה לחכם דכוותיה. וישמע חכם ויוסף לקח.

בהוקרה רבה ובידידות נאמנה

[מרן רה"י זצ"ל] 

 

נושא בעול עם חברו: שער לכניסה אל עולם הרוח והנצח

א. תנאי הכרחי לקניית התורה והרוח

חז"ל מנו במעלות שהתורה נקנית בהן את המידה "נושא בעול עם חברו". כל אחת מן המעלות המנויות במשנה זו איננה רק תכונה מבודדת, אלא תחנה ומטרה המקפלת בתוכה מעלות רבות נוספות המשתרגות זו בזו. מתוך הצירוף הכולל של מעלות אלו, מוטבע באדם טבע חדש לחלוטין – הוא הופך לבעל "נפש יפה", מזוככת, המסוגלת להידבק בחכמת התורה האלוקית.

ההידבקות בתורה, שהיא תכלית הרוחניות, בלתי אפשרית עבור נפש שנותרה מגושמת ושקועה בחומריות; רק נפש טהורה וזכה יכולה להתאחד עמה, ועל ידי כך לזכות לחיי נצח וליתרור בצרור החיים.

כדי להעפיל למדרגה הנעלה של נושא בעול עם חברו, על האדם להרגיל את עצמו באהבת חברים, הן במעשה והן במחשבה. בעוד שהרובד המעשי גלוי לעין, הרי שהרובד המחשבתי סמוי מן העין, והוא נשען על שני יסודות מרכזיים:

ההכרה בחשיבות החברתית: ההתבוננות בכך שאהבת חברים והערבות ההדדית הן התשתית לקיומו של עולם מתוקן ולסדר המדיני, בעוד שהיפוכו של דבר מביא לחורבן. משום כך נחרב בית המקדש – שהיה הגורם המקשר והמאחד של העולם כולו – בשל שנאת חינם. עם סגולה הוא המחזיק בקשר הרוחני הזה, וכשחטאו בפירוד, ניתק הקשר וממילא חרב הבית בעוונותינו.

זיכוך החומר: לא ניתן להגיע למדרגת "ואהבת לרעך כמוך" כפשוטה, אלא אם כן מסיר האדם את מסכי החומריות ומזכך את נפשו מן האנוכיות הגסה. בעולם הרוח אין פירוד ומחיצות, והנפשות השונות יכולות להתאחד; לעומת זאת, החומר מטבעו הוא מורכב ומפורד, וכדברי שלמה המלך במשלי: "לְתַאֲוָה יְבַקֵּשׁ נִפְרָד".

מכאן מובן היטב מדוע קבעו חז"ל כי "ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה". האדם הרוחני, שקנה נפש מזוככת, מסוגל לדבוק בתורה, לאהוב אותה ולשמור אותה במחשבה ובמעשה, באותה עוצמה שבה האדם החומרי דבק בתאוותיו הגשמיות – ומתוך כך להעפיל אל פסגות האור הרוחני.

ב. כוח הציור וההזדהות ככלי חינוכי

חז"ל העניקו לנו שיעור עמוק בחינוך ובפסיכולוגיה של הנפש בפירושם למקרא במסכת בבא מציעא: "תָּשֶׁת חֹשֶׁךְ וַיהִי לָיְלָה – זה העולם הזה שדומה ללילה". בעולם הזה, פנימיות הדברים והאמת האלוקית נעלמות מן העין. המשך הפסוק אומר: "בּוֹ תִרְמֹשׂ כָּל חַיְתוֹ יָעַר – אלו הרשעים שבו שדומין לחיות שביער".

בכינוי זה טמון יסוד חינוכי: האדם אינו מסוגל להרגיש בצער זולתו ולשאת עמו בעול, אלא אם כן הוא מפתח בעצמו את "כוח הציור" – היכולת לדמיין באופן מוחשי וחיוור את סבלו ומכאוביו של האחר כאילו הם מתרחשים לו עצמו. רק מתוך הדמיה פנימית זו, יתבע האדם מעצמו עבור חברו את מה שהיה מצפה שחברו יעשה למענו.

החיה הטורפת אינה חסה על טרפה, משום שאין לה שום יכולת להשליך את תחושותיה על האחר. הרשעים דומים לחיות היער משום שהם מנותקים לחלוטין מעולמו של הזולת, ואינם חשים כלל בכאבו.

פיתוח כוח הציור בדברים שאינם נוכחים ברגע זה מול החושים – כמו זיכרון העבר או צפיית העתיד – דורש חכמה עמוקה ויכולת ניתוח. לכן אמר בן זומא: "איזהו חכם? הרואה את הנולד", כלומר, מי שמסוגל להעמיד לנגד עיניו את ציורי העתיד בצורה מוחשית והחלטית.

ג. פרשת המן, דאגת המחר וחזון הנצח

לאור זאת, נבין כמה שוגים אותם אנשים הממקדים את כל דאגתם אך ורק בצרכי היום, ומזניחים את הדאגה האמיתית למחר הרוחני ולשכרם הנצחי.

הרמב"ן בפירושו לפרשת המן מביא את מחלוקת התנאים לגבי מהותו של המן המכונה "לחם אבירים": לדעת רבי עקיבא, המן היה לחם שמלאכי השרת ניזונים ממנו (מזיו השכינה שנתגשם ברצון הבורא), ואילו לדעת רבי ישמעאל, המלאכים ניזונים מהאור העליון עצמו, ואילו המן היה לחם שנבלע באיברים. כך או כך, המן ייצג מזון רוחני שמקורו בזיו השכינה, ובמכילתא אף נאמר שהמן הוא מעין מזונם של הצדיקים לעתיד לבוא בעולם הבא, שעליהם נאמר: "צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה".

אדם חכם, הניחן בכוח ציור של העתיד, כיצד לא יאזור גבורה להכין לעצמו צידה ומזון רוחני לטווח ארוך ובלא הפסק? כיצד לא ישתדל לקנות את התורה במידותיה כדי לזכות לאותו נצח? מי שלא הכין עצמו בפרוזדור ליהנות מזיו השכינה, כיצד יוכל לשאת את רעבונו הרוחני הקשה ואת יגונו העצום לאורך אלפי רבבות שנים?

הלוא האותיות המרכיבות את המילה "רעב" הן אותן האותיות המרכיבות את המילה "בער" (בור ועם הארץ). האם יעלה על הדעת שאדם ידאג ללחם הגשמי של יום אחד, ואילו על רעבון רוחני של נצח נצחים לא ידאג וישליך את הדבר אחרי גוו? אין זאת אלא חיסרון בכוח הציור וההמחשה, ועל החכם להכיר בחיסרון זה ולהשתדל בכל כוחו לתקנו.

ד. משה רבנו כמודל לחיקוי: עיניו ולבו אל הכלל

את כוח הציור המושלם אנו מוצאים אצל משה רבנו. נאמר עליו: "וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה... וַיֵּרָא בְּסִבְלֹתָם", ופירש רש"י: "נתן עיניו ולבו להיות מיצר עליהם". משה הרגיל את עצמו לדמיין את סבלם של ישראל כאילו הוא עצמו נתון בצרה זו. הוא יצא אליהם פיזית, משום שהקרבה החושית מעוררת ומחזקת את כוח הציור בלב. הוא הזדהה עמם עד כדי כך שהצטער בצערם יותר משצדק על צערו שלו, כיוון שהם היו הכלל.

כאשר משה רבנו זעק כלפי מעלה מתוך כאב עמוק: "לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה", היו דבריו קשים לכאורה, ומידת הדין ביקשה לפגוע בו על פגיעה זו בכבוד שמיים. אולם הקב"ה הגן עליו ואמר: "הניחו לו, בשביל כבוד ישראל דבר".

הדברים מתבארים על פי מה שכתבנו: משה נתן את עיניו (התבוננות השכל) ואת לבו (הפנמת הרגש) להשתתף בצערם של ישראל. ומתוך שהרגיש את כאבם, הצטער כביכול גם על צער השכינה, שכן "בזמן שהאדם מצטער, שכינה מה לשון אומרת? קלני מראשי, קלני מזרועי". מעשה ההליכה שלו והשתתפותו בצער הוכיחו כי לא מתוך מרדנות חלילה דיבר, אלא מתוך אהבה עצומה ורצון ללכת בדרכי הבורא ולשאת בעול עם עמו.

ה. עולם המעשה והרמוניית הדין והרחמים

בפרשת משפטים נאמר על מעמד הר סיני: "וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר". פירש רש"י ש"לבנת הספיר" הייתה מונחת לפניו בשעת השיעבוד כדי לזכור את צרתם של ישראל (שהיו משועבדים בלבנים). מכאן אנו למדים עד כמה גדול כוחם של מעשים מוחשיים בעולם המעשה: כביכול, אפילו הקב"ה משתמש בייצוג חומרי כדי לבטא את ההשתתפות בצערם של ישראל (וכמו שאמרו חז"ל "הקדוש ברוך הוא מניח תפילין").

ידוע הכלל כי "הצער והעונג משולבים זה בזה" – עוצמתו של העונג המגיע לאחר תקופה של סבל גדולה ומורגשת בהרבה מאשר עונג המגיע ללא קושי מוקדם. כאשר נגאלו ישראל, ראו את "עצם השמים לטוהר", אך יחד עם זאת נותרה גם "לבנת הספיר". מדוע? כדי להעצים ולהגדיל את השמחה מתוך ניגודיות זו של צער העבר מול שפעת ההווה, ולהורות לאדם עד כמה הוא מחויב להצטער בצרת חברו ולשמוח בשמחתו.

עיקרון זה שופך אור על המאמר ש"צדיקים מהפכים מידת הדין למידת הרחמים". נאמר בפסוק: "הַיּוֹצֵר יַחַד לִבָּם הַמֵּבִין אֶל כָּל מַעֲשֵׂיהֶם". כשדנים את האדם בשמיים, מביאים את כל מעשיו יחד, ומעשה אחד משמש קנה מידה וראיה למעשה אחר:

אצל הרשעים: אם אדם טוען שביטל תורה משום שבריאותו רופפת, ומנגד מביאים מעשה שבו התאמץ ויגע מעל כוחותיו לצורך עסקיו הגשמיים – המעשה השני מוכיח שטענתו הראשונה שקרית, והדבר נובע מעצלות בלבד. כך מידת הרחמים נהפכת לדין.

אצל הצדיקים: על הפסוק "וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ", שנראה לכאורה כמידה מגונה של קנאה, מביאים מנגד את מעשה הגבורה שבו כבשה רחל את תאוותה ומסרה את הסימנים לאחותה כדי שלא תתבייש. מעשה זה מוכיח למפרע שקנאתה לא הייתה קנאה קטנונית וחומרית, אלא "קנאת סופרים" המרבה חכמה – ומידת הדין נהפכת לרחמים.

ו. סכנת הכילות (הקמצנות) ותיקון הנפש

לדאבון הלב, ישנן מידות רעות המעוותות ומסתררות את מעשיו הטובים של האדם, כגון רדיפת הכבוד, הקנאה והכילות (הקמצנות). בספר הישר לרבנו תם (בשער השישי) החמיר מאוד בגנותה של מידת הכילות, וכתב כי אדם הנגוע בה אינו סובל מפגם בודד בלבד, אלא מידה זו גוררת אחריה רעות רבות. הכילי לא יקיים שום מצווה אלא אם כן הוא מזהה בה תועלת אישית מיידית, ואם יחשוש להפסד ממון כלשהו, יקל בה וימצא לעצמו אינספור היתרים וראיות שקר.

משום כך, אדם כילי וצר עין אינו יכול להיות עובד ה' באמת, שכן בעבור פרוטה הוא מוכן להתיר לעצמו איסורים. אדם כזה לעולם לא יוכל להגיע למדרגת "נושא בעול עם חברו". מי שמרגיש בנפשו שמץ מן המידה המגונה הזו, מחויב לשמור על נפשו, ללמוד ספרי מוסר ללא הרף ולעקור מידה זו משורשה, שכן היא מעכבת את השגת המעלות כולן.

ז. חותם המעשה: השמחה האמיתית והנצחית

משה רבנו, רועה ישראל הנאמן, התעצם והצטיין במידה יקרה זו של נושא בעול: הן כלפי הכלל, ביציאתו לראות בסבלותם, והן כלפי הפרט, כפי שהוכיח למכה: "לָמָה תַכֶּה רֵעֶךָ". מתוך הזדהותו העמוקה והליכתו בדרכי הבורא, נקשרה נפשו באהבה עזה עם עם ישראל בגופם ובנפשם.

כפי שגדול היה צערו על גלותם ועל כבוד שמיים, כך גדלה ועצמה שמחתו בעת הגאולה. מתוך הצער הגדול נולדה השמחה המוחלטת של שירת הים, שנאמרה בלשון עתיד – "אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה" – לרמוז שהשירה וההשגחה האלוקית הן נצחיות, וילוו את ישראל גם בגלויותיהם העתידיות, שכן הברית עמם וההבטחה "וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" אינן בטלות לעולם.

על פי יסוד זה ביארנו את מאמר חז"ל במסכת ברכות (דף ל"א), שם מסופר על חכמים שהיו בדחנים והזכירו להם חבריהם את יום המיתה כדי לאזן את שמחתם. הרמז בכך הוא שהשמחה האמיתית, הטהורה והקיימת, שאין בה תערובת של עצבות דמיונית וחולפת, היא רק שמחה של מצווה.

כאשר האדם זוכר את זמניות החומר ("ימי המיתה") וממית את תאוותיו הגשמיות, הוא זוכה לחיי נצח ומרגיש שנפשו קשורה בעונג הרוחי העליון והאינסופי. זוהי השמחה שעמה ראוי לעמוד לתפילה, ובאמצעותה זוכה הנפש להידבק בעולמות העליונים.

יהי רצון שה' יעזרנו ונזכה להעפיל למדרגה נוראה ונפלאה זו, ונחיה חיי נחת, שלמות ושמחה בעולם הזה ובעולם הבא, אמן כן יהי רצון. [הגרש"ז] 

תמיהה ברש"י בדאמר חמשין

 רש"י קידושין ז: - אי דאמר - התקדשי לי בחמשים זוז והרי לך אלו בדמיהם:

משונה. 

למה לא פירש כפשוטו שמקדש אותה בשיראי עצמו השוה חמשין??