ב־20 בינואר 2009, בבוקר חורפי בהיר וצלול, הושבע ברק אובמה כנשיא הארבעים וארבעה של ארצות הברית, האפריקני־אמריקני הראשון בתפקיד זה. זה היה רגע היסטורי, וכמעט שני מיליוני אנשים שגדשו את שדרת־הגן מגבעת הקפיטול לאנדרטת וושינגטון, הקהל הגדול ביותר שנאסף אי פעם בארצות הברית לאירוע פוליטי, היו מודעים לכך עד מאוד. האומה שנקרעה פעם במלחמת אזרחים סביב ביטול העבדות מסרה עתה את הרמה במשרותיה לאדם שכדברי אובמה "אביו, לפני פחות משישים שנה, לא היה מקבל שירות במסעדה מקומית". זה היה רגע גואל.
נאום ההשבעה של אובמה נגע בבעיות הרבות העומדות בפני אמריקה ובפני העולם. דבריו היו ענייניים ומפוכחים. ארבע פעמים הוא השתמש במילה משבר. זה היה בלי ספק נאום בנוסח המאה העשרים ואחת. אבל בו בזמן הוא גם נענה לכל כללי הפרוטוקול—השפה, הדימויים והרעיונות העיקריים—של כמעט כל נאום השבעה נשיאותי אחר מאז נאומו של הנשיא הראשון ג'ורג' וושינגטון ב־1789. ברק אובמה עשה את הדבר המבדיל בין התרבות הפוליטית של ארצות הברית לבין אלו של כל יתר מדינות העולם בזמננו. הוא חידש את הברית, צורת פוליטיקה שיסודה בתנ"ך.
הברית הייתה חלק מהגדרתה העצמית של ארצות הברית עוד לפני שקמה. היא נכחה עוד באמנת המייפלאוור ב־1620, שחותמיה הסכימו "לבוא יחדיו בברית של ישות מדינית אזרחית". היא הייתה נושא נאומו המפורסם של ג'ון וינתרופ באוזני 700 חבריו הפוריטנים על סיפון ה"אַרָבֵּלָה" ב־1630, בחוף מסצ'וסטס. "אלה הם פני הדברים בין אלוהים ובינינו", אמר. "אנו באים בברית עימו במפעלנו זה". על האנשים להתחייב "לשמור את עצת מיכה: לעשות משפט, לאהוב חסד, ולהצניע לכת עם אלוהינו". ואז, "נדע כי אלוהי ישראל בקרבנו". והוא חתם בביטוי שג'ון קנדי הֶחֱיָה כעבור מאות שנים: "עלינו להיות כעיר על הגבעה".
הסיפור המקראי על יציאת מצרים והגאולה, על החופש והאחריות, נעשה לנרטיב האמריקני. האבות המייסדים של ארצות הברית ראו את האומה שייסדו כישראל החדשה, ואת ארצם כארץ המובטחת. כמו בני ישראל בימי משה, הם נמלטו ממצרים שלהם, אנגליה, ומפרעה העריץ שלהם, המלך ג'ורג' השלישי. הם חצו את ים סוף, האוקיינוס האטלנטי, וכמו בני ישראל נועדו לייסד חברה מסוג חדש, חברת מופת מוסרית.
כמעט כל נשיא אמריקני חזר על הסיפור הזה בנאום ההשבעה שלו, אם במפורש אם במובלע. כך עשה תומס ג'פרסון ב־1805: "אזדקק גם אני לחסדה של ההוויה שאנו נתונים בידיה, שהובילה את אבותינו, כישראל בימי קדם, מארץ מולדתם ונטעתם בארץ זבת כל צורכי החיים והנוחות". וכך לינדון ג'ונסון ב־1965: "הם באו לכאן, הגולה והגר... הם כרתו ברית עם הארץ הזאת". ביל קלינטון אמר ב־1997: "הבה נשקיף, לאור החזון העתיק של הארץ המובטחת, אל ארץ של הבטחה חדשה".
לאחר היבחרו של אובמה, וחודשיים לפני השבעתו, אמרתי בנאומי בפרלמנט האירופי: "אינני יודע מה יאמר ברק אובמה כשיישא את נאום ההשבעה שלו, אבל ברי לי שהוא יזכיר את מושג הברית או לפחות ירמוז לו".
ואכן כך הוא עשה, כמצוות נשיאים מלומָדה. תחילה בא אזכור ליציאת מצרים, למסע במדבר שגם ים נקרע בו: "הם ארזו את קומץ מיטלטליהם ונסעו על פני אוקיינוסים". ואז באה הברית עצמה: "האבות המייסדים שלנו... הִתְווּ כתב זכויות שהבטיח את שלטון החוק ואת זכויות האדם". הוזכרה גם הסגולה העיקרית בברית, האמונים: "אנו העם שמרנו אמונים לאידיאלים של אבותינו ולמסמכים המכוננים". היה גם הרעיון המצוי בלב תפיסת הברית, בדבר מחויבות המונחלת מאבות לילדים: "להעביר את המתנה היקרה ההיא, הרעיון האציל, המונחל מדור לדור: הבטחת האל כי הכול שווים". הופיע אף רעיון הברית הגורס כי לא כוחה של המדינה הוא הבסיס לשגשוגה של אומה, כי אם החובה והמסירות של אזרחיה: "עם כל מה שהממשלה יכולה לעשות וחייבת לעשות, בסופו של דבר נשענת אומתנו על אמונתו ונחישותו של העם האמריקני". הסיום היה מקראי בלשונו וברוחו: "יאמרו נא נכדינו... כי לא נסוגונו ולא היססנו; ובעיניים נשואות אל האופק, ובחסד אלוהים עלינו, נשאנו את מתנת החירות הגדולה והנחלנוה בבטחה לדורות העתיד".
אין עוד מדינה המשתמשת בלשון מן הסוג הזה, השאובה מספרי שמות, דברים והנביאים. ודאי לא מדינת ישראל, שתרבותה הפוליטית חילונית ושאובה ממקורות אחרים. בהגות הציונית המוקדמת, מרכזיותו של מרקס רבה מזו של משה, ניטשה נוכח יותר מנחמיה, ותובנות מטולסטוי תופסות את העין יותר מתובנות מן התורה. גילום סמלי לעניין ניתן בימים הבהולים שלפני הכרזת המדינה. הציונים הדתיים תבעו כי באירוע היסטורי זה תהיה התייחסות לאלוהי ישראל. איך יכולים יהודים לחזות בהתממשות חזון הנביאים אחרי אלפיים שנות גלות בלי להודות לאל שהשיבנו לציון כפי שהבטיח? החילונים המושבעים שללו זאת מכול וכול. אלפיים שנה התפללו היהודים לאל שיחזירם לארץ הזאת ודבר לא קרה. רק כשחדלו להאמין בו והחלו לפעול בעצמם התגשם חלום השיבה לארץ ישראל.
את הקיפאון שבר בכישרונו הדיפלומטי הרב יהודה לייב מימון, ממנהיגי תנועת המזרחי. הוא הציע את הביטוי "צור ישראל". לדתיים, מובנו הוא הקב"ה. לחילונים—עוצמתו הסלעית של עם ישראל. לדידו של בן־גוריון עצמו, חילוני אך לומד־תנ"ך נלהב, היה בביטוי זה יתרון המקראיות (הוא נאמר בשמואל ב' כג, ג). המשבר חלף, אך המתחים נשארו.
האירוניה הגדולה בפוליטיקה בת זמננו היא שלארצות הברית יש תרבות פוליטית יהודית—ולמדינת ישראל אין תרבות כזו. אני מאמין שהגיעה שעתו של הדבר להשתנות. ישראל התעלמה ממתנתה הנפלאה שלה עצמה לפוליטיקה העולמית, מושג הברית וכל הכרוך בו. הרעיון הזה, שאימצו במאה השבע־עשרה הוגים כתומס הובס, ג'ון מילטון וג'ון לוק, הוביל להולדתו המחודשת של החופש בעולם המודרני. זהו רעיון מרשים שבליבו, כפי שאמר לינקולן בנאום גטיסברג, הקביעה שכל בני האדם נבראו שווים: תפיסה שלאפלטון ולאריסטו הייתה ודאי נראית אבסורדית.
אין זה עניין פעוט. ישראל היא מדינה מפולגת מאוד. משסעים אותה קווים של דת, אתניות ותרבות. בעיתות שלום יחסי הפוקדות אותה היא יודעת כי הבקעים הפנימיים מאיימים על עתידה יותר מהאויבים שבחוץ. ב־1986 אמר זאת הנשיא דאז חיים הרצוג, וסקרי דעת קהל לאורך השנים הראו שחלק נכבד מהציבור בישראל סבור כך אף הוא. הדת, במיוחד, היא בישראל גורם מפלג במקום שתהיה גורם מאחד. ולדבר הזה בדיוק מציע מושג הברית פתרון—כפי שאני מבקש להראות.
הסיפור שאספר בפרק זה איננו פשוט. כתבתי עליו בספרים אחרים שלי (הפוליטיקה של התקווה והבית שאנו בונים ביחד, שניהם בשפה האנגלית) בהקשר חילוני, לא יהודי ולא ישראלי, אבל סבורני שהוא חיוני לעתידה הפוליטי של ישראל. הנביאים שחיו והטיפו לפני אלפיים וחמש מאות שנה צדקו. הם היו אידיאליסטים בענייני מוסר, אך רציונליסטים בשאלות פוליטיות. הם הבינו ששרידותה של מלכות ישראל ויהודה תלויה פחות בכוח צבאי ויותר בשכנוע מוסרי, בצדק חברתי ובתחושה ברורה של זהות לאומית. הם גם ידעו שתרבותו הפוליטית של עם ישראל מכוונת אותו לייחודיות, ושהעם ושליטיו שכחו זאת, וששכחה זו הרת אסון.
אם מהלך הדברים שאציג נכון, המסקנה קשה: האתגר הראשון של הציונות, הקמת מדינה יהודית, הושג באורח מזהיר—אך עם האתגר השני שלה, יצירת חברה יהודית, היא כמעט שלא ניסתה להתמודד.
אמנה חברתית
הסיפור מתחיל לפני כשלושת אלפים שנה, בפרק ח בספר שמואל א'. בני ישראל כבר ירשו את הארץ והתיישבו בה. זה כמה מאות שנים שהם קיימים כאמפיקטיונה: קונפדרציה רופפת של שבטים. מפעם לפעם, בעת צרה, בייחוד לנוכח מלחמה, קמה דמות כריזמטית והנהיגה את העם במערכה. דמויות אלו כונו שופטים, אך יותר משעסקו בשיפוט היו מנהיגים צבאיים. מפעם לפעם עלתה ההצעה למסד את תפקיד השופט ולהמליכו במינוי רשמי וקבוע, אך את התפיסה המקובלת ביטא גדעון כשהעם רצה להמליכו: "לֹא אֶמְשֹׁל אֲנִי בָּכֶם וְלֹא יִמְשֹׁל בְּנִי בָּכֶם. ה' יִמְשֹׁל בָּכֶם" (שופטים ח, כג).
לפתחה של שיטה זו רבצה סכנת האנרכיה: "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל: אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה" (שופטים יז, ו; כא, כה). וכך, בערוב ימיו של הנביא־השופט שמואל, העם בא אליו וביקש למנות מלך. הדבר ציער את שמואל, שראה בזאת ערעור על מנהיגותו—ואת הקב"ה הוא ציער אף יותר. "לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ", אמר לשמואל, "כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם" (שמואל א' ח, ו-ז). אף על פי כן הורה ה' לשמואל להציג באוזני העם את ההשלכות והתוצאות הצפויות של מינוי מלך, ואם הדבר לא ישכנע את העם לסגת מבקשתו—להיענות לה.
נאומו של שמואל לעם הוא מופת לרטוריקה של ריפוי ידיים: זֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיכֶם: אֶת בְּנֵיכֶם יִקָּח וְשָׂם לוֹ בְּמֶרְכַּבְתּוֹ וּבְפָרָשָׁיו, וְרָצוּ לִפְנֵי מֶרְכַּבְתּוֹ... וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת, וְאֶת שְׂדוֹתֵיכֶם וְאֶת כַּרְמֵיכֶם וְזֵיתֵיכֶם הַטּוֹבִים יִקָּח וְנָתַן לַעֲבָדָיו... צֹאנְכֶם יַעְשֹׂר וְאַתֶּם תִּהְיוּ לוֹ לַעֲבָדִים. וּזְעַקְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא מִלִּפְנֵי מַלְכְּכֶם אֲשֶׁר בְּחַרְתֶּם לָכֶם, וְלֹא יַעֲנֶה ה' אֶתְכֶם בַּיּוֹם הַהוּא (שמואל א' ח, יא-יח).
העם מיאן להשתכנע ובקשתו נתמלאה. שמואל משח את שאול למלך ישראל הראשון.
הסיפור כולו מבלבל. הרי בספר דברים נצטווה העם למנות מלך: "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ־לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ 'אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי', שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ־לֹהֶיךָ בּוֹ" (דברים יז, יד-טו). הייתכן שה' צידד בספר דברים במינוי מלך, ובספר שמואל הוא רואה מינוי מלך בשלילה? האם התורה מצדדת בשלטון מלוכני? אם כן, למה ה' רואה בבקשת העם משמואל להמליך מלך משום מאיסה בו? מדוע מנסה שמואל להניא את העם מהרעיון? ואם התורה מתנגדת לשלטון מלוכני, מדוע ה' מצווה על כך בספר דברים, וגם כאן, בספר שמואל, מסכים לעשות זאת אם העם מתעקש?
בשני הכתובים, בדברים ובשמואל, יש עמימות. בדברים, הציווי למנות מלך בא לאחר תיאור דרישה של העם, ולכן אפשר לטעון שזוהי מצווה של דיעבד; ובספר שמואל, כאמור, ה' מתנגד לדרישת העם למלך אך אינו אוסר את הדבר. וכך התאפשרה מחלוקת יסודית בהבנת הסוגיה בין חכמינו בימי הביניים. הרמב"ם, למשל, גרס כי מינוי מלך הוא על פי התורה ערך חיובי ואף מצווה. ואילו אברבנאל, שהיה מדינאי ושירת שנים רבות מלכים ונסיכים, סבר שמדובר רק בהיתר מאולץ, ויתור של התורה לטבעם הרע של בני האדם.
הרב צבי הירש חיות (מהר"ץ חיות, 1805–1855) פתר את התעלומה. לטענתו, שמואל הטרים את משנתו של תומס הובס בדבר האמנה החברתית. על פי הובס, ב"מצב הטבע", כלומר בארץ שאין בה ממשל משום סוג, יש עימות בלתי מתווך: אני רוצה את מה ששייך לך, אתה רוצה את מה ששייך לי, והתוצאה היא אנרכיה ומרחץ דמים, מלחמת הכול בכול. איש אינו בטוח. גם אם תשכור שומרי ראש, אין לך ערובה שהם לא ינסו לשדוד אותך. וגם אם לא ינסו, אחרים יכולים לצבור כוח רב יותר ולערער על עליונותך. בנסיבות כאלו, המוכרות לכל מי שחי במקום ששלטון החוק התפורר בו, "חייו של אדם הם חיי בדידות דלים, מאוסים, חייתיים וקצרים".
לכן, האינטרס של כל יחיד הוא לוותר על חלק מחופש הפעולה שלו ולתת אותו בידי סמכות עליונה שתחוקק חוקים ותאכוף אותם. לסמכות זו, מלך או כל סוג אחר של שלטון, קרא הובס "הלווייתן הגדול". יצירתה של סמכות מרכזית הייתה הולדת המדינה, ומכאן הולדת החברה הפוליטית.
לדעת מהר"ץ חיות, זהו הדבר שקרה בימי שמואל. העם, מודע לחולשתה של פדרציית השבטים נטולת השלטון המרכזי, החליט שהוא זקוק ללווייתן משלו. יותר מכפי שהבקשה למנות מלך נועדה להבטיח את שלטון החוק מבית, מטרתה הייתה לאחד כוחות לשם התגוננות מפני אויבים מִחוץ. כמובן בני ישראל יכלו גם להחליט כי הם שמים את כל יהבם בה' ומסתדרים בלי מערכת שלטון. אבל גם כך הם היו צריכים להגן על עצמם בשדה הקרב, גם כך היו צריכים לכונן אחדות לאומית—ולאלו ה' ודאי לא התנגד. אם רצונם למסור חלק מן הזכויות שלהם בידי מלך, יהי כן—במגבלות האמורות בספר דברים (למלך אסור לצבור עושר מופרז, להרבות לו נשים ולהרבות לו סוסים). נאומו של שמואל מציג במדויק את טיבה של האמנה החברתית, הכרוכה מעצם מהותה באובדן חירויות.
העם קיבל על עצמו את התנאים, וההסדר נעשה. מכך נובעות כמה מסקנות. ראשית, מן ההתחלה, בני ישראל קיבלו על עצמם רק את רעיון המונרכיה החוקתית. למלך אין "זכויות אלוהיות": שלטונו אינו מוחלט; סמכותו מוגבלת לתחומים שבהם יש אינטרס לאומי. לכן אליהו, למשל, נזף במלך אחאב על שהחרים את כרם נבות לשימושו הפרטי (מלכים א' כא). שנית, הריבונות שייכת לעם. נקודה זו חשובה במיוחד בדיון על מדינת ישראל המודרנית. הרב אברהם יצחק הכהן קוק, הרב הראשי הראשון לארץ ישראל (בתקופת טרום המדינה), הסביר שכאשר אין מלך הסמכות חוזרת לעם, ולו נתונה הזכות לבחור איך ברצונו להימשל; הוא יכול, בין היתר, להחליט כי רצונו במשטר דמוקרטי־פרלמנטרי. שלישית, ליהדות יש העדפה בסיסית לממשלה מוגבלת מפני שכל העברה של כוח לסמכות מרכזית כרוכה בוויתור על חופש, ומבחינה אידיאלית מוטב שהחופש שלנו לעבוד את האלוהים יהיה גדול ככל האפשר.
בכל סוגיית המלוכה במקרא ובתולדות ישראל, בהגות וגם במעש, מובלעת התפיסה שהפוליטיקה כרוכה בסיכון. הכוח משחית את בעל הכוח ואת חסר הכוח כאחד. מכאן נוצר המוֹסד הייחודי למקרא, מוסד הנבואה. הנביא הוא איש או אישה שהאלוהים הסמיך לומר אמת אל מול פני בעל הכוח. אם נכונה פרשנותו של מהר"ץ חיות, כי אז פרק ח בספר שמואל א' הוא טקסט פוליטי בעל חשיבות עילאית. במאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה דנו בשאלה אם אמנה חברתית אכן נכרתה אי פעם, או שמא זוהי רק הבניה תיאורטית. הינה כי כן, היא נכרתה—בימי שמואל.
ברית חברתית
רק בשלב זה, בימי שמואל, זוכה המבנה הייחודי של הפוליטיקה המקראית לנראוּת. יש לזכור שהולדת המלוכה בישראל, האמנה החברתית שלה, לא סימנה את הולדתה של ישראל כישות פוליטית; היא הייתה מאורע הייסוּד השני בהיסטוריה המדינית העברית. מבחינה זו, הפוליטיקה המקראית שונה מכל מערכת אחרת שהוצגה בהגות המערב.
המאורע הראשון התקיים בהר סיני בימי משה. שם הציע ה' לעם לכרות איתו ברית: אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי. וְעַתָּה, אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ. וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ (שמות יט, ד-ו).
ה' מורה למשה להביא את הצעתו בפני העם ולראות אם הם נכונים לקבל את ההצעה. משה עושה כך והעם נותן את הסכמתו—הן לפני ההתגלות במעמד הר סיני ושמיעת עשרת הדיברות, הן אחריה. לפני: "וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ, כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה" (יט, ח). אחרי: "וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ, כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה" (כד, ג). זה היה הרגע המכונן של עם ישראל, הולדתו כישות פוליטית—עַם בריבונות האל.
לא אמנה נחתמה בהר סיני—כי אם ברית. באמנה—או חוזה—שני צדדים או יותר, שלכל אחד מהם אינטרסים משלו, עושים ביניהם עסקה שיש בה תועלת הדדית. אמנוֹת מסחריות מכוננות כך את השוק, ואמנה חברתית—את המדינה. ברית היא דבר שונה, הדומה לנישואים יותר ממה שהוא דומה לעסקה. בברית, שני צדדים או יותר, המכבדים כל אחד את יחידותו ושלמותו של האחר, באים יחדיו בקשר של אהבה ואמון, ומשתפים זה עם זה את האינטרסים שלהם, ולפעמים גם את חייהם, מתוך התחייבות לנאמנות הדדית, כדי לעשות ביחד את מה ששום צד אינו יכול להשיג לבדו.
אמנה היא עסקה; ברית היא מערכת יחסים. אמנה עוסקת באינטרסים. ברית—בזהות. ברית היא שנֵי "אני", או יותר, המתלכדים יחדיו לכדי "אנחנו". אמנה אפשר לבטל בהסכמה הדדית כאשר אין לצדדים עוד אינטרס בהמשך קיומה. ברית כובלת את הצדדים גם בעיתות מצוקה—ודווקא בהן—שכן ברית אינה עניין של אינטרסים אלא של נאמנות, של היאחזות הדדית דווקא כאשר כל הגורמים החיצוניים מנסים לנתק את החיבור. משום כך, אמנוֹת מועילות לצדדים—בעוד בריתות משנוֹת אותם.
רכיב היסוד באמנה הוא כוח. אמנוֹת מתקיימות מפני שיש סוכן האוכף אותן: החוק, המשטרה, בית המשפט. בריתות אינן נוגעות לכוח כלל. בריתות הן הבטחה כובלת־הדדית, מחויבות מוסרית. ניסוחה המובהק של תפיסת אחריות־הברית היהודית נעשה בידי חז"ל, אף כי הוא משתמע מהמקרא: "כל ישראל ערֵבים זה בזה". פוליטיקת הברית היא פוליטיקה לא של הכוח אלא של המילה: המילה שניתנה, המילה שנתקבלה, המילה שמכבדים אותה מתוך אמון.
במובן מסוים, בריתות היו מאפיין מוכר של הפוליטיקה במזרח הקדום. הן היו התקשרויות חילוניות, בדרך כלל בין מדינה חזקה למדינה חלשה. בכתב הברית פורטו תנאיה של מערכת היחסים. המעצמה החזקה מגוננת על החלשה, וזו בתמורה נשבעת לה אמונים.
את גוף הרעיון הזה נטלה התורה—אך את נשמתו החליפה. הדגם שימש אצלה לניסוח השותפות בין אלוהים לבין עם אחד. אלוהים יגן על העם. הוא כבר פדה אותו מעבדות. בתמורה, העם יישבע אמונים לאלוהים, ישמור את מצוותיו, יקבל על עצמו את השליחות שאלוהים הטיל עליו, ויכבד את האמון שהוא נותן בו. העם חופשי לבחור אם להיכנס להסכם הזה. אלוהים מצווה על משה למסור לעם את ההצעה ולבקש ממנו להחליט אם לקבלה. קיומה של הבחירה כאן הוא עניין יסודי, כי התורה מציירת את אלוהים לא ככוח השורר בכול אלא כריבון חוקתי. הכוח העליון, אלוהים, חונן את עמו בחופש להחליט אם להיכנס בברית. כך נולד העיקרון הראשון של החברה החופשית: לממשלה אין צידוק אם אין נתונה לה הסכמת הנמשלים—אפילו אם המושל הוא בורא שמיים וארץ.
חיונית לא פחות השתתפות העם כולו. נדרשת הסכמתו של כל אחד ואחד. התורה מדגישה נקודה זו פעמיים, בשני הפסוקים שציטטנו לעיל: "וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו" (שמות יט, ח); "וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד" (כד, ג). זו אינה דמוקרטיה במובן המודרני, או אפילו במובן של יוון העתיקה, אבל זוהי נגזרת של הרעיון כי כל אדם נברא בצלם אלוהים. בברית, כפי שהתורה מבינה אותה, לכל יחיד יש חשיבות, כבוד, ערך מוסרי, זכות להישמע, קול.
חשוב אפילו יותר הוא המיקום הגיאוגרפי. הברית נכרתה, לא במקרה אלא מטעמים מהותיים, במדבר. היא הפכה את עם ישראל מקבוצת עבדים נמלטים לעדה, גוף פוליטי, "חברה אזרחית". אלא שלעדה הזאת עדיין לא היו לא ארץ, לא קרקע ולא בית. הם היו בישימון. הם טרם נכנסו לארצם. בתולדותיהן של כל הישויות המדיניות האחרות המוכרות לנו, תחילה באה הארץ, ורק אז, כעבור מאות שנים, באו החוקים. במקרה של המקרא, החוקים קדמו לארץ.
המייחד את הפוליטיקה של המקרא הוא תיאוריה כפולה זו באשר לאופן התלכדותם של יחידים לארגון חייהם הקיבוציים. ספר שמואל מספר על הולדתה של ישראל כממלכה. ספר שמות המוקדם ממנו מספר על הולדתה כאומה. בשמואל, זהו סיפור על שליטים, בתי משפט, ממשלה וחלוקת הכוח. בספר שמות המרכיבים אחרים: מצוות, מערכות יחסים, מוסר וחלוקת אחריות. מה פירוש הדבר מבחינה פוליטית?
ההבדל בין מדינה לחברה
ההגות הפוליטית לאורך הדורות עסקה בעיקר במדינה, בשאלה איך אומה נמשלת: מי מושל במי ואיך. המאבקים הפוליטיים הגדולים עמדו בסימן כוח. התנ"ך גדוש בסיפורים כאלה, וכמוהו רוב ספרי ההיסטוריה. המיוחד בתנ"ך, בהקשרו הפוליטי כספר העוסק ביחסים בין בני אדם, הוא שסוגיית המדינה והממשל משנית בו. עניינו העיקרי בהקשר זה הוא החברה. החברה היא הזירה שבה עומדים למבחן האידיאלים הגדולים: הצדק, החמלה, כבוד האדם, הרווחה, יחסי עובד־מעביד, החלוקה ההוגנת של העושר—וההכלה החברתית של חסרי הכוח—האלמנה, היתום והגר. כל אלה, גורס המקרא, מצריכים בסיס־דיון אחר, סוג אחר של חשיבה. לעניינים האלה, האמנה החברתית אינה נוגעת. לעניינים אלה דרושה ברית חברתית. במרב הפשטות: אמנה חברתית יוצרת מדינה. ברית חברתית יוצרת חברה.
האדם הראשון בעת החדשה שהבין את ההבדל הזה במלואו וניסח אותו היה מן הטיפוסים הצבעוניים ביותר שאנגליה ייצרה, האדם היחיד שנמנה עם ראשי המהפכה הצרפתית והמהפכה האמריקנית גם יחד, האיש שברק אובמה ציטט בחתימת נאום ההשבעה שלו: תומס פֵּיין. פיין הבין מוקדם מאחרים, ובצלילות רבה מהם, את טיב ההבדל בין שתי צורות אלו של התארגנות אנושית. הינה כך הציג זאת בפתח יצירתו החשובה הראשונה, שכל ישר: מחברים אחדים טעו עד כדי כך בין חברה לשלטון, עד שהותירו הבחנה מועטה ביניהם, אם בכלל; והנה, לא די שהם שונים זה מזה, גם מקורם שונה. החברה היא תולדה של צרכינו, השלטון—של רשעותנו; זו הראשונה מקדמת את אושרנו על דרך החיוב, על ידי שהיא מאגדת את כל זיקות לבנו, ואילו זה האחרון עושה זאת על דרך השלילה, ברַסנוֹ את מידותינו הרעות... החברה, בכל צורותיה, היא ברכה; אך שלטון, גם בצורתו הטובה ביותר, אינו אלא רע הכרחי... השלטון, כמו מלבוש, הוא אות לתמימות שאבדה; ארמונות המלכים בנויים על חורבות גן עדן.
חברה היא דבר אחד, ואילו מדינה—ממשלות, מלכים, סממני השלטון—היא דבר שונה. החברה, אומר פיין, צומחת באופן טבעי מתוך היעדר יכולתו של הפרט לספק לעצמו את כל צרכיו ומחסורו. משום כך אנחנו משתפים פעולה, מחלקים עבודה, סוחרים, יוצרים חברויות, רוקמים התאגדויות ומכוננים יחסי אמון. לו היו כולם נותנים יד, לא היה צורך בממשלה כלל. אבל לא כולם עושים כך. יש כאלה שמרמים. יש שגונבים. יש הפולשים לשטחם של אחרים. או אז נוצר צורך בשלטון, ונוצרות אמנות חברתיות.
שכל ישר פורסם ב־1776, שנת המהפכה האמריקנית. הספרון היה לרב־מכר מייד עם צאתו לאור: מאה אלף עותקים נמכרו בתוך שלושה חודשים. השפעתו הייתה רבה כל כך, שפיין מכונה לפעמים "אבי המהפכה האמריקנית". לפני פיין, המילים "ברית" ו"אמנה" שימשו בדרך כלל בערבוביה, והביטויים "חברה אזרחית" ו"חברה פוליטית" נחשבו נרדפים. במאה התשע־עשרה החלו גם אחרים לכתוב על החברה האזרחית; הבולט בהם היה אלקסיס דה־טוקוויל. בספרו הגדול הדמוקרטיה באמריקה הוא היה הראשון שהראה איך החופש הדמוקרטי מעמיד דרישות לא רק בפני ממשלות, אלא גם בפני הפרטים במגעם זה עם זה במסגרות קטנות יותר. הללו—משפחות, קהילות וארגונים וולונטריים—הם לדעתו אימון חיוני באומנות ההתאגדות החברתית שבלעדיה, לדעתו, עלולות חברות להידרדר לאינדיבידואליזם ממאיר.
אך פיין ראה את זאת ראשון—ועל יסוד קריאה קפדנית בתנ"ך, שעל פיה פיתח את הטיעון בספרו. פיין, מרדן וספקן מטבעו, ידע לקרוא בתנ"ך אחרת מאנשי הדת: כמסמך פוליטי. וכך גילה כי גיבוריו האמיתיים של הסיפֵּר המקראי אינם המלכים (הממשלה) או הכוהנים (הדת הממוסדת) אלא הנביאים: קולו של המצפון, הצו המוסרי, האנשים שדיברו על איכות היחסים בחברה. הפוליטיקה, במובן של תורת הממשל והשימוש בכוח, מִשנית במקרא. היא רע הכרחי. היא נושאת בכנפיה סכנה, אך בלעדיה איש את רעהו חיים בלעו. מנהיגים פוליטיים עשויים להיות דגולים מרבבה: הדוגמה העילאית לכך במקרא היא דוד המלך. אבל הזירה האמיתית של הטוב המשותף נמצאת בקרבנו, באותו "יחד" שאיננו קוראים לו מדינה כי אם חברה.
כך תתבאר לנו תופעה שאלמלא תובנה זו הייתה נותרת מסתורית: שרידתם של היהודים בגלות לאורך אלפיים שנה. הם הצליחו לשמור על זהותם המשותפת כי הם היו חברה עוד לפני שהיו מדינה. היו להם חוקים לפני שהיה להם חבל ארץ. הייתה להם ברית חברתית עוד לפני שיצרו אמנה חברתית. וכך, גם כשהאמנה כשלה, הברית נותרה. גם כשאבדה להם מדינתם, הם נותרו מלוכדים כאומת ברית. גם כשאיבדו את נחלתם, נשארו להם חוקיהם. לשום אומה אחרת לא היה מבנה פוליטי כפול כגון זה. אף כי הישרדותם של היהודים כעם נראתה פלא בעיני רבים, ובהם אוגוסטינוס, פסקל ורוסו, יש לה הסבר מבני. הוא טמון בתכונה הייחודית של הפוליטיקה המקראית: קדימות הברית על פני האמנה, והחברה על פני המדינה.
בן־גוריון ותרבות המדינה
הברית היא אחת מן הצורות הראשיות של החברה. הצורות האחרות הן חברה אורגנית וחברה היררכית. חברות אורגניות קיימות כאשר יש לעם היסטוריה ארוכה של חיים באותו חבל ארץ. חברות כאלו נוטות להיות חברות מוטות־מסורת, חברות שבניהן עושים את אשר הם עושים מפני שכך עשו אבותיהם "מאז ומתמיד". חברות היררכיות הן בדרך כלל תוצאה של כיבוש, והן מבוססות תמיד על מעמדות, שכבות או קַסְטות, שברוב המקרים השתייכותו של אדם לאיזה מהם נקבעת בלידתו. חברות ברית, הנדירות כיום, נוצרות כאשר עם מרגיש צורך להתחיל מחדש, ליצור "התאחדות מתוקנת", "הולדת חדשה של החופש".
הברית מילאה תפקיד מכריע בהיסטוריה של אירופה, בייחוד בשווייץ ובהולנד במאה השש־עשרה, ובאנגליה ובסקוטלנד במאה השבע־עשרה. אולם כפי שראינו, המקום שבו נותרה הברית מרכזית עד עצם היום הזה הוא ארצות הברית—מימי אמנת המייפלאוור עד היום. ארצות הברית היא אחת הישויות המדיניות הבודדות שנכונו, כמו ישראל המקראית, על יסוד כפול. הברית שלה, שהעמידה את ערכי היסוד בה, הייתה הכרזת העצמאות ב־1776. ואילו האמנה החברתית שלה היא החוקה שאושרה ב־1787.
תולדות הציונות, לעומת זאת, עמדו מראשיתן בסימן רעיון המדינה ולא רעיון החברה. לנוכח שורשיה ההיסטוריים של הציונות, הדבר מובן. היהודים בגולה היו, אם לא חברה, לכל הפחות קהילה של קהילות. חברה לא חסרה להם; חסר להם הכוח הפוליטי. חסרה להם הריבונות, המדינה. הולדתה של מדינת הלאום באירופה יצרה את האנטישמיות המודרנית, כי לראשונה נשאלה השאלה—האם היהודים בצרפת, נניח, או גרמניה, הם באמת צרפתים (או גרמנים)—או שהם רק יהודים הגרים בצרפת או גרמניה? הרצל הבין שאם הבעיה נוצרה ממדינת הלאום, במדינת הלאום יימצא גם הפתרון. היהודים צריכים מדינת לאום משלהם.
לא היה זה מקרי אפוא שהמהלך המשפיע ביותר ליצירת תרבות לאומית, מהלכו של ראש הממשלה הראשון דוד בן־גוריון, נקרא "ממלכתיות" והעמיד את ה"ממלכה", המדינה, בלב הזהות. בן־גוריון הבין שישראל מוכרחה להתקדם ממה שהיו בעיניו הרגלי הגלות: פלגנות, אנרכיה, היעדר אחריות לאומית ואחדות לאומית. חשובים מכול היו בעיניו מוסדות המדינה—הכנסת, הגופים הממשלתיים למיניהם, ויותר מכול צה"ל. הממלכתיות הייתה לדידו לוז התמורה שצריכה להתחולל בקרב היהודים אם רצונם בריבונות ובשלטון שלא היו בידם אלפיים שנה.
תמצית הממלכתיות הייתה עליונות המדינה על החברה האזרחית, עליונות משפט המדינה על המסורת והמנהג, ועליונות מוסדות הממשלה על גופים וולונטריים. כפי שכתבה הסוציולוגית וחוקרת החינוך אורית איכילוב: עם הקמת המדינה, פונקציות ושירותים רבים שעד אז היו נתונים בידי ארגונים וולונטריים הוכפפו לרשויות ולמשרדי ממשלה. העברת הסמכות לוותה בשינוי בערכים החברתיים. הקמתה של מדינה ריבונית אחרי תקופה כה ארוכה של חיים בתפוצות הציבה דגש חזק מתמיד על המדינה כסמל להישרדות הלאומית.
לשם כך נדרשו חילון ומרכוז רחבי היקף. יותר מכול ניכר הדבר בצבא, שעל שכמו הוטלה לא רק משימת הגנתה של המדינה המוקפת והמותקפת אלא גם משימות שילוב מיעוטים, חינוך, תרבות, התיישבות וקליטת עלייה. לא פעם אף הועמד צה"ל במקום שהיה שמור לאלוהים. על כרזה שנשאו חיילים במצעד בחיפה נאמר "ישראל, בטח בצה"ל, עזרם ומגינם הוא". באחד מבסיסי צה"ל התנוססה כרזה "בראשית ברא צה"ל את החייל ואת העם".
הממלכתיות דרסה את המסורת של יהודי ארצות ערב, ובייחוד את המסורת הדתית שלהם. במעברות ובמערכת החינוך הממלכתית הם ניתנו תחת מכבש של חִברוּת וחילון. בן־גוריון אמר, ודבריו נתפסו כמתייחסים לעדות המזרח, כי "הגלויות המתחסלות והמתכנסות בישראל אינן מהוות עדיין עם, אלא ערב רב ואבק אדם, ללא לשון, ללא חינוך, ללא שורשים". גישה זו הולידה טינה ארוכת שנים, שמבחינה פוליטית התבטאה בין היתר בהקמת מפלגת ש"ס בשנות השמונים ובנסיקתה.
מדינת ישראל הצליחה להפוך את עם ישראל מחסַר ישע למעצמה אזורית, ומדיניות הממלכתיות אפשר שתרמה לכך—אך מחיר הממלכתיות היה החלשת המוסדות שהיו מקור עוצמתו של העם הזה בעבר: הקהילות, ארגוני החסד, ההתאגדויות הוולונטריות והחינוך בקהילה. אפילו הדת נוכסה בידי המדינה. וכך, בעוד המדינה התחזקה, החברה נחלשה. במקום עדה קיבלנו עדוֹת: לא קהילה לאומית אחת, אלא שלל קבוצות הנבדלות במוצא, בתרבות ובמיקום על הקשת החילונית־דתית, ולכל אחת מהן מפלגה או כמה מפלגות. גם המחלוקות והמאבקים עברו כך אל הזירה הפוליטית.
סוגיות פילוסופיות נעשו לשאלות אידיאולוגיות, ותורגמו לתקציבים ולחקיקה. שיטת הבחירות המוזרה של ישראל—ייצוג פרופורציונלי על פי רשימות מפלגתיות—החריפה את הפלגנות בחיים הציבוריים. הדברים הגיעו לידי כך שהתקשורת בין אנשים המשתייכים לפלגים שונים עברה אל הפגושים והחלונות של מכוניותיהם—כפי שהיטיב לתאר דויד גרוסמן ב"שירת הסטיקר". אלמלא התמודדה ישראל בכל שנותיה, ועוד טרם הקמתה, עם אויבים שקמו עליה, היא הייתה עלולה בהחלט להתפצל על פי אחד מכמה קווי שסע אפשריים. וזה מביא אותנו אל ההיגד שבלב פרק זה: המשימה הראשונה של הציונות, הקמתה וביסוסה של מדינה יהודית, נתמלאה בהצלחה. ואילו המשימה השנייה, הקמתה וביסוסה של חברה יהודית, מימושה כמעט שלא החל. מהי הדרך לחברה כזאת?
בחיפוש אחר סיפור
תחילה, יש לבנות סיפור לאומי. הצעה זאת נשמעת אבסורדית. הרי התנ"ך הוא במידה רבה אבי הסיפורים הלאומיים: סיפור יציאת מצרים, שעם ישראל חוזר ומספר אותו בלי סוף. הוא מסופר בליל הסדר, הוא סופר במקדש בהבאת הביכורים, ומשתוקנו תפילות הקבע הוא מסופר מדי בוקר ומדי ערב. עם ישראל היה עם של זיכרון: העם הראשון, כפי שהזכיר לנו יוסף חיים ירושלמי, שראה בזיכרון חובה דתית.
ובכל זאת, אין סיפור לאומי אחד המלווה את מדינת ישראל המודרנית. יש סדרה של סיפורים. המוקדם שבהם שוזר סצנות של התנגדות הרואית, ממצדה עד ההגנה על תל חי ומילותיו האחרונות של יוסף טרומפלדור (השאובות ממקור רומי ולא יהודי), "טוב למות בעד ארצנו". אחריו בא הנרטיב של בן־גוריון, על אודות עם שקורותיו מתועדים בתנ"ך, שיותר ממה שהוא אסופת כתבי קודש, הוא אסופת ספרות לאומית. זהו סיפור על עם שבהיותו בארצו ניצב על במת ההיסטוריה, ואז נעלם ממנה וקפא לאלפיים שנה—ושב לחיים במאה העשרים.
בשנות השישים, לאחר שמשפט אייכמן הכניס את השואה לשיח הישראלי, רווח סיפור השואה והגבורה, החורבן והלידה המחודשת. כאשר נכנסה ישראל לתהליך אוסלו החל להישמע קול אחר, הקול הפוסט־ציוני, הדוגל בישראל נטולת זהות יהודית, דמוקרטיה ליברלית שיש בה פרוצדורות ואין בה מסורות. הקול היחיד שעשוי היה לספק סיפור בר־קיימא, הלוא הוא היהדות, הורחק, אפשר לומר, מהזירה, מפני שהיהדות היא דת וישראל היא מדינה חילונית.
שוב לפנינו אירוניה עילאית, שהרי ארצות הברית, שהמערכת הפוליטית שלה מיוסדת על הפרדת דת ומדינה, היא אשר פיתחה סיפור לאומי על יסוד התפיסה המקראית של הברית. הינה למשל דבריו של איש מדע המדינה ג'ון שאר על משמעותה של ארצות הברית בעיני אברהם לינקולן: אנחנו אומה שנצרפה בברית, בהתקדשות למערכת עקרונות, ובחילופי הבטחות לדבוק במחויבויות מסוימות בינינו לבין עצמנו ובינינו לעולם. עקרונות ומחויבויות אלו הם לב הזהות האמריקנית, נשמתו של גופנו המדיני. הם מייחדים את האומה האמריקנית ומקנים לה ערך ייחודי—בקרב האומות וכלפיהן. צידו השני של מטבע זה הוא אזהרה הדומה לאזהרות שהשמיעו נביאי ישראל: אם נפר את הבטחותינו ההדדיות, ונשכח את עקרונות הברית, יאבד לנו הכול, שכן הבטחות ועקרונות אלו הם עצם מהותנו.
אין זאת "דת אזרחית" במובן שנתן למושג זה ז'אן־ז'אק רוסו. עניינה איננו המדינה. עניינה הוא ערכים נעלים מן המדינה. לכך כיוון ברק אובמה כשאמר בנאום ההשבעה שלו, "שהרי עם כל מה שהממשלה יכולה לעשות וחייבת לעשות, בסופו של דבר נשענת אומתנו על אמונתו ונחישותו של העם האמריקני". וכפי שהעיר שאר, זהו, בעיצומו של דבר, חזונם של נביאי ישראל הקדומים.
דבר היעדרו של סיפור ישראלי לאומי נתחוור לי במהלך אירוע חשוב בירושלים. הברונית דורותי (דבורה) דה־רוטשילד הייתה יהודייה בריטית דגולה. כשהייתה בת שמונה־עשרה, בעת הצהרת בלפור, שימשה אסיסטנטית של פרופ' חיים ויצמן. כשקמה מדינת ישראל, היא ובעלה ג'יימס תרמו את הכסף לבניין הכנסת. כשנפטרה, זכיתי לנהל את הלווייתה. בצוואתה הורישה את הסכום הדרוש לבניית משכנו של בית המשפט העליון בירושלים, בהשגחתו של אחיינה הלורד (ג'ייקוב) רוטשילד. בניין זה תואר בניו יורק טיימס כנאה ביותר בישראל. הוא נחנך בשנת 1992. השתתפתי בטקס חנוכתו.
התחושה הייתה מקראית. הפסוקים כמו שיוועו להיקרא: "צִיֹּון בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה" של הנביא ישעיהו (א, כז), ודברי משורר תהלים (קכב, ג-ה) "יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה לָּהּ יַחְדָּו... כִּי שָׁמָּה יָשְׁבוּ כִסְאֹות לְמִשְׁפָּט". אך בכל נאומי הברכה הרבים—מפי נשיא המדינה, ומפי ראש הממשלה, ומפי נשיא בית המשפט העליון—לא הוזכרו לא המקרא ולא חשיבות הצדק והמשפט בהיסטוריה היהודית. מן הכלל יצאה רק דורותי דה־רוטשילד עצמה, שאחיינה ציטט מתוך איגרותיה. היא, יהודייה אנגלייה, הבינה את התהדהדותן של המילים "ירושלים" ו"משפט" במקרא; הבכירים הישראלים לא. אם ארצות הברית רואה צורך בסיפור לאומי, ושואלת לשם כך רכיבים מספר הספרים של עם ישראל, האין זה מתבקש שמדינת ישראל תעשה זאת?
הסיפור הלאומי הישראלי אפילו לא צריך להדיר את אזרחי ישראל שאינם יהודים. ג'ורג' ו' בוש, בנאום ההשבעה השני שלו (בינואר 2005), היה הנשיא הראשון שהזכיר את האסלאם בנאום השבעתו, וזאת תוך כך שדיבר על הערך האמריקני הקלאסי של החברה האזרחית: "הממשל העצמי טמון, בסופו של דבר, במשילה על העצמי. היכל האופי נבנה במשפחות, נתמך בקהילות בעלות אמות מידה, ונשען בחיינו הלאומיים על האמיתות של הר סיני, על הדרשה על ההר, על מילות הקוראן, ועל מגוון האמונות של עמנו". סיפורים לאומיים יכולים להיות מכילים—ואף חייבים להיות כאלה.
אוסיף נקודה שדומני כי טרם ניתנה עליה הדעת. עצם המוסד הזה, נאום ההשבעה הנשיאותי בארצות הברית, הוא גלגול של מצווה מקראית, המצווה התרי"ב—מצוות הקהֵל. אחת לשבע שנים מצווה מלך ישראל להקהיל "אֶת הָעָם—הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ—לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱ־לֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" (דברים לא, יב). בתנ"ך מתועד קיום עצרות כאלה בימי יהושע, בימי יאשיהו ובימי עזרא ונחמיה. למעשה, אלה היו מעמדות לאומיים של חידוש הברית, שבהם סקרו המנהיגים באוזני העם את תולדות האומה, הודו לה' והביעו את מחויבותם לתכלית שהועיד להם. את זאת עשה ברק אובמה בבוקר החורפי ההוא בינואר 2009. הדוגמה האמריקנית מלמדת שהדבר יכול להיעשות, ובאורח מכיל, גם במדינה חילונית.
חברה אזרחית
האתגר השני הוא העצמת החברה האזרחית. עובדה מפליאה היא כי הקהילות היהודיות בגולה הצליחו ללא מדינה, לאורך אלפיים שנה, ליצור להן מערכות חינוך, בריאות ורווחה על בסיס התנדבותי טהור. אין כמעט מי שמציע כיום שהחינוך, הבריאות והרווחה בישראל יופרטו לחלוטין, אבל מסורת זאת של עזרה־עצמית וולונטרית הייתה ממקורות החוזק העיקריים של היהדות בעבר—ואילו עתה, במדינת ישראל, היא מאוימת בשתי דרכים. האיום הראשון בא מהממלכתיות, מהאמונה שכל מה שיש לעשות למען הטוב המשותף צריך להינתן בידי המדינה—השקפה שבית היוצר שלה הוא הסוציאליזם המזרח־אירופי, ודאי יותר מכפי שמקורה יהודי. האיום השני הגיע מן הכיוון ההפוך, עם אימוץ גישתם של תאצ'ר ורייגן בזכות הישענות על השוק ולא על המדינה. התוצאה הייתה צמיחת אתוס הצרכנות ומה שהכלכלן ג' ק' גלבריית כינה עושר פרטי ועוני ציבורי. שני הכיוונים הללו אינם מתיישבים עם דרך הברית.
למדינה, מחד גיסא, ולשוק, מאידך גיסא, יש היגיון פעולה שונה מזה של הברית. המדינה עניינה ריכוז הכוח והפעלתו. השוק עניינו ייצור העושר וחלוקתו. אלו הם שני אופנים יסודיים של התארגנות אנושית. בידנו לגרום לאנשים לפעול בדרך שאנו רוצים על ידי כך שנכריח אותם, כלומר באמצעות הכוח, או על ידי כך שנשלם להם, כלומר באמצעות ההון.
אלא שישנה גם דרך שלישית, ואפשר להבחין בה בניסוי מחשבתי קצר. דמיינו שיש לכם סמכות מוחלטת, ואתם מחליטים לחלוק אותה עם תשעה אנשים אחרים. תישאר לכם עשירית מהסמכות שהייתה לכם. דמיינו עתה שיש לכם אלף דולר, ואתם מחליטים לחלוק אותם עם עוד תשעה אנשים. גם במקרה זה תישארו עם עשירית ממה שהיה לכם: מאה דולר. אבל עכשיו דמיינו שהחלטתם לחלוק לא סמכות ולא כסף, אלא אהבה, או חברות, או השפעה, או ידע, עם תשעה אחרים. מה נשאר לכם? לא פחות ממה שהיה לכם—אלא יותר.
הסיבה לכך היא שאהבה, חברות והשפעה הן דברים שקיימים רק בזכותו של שיתוף. אני קורא להם טובין של ברית: טובין שככל שאני חולק אותם עם עוד אנשים, כך יש לי כמות גדולה יותר שלהם. עושר וכוח, לפחות בטווח הקצר, הם משחקי סכום אפס. אם ניצחתי, הפסדת. אם הפסדתי, ניצחת. עושר וכוח, כלכלה ופוליטיקה, השוק והמדינה, הם זירות של תחרות. טובין של ברית הם זירות של שיתוף פעולה. מקומָם אינו המדינה או השוק, אלא החברה האזרחית: משפחות, קהילות, בתי ספר, אגודות, והחברה עצמה אם אנו מבחינים בינה לבין המדינה. טובין של ברית קיימים היכן שהיחסים הבין־אישיים בנויים לא סביב כסף או כוח וסמכות, אלא סביב השתייכויות קבוצתיות ואחריות משותפת; במילים אחרות, סביב עיקרון נוסח "כל ישראל ערבים זה בזה".
הוגיה הראשונים של החברה האזרחית היו הנביאים. להבדיל מן הכוהנים, שדיברו במונחים של קודש וחולין, מותר ואסור, טהור וטמא, הנביאים דיברו בשפת המידות הטובות של הברית: צדק, משפט, חסד ורחמים. אם ננסה לתמצת את המסר העיקרי של אליהו ואלישע, עמוס והושע, ישעיהו וירמיהו, ולתרגמו למונחים חילוניים, ננסח אותו בערך כך: ישראל ויהודה הן ממלכות קטנות מוקפות אימפריות. כדי שישרדו, על תושביהן לגייס את מרב משאבי הלכידות והמוסריות. הם מוכרחים להרגיש שהם נלחמים למען דבר יקר להם, למען חברה שהצדק והחסד גלויים בה לעין וניתנים לכול. בכוח אמונה זו הם יילחמו על נפשם בעוז וינצחו גם צבאות חזקים משלהם. אם, לעומת זאת, יעבדו בני ישראל את אלילי הכוח והעושר, הם יאבדו את זהותם המלוכדת. העניים ירחשו טינה לעשירים; החלשים ירגישו מנוצלים בידי החזקים. העם יתפלג, ובית שחדריו קמים זה על זה לא יעמוד על מכונו ימים רבים.
תכונותיה של החברה האזרחית הישראלית מוצגות בספר תהלים כדרך ה': "עֹשֶׂה מִשְׁפָּט לָעֲשׁוּקִים, נֹתֵן לֶחֶם לָרְעֵבִים, ה' מַתִּיר אֲסוּרִים. ה' פֹּקֵחַ עִוְרִים, ה' זֹקֵף כְּפוּפִים, ה' אֹהֵב צַדִּיקִים. ה' שֹׁמֵר אֶת גֵּרִים, יָתוֹם וְאַלְמָנָה יְעוֹדֵד" (קמו, ז-ט). אנו פוגשים אותן בכל תג מתגי החיים היהודיים בגולה, בתשתיות החברתיות שהיהודים הקימו באורח וולונטרי כי לא הייתה להם מדינה לפנות אליה. אנו פוגשים אותן ברעיון היסודי של הישות המדינית היהודית, דהיינו חברה של כבוד הדדי שווה, שאיש מבניה ומבנותיה אינו נידון לעוני או לבדידות, חברה שהאנשים בה מחוברים זה לזה באלפי נימים, דואגים לחולים, מבקרים את הגלמודים, מנחמים את האבלים, מכניסים אורחים: החזון שהרב אהרן ליכטנשטיין כינה "אושר חברתי" שהוא תרומתה הגדולה ביותר של היהדות ללקסיקון המוסרי של האנושות.
חברה אזרחית יהודית תלויה בקדימות העליונה הניתנת בה לחינוך. היהדות יצרה את מערכת חינוך החובה לכול הראשונה בעולם, ועד היום היא הדוגמה המובהקת לציוויליזציה המושתתת על בתי ספר ועל בתי מדרש. החינוך הוא אבן הראשה של המבנה החברתי ביהדות. הוא הדרך הטובה ביותר להבטיח את השוויון ואת כבוד האדם. הוא חייב להיות הסעיף הראשון בכל תקציב. היהודים ידעו כי כדי להגן על ארץ צריך צבא, אך כדי להגן על ציוויליזציה צריך בתי ספר. החינוך הוא ליהודים מה שמשרד ביטחון הוא לִמדינה.
רובד זה, של החברה האזרחית, הוא גם הרובד שבו צריכה ישראל לשלב את כל אוכלוסייתה, יהודים, מוסלמים ונוצרים, כאזרחים שווים, "הגֵר אשר בקרבך", ולחלוק לשאינם יהודים אותה מידה של כבוד ושל כבוד־אדם שהיהודים היו מקווים לה במצב הפוך: "וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות כג, ט).
דת ומדינה או מדינה וחברה?
העניין השלישי שנוי במחלוקת יותר מכל היתר, אך הוא גם החיוני מכולם. הוא נוגע ליחסים בין הדת לפוליטיקה, מה שקרוי "דת ומדינה". תפקידה של הדת בארצות הברית הפתיע וסקרן דיפלומט צרפתי צעיר שסייר שם ב־1830 וב־1832 וכתב ספר שהוא מן המבריקים שנכתבו על ארצות הברית עד היום. הנוסע היה אלקסיס דה־טוקוויל, והספר שכתב, הדמוקרטיה באמריקה שהזכרנו לעיל, נחשב עד היום לקלאסיקה. הוא תיאר בו, בין היתר, אחד מן ההבדלים הגדולים בין ארצות הברית לצרפת. בצרפת, לדת הייתה עוצמה פוליטית אך לא הייתה לה השפעה. בארצות הברית, לדת לא הייתה עוצמה פוליטית כלל. התיקון הראשון לחוקה קידש את ההפרדה בין הכנסייה למדינה. אבל השפעת הדת הייתה כבירה. טוקוויל גילה להפתעתו כי בעוד בצרפת הדת והחירות הן כוחות מנוגדים, באמריקה הן שלובות זרוע.
תחילה לא הבין מדוע, וזמן רב הקדיש לשיחות עם מנהיגים דתיים שבהן ביקש לבדוק במה הם שונים מאנשי הדת שהכיר בארצו. הוא גילה—שוב להפתעתו—שהם נמנעים מהתערבות בפוליטיקה באופן עקרוני. הפוליטיקה היא מטבעה פלגנית. אנשי הדת האמריקנים הבינו שאם יעסקו בפוליטיקה יהפכו גם הם לגורם מפלג בציבוריות האמריקנית. בזאת לא רצו. לפיכך התמקדו בהיבטים המוסריים והחברתיים בחיים. הם בנו קהילות. הם הקימו אגודות צדקה. הם בנו בתי ספר. מעל לכול הם חיזקו את מוסדות הנישואים והמשפחה. דבר לא היה להם עם הפוליטיקה, אך בכל מאודם היו נתונים לתרבות שהפוליטיקה מתקיימת בה. טוקוויל הבין, היטב מרוב הבריות, שכדי לקיים דמוקרטיה יש לבנות חברה של אנשים אחראים בעלי מוכוונות ציבורית. משימה זאת מילאה הדת, ומשום כך כתב טוקוויל כי "יש לראות בה את הראשון במוסדותיהם הפוליטיים" של האמריקנים.
בישראל הדת אינה מתפקדת באופן זה. רבים מהציונים המוקדמים, אולי רובם, לא היו דתיים. חלקם היו אנטי־דתיים מאוד. הציונות עצמה הִצריכה מידת מה של חילון התודעה, כדי שהיהודים לא יחכו שאלוהים יביאם לציון אלא יפעלו בעצמם למימוש חלום זה. היו מהם שהשראתם באה מניטשה, אחרים הושפעו מטולסטוי, ועוד אחרים נשאו עיניהם לתורת מרקס. ואילו בקרב הדתיים, הספר שעיצב את אורח החשיבה היה התלמוד הבבלי שאינו מרבה לעסוק בענייני מדינה, שכן בבבל היהודים יצרו קהילות אך לא היה להם כוח שלטוני.
בראשית ימי המדינה, המאבקים על אופייה התקיימו בזירת המדינה. הם נסבו על עניינים כגון השבת כיום המנוחה, הכשרות במוסדות המדינה, מקומה של הרבנות בדיני המשפחה ומערכת החינוך. נושא החינוך חולל את המחלוקת הקשה ביותר, כי המתח בין דתיים לחילונים חייב יצירת שתי מערכות חינוך לאומיות, הממלכתית והממלכתית־דתית. על ידי כך התקבע השסע הדיכוטומי בין דתיים לחילונים, שכן כל ילד ישראלי עבר בבית הספר חִבְרוּת לאחת משתי הזהויות המובהקות. מציאות זו, שבה בכל הסוגיות שבמחלוקת קבעה המדינה, גרמה ליצירת מפלגות פוליטיות דתיות, הקיימות עד היום.
וכך קרה בדיוק מה שחזה טוקוויל. אם הדת נכנסת לפוליטיקה, היא נעשית גורם מפלג במקום להיות גורם מאחד. אם הדת שואפת לכוח פוליטי, היא משלמת על כך בהפחתת השפעתה. דת הבוחרת להיות כוהנית לא תצליח להיות נבואית. אם אין היא יכולה לדבר בשם העם כולו, מעל למתרסים הפוליטיים, היא תתפצל למאה כיתות במקום להחיות את רוח האומה. היהדות זקוקה לדה־פוליטיזציה ולחזרה אל המקום שהיא שייכת אליו, החברה האזרחית, הרחק ממבני הכוח.
זהו האתגר של היהדות במדינת ישראל של זמננו. מקומה הנכון אינו בפוליטיקה המפלגתית, ולא כזרוע של המדינה; לא כמערכת של פלגים נבדלים, ולא כ"תרבות־נגד", ולא כאידיאולוגיה טריטוריאלית. תפקידה הוא ליצור, לעצב, להנהיג ולהניע חברה אזרחית. אם הדת אינה נתפסת בעיני הישראלים ככוח מאחה בחברה, אם יהודים דתיים אינם זוכים להערצה על עשייתם למען העניים, הבודדים והחלשים, אם היהדות איננה קולם של הצדק והרחמים, הרי דבר מה השתבש בנפשה של ישראל. כמובן, חלק מהדברים הללו כבר מתקיים. אפשר להצביע על דוגמאות מרשימות. אבל יש עוד הרבה מה לעשות. היהדות בישראל של זמננו איבדה את האינסטינקט הנבואי שלה—דווקא כשהוא נחוץ יותר מתמיד.
היהדות עניינה החברה, לא המדינה. היא כמובן זקוקה למדינה, אבל ניכר שהפוליטיקה רחוקה מלהיות מהותה, שכן מבני הממשל שיש בה באו אליה מבחוץ. התורה עצמה אומרת כך. מבנה הממשל הראשון הנזכר בה, המערכת ההיררכית של שרי אלפים, מאות, חמישים ועשרות, הוא דבר שמשה צריך היה ללמוד מכוהן מדיָינִי, יתרו. המלוכה עצמה מתוארת בספר דברים ובספר שמואל כאחד כרעיון מושאל: "אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי" (דברים יז, יד; ודומה לכך שמואל א' ח, ה; כ). על פי הובס, בכל חברה יש אמנה חברתית. אך רק למעטות יש ברית חברתית, והללו, כגון ארצות הברית, הושפעו במישרין או בעקיפין מהדגם של ברית סיני.
צורת הפוליטיקה העכשווית הקרובה ביותר ברוחה ליהדות היא הדמוקרטיה הליברלית. הדמוקרטיה הליברלית איננה דמוקרטיה אתונאית. ביוון העתיקה, העם היה קיים כדי לשרת את המדינה. ביהדות, כמו גם בדמוקרטיה הליברלית, המדינה קיימת כדי לשרת את העם. הדמוקרטיה הליברלית מכבדת ערך שהוא מן היסודיים ביהדות: קדימותו של האישי על פני הפוליטי. יש בה ממשל מוגבל, וגם בכך מצדדת היהדות. המדינה הדמוקרטית הליברלית איננה שואפת להיות מכשיר לגאולה; היא נועדה לשמור על השלום, לבסס את שלטון החוק, ולהבטיח העברת שלטון לא אלימה. אף כי היהדות אינה גורסת הפרדה בין הממסד הדתי לבין המדינה (וגם לא אנגליה—דמוקרטיה ליברלית עם כנסיית־מדינה), היא דוגלת בהפרדת כוחות יסודית לא פחות: הפרדת הרשויות בין המלך, הכוהן והנביא, אותם "שלושה כתרים" כדברי חז"ל. חכמים מיחו בבית חשמונאי על שצירפו מלוכה עם כהונה—שכן בכך הסירו את החיץ שבין מנהיגות מדינית למנהיגות דתית. כל ניסיון להציב את המדינה כערך העליון הוא, כפי שישעיהו ליבוביץ המנוח לא נלאה לומר, סוג של עבודה זרה. היהדות קיימת כדי לצרוב בחיים החברתיים את הודו של החסד. משימותיה של הפוליטיקה אחרות.
חברוֹת צריכות תקווה. חברות ברית זקוקות להשראה מוסרית נעלה. ישראל נמצאת במאבק ארוך וקשה להשגת שלום. יש סכנה קרובה וממשית שישתרר בה הייאוש. שלום איננו דבר שצד אחד יכול להשיג לבדו: הוא תמיד דואט, לעולם לא סולו. שום דבר שישראל תעשה לא יבטיח שישרור שלום, אך יש דבר שהיא יכולה לעשות כדי להשיב לעצמה את האנרגיה המוסרית שהניעה את בניין הארץ. היא יכולה לחדש את הברית החברתית. היא יכולה ליצור יהדות אזרחית חדשה, כזו המאמצת אל חיקה דתיים וחילונים, יהודים ופלסטינים. שלב א' של הציונות החזיר לעם היהודי את אשר חסר היה לו בפיזורו: ריבונות ומדינה. שלב ב' של הציונות חייב להשיב לעם היהודי את הנכס שהיה לו כאשר חסְרה לו מדינה, דהיינו תחושת האחריות העמוקה כלפי החלשים, העניים, אנשי השוליים החברתיים, האנשים שנזנחו ושקולם אינו נשמע. זהו האתגר המונח לפתחה של ציונות דתית חדשה: לבנות חברה הראויה להיות בית לשכינה, באמצעות כיבוד צלם האלוהים של כל בניה ובנותיה.
