The Significance of Me’aras HaMachpelah: The Levels of Eved and Ben, Israel as the Servants of Hashem, the Rectification of the Nations, and Yitzchak After the Akeidah

ערכה של מערת המכפלה

ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה.

יש להבין כל ענין הקבורה וענין מערת המכפלה מדוע רצה דוקא במערת המכפלה, וגם למה לא הכין לעצמו אחוזת קבר קודם שמתה שרה, והנה במדרש (ב"ר פרשה נ"ח) איתא עשרה פעמים כתיב בני חת, עשרה כנגד עשרת הדברות, ללמדך שכל מי שמברר מקחו של צדיק כאילו מקיים עשרת הדברות, ויש לדעת מה ענין זה לזה.

והנה בב"ר (פרשה ס, א) אמר רב אחא יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקום מתורתן של בנים, וגם זה יש להבין. גם אמרו (תנחומא פרשה זו ה) "והיה ראשיתך מצער" זו לידתו של יצחק, "ואחריתך ישגה מאד" זו לידתן של בני קטורה, והדברים מפליאים מאד, איך יתכן לומר כן?

והענין בכ"ז דהנה ישנן שתי בחינות, בחינת בן ובחינת עבד, ובן לכאורה חשוב מעבד, שכן ישראל נקראים בנים למקום, וכן איתא בגמרא (קדושין לו, א) מחלוקת ר"י ור"מ, דיש מ"ד דבין כך ובין כך קרויים בנים, ויש מ"ד שאם עושין רצונו של מקום קרויים בנים ואם אין עושים רצונו של מקום קרויים עבדים, אבל מאידך מצינו במשה רבינו שנשתבח בשם "עבד ד'" (דברים לד, ה).

אלא שישנה בחינת עבד שהיא גדולה מבן, דהנה יש גלוי ויש נעלם, ותמיד הגלוי הוא כמר מדלי כלפי הנעלם, ואף גם שם חלק אינו הולם אותו, דחלק שייך רק על דבר שהוא גבולי אבל מה שאינו גבולי רק בלתי סופי אין מקום לומר שהוא חלק, כך, לפי מושגינו נתגלה הקב"ה כביכול בצמצום וזהו הצד הגלוי, ואילו הצד הנסתר אינו בגדר תפיסה כלל, וכמו כן יש בקדושת ישראל וקדושת התורה ששניהם הם ג"כ בלתי סופיים, והנה דבקות ישראל בקב"ה הוא בעיקר בצד הנעלם, ולפיכך בישראל מצדו הנעלם הוא קודש, ואע"פ שבצד הגלוי יש בו צדיקים בינונים ורשעים מצדו הנעלם נאמר עליו "ועמך כולם צדיקים וגו' מעשי ידי להתפאר" (ישעיה ס, כא).

הנה עבד עברי אין גופו קנוי לפי שכל אחד ואחד מישראל קנוי ושאול להקב"ה כולו "כי לי בני ישראל עבדים" – עבדי הם ולא עבדים לעבדים, (קדושין כב, ב), נמצא שכל הקנינים שיש בעבד ישראל הוא רק מצד הגלוי שבו, אבל מצד ההעלם אין בו שום קנין, כי אם בלתי לד' לבדו, אבל גבי עכו"ם יש מציאות של גופו קנוי כמו שאמרו בקידושין שם, והענין הוא: דמהצד הגלוי בתוארים של בן ועבד, התואר של עבד הוא יותר קטן, אבל מהצד הנעלם של כאו"א מישראל התואר עבד נשגב מאד, שהוא קנוי קנין גמור להקב"ה, ונורא הוא חלקו של ישראל גם בתור בן וגם בתור עבד.

ולכן גבי משה רבינו שבחינתו ממדריגת הנסתר והנעלם בהשתלמותו בכל כליל ההוד וההדר שבזה נקרא עבד ד', ומת במיתת נשיקה, ואף דכתיב וימת, מ"מ אמרו בגמ' (סוטה יג, ב) מה כאן עומד ומשמש אף שם עומד ומשמש, דמשמע שלא מת, אבל הוא הדבר – שמשה מצד קדושתו הנעלמת האין סופית לא שייכת בו מיתה כלל, רק לפי המושג המצומצם שלנו שהוא רק לפי הגלוי שייכת בו מיתה, וכל מיתתו היתה שהראה לו הקב"ה את הקדושה הנעלמת, ובכן הסכים משה להסתלק מהגלוי ולהכנס בנעלם, וזו היא מיתת נשיקה אתדבקות רוחא ברוחא, [כמבואר בזוה"ק משפטים (דף קכד, ב) עיי"ש ענינו וסודו], ואין זו מיתה אלא חיים עליונים מה כאן עומד ומשמש אף שם עומד ומשמש.

והנה יסודם של העכו"ם בהשגחה העליונה של הבריאה הוא, שיהיו עבדים לישראל, וקשורים בהם בבחינה הנעלמת של ישראל, וכשם שאברהם ראש לכל ישראל כך אליעזר עבד אברהם ראש לכל העבדים, והוא מסלול הדרך לתיקון העולם, שכל האומות יכניעו עצמם לישראל, להיות להם לעבדים, בבחינת "בית יעקב לכו ונלכה באור ד'" (ישעיה ב, ה).

וזוהי הכונה של יפה שיחתן של עבדי אבות יותר מתורתן של בנים כי עם כל נפלאות המעלה של תורתן של בנים, שהוא ממדרגת התואר של בן ובשביל זה תורתן של בנים יסוד של כל קיום ההויה, הנה בחינת עבדי אבות יפה מהם, שהם בבחינת קנין הגוף של העמים הקנויים להם, אשר צריכים להיות קנויים לישראל בבחינת גופו קנוי, כי כמו שגילוי שמו יתברך הוא אך ע"י ישראל עם קדושו, המייחדים שמו באהבה, כן גילוי קדושת ישראל הנעלמה תהיה ע"י שהעמים יהיו עבדים להם, ולכן האבות שהיו התמצית של ישראל היו להם עבדים, וראש העבדים היה אליעזר, כי בהם באבות נתגלה מה שיהיה לעתיד לאחר שכל העולם יגיע לתיקונו המוחלט, ולכן אמר לבן "בא ברוך ד'" (כד, לא), ומאידך מצינו שאמר אברהם שאינו יכול להשיא את יצחק לבתו של אליעזר דאין ברוך מתדבק בארור, אלא לפי שכל זמן שהוא עבד אברהם וקנוי לו קנין הגוף, הרי הוא ברוך ד' אבל אילו היה יוצא מעבדות היה חוזר לכלל ארור. [עיין שער הפסוקים (סימן כד) ומשער הגלגולים הקדמה לו ושם מבואר שדוקא עי"ז שהיה עבד אברהם ובעזרתו נתקן ונעשה ברוך) ומבואר שם שע"י לבן נתגלגלה וגם היה לו חלק ביציאתו מכלל ארור לכלל ברוך וצ"ע ועיין עוד לקמן מאמר לה].

והנה מדרגתו של אברהם היתה גבוהה עד שלא היה בו שום רע ובגלל זה ידע להוקיר כל מחשבה שעלתה על דעתו ולהכירה בתור נבואה קטנה, וזהו הטעם שקיים אברהם אבינו כל התורה כולה (יומא כח, ב), כי נשלם במחשבתו לעשות כן, ובזה יובן מה שלא השיא אשה ליצחק קודם העקידה, שכיון דלא עלה על דעתו ידע שאין זה עכשיו מרצון ד', וזהו מה שאמרו במדרש (פרשת חיי שרה פרשה נ"ח) דאברהם התאונן על מה שלא השיא אשה ליצחק קודם העקידה, והיינו שחשש שמא לא עלה עוד במדרגה כזו שנתבטל ממנו הרע לגמרי, וחשד בעצמו אולי חטא בזה, ואמר לו הקב"ה אל תתאונן עוד, הנך במדרגתך ובמעלתך שאין אתה רוצה מה שאני איני רוצה ומה שלא עלה על דעתך הוא לפי שעוד טרם נולדה בת זוגו, ואתה באמת במדרגה עליונה שאין בך כח הרע לגמרי ולכך אם לא עלה ברצונך הרי זה סימן שאין אני רוצה.

ותוכן הדברים דהנה תעודת ישראל ביצירתם שלא יהא להם חלק במיתה כלל, אלא שהחטא גרם ונתערבו נפשות האומות בנפשות ישראל ומשום כך יש להם מיתה מצד הנפשות של האומות המעורבות בנפשותם, ואולם כשהעיר איתן האזרחי – אברהם אבינו והבדילו ד' לטובה והתחיל לגלות בו התבדלותם של ישראל שהם "עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב", הגיעה השעה להפריד בין מיתתן של ישראל למיתתם של האומות, והנה המיתה דלעתיד בזמן שיבולע המות לנצח תהיה כולה מיתת נשיקה, באופן שיתעלו עליה אחר עליה בעליות הנעלמות, ומה שהיה בהעלם מקודם, יהיה בגלוי. ויתעלו בהעלם יותר גדול, וכה המדרגות ילכו למעלה למעלה עד אין קץ, ומיתת נשיקה זו היא רז שלאחר תחיית המתים, ולפיכך היה נדרש להתגלות בישראל בחינת תחיית המתים, שעל ידי זה בכל מיתתם תהיה גם משהו מאותה מיתה שתהיה לאחר תחיית המתים [כלומר מעין מיתת נשיקה].

ולכן באה העקדה, ובמדרש (פרקי דרבי אליעזר פרק לא, ילקוט וירא רמז קא) אמרו שפרחה נשמתו של יצחק והחזירה הקב"ה לגופו, וזה היתה תחיית המתים ממש, ומעתה כל זרע ישראל היוצאים מיצחק ושהם מתייחסים לו לזרע – "כי ביצחק יקרא לך זרע" (בראשית כא, יב) ביצחק ולא כל יצחק (סנהדרין נט, ב) יהיו כולם בבחינה שלאחר תחיית המתים, ולכך לא היה אפשר שיצחק ישא אשה ויוליד בנים לפני העקידה, כי אז לא היתה בבנים הבחינה שלאחר תחיית המתים, ולא היתה בהם מיתת נשיקה, מדרגתו זו של יצחק והתעלותו להיות בבחינה של אחר תחיית המתים האירה גם בשרה שגם מיתתה היתה בגדר פרחה נשמתה, זו היא מיתת נשיקה [עיין בזוהר הקדוש חיי שרה קכה, א שמדמה מיתת שרה למיתת משה ואהרן עיי"ש] ועל כן, לפני שנתגלתה מיתת נשיקה זו אצל יצחק, ושפעלה גם בשרה וכן על אברהם שימותו כולם מיתה שלאחר תחיית המתים, לא הכין אחוזת קבר, כי ארץ ישראל שהיא ארץ החיים אינה סובלת אלא מיתה זו [ועיין בספר חסד לאברהם (מעיין שלישי עין הארץ נהר יז – יח) שהמיתה בארץ ישראל היא על ידי מלאך גבריאל ואפילו מיתת עמי הארץ שבהם, ואצ"ל תלמידי חכמים שהם בבחינת אסיפה כדגי הים ע"י השכינה המתגלה עליהם].

ולכן בחר במערת המכפלה כי משם התגלות הקבורה להמיתה המכפילה, שהיא המיתה שלאחר תחיית המתים. ועל שם זה נקראת מכפלה ולא שדה כפול (עיין זוה"ק חיי שרה קכח, ב), ולפי שכל זה מעין התיקון שיהיה לעתיד שכל האומות הכשרים יהיו עבדי ישראל, מעין עבדי אבות, היה נדרש שבני חת יבררו מקחו של צדיק, והרי זה כאילו קיימו עשרת הדברות, שורשם של כל התורה כולה.

ולפי שכל ענין הכשר למיתה כזו היתה מבחינתו של יצחק שבו נתקיים תחיית המתים, קנה שדה המכפלה, בחינתו של יצחק שקראו שדה (פסחים פח, א) ואמר "ראה ריח בני כריח השדה אשר ברכו ד'" (בראשית כז, כז) [ועיין רש"י שם ריח שדה תפוחים, ועיין בזוהר תולדות קמב, ב מאן שדה דא שדה דתפוחים ובזהר יתרו פח, ב דסעודה של ליל שבת (שהיא כנגד יצחק) כלה חקל תפוחין] וריח זה הריח מריח בגדיו, ואמרו חז"ל (ב"ר פרשה סה) אל תקרי בגדיו אלא בוגדיו, כי הוא הריח מישראל עם קדושו את קדושתו הנעלמה שמצדה כולם צדיקים "ועמך כולם צדיקים", וסלל דרך לדורות עולם של ישראל שכולם יהיו נקברים בתכונה זו שמיתתם תהיה מיתת נשיקה וקבורתם בשדה המכפלה [כלומר בבחינה הנעלמת במקום הגנוז ונעלם], מקום הגנוז והנעלם [ועיין בספר השל"ה הקדוש חיי שרה דף רסד], והנה ישראל כשהם מתעלים לקדושתם הנעלמה משיגים גם כן את התכונה של ההעלם שאינם תופסים מקום, בחינת מקום ארון אינו מן המדה, וכשם שאין להם סוף בגדלם וריבויים, כן אין להם תפיסת מקום כתכונה של דבר בלתי סופי, שאף חלק אין בו, ולכן אומר "והיה ראשיתך מצער", זו לידתו של יצחק, שסלל והכין אברהם דרך לבניו, שיבררו לעצמם את הכשרים שבאומות שיהיו להם עבדים כעין עבדי אבות, והם בבחינת תוספות על העיקר, שהם קודש ישראל לד', לכן התעסק בתוספות מחול על הקודש, לפני לידת יצחק, זו בחינת התוספות לפני שבת, ואחרי לידת יצחק – "ויוסף אברהם וגו'", הוא התוספת שלאחר שבת שבזה נשלם הכל בשלימות היותר עליונה, וזהו "ואחריתך ישגה מאד" בחינת תוספות שהגבול מתעלה גם לבלתי גבול.

The Fundamental Inquiries

"And the life of Sarah was a hundred and twenty-seven years, these were the years of the life of Sarah." (Bereishis 23:1)

Several core difficulties arise in this parshah:

• The Selection and Timing of the Me’arah: Why did Avraham Avinu specifically desire Me’aras HaMachpelah? Furthermore, why did he refrain from securing an achuzas kever (burial estate) prior to the petirah of Sarah Imeinu?

• The Ten Mentions of Bnei Cheis: The Midrash (Bereishis Rabbah 58) observes that the phrase Bnei Cheis appears ten times, corresponding to the Aseres HaDibros (Ten Commandments). This teaches that whoever clarifies and establishes the purchase of a tzaddik is reckoned as though he fulfilled the entire Aseres HaDibros. What is the intrinsic connection between this commercial negotiation and the Ten Commandments?

• The Speech of the Patriarchal Servants: Rav Acha states (Bereishis Rabbah 60:1): "The mundane dialogue of the servants of the Patriarchs is fairer before the Omnipresent than the Torah of the sons." How can the conversation of an eved surpass the Torah delivered to Bnei Yisrael?

• The Paradox of Reishis and Acharis: The Midrash Tanchuma states on the verse: "Though your beginning was modest, your end shall greatly increase" (Iyov 8:7)—“Your beginning was modest” refers to the birth of Yitzchak, whereas “your end shall greatly increase” refers to the progeny of Keturah. How could the holy birth of Yitzchak Avinu be termed "modest," while the birth of the children of Keturah is characterized as a magnificent culmination?

Ben Versus Eved: The Revealed and the Concealed Dimensions

To resolve these matters, we must analyze the two spiritual archetypes: the state of a Son (Bechinat Ben) and the state of a Servant (Bechinat Eved).

On its surface, a son occupies a far superior station:

• The Gemara (Kiddushin 36a) cites the dispute between Rebbi Meir and Rebbi Yehudah: one holds that in all circumstances Israel are designated Banim (children), while the other asserts that when they fulfill the Divine Will they are called Banim, and when they fail to do so they are termed Avadim (servants).

• Yet, we find that Moshe Rabbeinu achieves his highest biblical accolade specifically under the title Eved Hashem (Devarim 34:5).

There exists an esoteric rung of eved that vastly transcends the rank of ben:

• The Revealed (Galui) vs. The Concealed (Ne'elam): In all of reality, the revealed dimension is mere drop in the bucket (k’mar mi’dli) relative to the concealed essence. In truth, the term "part" (chelek) is inapplicable here; a "part" exists only within finite, bounded parameters. That which is infinite (bilti sofi) cannot be partitioned.

• Hakadosh Baruch Hu reveals Himself to human perception through tzimtzum (contraction)—this is the galui. His transcendent essence (ne'elam), however, remains utterly beyond mortal comprehension.

• The same dichotomy defines the holiness of the Torah and the holiness of Klal Yisrael: both possess an infinite core. The ultimate deveikus (cleaving) of Israel to Hashem resides within this concealed, limitless realm.

• From the perspective of the galui, Klal Yisrael is comprised of varying tiers—tzaddikim, beinonim, and resha'im. Yet from the perspective of their ne'elam, all boundaries dissolve, as the verse proclaims: "And your people are all righteous... the work of My hands to be glorified" (Yeshayahu 60:21).

The Essence of Kinyan HaGuf

An Eved Ivri (Hebrew servant) is never subject to kinyan ha’guf (total ownership of the physical body), because every single Jew is already entirely owned by and mortgaged to Hashem: "For to Me the Children of Israel are servants—they are My servants, and not servants to servants" (Kiddushin 22b). An earthly master acquires merely the revealed output of the Jew, while the concealed core remains exclusive to Hashem alone.

By contrast, an eved Kena'ani (non-Jewish servant) is subject to kinyan ha'guf. In the revealed dimension, the title of eved represents subjugation and diminished stature. In the transcendent, concealed dimension, however, when applied toward the Almighty, Eved represents absolute, total acquisition—an irrevocable kinyan gamur to the Creator.

This was the absolute apex of Moshe Rabbeinu: he reached total perfection precisely within the realm of the ne'elam, earning the title Eved Hashem. When Moshe departed this world through misas neshikah (death by Divine kiss), Chazal declared: "Just as he stood and served Here, so he stands and serves There" (Sotah 13b). For Moshe Rabbeinu, ordinary death held no dominion. Mortality exists only within our contracted, revealed reality. The petirah of Moshe was merely his total transition into the infinite, concealed radiance—isdabkus rucha b’rucha (the cleaving of spirit to Spirit)—a state of unending, elevated life.

The Tikun of the Nations: Incorporation into Israel

The primordial purpose of the Gentile nations in the grand design of Creation is to serve Klal Yisrael, binding themselves to the concealed light of Israel through holy servitude:

• Just as Avraham Avinu stands as the patriarch and fountainhead of Klal Yisrael, so Eliezer Eved Avraham stands as the prototype of all servants.

• The true path toward tikun ha'olam requires the nations to subjugate themselves to Israel, actualizing the prophetic vision: "House of Yaakov, come and let us walk in the light of Hashem" (Yeshayahu 2:5).

• This unlocks the dictum: "The mundane dialogue of the servants of the Patriarchs is fairer than the Torah of the sons." While the Toras Banim constitutes the cosmic bedrock of creation, the rung of Avdei Avos embodies the eventual elevation of the physical universe—bringing the actual kinyan ha'guf of the nations into Divine alignment.

• Just as Hashem’s Name is sanctified in the world through Israel, so too the concealed, infinite sanctity of Israel will be revealed through the subservient integration of the nations.

Because the Avos represented the purest distillation of Israel, the reality of the ultimate future (le'asid lavo) shone through them. When Eliezer arrived at the house of Betuel, Lavan exclaimed: "Come in, O blessed of Hashem!" (Bereishis 24:31). Yet Avraham had previously stated that Yitzchak could not marry Eliezer’s daughter because "the cursed cannot unite with the blessed."

These positions harmonize: as long as Eliezer was an eved completely bound and acquired to Avraham, he stepped out of the category of the cursed (arur) and became an integral part of the blessed (baruch). Had he been emancipated, he would have reverted to his independent, unrectified state.

The Akeidah, Techiyas HaMeisim, and Sarah's Passing

Avraham Avinu attained a plateau of purity wherein the yetzer hara was entirely eradicated; every intuitive inclination of his mind functioned as a subtle prophecy (nevuah ketanah). Thus, he fulfilled the entirety of the Torah through his elevated spiritual consciousness.

Consequently, Avraham refrained from arranging a shidduch for Yitzchak prior to the Akeidah. Sensing no internal Divine impetus, he realized the timing had not yet arrived. When the Midrash notes that Avraham grieved over not marrying off Yitzchak before the Akeidah, it signifies Avraham's rigorous self-examination: he feared that perhaps his inaction had been a lapse. Hashem immediately reassured him: "You are at that lofty level where you desire only that which I desire; your lack of initiative was entirely correct, for his destined match (Rivkah) had not yet entered the world."

The Metaphysics of Israel's Mortality

In their pristine state, Klal Yisrael were never intended to experience death. Physical death was introduced only because of the sin of Adam HaRishon, which caused the spiritual root of the nations to become intermingled with the souls of Israel.

When Avraham—the Eisan HaEzrachi—arose and segregated Israel as "a nation that dwells alone and is not reckoned among the nations," the process began to extricate Israel from the standard mortality of the nations:

• In the ultimate era, when death is swallowed up forever, "death" will consist solely of Misas Neshikah—a continual, painless elevation through infinite realms of the ne'elam, ascending endlessly without boundary.

• This sublime form of transition is the secret of the world following the Resurrection of the Dead (Techiyas HaMeisim).

• To embed this capacity within Klal Yisrael, the archetype of Techiyas HaMeisim had to be actualized in this world beforehand.

This was the cosmic function of the Akeidas Yitzchak. As Pirkei D'Rebbi Eliezer teaches, at the Akeidah, Yitzchak’s soul departed his body (parchah nishmaso) and Hakadosh Baruch Hu restored it. Yitzchak underwent literal Techiyas HaMeisim.

From that moment onward, every Jew descending from Yitzchak carries the indelible imprint of a being after the Resurrection (she'le'achar Techiyas HaMeisim). For this reason, Yitzchak could not marry or father children prior to the Akeidah; had he done so, his progeny would have lacked this metaphysical capacity for misas neshikah.

The luminous elevation of Yitzchak radiated directly into his mother, Sarah Imeinu. Her petirah was likewise an elevation of parchah nishmasah—the sublime kiss of misas neshikah.

The Sanctity of Me’aras HaMachpelah and the End of Days

Now the inquiries resolve into a unified vision:

1. Why Did Avraham Wait to Purchase a Grave?

Eretz Yisrael—the Land of the Living—tolerates only the holy departure of misas neshikah. Until this level was forged through Yitzchak’s Akeidah and crystallized through Sarah’s petirah, the spiritual space for true burial in Eretz Yisrael did not exist. Only once the nature of death transformed into the portal of Techiyas HaMeisim did Avraham acquire an achuzas kever.

2. The Nature of Me’aras HaMachpelah

Avraham specifically acquired Me’aras HaMachpelah (the "Folded" or "Doubled" Cave) because it represents the Mita HaMachpelet—the "doubled death" which is death after Resurrection, the entry into the infinite ne'elam. It is a portal to the concealed dimension that occupies no physical confines, mirroring the aron habris (mekom aron eino min hamiddah).

3. Bnei Cheis and the Aseres HaDibros

To bring about the rectification of Creation, the righteous elements of the nations must assist and accept the authority of the tzaddik, mirroring the archetype of Avdei Avos. When Bnei Cheis clarified and finalized the purchase of the field for Avraham, they played their intended role in facilitating the eternal inheritance of Israel. Subjugating their commercial assets to establish the tzaddik's estate is reckoned for them as though they upheld the Aseres HaDibros, the foundation of the entire Torah.

4. The Sadeh of Yitzchak

The acquisition is designated a Sadeh (field), corresponding to the spiritual aura of Yitzchak Avinu, who went out "to converse in the field" (lasuach ba'sadeh). This is the mystical Chakal Tapuchin Kadishin (the Sacred Apple Orchard) referenced in the Zohar:

• When Yitzchak smelled the garments of Yaakov and proclaimed, "The fragrance of my son is like the fragrance of a field which Hashem has blessed," Chazal comment: "Read not 'his garments' (begadav), but 'his traitors' (bogdav)."

• Even in the rebellious elements of Klal Yisrael, Yitzchak smelled their transcendent, concealed core—the realm where "Your people are all righteous."

• By acquiring the field, Avraham paved the path for all generations of Israel to be gathered into this concealed root through misas neshikah.

5. "Your Beginning Was Modest, Your End Shall Greatly Increase"

• Reishischa Mitz'ar (The Birth of Yitzchak): Yitzchak represented the concentrated, absolute essence of holy lineage (Kodesh Yisrael la'Hashem). By necessity, this beginning was precise, singular, and demarcated: "For in Yitzchak shall seed be called to you—in Yitzchak, and not all of Yitzchak."

• Acharischa Yisgeh Me'od (The Sons of Keturah): Avraham’s subsequent union with Keturah represents the dynamic of tosefes—adding the mundane onto the holy (mosifin me'chol al ha'kodesh).

• Just as the preliminary sanctification occurs before Shabbos, so the expansive extension of holiness occurs after Shabbos. The birth of the children of Keturah illustrates the eventual, boundless expansion of the spiritual influence of Israel across the globe, drawing the periphery into the orbit of holiness until even finite borders expand into the infinite.

 

אמיתות הקבלה

 לכבוד הרב הגדול מופלא באנשים בוחן ובודק יסודות ושרשים מו"ה יחיה בן סלים אלקאפאח שליט"א.

שלום וברכה בקודש.

הגיעני מכתב כת"ר היקר, ובתחילה הקונטרסים שלו בהתנגדותו ליסודי הקבלה הידועה ביסודותיה על פי יחיד הדורות מלפני הרמב"ן ז"ל, ואח"כ על ידי הרמב"ן ז"ל וספר הבהיר והזוהר. והנה כת"ר לא חידש בהתנגדות זו, אבל במידת החריפות שבביטויו הוא כמעט חדש בין היראים, כי אין להביא בחשבון את המתנגדים לקבלה הזאת, שהיו גם כן עם זה פוקרים בעניני התורה הנגלית שבכתב ובשבעל פה.

והנה בעניני הלכה יש כלל אחד שמביא מור"ם בשו"ע חו"מ סימן כ"ה ס"ב בהגה בשם מוהרי"ק, שכל מקום שדברי הראשונים כתובים על ספר והם מפורסמים והפוסקים האחרונים חולקים עליהם, כמו שלפעמים הפוסקים חולקים על הגאונים הולכים אחרי האחרונים ע"כ. והיינו שמאחר שהטענות כבר נשמעו ולא חשו להן, אנו מחזיקים שמצאו טעם נכון שלא לחוש להן. והנה הטענה על יסודות הקבלה בענין הספירות והאצילות שנראה כאילו ח"ו מייחסים ריבוי באלקות, ויש בזה משום הריסות יסודות הדת וענין עבודה זרה ר"ל, הלא כבר העיר על זה בתשובת הריב"ש סימן קנ"ז, ויראה כת"ר איך דיבר בענוה ויראת הכבוד אע"פ שהתרחק מהקבלה, ועל הגנאי של חשד ריבוי באלקות בענין הספירות קרא את המערער שאמר "הנוצרים מאמיני השילוש והמקובלים מאמיני העשיריות" - בשם "אחד המתפלספים", נראה שלא כבד כלל את הדעה הזאת, והביא אחר כך את הסברתו של דון יוסף ן' שושן שקורא אותו בכבוד "החכם הישיש" שהדבר דומה למבקש מן המלך שיתן לו על ידי שליח פלוני המיוחד לכך, וכתב על דבריו: "והנה טוב מאד", ולא חשש עליו משום חשש שמץ ע"ז ח"ו. והאחרונים רובם ככולם שהיו קדושים וטהורים וגאוני עולם קבלו את דברי הקבלה למרות מה שראו את טענות המערערים. על כן ברור הדבר שנתברר להם שאין שמץ ע"ז ח"ו בענין זה אלא תוספת קרבת ד' וקדושה.

ואם נבא לדון על הביטויים איך שהם נראה בלא העמקת הענין, הלא זאת היא טענה גם כן נוגעת בענין בטויי הגשמיות שנתמשכו בהן התורה והנביאים והחכמים, ולדברי הרמב"ם בפ"ג מהלכות תשובה [הלכה ז] הלא זאת היא מינות גמורה, אפילו כשהוא אומר שיש רבון אחד שהוא בעל גוף ובעל תמונה, אלא שהראב"ד ז"ל התנצל על הטועים הללו "מפני שהטעו אותם המקראות, ויותר ממה שראוי באגדות המשבשות את הדעות", ותקשה עלינו למה דברה תורה וכן חכמים בסגנון כזה שעלול לשבש את הדעות, ובעל כרחם משתמשים בכל לשון שבעל הלימוד הזה מוצא אותו ראוי, וסומך שיבואו החכמים ויבררו הדברים ויפרשו לראויים, וההמון כולו ימשך על ידי הדברים ליראת שמים ולמוסר טוב, ונמצא ששני הסוגים יקבלו תועלת.

והרי הרמב"ם בפרק ל"ו מחלק הראשון [במורה נבוכים] כתב שמי שיאמר שד' יתברך גשם או בעל התפעליות הוא בלא ספק יותר רע מעובד עבודה זרה, ומ"מ סמכה התורה והנביאים וחז"ל אחריהם לדבר בחופש כל כך, בלשונות הנראים כהגשמה והתפעליות, וק"ו שאין שום חשש במקום הדרוש לביאור הענינים האלוקיים בטהרת ההשגה, שהשפה אינה יכולה לבטאם בשום אופן, להסגירן גם בסגנון כזה שנראה ח"ו כמו ריבוי וכיו"ב, וההמבין יבין את התוכן הפנימי, והאדם הפשוט יזדעזע בחרדה שיש כאן ענין מופלאה ותתווסף לו יראת שמים, וכמו שכתב בחובת הלבבות בפ"ב משער היחוד בשם הפלוסוף, שלא יוכל לעבוד עילת העילות ותחילת התחילות אלא נביא הדור בטבעו או הפלוסוף המובהק במה שקנהו מן החכמה. ומ"מ חסד ד' על כל יצוריו ובפרט בני ישראל עם קרובו הוא, שמאחר שמקבלים יחוד השי"ת על פי התורה, אז כל המושגים שלהם אפילו הבלתי ברורים מזדככים בפנימיות נשמתם, שסוף סוף יודעים הם שהאמיתית בעניני האלקות היא רחוקה מבינת אדם, ואחר כל הציורים סומכים הן שהענין הוא כמו שהתורה הקדושה מכוונת אליו.

ויסודי הקבלה היו מפורסמים בישראל ע"פ יסודות הספירות והאצילות הרבה דורות לפני פרסומו של ספר הזוהר, ויחוסו של ספר הזוהר לרשב"י שהוא כמובן ללמודיו וארחות השגותיו האלוקיות, אפילו אם נשתלשלו דורות רבים והיו בהם הוספות והערות מחכמים שונים, ואם אפילו נתערבו בהן איזה דברים שראויים לבקורת, כמו שעשה הגאון היעב"ץ במטפחתו, אין העיקר בטל בכך, שישנם שם למודים קדושים ונשגבים עטויים במסוה הסוד ובשפה עמוקה, והכל מכוון לגדולת מעשה השי"ת אחד יחיד ומיוחד ב"ה, אשר אין לו ראשית ולא תכלית ואין חקר לתבונתו, ועל כיוצא בזה נאמרו דברי רשב"ל "הרבה מקראות שראויין לישרף והן הן גופי תורה" בחולין ס' ע"ב. ולא חשו חז"ל לדרוש על פסוק "עלה אל ד'", מפני הקושיא של הצדוקים "עלה אלי" מיבעי ליה, שזהו מטטרו"ן ששמו כשם רבו, וכתב רש"י (שם בד"ה ששמו): ד' כלומר שגם הוא נקרא בשם ד'. ולא חשו כלל שיש כאן רבוי וצד עבודה זרה, מפני הפרסום והידוע שהכל עבדיו ומושפעים בקיומם וכל הווייתם ממנו ית', אלא שחולק להם מכבודו ורוב חסדיו לכל אחד לפי מדרגתו.

ובמדרש רבה (בראשית רבה עט, ח) על הפסוק "ויצב לו שם מזבח ויקרא לו א-ל אלוקי ישראל": "אר"ל אמר אתה אלו-ה בעליונים ואני אלו-ה בתחתונים", ובילקוט שמעוני (בראשית וישלח רמז קלג) הגירסא היא להיפך: "אמר ליה אני אלו-ה בעליונים ואתה בתחתונים", וזה מסתבר יותר. ועכ"פ לא חשו חז"ל שיבא מזה ח"ו שמץ של רבוי וצד עבודה זרה. ובגמ' מגילה (יח, א): מנין שקראו הקב"ה ליעקב א-ל, שנאמר 'ויקרא לו אל אלקי ישראל', ויקרא לו ליעקב א-ל, ומי קראו א-ל - אלקי ישראל. ולמה לנו לחזור אחרי מאמרי חז"ל בזה, והתורה בעצמה לא חששה, ואמר הקב"ה למשה רבינו ע"ה: "ואתה תהיה לו לאלקים", ו"נתתיך אלקים לפרעה", שמי שאינו מבין יוכל לטעות בזה ח"ו, ולא חששה תורה בזה, מפני הידיעה שהכל ידעו שאין עוד מלבדו ב"ה, וכל אלה הלשונות הנם רק מליצות מסבירות, ולא רק על שם משותף מהא דמטטרו"ן. ובגמ' בבא בתרא עה ע"ב "עתידים צדיקים שנקראין על שמו של הקב"ה שנאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו", ואמר עוד שם: "שלשה נקראין על שמו של הקב"ה ואלו הן צדיקים ומשיח וירושלים, משיח דכתיב (ירמיה כג, ו) וזה שמו אשר יקרא ד' צדקנו, ירושלים דכתיב (יחזקאל מח, לה) ושם העיר מיום ד' שמה אל תקרי שמה אלא שמה", ורש"י ד"ה על שמו כתב: "שיהא שמם ד'", ומי שלא יבין או לא יאמין בקדושת הדברים הללו יוכל ח"ו להטיל דופי ושמצה בזה, שיש כאן רבוי באלקות ח"ו, וכן הוא בעניני המליצות הזרות שבקבלה.

ומה שמרנן כת"ר על הלשונות בעניני תאורי זיווגים וכיו"ב איני יודע וכי כעורים הם הלשונות הללו יותר מהמעשים, ובגמ' יומא נ"ד ע"א: בשעה שישראל היו עולין לרגל מגללין להן את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורין זה בזה ואומרין להם ראו חיבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה. וגם דרשו (יומא נד סע"א) על הפסוק "כמער איש ולויות" דמלכים א, ז, לו: כאיש המעורה בלויה שלו, ורש"י פירש (שם רע"ב ד"ה המעורה) הנדבק וחבוק באשתו בזרועותיו, ובודאי כל אלה הם ציורים קדושים וטהורים שעומדים למעלה מכל שמץ של טומאה ותאוה ח"ו, אלא רמזים לקדושת מקור החיים שהכל כלול באמיתתו יתברך שמו מראש ועד סוף, והכל הוא במעונו בתכלית הטוהר והזכוך, ומה שאין כל רעיון תופס אותו, ולולא תפיסת הקדושה בכל ענין למעלה מכל דופי היה קשה לנו גם מליצת הנביא: "כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך", והיינו חושבים זה ח"ו לאי נקיות בלשון, אבל מצד הקדושה הכל קדוש הוא. וע"ז וכיו"ב אמרינן במשנה ידים פרק ג' מ"ה: "שיר השירים קודש קדשים ואין העולם כולו כדאי כיום שנתן שיר השירים לישראל". וכמו שכתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פ"ב ה"ט): כל הנמצאים חוץ מן הבורא מצורה ראשונה עד יתוש קטן שיהיה בטבור הארץ, הכל מכח אמיתתו נמצאו, ולפי שהוא יודע עצמו ומכיר גדולתו ותפארתו ואמיתתו הוא יודע הכל ואין דבר נעלם ממנו ע"כ. וא"כ הנמצאים הקטנים שבקטנים, וממילא כל תנועה קטנה שבקטנות שבחיים הכל מכח אמיתתו נמצאו, עד שמכח ידיעת עצמו ב"ה יודע כולם, ושם בקדושתו העליונה כבר יכול מציאות הכל הוא בתכלית הקודש והטהרה באין שום כיעור ודופי ח"ו, וככה היא השגת כל הקדושים שבישראל בתפיסת חכמת הקבלה ויסודות הזהר הקדוש, וחלילה לתלות בהם דופי ופסול, חס מלהזכיר, ואין הקב"ה מביא תקלה על ידי צדיקים ח"ו, ו"תומת ישרים תנחם".

וכל זה הוא בכללות הדברים, ועל הפרטים הנני אומר לכת"ר כמו שאמר החבר לכוזרי בסוף מאמר שלישי סימן ע"ג: ואני מודה לך מלך כוזר שבגמרא דברים שאינני יכול להטעימך בהם טעמים מספיקים, ולא להביאם בקשר ענין. ועיי"ש מה שצדד באלה הדברים שכתב על זה: ולא יפחות החבור עם הפנים אשר זכרתים. וגם לא כל המחברים שדברו בקבלה שוים בהשגתם ובאופי לשונם, וישנם ספרים שאינם מוסמכים כלל, כמו ספר עוז לאלקים שמביא כת"ר שאם הוא מהמחבר נחמיה חיון ידוע הוא לסופר פסול מכת משיח השקר ש"צ שר"י, ואולי יש אצלכם ספר בשם זה מענין אחר, ואיננו אחראים בעדו. וגם אם האנשים שלא הגיעו לבינה פנימית ישימו עסקם במה שראוי להם ולהשגתם בפשטי תוה"ק מה טוב חלקם, אבל גדולי וקדושי ישראל הנם מעולם מעריצים ומקדישים אותה בתום לבב ובאמונה קדושה וטהורה, והלואי שיהיה חלקנו עמהם.

ויראה כת"ר בעץ חיים היכל א"ק שער ראשון ענף ב' שמדבר בענין הצמצום שהוא ההשגה היותר עליונה ושם בדבור המתחיל "ודע" יש הגה קטנה להגאון ר"מ בעל שו"ת פנים מאירות ז"ל שכתב: אמר מאיר בערכנו אמר הרב זה עכ"ל, ומזה יוכל לדעת שכל הדברים נאמרו בערכנו, כלומר לפי השגת הנבראים באופן היותר זך ויותר עליון.

ובאמת זהו שבחו וגדלותו של מלך מלכי המלכים הקב"ה שלהסביר קצה קצהו מגדולת מעשיו ביחוד הרוחניים השכליים והמוסריים, שהם הרבה יותר נפלאים מהחומריים והטבעיים, צריכים לזה התעמקות נוראה והסברות כל כך עמוקות לשון עד שיוכלו להמשיל על ידם איזו תפיסת ציור, לדבקה בו ית"ש באהבה וביראה ודבקות טהורה וקדושה, ובודאי מצד עצמותו ית"ש לולא חפצו ורצונו בעולמותיו ובבריותיו ועושי רצונו, לא היה אפשר כלל להמשיל שום משל ולדבק שום רעיון, וזהו מה שכיונו בכלל בתעלומות אין סוף, אבל מצד רצונו המקודש לחדש בריות לאין תכלית ולהדריך בעלי שכל ובחירה במעגל ישר של אור החיים, בשטח זה באים כל המשלים שאורם מתגלה לשרידים אשר ד' קורא איש לפי מעלתו, ואין ההבדל בין תוכן הקבלה בסתרה ובין טהרת השכל הישר והפשוט גדול כל כך ליודעי בינה המכוונים ליבם לאביהם שבשמים באמת ובתמים.

ותקותי חזקה בע"ה שכת"ר יחדור לתוך דברי, וישוב ויאמר אכן יש ד' במקום הזה של אור חכמת ישראל הנעלמת בקדושתה, כמו שקיימו וקבלו עליהם חכמי ישראל רובם ככולם, ו"סוד ד' ליראיו ובריתו להודיעם".

מה שדבר כת"ר נגדם אנו דנים אותו לכף זכות כי כוונתו לשם שמים, והשי"ת יסלח לו ויקויים בכת"ר "ישובו לי יראיך ויודעי עדותיך".

והיה זה שלום כנפשו היפה ונפש ידידו מברכו מקדש באה"ר,

יעקב משה חרל"פ

In honor of the great Rav, distinguished among men, an investigator and scrutinizer of foundations and roots, morenu he-rav Yichye ben Salim al-Qafih, shelita.

Shalom u’verachah b’kodesh.

The precious letter of k’vod toraso reached me, along with, earlier, his pamphlets containing his opposition to the foundations of Kabbalah—whose principles are known via the singular master of the generations prior to the Ramban z”l, and later through the Ramban z”l, Sefer HaBahir, and the Zohar. Now, k’vod toraso has not innovated anything novel in this opposition; yet in the measure of acerbity in his expression, he is virtually unprecedented among the yere’im (God-fearing). For one cannot take into account those opponents of this Kabbalah who were simultaneously pokrim (apostates/heretics) regarding matters of the revealed Torah, both written and oral.

Now, in matters of halachah, there is a fundamental rule cited by the Rema in Shulchan Aruch Choshen Mishpat (siman 25, se’if 2, in the gloss) in the name of the Maharik: wherever the words of the Rishonim are recorded in a book and are renowned, and the later Poskim dispute them—just as the Poskim at times dispute the Geonim—the halachah follows the Acharonim, ad kan lashono. The rationale is that since the counterarguments were already heard and not heeded, we maintain that they found sound reason not to be apprehensive of them.

Regarding the claim against the foundations of Kabbalah in the matter of the Sefiros and Atzilus—that it ostensibly appears, chas v’shalom, to attribute multiplicity to the Godhead, which would constitute an undermining of the tenets of faith and an element of avodah zarah, rachmana litzlan—behold, the Rivash already addressed this in Teshuvos HaRivash (siman 157). Let k’vod toraso see how he spoke with humility and reverent awe, even though he kept his distance from Kabbalah. And regarding the disgrace of suspecting multiplicity in the Godhead regarding the Sefiros, the Rivash referred to the challenger who claimed that "the Christians believe in a trinity while the Kabbalists believe in a decad" as "one of the philosophizers," demonstrating that he showed no regard whatsoever for this opinion. The Rivash subsequently cited the explanation of Don Yosef ibn Shoshan—whom he respectfully terms "the elderly chacham"—that the matter is comparable to one who petitions the king to grant his request through a specific emissary appointed for that purpose, writing upon his words: "And behold, it is exceedingly good," harboring no concern whatsoever for even a trace of avodah zarah, chas v’shalom.

Moreover, the Acharonim, virtually all of them—who were holy, pure, and intellectual giants of the world—accepted the teachings of Kabbalah despite having seen the arguments of the dissenters. It is therefore evident that it was clarified to them beyond doubt that there is not the slightest trace of avodah zarah here, chas v’shalom, but rather an increase in closeness to Hashem and in kedushah.

If we come to judge expressions merely as they appear at face value, without delving into the depth of the matter, this very grievance applies equally to the anthropomorphic expressions (lashon hagashmah) employed throughout the Torah, the Nevi'im, and Chazal. According to the Rambam in Hilchos Teshuvah (chapter 3, halachah 7), this constitutes absolute minus (heresy)—even if one maintains that there is one Master, yet that He possesses a body and form. Yet the Ra’avad z”l excused these erring individuals, stating: "Because the verses led them astray, and even more so the aggados that confound one's understanding."

One might ask: Why did the Torah and Chazal speak in such a style that is liable to confound understanding? Perforce, they employed whatever terminology the teacher of that discipline found fitting, relying upon the chachamim to clarify the matters and expound them to those worthy, while the masses would be drawn through these words toward yiras Shamayim and upright conduct. Thus, both groups derive benefit.

Indeed, the Rambam in Part I, chapter 36 of Moreh Nevuchim wrote that one who asserts that Hashem, may He be blessed, is corporeal or subject to passions and affects (ba'al hispa'aluyos) is unequivocally worse than an idolater. Nonetheless, the Torah, the Nevi'im, and Chazal following them relied upon speaking with such liberty, using terms that appear to denote corporeality and change. Kal va-chomer, then, that there is no apprehension whatsoever when it is necessary to elucidate divine matters in the purity of comprehension—which human tongue cannot articulate under any circumstances—to convey them even in an idiom that superficially appears, chas v’shalom, like multiplicity or the like. The discerning will grasp the inner essence, while the simple person will be struck with awe that a wondrous matter lies here, and his yiras Shamayim will be enhanced.

This aligns with what the author of Chovos HaLevavos wrote in the second chapter of Sha'ar HaYichud in the name of the philosopher: that none can truly serve the Cause of causes and the Primal of all beginnings except the prophet of the generation by his nature, or the consummate philosopher through the wisdom he has acquired. Nevertheless, Hashem's lovingkindness is upon all His creatures, particularly Bnei Yisrael, His close nation: since they accept the unity of Hashem, may He be blessed, in accordance with the Torah, all their conceptions—even those that are unrefined—are purified in the inner recesses of their neshamah. For ultimately they know that the absolute truth of divine matters is far removed from human intellect, and beyond all conceptual depictions, they rely upon the matter being precisely as the Holy Torah intends.

Furthermore, the foundations of Kabbalah based upon the principles of the Sefiros and Atzilus were well known in Israel many generations prior to the public emergence of the Sefer HaZohar. The attribution of the Zohar to Rashbi refers, of course, to his core teachings and the ways of his divine perceptions—even if they were transmitted through many generations, accumulating additions and glosses from various sages, and even if certain matters warranting critical scrutiny became interspersed within them, as the Gaon Ya'avetz did in his Mitpachas Sefarim. The essential core is not nullified thereby, for contained within are holy and exalted teachings cloaked in the mantle of mystery and profound language, all directed toward the greatness of the deeds of Hashem—One, Singular, and Unique, blessed be He—Who has neither beginning nor end, and Whose understanding is unsearchable. Regarding matters of this sort, Reish Lakish stated: "There are many verses that appear deserving of being burned, yet they are the very bodies of Torah" (Chullin 60b).

Chazal were not hesitant to expound the verse, "Ascend to Hashem" (Shemos 24:1)—despite the challenge of the Tzedokim who argued that it should have stated, "Ascend to Me"—explaining that this refers to Metatron, whose name is like the name of his Master; and Rashi commented (ad loc.): "Hashem—meaning that he too is called by the Name of Hashem." They harbored no concern that this implied multiplicity or an aspect of avodah zarah, because it is universally known and established that all are His servants, deriving their existence and their entire being from Him, blessed be He, and that He merely imparts of His honor and abundant kindness to each according to his station.

In Midrash Rabbah (Bereishis Rabbah 79:8) on the verse, "And he erected an altar there and called it El-Elohei-Yisrael" (Bereishis 33:20): "Reish Lakish said: [Yaakov] said to Him: You are God among the celestial beings, and I am god among the terrestrial beings." In the Yalkut Shimoni (Bereishis, Vayishlach, remez 133), the reading is reversed: "He said to him: I am God among the celestial beings, and you are a god among the terrestrial beings," which is more plausible. At any rate, Chazal were not concerned that even a trace of multiplicity or an aspect of avodah zarah would result, chas v’shalom.

Similarly, in Gemara Megillah (18a): "From where do we derive that the Holy One, blessed be He, called Yaakov 'El'? As it is stated: 'And he called it El-Elohei-Yisrael.' And he called Yaakov 'El'—and who called him 'El'? The God of Israel." Why must we seek out Chazal's statements on this when the Torah itself harbored no apprehension? The Holy One, blessed be He, said to Moshe Rabbeinu, alav hashalom: "And you shall be to him as a god" (Shemos 4:16), and "I have made you a god to Pharaoh" (Shemos 7:1). One who lacks understanding could err in this, chas v’shalom, yet the Torah had no apprehension, on account of the clear knowledge that all understand that "there is none else beside Him," blessed be He, and that all these expressions are merely allegorical explanations—not merely homonyms, as in the case of Metatron.

In Gemara Bava Basra (75b): "In the future, the tzaddikim will be called by the Name of the Holy One, blessed be He, as it is stated: 'Everyone that is called by My Name, and whom I have created for My glory, I have formed him, yea, I have made him' (Yeshayahu 43:7)." It further states there: "Three are called by the Name of the Holy One, blessed be He, and they are: tzaddikim, Moshiach, and Yerushalayim. Moshiach—as it is written: 'And this is his name whereby he shall be called: Hashem our righteousness' (Yirmeyahu 23:6); Yerushalayim—as it is written: 'And the name of the city from that day shall be: Hashem is there' (Yechezkel 48:35); do not read shammah [there], but shemah [her name]." Rashi explains: "That their name shall be Hashem." One who fails to understand or does not believe in the sanctity of these words could, chas v’shalom, cast aspersions and fault upon this, alleging that multiplicity in the Godhead is present, chas v’shalom. Exactly so is the matter concerning the unfamiliar allegories found in Kabbalah.

As to that which k’vod toraso complains about the expressions depicting unions (zivugim) and the like—I do not know: are these linguistic expressions more unseemly than the physical actions themselves? In Gemara Yoma (54a): "Whenever Israel ascended for the regel (pilgrimage), they would roll up the paroches (curtain) for them and show them the Cherubim, who were intertwined one with the other, saying to them: 'Behold your affection before the Omnipresent, like the affection of male and female.'" They also expounded (Yoma 54, end of page a) on the verse, "According to the space of each, with garlands (lavyos)" (I Melachim 7:36): "Like a man intertwined with his companion (l’vayaso)"; and Rashi explained (ad loc.): "Attached and embracing his wife with his arms."

Certainly, all of these are holy and pure depictions standing infinitely elevated above any trace of impurity or carnal desire, chas v’shalom. Rather, they are intimations of the sanctity of the Source of Life, for everything is encompassed within His absolute truth, blessed be His Name, from beginning to end; in His abode, everything exists in the ultimate degree of purity and refinement, beyond the grasp of any mortal contemplation. Were it not for the perception of holiness in every matter, elevated above all flaw, the prophet’s metaphor would likewise trouble us: "For as a young man marrieth a virgin, so shall thy sons marry thee" (Yeshayahu 62:5), and we would regard this, chas v’shalom, as unrefined language; yet from the vantage point of kedushah, everything is holy. Regarding this and similar matters, we say in the Mishnah (Yadayim 3:5): "Shir HaShirim is the Holy of Holies, and the entire world was not worthy of the day on which Shir HaShirim was given to Israel."

As the Rambam wrote in Hilchos Yesodei HaTorah (chapter 2, halachah 9): "All existing things aside from the Creator, from the primal form down to a minute gnat at the center of the earth, exist solely through the power of His true existence. And because He knows Himself and recognizes His greatness, His splendor, and His absolute truth, He knows everything, and nothing is hidden from Him," ad kan lashono. If so, the most minute of creations—and consequently, the most minute movement in life—all exist through the power of His absolute truth, to the extent that through knowing Himself, blessed be He, He knows them all. There, in His supreme holiness, the reality of all existence is in consummate sanctity and purity, devoid of any blemish or flaw, chas v’shalom. Such is the comprehension of all the holy masters of Israel in their grasp of the wisdom of Kabbalah and the foundations of the holy Zohar. Heaven forbid that one should attribute fault or invalidity to them—far be it from being spoken—and the Holy One, blessed be He, does not bring about a stumbling block through the righteous, chas v’shalom; "the integrity of the upright shall guide them" (Mishlei 11:3).

All this applies to the generalities of the subject. Regarding the particulars, I say to k’vod toraso as the Chaver said to the Kuzari at the conclusion of the Third Treatise (section 73): "I concede to you, King of the Kuzars, that in the Gemara there are things for which I cannot provide you with sufficient rationales, nor connect them in cohesive context." See there what he argued regarding those matters, writing: "Yet the work loses none of its value on account of the aspects I mentioned."

Furthermore, not all authors who addressed Kabbalah are equal in their level of attainment or the nature of their expression. There are works that possess no authoritative standing whatsoever, such as the book Oz L’Elohim cited by k’vod toraso; if it is by the author Nechemiah Chiyun, he is well known as an illegitimate writer belonging to the sect of the false messiah, Shabbetai Tzvi, shem resha'im yirkav. (Perhaps in your region there is a book by this title concerning a different matter, and we bear no responsibility for it.) If individuals who have not attained inner discernment devote their labors to what is appropriate for them and within their grasp—in the plain sense (peshat) of our Holy Torah—how fortunate is their portion! Yet the greatest and holiest sages of Israel have throughout all generations venerated and sanctified it with wholeness of heart and with holy, pure emunah; would that our portion be amongst theirs.

Let k’vod toraso examine Etz Chaim (Heichal Adam Kadmon, Sha'ar 1, Anaf 2), which addresses the concept of the Tzimtzum—which represents the most elevated perception. There, on the passage beginning with the words "V'da", appears a brief gloss by the Gaon Rabbi Meir, author of the She'eilos U'Teshuvos Panim Me'iros z”l, who wrote: "Meir says: The Rav stated this relative to our perspective (b’erkēnu)," ad kan lashono. From this, one can know that all matters were spoken relative to our perspective—that is, according to the comprehension of created beings, in the most refined and elevated manner.

In truth, this itself constitutes the praise and grandeur of the King of kings, the Holy One, blessed be He: to explain even the barest fraction of the greatness of His deeds—particularly the spiritual, intellectual, and moral realms, which are far more wondrous than the material and natural realms—demands profound contemplation and expressions in language so deeply layered, in order to illustrate through them some conceptual grasp wherewith to cleave unto Him, blessed be His Name, with love, fear, and pure, holy deveikus. Certainly, from the aspect of His Essence, blessed be His Name, were it not for His desire and will regarding His worlds, His creatures, and those who perform His will, it would be utterly impossible to draw any parable or attach any thought whatsoever; this is what was intended generally regarding the mysteries of the Ein Sof. Yet from the perspective of His holy will to continuously bring forth creations without end and to guide beings of intellect and free will along an upright path of the light of life—in this domain appear all the allegories whose illumination is revealed to the select few whom Hashem calls, each according to his spiritual stature. The disparity between the esoteric inner substance of Kabbalah and the purity of straightforward, sound intellect is not so great to those of discernment who direct their hearts to their Father in Heaven in truth and sincerity.

My firm hope is, b'ezras Hashem, that k’vod toraso will penetrate deeply into my words, and recant, saying: "Indeed, Hashem is present in this place" of the light of Israel's hidden wisdom in its holiness—just as the sages of Israel, virtually all of them, affirmed and accepted upon themselves; and "the secret of Hashem is to those who fear Him, and He will make them know His covenant" (Tehillim 25:14).

As for that which k’vod toraso spoke against them, we judge him favorably, for his intention was for the sake of Heaven. May Hashem, blessed be He, grant him forgiveness, and may there be fulfilled in k’vod toraso the verse: "Let those that fear Thee turn unto me, and those that know Thy testimonies" (Tehillim 119:79).

May this be for peace, according with his noble soul and the soul of his friend who blesses him from the sanctuary with great love,

Yaakov Moshe Charlap