קול השופר והעוררות לימי הדין

עומדים אנו במבואי חודש אלול, וקול השופר החל להדהד באהלינו כהכנה ליום הדין הגדול – יום "זיכרון תרועה". ביום זה מזכירים כלל ישראל את מלכותו של מלך על כל הארץ, באמצעות קול התקיעה והתרועה המריעים לכבוד הדר גאונו. כעניין שנאמר: "אַשְׁרֵי הָעָם יוֹדְעֵי תְרוּעָה" (תהלים פט, טז), ופירשו חז"ל: "אשרי העם שיודעים לפתות את בוראם בתרועה" (ילקוט שמעוני שם). וכן אמרו במסכת ראש השנה (טז, א): "אמרו לפני זכרונות כדי שיעלה זכרונכם לפני לטובה, ובמה? – בשופר".

אמנם, הגם שתקיעת השופר בראש השנה היא מצוות עשה מפורשת מגזירת הכתוב – ועל פי טעמה הנגלה נועדה להעלות את זיכרוננו לפני ה' לטובה – הנהכבר ביאר הרמב"ם (פ"ג מהלכות תשובה ה"ד) כי רמז נשגב וטמיר מקופל בקול השופר: בשמענו את קולו, יעלה על לבנו זיכרון הבורא יתברך ונתעורר לשוב אליו באמת.

וכה לשונו הזהב:

"אף על פי שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו. כלומר: עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם, וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם. אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל – הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה".

הורונו דברי הרמב"ם, שעל אף שחיוב תקיעת השופר נובע מכללי מצוות יום ראש השנה שעניינו "זיכרון תרועה" לפני ה', הנה טמון בו רמז כביר המופנה כלפינו: התעלות אל המעלה העליונה של "זיכרון הבורא". באמת, זיכרון הבורא יתברך הוא יסוד היסודות ותכלית כל חובת האדם בעולמו, עד שכל מצוות התורה כולן לא באו אלא להביא את האדם לכלל תכלית זו. לפיכך, בימים אלו של חודש אלול – עת קול השופר בוקע באהלינו ומעורר את הרמז הגדול הזה – חובה מוטלת עלינו להתחזק ולהתעלות בהשגת תכלית עליונה זו של זיכרון הבורא.

הנביא ישעיהו (פרק נח) מוכיח את העם המליצים טענה מרה כלפי מעלה: "לָמָּה צַמְנוּ וְלֹא רָאִיתָ, עִנִּינוּ נַפְשֵׁנוּ וְלֹא תֵדָע?" (פסוק ג). והנה, תלונתם זו עצמה מוגדרת כפשע וכחטא; ואף על פי שהיא שגגה היוצאת מפיהם, נחשבת היא להם כזדון, שהרי "שגגת תלמוד עולה זדון" (כדאיתא באבות ד, יג).

מה הייתה טעותם היסודית? זאת מגלה הנביא בהמשך דבריו:

"הֵן בְּיוֹם צֹמְכֶם תִּמְצְאוּ חֵפֶץ... הֵן לְרִיב וּמַצָּה תָּצוּמוּ וּלְהַכּוֹת בְּאֶגְרֹף רֶשַׁע... הֲכָזֶה יִהְיֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ, יוֹם עַנּוֹת אָדָם נַפְשׁוֹ?! הֲלָכֹף כְּאַגְמֹן רֹאשׁוֹ וְשַׂק וָאֵפֶר יַצִּיעַ, הֲלָזֶה תִּקְרָא צוֹם וְיוֹם רָצוֹן לַה'?! הֲלוֹא זֶה צוֹם אֶבְחָרֵהוּ: פַּתֵּחַ חַרְצֻבּוֹת רֶשַׁע, הַתֵּר אֲגֻדּוֹת מוֹטָה, וְשַׁלַּח רְצוּצִים חָפְשִׁים, וְכָל מוֹטָה תְּנַתֵּקוּ!" (פסוקים ג-ו).

הנביא חושף את שורש משגתם: אין חפץ לה' בצום ובעינויי הגוף כגון מניעת מאכל ומשתה, בכפיפת ראש או בעטיית שק, כל עוד לא פיתח האדם את חרצובות הרשע ולא התיר את קשרי העקשנות וטמטום הלב הדבוקים בו. הצום הנבחר בעיני ה' מתקיים אך ורק כאשר פותח האדם בלבו את קשרי הרשעה ומשלח את ה"רצוצים" לחופשי.

ומיהם אותם "רצוצים" הספונים בכל אדם ואשר שומה עליו לשחררם? אין אלו אלא האדם עצמו – ה"אני" האמיתי שלו, נקודת הטוהר הפנימית שבלבו, עומק היראה והאמונה שהם קניין עצמי לנפשו עוד מיום עומדנו על הר סיני. עליהם אמר הקב"ה: "מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי כָּל הַיָּמִים" (דברים ה, כו). הלב הטהור והטוב הזה שמור בפנימיותנו בכל דור ודור; וכדאיתא במסכת נדרים (כ, א) שמידת הבושת הורשתה לנו ממעמד הר סיני, ומי שאינו ביישן – בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני. הרי שהלב הטהור נותר קיים במעמקי הנפש, אלא שהוא שרוי במאסר, רצוץ וכבול בכבלי הרשע ובקשרי העקשנות שקנו שביתה בלבו של האדם מחמת עצמו ומחמת סביבתו.

את הטוהר הפנימי הזה עלינו לשחרר מכבליו. זהו הצום הנבחר וזהו "יום רצון" לה', אשר מתן שכרו מפורש בצדו: "אָז יִבָּקַע כַּשַּׁחַר אוֹרֶךָ... אָז תִּקְרָא וַה' יַעֲנֶה, תְּשַׁוַּע וְיֹאמַר הִנֵּנִי" (שם פסוקים ח-ט). אז לא תיוותר עוד טענת "למה צמנו ולא ראית".

אמנם כן, הצום שבו מענה האדם את נפשו הוא מן הקורבנות הנעברים ביותר, כפי שהתפלל רב ששת בתום תעניתו: "ריבון העולמים, גלוי לפניך בזמן שבית המקדש קיים, אדם חוטא ומקריב קורבן ואין מקריבין ממנו אלא חלבו ודמו ומתכפר לו. ועכשיו ישבתי בתענית ונתמעט חלבי ודמי, יהי רצון לפניך שיהא חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתיו לפניך על גבי המזבח ותתרצה לי" (ברכות יז, א). אלא שאף שקורבן גופו של האדם חביב ונבחר, כל עוד לא זיכך האדם את פנימיות לבו, אין צומו רצוי לפני ה', שהרי "זֶבַח רְשָׁעִים תּוֹעֵבָה" (משלי כא, כז), וכבר אמר שמואל הנביא לשאול: "הִנֵּה שְׁמֹעַ מִזֶּבַח טוֹב, לְהַקְשִׁיב מֵחֵלֶב אֵילִים" (שמואל א, טו, כב). על כן חייב האדם תחילה לפשפש בחדרי נפשו, להתיר את כבלי הרשע האוסרים את נקודת הטוהר שבו, ורק אז יהיה צומו נבחר ורצוי לפני יוצרו.

לפיכך, בגישתנו בחודש זה אל עבודת חשבון הנפש ופשפוש המעשים, החובה מוטלת עלינו לשלח את הרצוצים שבקרבנו לחופשי ולפרוק כל עול של עקמימות שבלבבנו.

בשומענו את קול שופר של אלול, עלינו לחרוד חרדה גדולה – כחרדת העם השומע קול תרועת מלחמה איומה וירא על נפשו הנתונה בסכנה. כך שומה עלינו להזדעזע מאימת הדין הממשמש ובא, ולשית עצות בנפשנו כיצד להוציא את טוהר לבנו לחירות, לשחררו מכבלי הרשעה וטמטום הלב, למען יהיו מעשינו נרצים בעיני ה' ויוציא כאור צדקנו.

חלילה לנו להפגין אדישות או שאננות לקול השופר ולומר מתוך הרגל: "הלא בכל שנה ושנה תוקעים כך". תכלית התקיעה אינה אלא לזעזע ולהחריד את קירות לבנו מפני המשפט! שהרי גם בשנה שעברה תקעו והריעו, ומעשינו יצאו כפי ש ידענו; ממילא עלינו לירא ולהתפחד חלילה שמא יצא דיננו כבשנה שעברה. קול השופר הקורא לנו לדין צריך להטיל עלינו אימה נוראה, כמאמר הנביא עמוס: "אִם יִתָּקַע שׁוֹפָר בְּעִיר וְעָם לֹא יֶחֱרָדוּ?!" (ג, ו).

ולאחר תקיעת השופר בכל בוקר ממימי אלול, מקדימים אנו לומר את מזמור התהלים (כז): "לְדָוִד, ה' אוֹרִי וְיִשְׁעִי מִמִּי אִירָא, ה' מָעוֹז חַיַּי מִמִּי אֶפְחָד". תיקון זה נועד לעוררנו מתרדמת ההבל שבה אנו שרויים ולזרזנו לפתוח חרצובות רשע שבלב. עלינו להטות אוזן לכך שפינו אומר: "אִם תַּחֲנֶה עָלַי מַחֲנֶה לֹא יִירָא לִבִּי, אִם תָּקוּם עָלַי מִלְחָמָה בְּזֹאת אֲנִי בוֹטֵחַ" (פסוק ג). שומה עלינו להרגיש במו חושיינו כי אנו נתונים בעיצומה של מערכה כבדה, בתוך מחנה הקם עלינו, ומתוך תחושת החרדה והמורא להתחזק בהכרה כי "ה' אורי וישעי" ו"ה' מעוז חיי", ולהשליך עליו את יהבנו שלא יעזבנו.

בתוך כך, ראיתי לעורר ולזכור שני עניינים מרכזיים הדורשים התבוננות מעמיקה והתעוררות למעשה, שהגם שגלויים וידועים הם לנו, פעמים כה רבות חסרים אנו בהם דעת וחשבון נכון:

העניין הראשון: הריצה לבית הכנסת ולבית המדרש.

הנה ידוע ומפורסם כי מצווה היא לרוץ לבית הכנסת ולבית המדרש, כדאיתא במסכת ברכות (ו, ב), ונלמד מן הכתוב בהושע (ו, ג): "וְנֵדְעָה נִרְדְּפָה לָדַעַת אֶת ה'". אולם כשהתבונן בלשון הגמרא, יתגלה לפנינו ציור מעמיק ועליון בהרבה למצווה זו.

שכן אמרו שם בהמשך: "לעולם ירוץ אדם לדבר הלכה ואפילו בשבת, שנאמר: 'אַחֲרֵי ה' יֵלְכוּ כְּאַרְיֵה יִשְׁאָג כִּי הוּא יִשְׁאָג וְיֶחֶרְדוּ בָנִים מִיָּם' (הושע יא, י)". למדנו מכאן יסוד נפלא: הליכת האדם ורדיפתו אחר דבר ה' צריכות להיעשות במתכונת של מנוסת אדם המלט על נפשו מפני שאגת אריה – כשהוא פוחד פחד מוות וכל איבריו מתנשאים במרוצה, שהרי "אריה שאג מי לא יירא" לנוס להציל את נפשו. כך ממש ראוי לרוץ לבית הכנסת ולבית המדרש לשמוע את דבר ה' – זו הלכה. משום כך הותרה ריצה זו אף ביום השבת, כשם שמותר לאדם לרוץ בשבת מפני שאגת האריה מחמת פיקוח נפש.

העניין השני: קביעות מקום בבית הכנסת ובבית המדרש.

לא סגי במה שהאדם נס אל בית הכנסת ואל בית המדרש ברדיפה לדעת את ה', אלא עליו גם לקבוע בו את מקומו. הפליגו חכמים בברכות (שם) במעלת הדבר: "כל הקובע מקום לתפלתו, אלוהי אברהם בעזרו". ועוד אמרו שם (ז, ב): "כל הקובע מקום לתורתו אויביו נופלים תחתיו, שנאמר: 'וְשַׂמְתִּי מָקוֹם לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל וּנְטַעְתִּיו וְשָׁכַן תַּחְתָּיו וְלֹא יִרְגַּז עוֹד וְלֹא יֹסִיפוּ בְנֵי עַוְלָה לְעַנּותוֹ כַּאֲשֶׁר בָּרִאשֹׁנָה' (שמואל ב, ז, י)".

והנה מקרא זה במקורו נאמר על בית המקדש, שכאשר יהיה בנוי על תלו, ישבו ישראל בטח ושאננים מכל רע. מכאן מוכח שקביעת מקום לתורה ולתפילה נחשבת לאדם כבניין בית המקדש ממש, ועל ידה הוא זוכה לסייעתא דשמיא עליונה ולהפלת אויביו לפניו.

את המעלות הנשגבות הללו – הריצה לבית הכנסת ולבית המדרש כמנוסה מפני הארי, וקביעת מקום לתורה ולתפילה שהיא כבניין המקדש – עלינו לקנות ולסגל לעצמנו בימים משגבים אלו. על ידי כך נזכה שאלוהי אברהם יהיה בעזרנו, אויבינו ייפלו לפנינו, ונזכה לשפע סייעתא דשמיא לצאת זכאים וטהורים לפניו יתברך ביום הדין.

כוחו של הרגל

חובה עלינו להתבונן ולהשכיל במהותו של ההרגל, שהוא כוח כביר בנפש האדם, המכריחו לנהוג בתמידות כפי סורו הרגיל. שהרי כשאנו מעמיקים בדבר, נגלית לפנינו סתירה מובהקת הכמוסה בכוח זה: מחד גיסא, מתרגל האדם למעשה מסוים במידה גדושה כל כך, עד שהרגלו הופך לו לטבע שני ואינו יכול לפרוש הימנו כלל; ומאידך גיסא, פעמים רבות, דווקא לאחר ששקע בהרגלו, נהיה הדבר למאוס בעיניו, עד שהוא קץ בו ומבקש לחדול ממנו או להמירו במנהג אחר.

ראיה ברורה לכך אנו מוצאים במנהג עישון הטבק: מקורו בתשוקה עזה הנעורית בכוחות הנפש אך ורק לאחר שהורגל בה האדם (שהרי מי שאינו מורגל בכך, אין לו כל חפץ או משיכה לעשן, ואדרבה – העשן מצר לו ומסב לגופו צער). ואף על פי כן, עתים מזומנות נקעה נפש המעשן בהרגל העישון, וגם הוא אינו יכול לשאת עוד את סבל העשן; אזי תתבע נפשו להמיר נוהג זה באחר – אם לתקופה קצובה, כדי לשוב ולהתקשר בו מחדש כשתתעורר בו התשוקה הראשונית, ואם לנטוש הרגל זה לחלוטין מתוך מיאוס מוחלט ולהיצמד להרגל חדש.

מתמיהַ הדבר: מניין נובעים כוחות סותרים אלו בנפש האדם? מהו הסוד המניע את האדם לנטוש הרגל ומנהג שהוא עצמו סיגל לנפשו ואימץ אל לבבו?

הפתרון לדבר נעוץ בכוח פורק העול השולט בנפש האדם. כוח זה אינו סובל שום מורא או שלטון מן החוץ, ואדרבה – הוא מעורר באדם כיסופים עזים להתענג על החירות, לנהוג ככל אשר יחפוץ לבו ללא מפריע. כוח פורק עול זה הוא השובר באדם אף את ההרגלים התאווניים שהוא עצמו הרגיל בהם את גופו ונפשו עד שנראו כטבע שאי אפשר לפרוש ממנו; אזי יבוא כוח זה ויעורר את נפשו לקוץ בהרגלו ולפרוק מעליו את עולו. השאיפה לחירות כוחה שגב ועצום, עד שביכולתה לנתק את האדם אף מתאוות העישון ששלטה בו. שוב אין לו חפץ בנשיאת עול זה, והוא מבקש להשתחרר מן ההרגל שדבק בו ולאמץ נוהג אחר תחתיו.

עניין זה של כוח פריקת העול ניכר היטב מתוך הניסיון בחיי הישיבה – בסדרי הלימוד ובקביעות הזמנים. מן העבר האחד, רואים אנו שקדנים רבים המקבלים עליהם את העול בחפץ לב ובסבר פנים יפות, ולומדים בשקידה ובמנוחת הנפש. אך לעומתם, ישנם המרגישים עול כבד בלימודם והוא נחשב בעיניהם כעבודת פרך; אלו מלאים געגועים לנוח מעמל התורה, להפסיק הלימוד ולעסוק בעניינים אחרים, ורק לאחר מכן לשוב לתלמודם. הנהגה זו היא תולדה ישירה של כוח פריקת העול: יש המקבל ברצון עולה של תורה ומטה שכמו לסבול, ויש שקשה לו להטות שכם, וכל יצר מחשבות לבו אינו אלא השתוקקות לפרוק עול ולעשות תמיד ככל העולה על רוחו.

ומאיזו דרך ינקוט האדם כדי למנוע את השימוש הרעה בכוח פריקת העול, וכיצד יעלה בידו להתגבר על כוח זה החבוי בנפשו?

את זאת לימדנו התנא בפרקי אבות (פ"ב מ"א): "רבי אומר: איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם? כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם". וכפי שפירש הרמב"ם שם, שהדרך הישרה היא המעשים הממוצעים והמאוזנים, שעל ידם יקנה האדם לנפשו תכונה מעולה ומנהגו עם הבריות יהיה מתוקן. כבר התבאר הדבר בארוכה בדבריו (בשמונה פרקים), שיש חובה להתבונן בדרכי העבודה ולהעמיד את המעשים על הדרך הממוצעת שבין שתי הקצוות – העודף והמחסור, וזאת היא הרפואה הנאמנה לחולי הנפש.

אף בכוח פריקת העול יש לנו להבחין בשתי הקצוות: הצד האחד הוא קבלת עול ברצון טוב לכל מצווה, והצד השני הוא פריקת עול להתנהג בהפקרות לפי נטיות הלב. עלינו להכיר קצוות אלו ולבקש את הדרך הממוצעת לנהוג בה כראוי. והיינו, שאף שמוטל עלינו לקבל את העול בלב שלם וללא סייג, עלינו ליתן לב שלא תהא זו קבלה עיוורת מתוך הרגל ומצוות אנשים מלומדה – שסופה שנפש האדם קצה בה, עד כדי נטישת הטוב מתוך פריקת עול והשתוקקות לחירות. ישמע חכם ויוסיף לקח, למצוא לנפשו את הדרך הממוצעת – הדרך הישרה שיבור לו האדם.

עומדים אנו בפתח ימי ה"אלול", לאחר ששבנו זה עתה מימי הנופש והמרגוע – ימים שבהם הייתה הישיבה סגורה ואיש איש פנה לביתו. אפשר שגם שם, בביתם, שקדו רבים בתורה, מכל מקום מסדרי הישיבה הוקל מעליהם ונפנו כחפץ לבם, ויהי הדבר מכלל פריקת עול העבודה. כשיגיעו ימי הדין והסליחה, נעמוד ונבקש מחילה על חטא זה ונכה על חזה עזנו: "על חטא שחטאנו לפניך בפריקת עול". כי מורא גדול צריך ללפותנו ממאמר רבי נחוניא בן הקנה (אבות פ"ג מ"ה): "כל הפורק ממנו עול תורה, נותנין עליו עול מלכות ועול דרך ארץ". על כן, בשובנו מאותם הימים, עלינו לחדש לקבל על עצמנו עול תורה וסדרי הישיבה, להיות נכונים ליום הדין ולזכות לשכרה הגדול של קבלת העול – שמבואר שם בצדה: "מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ".

ועתה, בשובנו אל היכלה של תורה, מוטלת עלינו חובה מרוממת להכיר בערכו הנשגב של בן הישיבה, אשר עליו נאמר: "בנים אתם לד' אלקיכם לא תתגודדו" (דברים יד, א). ופירש רש"י: "לפי שאתם בניו של מקום ואתם ראויין להיות נאים ולא מקורחים ומגודדים". ומי הם אותם "בנים"? כפי שמצינו בדברי רש"י על קריאת שמע ("ושננתם לבניך"): "אלו התלמידים, מצינו בכל מקום שהתלמידים קרויים בנים". למדים אנו מכך יסוד כביר בהנהגת בני הישיבה – לנהוג כבניו של מלך מלכי המלכים.

ומדבר זה עצמו יש לנו ללמוד על האהבה העמוקה והחיבה היתירה שהקב"ה רוחש לנו בהיותנו בניו, כמאמר כנסת ישראל: "חכו ממתקים וכולו מחמדים זה דודי וזה רעי" (שיר השירים ה, טז). ופירש רש"י שם: "דבריו ערבים... אל תחבלו בעצמכם ותקבלו שכר". היש חיך מתוק מזה?!

בעצם, יחסי אהבה אלו שבין הקב"ה לכנסת ישראל הם היסוד שרמזו חז"ל בתיבת אלו"ל – "אני לדודי ודודי לי" (שיר השירים ו, ג). עלינו להתבונן רבות בזכות נפלאה זו שנפלה בחלקנו, ביכולתנו לקרוא לאבינו שבשמים בהגדרה המבטאת אהבה עליונה שאין לה אח ורע בעולם. חובה עלינו לחוש זאת בכל נימי נפשנו ולהזריק אמונה זו לעורקי לבנו – שהקב"ה אוהבנו אהבת עולם ומתיר לנו לקראו "דודי"; ומתוך הרגשה זו נבוא בהכרח לאהוב אותו יתברך, ונכריז בכל מעשינו ומחשבותינו: "אני לדודי!"

וסיום הכתוב: "הרועה בשושנים" – הוראתו שהקב"ה רועה אותנו, צאן מרעיתו, במרעה של שושנים. וכי מה לצאן ולשושנים, הרי אין השושנים מאכל לצאן? אלא שהקב"ה אינו מנהיג אותנו במקל או בשבט כדי שלא נתעה במדבר בין זאבים, אלא מוליך אותנו בנועם המראות ובריח השושנים. בשבילים שבין ערוגות השושנים הוא מוליכנו בדרך הישרה.

מכאן נלמד להכיר את ערכנו ומעלתנו כבניו אהוביו של מקום וצאן מרעיתו החביבים עליו, ונתעורר ביתר שאת לבחון את מעשינו באמת-המידה הראויה לנו, לדעת את מקור הרגלינו ואת הדרך נכונה לזככם ולתקנם.

"שִׁבְתִּי בְּבֵית ה'" — מעוז ומבטח מפני יצר הרע

א. בריחת האדם מחשבון הנפש וחסד הימים הנוראים

טבעו של האדם מטה אותו מלהתבונן ולערוך חשבון נפש נוקב על אודות חובתו בעולמו. אף שחשבונות אלו נחוצים וקיומיים במעלה עליונה לעצם הווייתו ולמעמדו הרוחני, נרתע האדם מלתת עליהם את הדעת. רתיעה זו נובעת מהכרתו בערכו הדל; הוא מודע מקטנותו ומבין כי לעומת גודל החובות האמיתיים המוטלים עליו, דל כוחו מלהשיגם.

מכיוון שהכרה זו מעיקה על הלב, מכאיבה ומעציבה – שהרי ידע כי מצד מיעוט ערכו אינו מסוגל לצאת ידי חובתו – משתמט האדם ממאזן נפשי, שכן מי זה יחפוץ לחיות בכאב וברוח נכאה? אלא מאי? בהימנעו מחשבון הנפש, מדרדר מצבו במדרון תלול: בלא חשבון אין דעת, ובלא דעת – ניטל מערכו של האדם.

על כן, חסד מופלג עשה הקדוש ברוך הוא עם עמו ישראל, בקבעו עבורם מועדים וזמנים המאלצים אותם לחדול ממרוץ חייהם ולערוך חשבון נפש. זוהי הזדמנות פז להשתחרר מן השגרה העיוורת והרגל המעשים הנעשים בלא מתום ובלא התבוננות.

ימי אלול אלו הם הזמנים שייחד הבורא לביקורת המעשים ולהתעוררות לתשובה. ואף שחובת התשובה תדירה היא ומוטלת על האדם בכל יום ויום – כדאיתא במסכת שבת (קנג, א):

"רבי אליעזר אומר: 'שוב יום אחד לפני מיתתך'. שאלו אותו תלמידיו: 'וכי אדם יודע איזה יום ימות?'. אמר להם: 'וכל שכן, ישוב היום שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה'. ואף שלמה אמר בחכמתו: 'בְּכָל עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים וְשֶׁמֶן עַל רֹאשְׁךָ אַל יֶחְסָר' (קהלת ט, ח)"

כלומר, הגם שקיימת חובה יומיומית של תשובה, קבע הקב"ה ברחמיו הרבים את ימי אלול ואת יום הכיפורים כזמני תשובה כוללים, שבהם יוכרח האדם להתנעֵר מתרדמתו. לכל הפחות יוקדש יום אחד בשנה כולו לעניין שגב זה, כדברי רבינו יונה בשערי תשובה (שער שני, אות יד):

"ומצות עשה מן התורה להעיר אדם את רוחו לחזור בתשובה ביום הכפורים... על כן הזהירנו הכתוב שנטהר לפני ה' בתשובתנו, והוא יכפר עלינו ביום הזה לטהר אותנו".

ורחמיו של הבורא לא כלו: הוא ייחד לנו את ראש השנה כיום הדין, שבו נשפט האדם על כל מפעליו ונדרש ליתן דין וחשבון על ישרות מעשיו לפני דיין אמת. משום כך, מוכרח האדם לחקור ולפשפש במעשיו כדי שיוכל להשיב דבר לשופטו.

ואבותינו רבותינו הוסיפו והתקינו עבורנו חודש שלם – מראש חודש אלול – להכנה דרבה זו. כפי שהביא הרא"ש (סוף מסכת ראש השנה) בלשון פרקי דרבי אליעזר (פרק מו):

"ובראש חודש אלול אמר הקדוש ברוך הוא למשה: 'עלה אלי ההרה', והעבירו שופר בכל המחנה שהרי משה עלה להר... והקב"ה נתעלה אותו היום באותו שופר... ועל כן התקינו חכמים שיהיו תוקעין בשופר בראש חודש אלול בכל שנה ושנה".

וביאר הרא"ש את הטעם לכך:

"כדי להזהיר את ישראל שישובו בתשובה, שנאמר: 'אִם יִתָּקַע שׁוֹפָר בְּעִיר וְעָם לֹא יֶחֱרָדוּ' (עמוס ג, ו)".

ב. תפיסת ה"זמן" ומשמעות המזמור "לדוד ה' אורי וישעי"

זהו חסד עליון מאת ה' ומאת חכמינו ז"ל, שהעמידו לנו זמנים מוגדרים להתעוררות. הטעם לכך הוא שטבעו של הזמן לחלוף במהירות הבזק, בחשאי ובלא שירגיש בו האדם. יום גורר יום ושנה רודפת שנה בלא התבוננות, וכפי שחלפה השנה שעברה – כך יכלה העתיד בתהום העבר, וחיי האדם יתפוגגו בלא חשבון ובלא דעת. הזמן כשלעצמו אינו מוחשי אלא מושכל, וקשה לאדם לאחוז בו.

על כן בא לעזרתנו הבורא וקבע מועדים וימים מיוחדים: באמצעות הסימנים והתקופות הללו, הופך ה"זמן" לדבר מוחשי ומורגש, המאפשר לאדם לזכור את קורותיו מקרוב וממרחב. זוהי חובתנו בימי אלול: להתבונן בעברנו לאור סימני הזמן, לתקן את העתיד מתוך לקחי העבר, להכיר את מכשולינו וחולשותינו, ולהתוות דרך חדשה לבל נשוב לסורנו.

כמו כן, התקינו הקדמונים לומר בחודש זה מדי יום את מזמור כ"ז בתהילים: "לְדָוִד ה' אוֹרִי וְיִשְׁעִי מִמִּי אִירָא". יסודו של מזמור זה הוא הביטחון המוחלט בה', הסוכך על האדם בכל ענייניו החומריים והרוחניים כאחד. כאשר בוטח האדם בה' כראוי, סר ממנו כל פחד – ואף מאימת היצר הרע וגדודיו אינו ירא, בדעתו כי ה' יעזרו להינצל הימנו.

זהו שמשורר דוד המלך: "אִם תַּחֲנֶה עָלַי מַחֲנֶה לֹא יִירָא לִבִּי, אִם תָּקוּם עָלַי מִלְחָמָה בְּזֹאת אֲנִי בוֹטֵחַ". ובאיזו מלחמה מדובר? במלחמה הקשה מכולן – מלחמת היצר. כפי שמובא בחובות הלבבות (שער ייחוד המעשה, פרק ה) במעשה באותו חסיד פוגש לוחמים השבים מקרב:

"אמר להם: שבתם מן המלחמה הקטנה שוללים שלל, התעתדו למלחמה הגדולה! אמרו לו: ומה היא המלחמה הגדולה? אמר להם: מלחמת היצר וחייליו".

ודוד המלך אינו חושש אף מיוזמה זו של היצר, שכן מתוך ביטחונו בה' הוא חושב את כל כוחות הרע כקליפת השום וכאין וכאפס. כיוצא בזה מצינו בדוד, ששיסע את הארי והדוב, ויצא ללא חת לקראת גוליית הפלשתי החמוש מכף רגל ועד ראש. דוד הכריעו באבן קטנה תוך ביטול מוחלט של גבורתו המדומה, באומרו:

"כִּי מִי הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כִּי חֵרֵף מַעַרְכוֹת אֱלֹהִים חַיִּים" (שמואל א' יז, כו).

וכשם שאינו ירא מכוחות חיצוניים, כך לא חת מן הכוחות הרעים הבלומים בפנימיותו – מכוחות היצר – בבוטחו בה' שיצילו.

ג. בית המדרש כמעוז יחידי ומבטח עוז

באיזה אופן מובטח דוד המלך מניצחון היצר? אך ורק בזכות "בְּזֹאת אֲנִי בוֹטֵחַ" – מכוח התורה הקדושה שבה הוא הוגה תמיד. כדרשת חז"ל (מדרש שוחר טוב, תהילים כז):

"'בזאת אני בוטח' – ואין 'זאת' אלא תורה, שנאמר: 'וְזֹאת הַתּוֹרָה'" (דברים ד, מד).

וזהו שמוסיף דוד ומשורר:

"אַחַת שָׁאַלְתִּי מֵאֵת ה' אוֹתָהּ אֲבַקֵּשׁ – שִׁבְתִּי בְּבֵית ה' כָּל יְמֵי חַיַּי".

רק באמצעות ישיבה מתמדת בבית ה' מובטח האדם מציפורני היצר הרע, וכמאמר הגמרא בקידושין (ל, ב):

"תנא דבי רבי ישמעאל: בני, אם פגע בך מנוול זה – משכהו לבית המדרש; אם אבן הוא – נימוח, ואם ברזל הוא – מתפוצץ". (שהתורה נמשלה לאש המפעפעת בברזל, ולמים השוחקים אבן).

בית המדרש הוא המעוז הבטוח ביותר כנגד היצר הרע, ובכך הייתה עז מבטחו של דוד המלך ע"ה.

אף שאין ביכולתנו להשוות את עצמנו לדרגתו הנישאה של דוד המלך ביראה ובביטחון, הרי שבכל הנוגע לעצם השהייה בבית ה' – בבית המדרש – ידנו משגת. כיוון שזכינו ונמצאים אנו בין כתלי הישיבה, זכינו לשבת בבית ה'. אולם, עלינו להתבונן ולבחון במאזני צדק: עד כמה ישיבתנו היא "מבפנים", ועד כמה היא עדיין "מבחוץ"? עד כמה רפוף אחיזתנו בבית ה', כאשר כל סיבה קלה מביאה אותנו לצאת מפתחו – והרי ישיבת עראי אינה נחשבת לישיבה כלל.

עד כמה רחוקים אנו מהכרת הזכות והחובה של "שִׁבְתִּי בְּבֵית ה'"? החודש שחלף מעיד על כך כאלף עדים: כל מי שיצא לנופש, לדאבון הלב, לא חש כי למעשה גורש מבית ה' לתקופה קצובה. והרי כבר בראש השנה שעבר נגזר עליו בבית דין של מעלה שבשנה זו תיגרע שהותו בישיבה בחודש או חודשיים! כך הייתה צריכה להיות הרגשתנו בעת היציאה לאתרי הנופש: מה שהאדם מכנה "יציאה לנופש", אינו אלא גירוש מבית ה', כזעקת דוד לשאול:

"כִּי גֵרְשׁוּנִי הַיּוֹם מֵהִסְתַּפֵּחַ בְּנַחֲלַת ה'" (שמואל א' כו, יט).

עתה, בשובנו מן הנופש אל בית ה', עלינו לחוש את האושר השגב שבזכות זו, לשוב ולהסתופף במעוז המבטח מפני היצר. מתוך הכרה זו, יש לנו לבקש מאת ה' את שביקש דוד בשעתו: "שִׁבְתִּי בְּבֵית ה' כָּל יְמֵי חַיַּי" – לבל יחסר לנו חודש, יום ואף רגע אחד משהייה זו!

ד. אחריות בני הישיבה על כתלי בית המדרש

זאת ועוד: על היושבים בבית ה' לדעת כי "בית ה'" אינו גדר חומרית גרידא המוקפת עצים ואבנים. מהו "בית ה'" האמיתי? זוהי המחיצה האנושית הרוחנית שיוצרים הלומדים, בהתקבצם יחד לעסק התורה והיראה. אלו הם "כתלי בית המדרש" האמיתיים, וזוהי מהותו של בית ה'.

ממילא, כל יציאה מבית המדרש וכל ביטול תורה סודקים מחיצה זו ומערערים את מבושי הבית. נמצא איפוא, כי על כתפיו של כל אחד ואחד מבני הישיבה רובצת אחריות כבדה לשמור ולהגן על המעוז הקדוש הזה.

לפיכך, מוטל על כל יחיד להתאמץ בשמירת הסדרים, שהם עמודי התווך של בית ה'. ובשבתו בבית המדרש, יחשוב את חשבונו של עולם במלחמתו ביצרו, מתוך ביטוח איתן בה' שיעזרנו. אז יצליח במאבקו – ואם אבן הוא נימוח, ואם ברזל הוא מתפוצץ.

Dad Attends Back-To-School Night To Learn What Grade His Daughter Is In

MONSEY, NY — Local father Shloime Berkowitz recently attended the end of summer "Orientation Night" at his daughter Aliza's school, primarily to clarify once and for all which grade she is entering this year.

After an initial delay where Shloime accidentally drove to the boys' yeshiva campus across town, he eventually navigated his way to the correct Bais Yaakov building. "It feels like just yesterday we were making her Kiddush," Shloime remarked to a fellow father in the parking lot. "She must be in third or fourth grade by now. I’m looking forward to finding out!"

Shortly after entering the auditorium, he spotted his wife, Chani, who had arrived earlier from a grocery run at Costco. She gently informed him that their daughter—whose name is actually Adina, not Aliza—is entering the seventh grade. "Seventh grade? Gevaldig," Shloime replied. "Time really flies when you're busy with fantasy sports."

Following the Menahel’s opening remarks, Adina’s new teacher, Morah Devorah, took a moment to commend Shloime on being such a "dedicated and involved" parent. "We usually only see the mothers at these pre-year orientations," Morah Fried noted. "It’s really inspiring to see a father taking such a keen, hands-on interest in the nuances of his daughter’s chinuch!" [עי' נזיר כ"ח]

Shloime was seen heading for the exit and checking his watch for Maariv before Chani caught his sleeve, informing him that they still had to visit the classroom of their younger daughter, Perel, who is starting Pre-K.

"That would make sense," Shloime noted, nodding thoughtfully. "I do vaguely recall seeing another small person at the Shabbos table from time to time."

נבואת משה

(ג) וְנָתַן לַכֹּהֵן הַזְּרֹעַ וְהַלְּחָיַיִם וְהַקֵּבָה

בדגנים, ביין ובשמן, אסור לאדם לאכול או לעשות שימוש בשיריים עד שלא תופרש תרומה לכהן. תוצרת חקלאית שלא הופרשה ממנה תרומה נקראת "טבל" והיא אסורה באכילה. ברם, בנוגע למתנת זרוע, לחיים וקיבה מן הבהמה, פוסק הרמב"ם כי מותר לאכול משאר בשר הבהמה אף אם לא הופרשו מתנות אלו תחילה (הלכות ביכורים פרק ט, הלכה יד).

נותרה השאלה: האם מושג ה"הפרשה" של החלקים המיועדים לכהן שייך בכלל במצווה זו, או שמא המצווה מורכבת אך ורק ממעשה ה"נתינה" לכהן ולא ממעשה ההפרשה? בתיאור מצווה זו כותב הרמב"ם (הלכות ביכורים פרק ט, הלכה א):

"מצוות עשה ליתן כל השוחט בהמה טהורה לכהן: הזרוע, והלחיים, והקיבה... ומתנות אלו כולן נקראות מתנות."

עצם גדרן של אלו כ"מתנות" מלמד כי המצווה כוללת את מעשה הנתינה בלבד, ולא מעשה הפרשה. לחלופין, אפשר שגם במצווה זו קיים מושג של הפרשה, אלא שאין איסור לאכול מן הבהמה בטרם הופרשו החלקים המיועדים מסיבה אחרת: בדגן, ביין ובשמן קיים איסור "טבל" משום שטרם ההפרשה חלק התרומה מעורב ומעורבב בשאר היבול; ואילו בבהמה, מתנות הכהן נבדלות וניכרות בפני עצמן, ולפיכך אין איסור לאכול משאר בשר הבהמה אף קודם הפרשתן. (מסורה, כרך 13, עמ' 40)

(טז) יְהֹוָה אֱלֹהָי

האהבה היא תחושת קניין ובעלות. באמצעות הציווי לאהוב את ה', הנפש הנלהבת אינה מסתפקת בהתבטלות והתמסרות בלבד, אלא שואפת לכבוש ולנכס לעצמה את האינסוף. במובן זה, החוויה הדתית היא פרדוקסלית ואף "עזת פנים", שהרי מימוש אהבת ה' פירושו כביכול הקדשת ה' ורכישת קניין בו דרך האהבה. מטעם זה, שם אלוהים יכול להופיע בצורות דקדוקיות של שייכות: "אֱלֹהַי", "אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל". צורה דקדוקית זו גובלת כמעט באבסורד, שהרי היא מרמזת על יחסי קניין ובעלות. כיצד יכול האדם — הסופי והתלוי — לטעון לבעלות על האלוהים, האינסופי והבלתי-תלוי? אף שפרדוקס זה מבוכים ומעורר תמיהה, היהדות עמדה על קיומה של שותפות זו בין האדם לאלוהיו. (מרשימות ר' רוברט בלאו)

לעומת זאת, השם הוי"ה (י-ה-ו-ה) אינו יכול להופיע כחלק מצירוף שייכות. השם המפורש מציין נבדלות מוחלטת ובדידות מוחלטת. שם אלוהי זה מהווה שלילה גמורה של כל מערכת יחסים. כשאדם מישראל מצהיר על ייחוד שמו הגדול של ה' בתפילות שחרית וערבית, הוא מעיד על ביטול מציאות העולם ועל ייחוד מציאות ה' כיישות האחת והיחידה, עד שאין עוד מלבדו כלל. ייחודו של הקב"ה שולל ומבטל את קיומו הבלתי-תלוי של כל דבר אחר. כנסת ישראל הצהירה לא רק על ייחוד ה', אלא גם על תלותו המוחלטת של היקום בו. השם המפורש הוא הסמל לאמונה זו — השם האלוהי הנעלה המעניק לאדם את מלוא שפע העולם, אם אך יענווהו ויודה בתלותו הקיומית בה'. בד בבד, הוא אלוהים מורא ופחד לעזי פנים וגאוותנים המשתבחים ומתרתרים בקיומם ה"בלתי-תלוי". (מתוך "ובקשתם משם", עמ' 180, 186)

(יט) וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי אָנֹכִי אֶדְרשׁ מֵעִמּוֹ

הרמב"ם (הלכות יסודי התורה פרק ט, הלכה ב) קובע כי העובר על דברי נביא חייב מיתה בידי שמים. המנחת חינוך (מצווה תרטז) מעורר קושיא גלויה: כיוון שמשה היה נביא, הלא היה צריך להתחייב מיתה בידי שמים כל העובר על איזה דין דאורייתא שנמסר על ידי משה? והרי רשימת העבירות החייבות מיתה בידי שמים המופיעה בתלמוד (סנהדרין מג ע"א) מצומצמת ביותר (ומקרה של ביטול מצוות עשה אינו נכלל בה); מי שאינו מניח תפילין, למשל, או אינו נוטל לולב בסוכות, אינו נענש במיתה בידי שמים. מדוע גרע כוח גזרותיו של משה מגזרותיהם של שאר הנביאים?

נבואת משה נבדלת מכל שאר הנבואות בכך שסווגה כ"תורה". בעוד שמצוות התורה מחייבות לדורות, ציווייהם של שאר הנביאים מוגבלים לפי שעתם ולדורם בלבד. מצוות התורה מתחלקות למצוות עשה ולמצוות לא תעשה, ולמצוות שונות צמודים עונשים שונים. נבואות אחרות אינן חולקות מאפיינים אלו — אין בהן הבחנה בין ציווי חמור לציווי קל, וכולן שוות.

גם משה רבינו הוציא ציווים לפי שעה שאינם חלק מ-תרי"ג מצוות, כגון "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ" (שמות יד, טו) וכדומה; אלו כפופים לכללים של ציווי נבואי רגיל, והעובר עליהם חייב מיתה בידי שמים. ברם, מצוותיו של משה המחייבות לדורות התעלו למדרגת "דברי תורה", ואינן נכללות עוד בקטגוריה של ציווי נבואי גרידא.

"אֵלֶּה הַמִּצְוֺת אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי" (ויקרא כז, לד) — מלמד שאין נביא רשאי לחדש עוד דבר מעתה (שבת קד ע"א).

הרמב"ם מנה את האמונה בייחוד נבואת משה כעיקר אמונה נפרד, משום שרק נבואת משה הייתה יכולה לקבל ולהתעטף בקדושתה של תורה. (מה דודך מדוד, עמ' 66–67; הרב הרשל שכטר)

הסכנות שבמינוי מלך

(ו) לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד

חז"ל (רעיא מהימנא רעה ע"א) מסרו: כשבא השטן לקטרג על ישראל בראש השנה, אמר לו הקב"ה: "הבא לי שני עדים", שנאמר: "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים... יוּמַת הַמֵּת". הביא [השטן] את החמה וביקש להביא את הלבנה. אולם הלבנה מכוסה בראש השנה, שנאמר: "תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ" (תהלים פא, ד). כיוון שבא [השטן] והביא רק את החמה להעיד, אמר לו הקב"ה: אין דנים על פי עד אחד, שנאמר: "לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד".

החמה מעידה על המעשים הגלויים, כדי להראות שמעשיהם של ישראל מלאים בחטא. ברם, הלבנה מעידה על מהותו הפנימית והנסתרת של היהודי. בניגוד לאישיות המדומה של "האדם הציבורי" (homo revelatus), קיים "האדם הפרטי" — נסתר, מסתורי, ועלום אף מעצמו. פן מסתורי זה מייצג את האישיות האמיתית, זו שלא הוכתמה בחטא. הלבנה, המייצגת מהות נסתרת זו, הופכת אפוא מעד קטגור לעד סנגור. (ימי זיכרון, עמ' 226–227; בוסטון, 1972)

(י) וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ

סמכות החקיקה לא ניתנה לנביאים, אלא לחכמים, בעלי המסורה. נביא רשאי לחוקק הלכות אך ורק בהיותו נמנה עם חבורת חכמי המסורה, שעליהם ציוותה התורה: "לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל" (פסוק יא). אילו קם נביא מחוץ לקהל חכמי המסורה, לא הייתה בידו סמכות לחוקק ולו קוצו של יו"ד. הדבר מפורש בדברי הרמב"ם (הלכות ממרים פרק א, הלכה א):

"בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חוק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר: וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ."

מצוות "מדברי קבלה" תוקנו על ידי חכמי המסורה שהיו בעת ובעונה אחת גם נביאים. לעומת זאת, מצוות "מדברי סופרים" תוקנו על ידי חכמי מסורה שלא נמנו עם עדת הנביאים. החובה לקיים מצוות מדברי סופרים אינה פחותה מן החובה לקיים מצוות מדברי קבלה; אלו ואלו מחייבות אותנו מכוח הפסוק הנ"ל.

לא כל המצוות שחוקקו הנביאים מוגדרות כ"דברי קבלה". שלמה המלך תיקן עירובי חצרות ונטילת ידיים (שבת ידה ע"ב; עירובין כא ע"ב), ואף על פי כן מצוות אלו מעולם לא סווגו כדברי קבלה, שכן הללו אינן רק תקנות שהתקין הנביא, אלא כאלו ששולבו על ידו בספר נבואתו. לשון אחר, כל מצווה שאינה מצויה בכתובים נכללת בגדר "דברי סופרים". מצווה אשר חרף היותה תקנת חכמים מצאה את דרכה אל התורה שבכתב, נחשבת למצווה "מדברי קבלה". לדוגמה, מגילת אסתר היא חלק מכתבי הקודש, וככזו, המצוות הנזכרות בה הן מצוות מדברי קבלה. עם זאת, הן נחשבות כבעלות תוקף מדרבנן, ותוקפן אינו עולה על זה של דברי סופרים.

הלומד הלכות מוקצה או הלכות מגילה מקיים את מצוות תלמוד תורה בדיוק כשם שמקיימה הלומד הלכות קורבנות. אין יתרון להלכות דאורייתא על פני דברי סופרים בכל הנוגע למעמדן כ"חפצא של תורה". לאמיתו של דבר, זהו היסוד למצוות "לֹא תָסוּר", שעליה מושתתת כל החקיקה הדרבננית. ההלכות שחידשו חכמים מצטרפות ומתמזגות לישות אחת עם ההלכות הכתובות בתורה עצמה, ולפיכך פסיקת בית הדין בענייני תקנות חכמים חלה ברמה של דין תורה. (שיעורים לזכר אבא מורי, כרך 1, עמ' 65–66; ימי ישועה, עמ' 171–172)

(יד) וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי

מלך ישראל יכול להתמנות אך ורק על פי דרישת העם. הוא אינו נכפה עליהם הר כגיגית, ואסור לו לתפוס את כס המלכות בכוח ההפיכה, אפילו בעיתות שבהן מאיימות סכנות מבית ומחוץ. על העם לדרוש במפגיע מלך; זהו מנגנון הגנה דמוקרטי מובהק. רק בתגובה לרצון העם רשאים הסנהדרין או הנביא למנות מלך.

נשאלת אפוא השאלה: מדוע נרתע שמואל ממשחיַת המלך הראשון, שאול (שמואל א ח, ו)? כיוון ששני התנאים המוקדמים למצוות מינוי מלך נתקיימו במלואם — סכנות מבית ומחוץ ובקשת העם — מדוע חרה הדבר כל כך בעיני ה'? הרמב"ם מפרש (הלכות מלכים פרק א, הלכה ב) כי כישלונו של העם נבע מניסיונם לפרוק מעליהם את מרותו המוסרית של הנביא. אילו המתינו עד לאחר מותו של שמואל, משלא היה עוד נביא חי שידריכם, הייתה בקשתם ראויה. אך בקשתם נבעה ממרדנות דתית, ולא מצורך מעשי. (ראו גם פירוש להפטרת פרשת קורח, חומש מסורת הרב ספר במדבר, עמ' 296–297; הגיונות, כרך 1, עמ' 131–132)

(טו) שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ

התורה חוששת מהענקת כוח אבסולוטי לאדם בודד לשלוט על רעהו. רק הקב"ה, מתוקף היותו הבורא ויודע-כל, מסוגל למלוך. בתלמוד (סנהדרין כ ע"ב), מבאר רבי נהוראי כי התורה אינה מצווה את ישראל למנות מלך; היא אך צופה מראש כי הם יתפתו לעשות כן בעתיד. רוב המפרשים, ובכללם אבן עזרא, הרמב"ן והאברבנאל, סומכים את ידיהם על שיטת רבי נהוראי — לפיה מינוי מלך בישראל מהווה ויתור לחולשה האנושית או למציאות הפוליטית, ואינו בבחינת חובה. לכל היותר, זהו מוסד נסבל, אך אינו רצוי מבחינה דתית. (רבי יהודה, לעומתו, חולק על רבי נהוראי וקובע כי מינוי מלך הוא חובה מובהקת ומצוות עשה מן התורה. פסיקת הרמב"ם היא כשיטת רבי יהודה).

מדוע מתנגדת התורה למבנה כוח אבסולוטי? מדוע הענקת שררה לאדם אחד על פני רעיו אינה רצויה?

השחתת הכוח

מושכל ראשון הוא שהכוח נוטה להשחית את האוחז בו. אף השליט האציל ובעל הכוונות הטהורות ביותר מושפע מן התהילה, מן הכבוד ומן העוצמה שבמשרתו. הדבר עלול להביאו לחצות את גבולות הסמכות הלגיטימית ולהיכנע לשרירות לב ולעריצות. האגו האנושי עלול להתעוות ולהשתכר ממעמד שאין לו גבולות ומצרים. שליט עלול לפתח תשוקה שאינה יודעת שובע לאהדת ההמונים, ולעצב את מדיניותו כדי לשאת חן בעיניהם באמצעות פאר, הוצאות סמליות מנקרות עיניים ושאיפות התפשטות לעבר כוח רב עוד יותר. הוא הופך לעבד למכנה המשותף הנמוך ביותר של טעם ההמון ויצריו הגסים. בעוד סמכותו נראית בלתי מוגבלת, הוא משתוקק לתשואות ההמון ומשתעבד לנטיותיהם ההפכפכות. גם יציבותה של האישיות האצילה ביותר עלולה להתערער נוכח לחצים סותרים אלו.

כאשר הוקיע שמואל הנביא את שאול המלך על שעבר על דבר ה', התגונן שאול בתירוץ קלוש לפיו נאלץ לספק את תאוות העם לשלל ולהיכנע לדרישותיהם. למעשה, הוא הודה בכך שהיה מונהג ולא מנהיג (שמואל א טו, טו). מתח זה — בין אגו מנופח השואב את כוחו מעוצמה בלתי מוגבלת, לבין הצורך המתרפס באישור ההמון — יוצר תנאים שאינם הולמים מנהיגות אפקטיבית. קשה לבן אנוש שלא להיכנע ללחצים סותרים מעין אלו.

היעדר אמת מידה

טעם שני להירתעותה של התורה מהענקת כוח מוחלט, נעוץ בקושי לנסח אמות מידה למנהיגות אידיאלית. מי ראוי למלוך? האם האישיות האסרטיבית והמבריקה עדיפה על פני האדם העניו ונכה הרוח? נסיבות של מוצא ומקרה עשויות לרומם אדם למעמד מיוחס יותר, ולהעניק לו גינוני מלכות ואישיות מוחצנת הסוחטת תשואות המונים. והלוא מנהיגים חדלי-אישים רבים המיטו אסונות לאורך ההיסטוריה חרף אישיותם הכריזמטית? מי, אם כן, זכאי למלוך?

שמא אין לאיש זכות למלוך על רעהו מעולם, בדיוק בשל שיקולים אלו. השררה, בסופו של דבר, היא תכונה אלוהית; רק הקב"ה יכול להפעילה ביושר וללא ניצול לרעה. בתפילותינו אנו אומרים: "לְךָ ה' הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכֹל לְרֹאשׁ" (דברי הימים א כט, יא). אף שאנו מאמינים כי ההידמות למידותיו של הקב"ה היא יסוד מוסרי מרכזי בתורה, כלל זה אינו חל במישור השררה, שהיא נחלתו הבלעדית של ה'. אנו אומרים "מה הוא רחום אף אתה רחום" (שבת קלג ע"ב), אך לעולם לא נאמר "מה הוא גיבור/מולך אף אתה מולך".

כורח המציאות

המציאות החברתית והפוליטית מחייבת הפקדת כוח בידי מלך או שליט, אף שהתורה הייתה מעדיפה לכתחילה מציאות אחרת. ההיתר למשוח מלך עשוי להימנות עם המצוות שתיארו חז"ל במילים: "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע" (קידושין כא ע"ב). האברבנאל קושר את ההיתר למנות מלך להיתר של "אשת יפת תואר" (דברים כא, י), שם ניתנת פשרה דומה לחולשות הטבע האנושי.

פעמים רבות היה מינוי מלך בבחינת כורח מעשי כדי להגן על הקהילה מסכנות מבית ומחוץ. רבי יהודה קובע: "שלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: למנות להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה" (סנהדרין כ ע"ב). המלך מונה כדי להילחם באויבים מבחוץ ולבצר את הלכידות הרוחנית מבית. בטרם נמשח המלך הראשון, שררה אנרכיה: "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה" (שופטים יז, ו). מצב זה, יחד עם פלישות הפלשתים, הם שהניעו את העם לדרוש מלך.

הרמב"ם (הלכות מלכים פרק ד, הלכה י) מגדיר במפורש את תפקיד המלך בזו הלשון:

"ובכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים ולהילחם מלחמות ה'. שאין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר 'וּשְׁפָטָנוּ מַלְכֵּנוּ וְיָצָא לְפָנֵינוּ וְנִלְחַם אֶת מִלְחֲמֹתֵנוּ' (שמואל א ח, כ)."

המלוכה הותרה, אך לא לשם יצירת סמלים של תהילה לאומית או לכינון אימפריות. מהמלך מצופה היה להגשים תכלית (telos) מסוימת, יעד או שליחות. שאול נמשח כדי להדוף את התקפות הפלשתים; מטרתו של דוד הייתה לאחד את השבטים מקונפדרציה רופפת לאומה אחת ולהשלים את כיבוש הארץ. שליחותו של שלמה הייתה לבנות את בית המקדש, ומלכים אחרים נצטוו לטהר את הארץ מעבודה זרה. (הגיונות, כרך 1, עמ' 127–131)

מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ

(יז) וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ

התורה ציוותה את מלכי ישראל לבל ירבו נשים, כדי שלא יטו אלו את לב המלך מעבודת ה' בלב שלם. על פי המדרש (שמות רבה ו, א), טען שלמה המלך כי טעם זה אינו חל עליו; אמונתו באלוהים יצוקה כברזל ולעולם לא תרפה, יהא מספר הנשים שיישא אשר יהא. המדרש מספר כי ברגע שבו החליט שלמה לעבור על ציווי זה של התורה, קפצה האות יו"ד של המילה "יַרְבֶּה" וקטרגה על ששלמה התעלם מהמצווה.

מדוע מייחס המדרש את הקטרוג דווקא לאות יו"ד? בלשון הקודש, האות יו"ד משמשת כאות המציינת פועל בזמן עתיד. אף ששלמה צדק באשר למצבו בהווה — שבו לא היה מושפע לרעה — הוא לא השכיל להכיר בכך שבעתיד מצב זה עלול להשתנות. כאשר זקן ותש כוחו, למדים אנו כי נשיו אכן הטו את לבו (מלכים א יא, ד), ומזבחות לאלוהויות נכר נבנו בארמונו על ידי נשים אלו. האות יו"ד המחישה כי אפילו שלמה, החכם באדם, עלול ליפול קורבן למה שהיה בטוח כי ביכולתו להימנע ממנו. (מפניני הרב, עמ' 367–368)

וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ

תכליתו של המלך היא לאחד את האומה; או בלשונו של הרמב"ם (ספר המצוות, עשה קעג): "לקבץ כל אומתנו ולהנהיגנו". במקום אחר, מוסיף הרמב"ם: "ולא יסור לבבו, שלבו הוא לב כל קהל ישראל" (הלכות מלכים פרק ג, הלכה ו). מטעם זה, המלך הוא שקורא בתורה במעמד הקהל, בפני כל האנשים, הנשים והטף, כחלק מאותו תפקיד מהותי של איחוד העם. (ברכת יצחק, עמ' 268)

חומרת דיין שאינו הגון

(יח) שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ

הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק א, הלכה ב) מפרש על פי פסוק זה, כי החובה להעמיד שופטים בכל עיר ועיר חלה בארץ ישראל בלבד. ארץ ישראל שונה מהותית מהתפוצות בכל הנוגע למינוי דיינים; כל עיר בארץ ישראל מחויבת בכינון בית דין כדי לבטא את קדושתה ואת מעמדה ההלכתי המיוחד — שהרי דינים מסוימים, כגון עגלה ערופה ועיר מקלט, נוהגים בארץ ישראל בלבד. קדושת העיר אינה שלמה בלא מינוי דייני העיר.

לעומת זאת, בתפוצות נובעת חובה זו מתוך הציווי: "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי יְהוָה" (דברים ו, יח). בגלות קיימת דרישה לאכוף את דין התורה כדי שהחברה לא תתפורר לכדי אנרכיה, אך לעיר עצמה אין מעמד הלכתי המצריך מינוי שופטים. (ירחי כלה, 1978)

(יט) לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא תִקַּח שֹׁחַד

הגמרא (סנהדרין ז ע"ב) מגוללת מעשה בבעל דין שהזכיר לשופטו, רב, כי התארח בעבר בביתו. שמע זאת רב — ופסל את עצמו מיד מלהתדיין בעניינו.

שיטת התוספות (שם, ד"ה פסילנא; כתובות קה ע"ב, ד"ה לא למן): עצם הכרתו של רב בכך שבעל הדין גמל עמו חסד בעבר אינה עולה כדי שוחד. לפיכך, פסילת רב את עצמו לא הייתה מן הדין אלא לפנים משורת הדין, כדי שלא יחשדוהו בהטיית משפט.

שיטת הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק כג, הלכה ג): במקרה כזה חובת הפסילה העצמית הינה חלוטה מן הדין.

ניתן לבאר את המחלוקת בין התוספות לרמב"ם כך: קבלת שוחד מהווה עבירה על איסור לאו, ובנוסף לכך פוסלת את הדיין מלדון. לשיטת התוספות, שני מושגים אלו כרוכים זה בזה — אין הדיין נפסל אלא אם עבר על איסור קבלת שוחד. במעשה בבעל הדין שהזכיר לרב את חסד העבר, ודאי שרב לא עבר על איסור קבלת שוחד, ולפיכך לא נפסל כדיין. הרמב"ם, לעומת זאת, סובר כי פסילת דיין אינה מותנית בעצם העבירה על איסור שוחד; אלא כל נסיבה שבה יטה הדיין חסד לאחד מבעלי הדין — מחייבת את הסתלקותו מן הדין. (מסורה, כרך 25, עמ' 34–35)

(כ) צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף

לפי הרמב"ן, כפילות המילה "צדק" מרמזת על שתי בחינות של צדק:

הבחינה הראשונה: מיוצגת על ידי החוק הטבעי. בקבלה קרויה בחינה זו "מלכות" — גילוי אלוהות דרך חוקי הטבע, ומלכותו הקדמונית המשתקפת בחוקי הכימיה, הפיזיקה והביולוגיה.

ברם, צורה זו של צדק אינה שלמה. המדרש (בראשית רבה ח, ה) מתאר מחלוקת בין המלאכים בשאלה האם ייברא האדם. מלאכי חסד וצדק טענו כי יש לברוא את האדם כיוון שהוא עתיד לגמול חסדים ולעשות צדקה. לעומתם, מלאכי אמת ושלום טענו כי אין לברוא את האדם לפי שכולו שקר ומדנים. מסכם המדרש כי הקב"ה הכריע את המחלוקת בהשלכת האמת ארצה, כפי שנאמר: "וְתַשְׁלֵךְ אֱמֶת אַרְצָה" (דניאל ח, יב).

פשרה בין בעלי דין נובעת מהרצון לשמור על השלום, אף על פי שעמדותיהם של הצדדים מוציאות זו את זו. ישנו ממד של "שקר" מצדו של המתפשר למען השלום; אך אילו היה האדם פועל אך ורק לפי מידת האמת, היו הבריות שרויות במריבה מתמדת. שלום מוחלט ואמת מוחלטת אינם יכולים לדור בכפיפה אחת בעולם הזה, שהרי עמידה דווקנית על האמת הצרופה מונעת קיומו של קיום משותף בשלום. לפיכך, הכריע הקב"ה את המחלוקת על ידי הפרדת האמת מן השלום — וכדי להבטיח הרמוניה בעולמנו, עלינו לאמץ את עקרון הפשרה חלף האמת המוחלטת.

הבחינה השנייה: בשמים, כמו גם לימות המשיח, ישכנו שני הפכים אלו יחדיו. חז"ל (דרך ארץ זוטא, פרק השלום) מפרשים את הכתוב "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו" (איוב כה, ב) – שהקב"ה עושה שלום בין המלאכים גבריאל ומיכאל. כל מלאך מייצג מידה אחת בלבד: מיכאל מייצג את החסד, המחילה והרחמים; גבריאל מייצג את המידה הנגדית של הדין — קפדנות, ענישה ולעתים נקם. תהום שאינה ניתנת לגשור חוצצת בין שני מלאכים אלו, מכל מקום יכול הקב"ה לעשות שלום בין המלאכים המגלמים תכונות המוציאות זו את זו. באלוהות אין שום דואליות: כל ההפכים מתפייסים וכל הסתירות מיושבות. בו יתברך, התזה והאנטיתזה מתמזגות לישות אחת. מצב אידיאלי זה, שאינו ניתן להשגה בעולמנו הנוכחי, מיוצג על ידי ה"צדק" השני בפסוק.

הפסוק בזכריה (ח, יט), המתאר את העתיד האסכטולוגי שבו יהפכו ימי התענית לימי ששון ושמחה, מסתיים בביטוי סתום:

"כֹּה אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת: צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים, וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ."

מפתחי הביטוי המסיים, "וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ", מורים על שוכנם יחד של תכונות האמת והשלום, הסותרות לכאורה, בימות המשיח. (ירחי כלה, 1978; מסורה, כרך 15, עמ' 47)

לְמַעַן תִּחְיֶה

הרמב"ן מצטט מספר הבהיר המפרש מילים אלו: "אם תדון את עצמך — תחיה, ואם לאו — הוא ידינך בעל כורחך". אנו נדרשים "לדון את עצמנו", כלומר לעסוק בחשבון נפש ובנוקבות עצמית. על כל אדם לפצל את עצמו לשתי דמויות: לשופט ולנאשם.

כאמור לעיל, "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ" (פסוק יח) — עלינו להציב שופטים בצירי ה"שערים" שלנו, ולחסום את כל נתיבי המילוט וההצדקות הסרק המונעים מאיתנו לפשפש במעשינו באמת. פרשה זו נקראת בדרך כלל בראש חודש אלול; על האדם לגשת אל עצמו כצופה אובייקטיבי ולערוך שומה עצמית ואמיתית לקראת הימים הנוראים. (ירחי כלה, 1978)

(כא) לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ אֵצֶל מִזְבַּח יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ

רבי עקיבא איגר, בפירושו לשולחן ערוך (אורח חיים קנ, א), מביא את דעת רבי דוד עראמה כי חכמים הרחיבו את איסור נטיעת אילנות גם לחצר בית הכנסת. הרמב"ם, במניין המצוות בהקדמתו למשנה תורה (לא תעשה סה), משווה את קדושת בית הכנסת לקדושת בית המקדש. לכאורה, נמצא לפי הרמב"ם כי זהו איסור דאורייתא — חמור אף מדעת רבי דוד עראמה שראה בנטיעת אילנות איסור דרבנן בלבד.

מאידך גיסא, הנצי"ב (בשו"ת משיב דבר ב, יד) טוען כי אין כל איסור לנטוע אילן בשטח בית הכנסת. ואכן, זקני מרן הגרי"ד הלוי סולובייצ'יק התיר לנטוע אילנות בחצר בית הכנסת הגדול בבריסק, ודחה לחלוטין את דעת רבי דוד עראמה.

באמת, אין כל זיקה בין דברי הרמב"ם בהקדמה למשנה תורה לבין דעת רבי דוד עראמה: איסור נטיעת אילנות בבית המקדש תלוי בקיומה של קדושת מקום. לגבי בית כנסת, הרמב"ם סובר כי למבנה עצמו יש קדושה ולפיכך אסור לנתצו, אך אין בכך כדי להוכיח כי ישנה קדושה החלה על מקום בית הכנסת שתאסור נטיעת אילנות בו. ואף אם נסבור כי קיימת קדושת מקום בבית הכנסת (ולפיכך אסור לנטוע אילנות בתוכו), אין שום טעם להרחיב דין זה לחצר בית הכנסת, שאינה חולקת את דיני בית הכנסת עצמו. (קהילה, ברית ומחויבות, עמ' 316–318; עמדות הלכתיות, כרך 5, עמ' 47–48; הררי קדם, כרך 2, עמ' 271–272)

הגמרא מעירה על סמיכות פסוק זה לחובת מינוי השופטים:

"אמר ריש לקיש: כל המעמיד דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשרה בישראל, שנאמר: 'שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ', וסמיך ליה: 'לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כָּל עֵץ'" (סנהדרין ז ע"ב).

רבי חיים מבריסק ביאר כי דיין שאינו הגון נמשל דווקא לאשרה, משום שאתרי עבודה זרה ניכרים בדרך כלל למרחוק, ואילו האשרה נחזית כעץ רגיל לכל דבר — למראית עין היא יפה ורעננה, אך תוכה כזב ועבודה זרה. כך הוא הדיין: נחזה מבחוץ כראוי, אך תוכו אינו הגון.

למי שדן דין אמת ניתנת סמכות יוצאת דופן לפעול כביכול במקום השופט האלוהי. כשלעצמו, אין לשום בן אנוש יכולת או זכות לחרוץ את גורלו של רעהו, שהרי אינו משיג אמת מוחלטת. הדיין נקרא "אלוהים" לפי שניתנה לו בהכרח האצלה של סמכות אלוהית. לפיכך, אם שופט בשר ודם אינו הגון, הרי הוא כעוקר את הסמכות האלוהית ומחללה — ודבר זה כרוך בעבודה זרה. באופן מטאפורי, הוא נטע אתר עבודה זרה במקום המוקדש למשפט האלוהי — אצל מזבח בית המקדש.

לפי הרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק ג, הלכה ח), מימרא זו של ריש לקיש מהווה איסור דאורייתא ממש, ואינה אסמכתא בעלמא. המקור לעמדתו של הרמב"ם הוא מתרגום יונתן בן עוזיאל (פסוקים כא-כב). (תובנות, עמ' 72–73)