שליחות במצוות #19/ גלגול נשמות

 Here and dozens more בס"ד. 

שאלת הקיום האנושי

חבל על דאבדין !!!!!!!!!!!!!!!!!

(ההרצאה האחרונה)

מאת

ד"ר יעקב וינרוט

הרצאתי זו איננה מתיימרת להיות דידקטית. אינני בא ללמד אתכם משהו, אינני בא לקבוע איזו אמת או להוכיח איזושהי תזה. מה שאומר הוא בסך הכול מקבץ אסוציאטיבי של חלק מזרם האסוציאציות, הנושא אותי בימים אלה של חודש אלול. הזרם הזה נושא אותי יותר משאני נושא אותו, כשהוא בוחר את עצמו ומתווה את מסלולו על פי דרכו שלו. מה שאני אומר לא מייצג אף אחד, אני לא איש מופת, אני לא איש שיש מה ללמוד ממנו. אני בסך הכול רוצה לשתף אתכם בתוך זרם של מחשבות שלפי דעתי הוא בסיסי מאוד וחיוני מאוד.

אפתח בדברי אחד הפילוסופים הנערצים עליי, אלבר קאמי. את ספרו המונומנטלי "המיתוס של סיזיפוס", הוא פותח במילים הללו:

בעיה פילוסופית רצינית באמת יש רק אחת: ההתאבדות. לפסוק אם כדאי לחיות את החיים האלה, או לא כדאי, פירושו לענות על שאלת היסוד של הפילוסופיה. שאר השאלות [...] באות אחר כך. כל אלה משחקים. תחילה יש לענות.

אלבר קאמי חותר תחת כל השאלות הפילוסופיות שאנחנו רגילים להעמידן כשאלות היסוד של הפילוסופיה, מאז שאפלטון הוציא אותנו מהמערה, כמו מהו "טוב", מהו "צודק", מהו "ראוי" וכיוצא באלה. קאמי חותר תחת כל האידאות או האידיאולוגיות לדורותיהן. כל השאלות הללו, לפי קאמי, אינן אלא "משחקים", כל עוד לא עונים על הבעיה הרצינית באמת שהיא אחת ויחידה, "למה לא להתאבד".

שימו לב, שקאמי לא מציג את השאלה "למה לחיות", אלא על שום מה לא להתאבד. כרב-אומן של הניסוח, ניסח קאמי את השאלה כפי שהיא, משום שיש הבדל מהותי בין שתי השאלות; אלא שמסיבות מתודיות אני אאחד אותן לשאלה אחת.

את הדברים האלה לא כתב אדם שסבל מדיכאונות קליניים; על כל פנים, איננו יודעים על כך. ייתכן שלקורות חייו של קאמי הייתה השפעה על הפילוסופיה ועל היצירה הספרותית שלו, אלא שלעניות דעתי, ניתוחים פסיכולוגיסטיים כאלה, כמו כל רכילות, אומנם מעניינים, אך אין להתחשב בהם, שכן את טיעוניו של אדם ויצירותיו יש לנתח לגופם של דברים.

פתחתי באלבר קאמי, אף על פי שהשאלה הזו, בנוסחים כאלה או אחרים, מופיעה בפילוסופיה ובספרות - יש המכנים אותה "הפילוסופיה של הייאוש", ויש המכנים אותה "הפילוסופיה של האבסורד". אבל קאמי - בגאונות מצרפית של פילוסוף מדהים ובנוסח של סופר רב-אומן - מציג את הדילמה במלוא אכזריותה, כדילמה הבסיסית ביותר, הקודמת לכל בעיה אחרת.

כדי להסביר את השאלה של קאמי - שאני מניח שבעיני רובכם נראית כשאלה מוזרה מאוד - אני רוצה לספר לכם על קוסמוס שבו מתנהלים חיים של טרלואידים. הקוסמוס של הטרלואידים משתרע על שטח של עשרה מטרים מרובעים. אורך חייהם קצר מאוד - יום אחד בלבד. הטרלואידים האלה ניחנו בתבונה יוצאת דופן. הם מודעים לסופיותם ולאורך חייהם הקצר. הם גם יודעים שהם באו לעולם כתוצאה ממקרה, בגלל מוטציה שהתחוללה באופן אקראי לחלוטין, בפח הזבל הגדול שאותו הם מצאו בתורם אחר סביבותם. הם יודעים גם שהם אפילו לא פסיק בקוסמוס הכללי, שאדיש לחלוטין לגורלם. עם זאת, הטרלואידים מניחים שהם היצורים היחידים בעולם שניחנו בתבונה ובמצפון, ומשום כך הם רואים את עצמם כיצורים ייחודיים. הטרלואידים יודעים, אומנם, שאורך החיים המקסימלי שלהם הוא יום אחד, אך הם אינם יודעים אם חייהם לא יגיעו לסופם לפני כן. אדרבה, רובם יעבור מן העולם הרבה לפני בוא הערב. נוסף על כך, אין להם שום ודאות שהמין הטרלואידי בכללותו ימשיך להתקיים ולא יכלה מן העולם. תבונתו של טרלואיד מכילה גם את הידיעה, שבחייו הקצרים הוא יעבור תלאות רבות, רובן פרי גורל עיוור.

עכשיו, כדי לחדד את הדברים שאני רוצה להציג בפניכם, נעשה תרגיל של צמצום, שהרי הטרלואידים אינם אלא משל שאני המצאתי. תניחו שהטרלואידים האלה אינם חיים אפילו יום אחד, וכל חייהם מסתכמים בשעה אחת, או פחות מזה. הואיל ועולם הטרלואידים הוא פרי דמיוני, אני יכול גם לתאר עולם טרלואידים שאינו חי אפילו שעה אחת, אלא עשר שניות, חמש שניות, או שנייה אחת, ככל שהדמיון שלכם מאפשר. גם את השטח שעליו הם חיים אפשר לצמצם לסנטימטרים או למילימטרים, כמיטב דמיונכם. הטרלואידים האלה מחפשים פשר כלשהו להווייתם הקצרה. הם מעלים שאלות שהפילוסופיה שלנו עוסקת בהן, ונותנים להן תשובות. תוך כדי כך, הם מנהלים ויכוחים עזים על אידיאות, ומדי פעם בפעם אף לוחמים זה בזה בשם ערכים ואידיאולוגיות, או בגין תביעה לשטח מסוים בקוסמוס שלהם; חלקם אף עושה זאת בגבורה רבה ומוסר את נפשו על אמונתו, לפני שחולפת השעה הקצובה לו.

יום אחד קם טרלואיד בשם קאמי, והציג שאלה: לשם מה החיים האלה? למה לא להתאבד!

הטרלואיד קאמי נימק את עמדתו בצורה פשוטה: אין טעם ומשמעות אמיתיים לחיים קצרים שאורכם כה אפסי, המתנהלים על אפס קצהו של פסיק מתוך קוסמוס אינסופי; מה הטעם והערך בחיי שעה, מרובי תלאות וייסורים, שבסופם, יעשה הטרלואיד מה שיעשה, הוא יעבור מן העולם, כך או כך, באופן סופי.

ברמה גבוהה יותר של הפשטה, אני יכול להציב את השאלה: האם יש איזשהו מרחב ואיזשהו זמן שהופכים את הסובייקט לסובייקט מדומה, כשלמעשה אין הוא אלא נתון עלוב. האם גם בהינתן המשל הטרלואידי הזה, הייתם עדיין רואים בשאלה הזו של קאמי שאלה מוזרה! אני מניח שלא.

נחזור אל העולם שלנו. האם אנחנו שונים מהטרלואידים! צריך לזכור, שאנחנו חיים על קצה הפסיק של קוסמוס אדיר, אינסופי (שלדעת המדענים רק גדל והולך), קוסמוס שאדיש לקיומנו, הוא היה קיים לפנינו וימשיך להתקיים אחרינו. צריך גם לזכור, שאורך חיינו הקצובים איננו אפילו הרף עין, לעומת שנות היקום לפנינו ואחרינו. האם, במצב הזה, ניתן בכלל לדבר על סובייקט, בהבחנה מנתון! האם ניתן לדבר על פשר או על משמעות אמיתית! וגם אם כן, על שום מה לנהוג על פיהם! הרי אנחנו איננו אלא טרלואידים באמת.

קאמי, בגאונותו, מביע זאת כך:

לבסוף, אני מגיע אל המוות ואל הדרך שבה אנו חשים אותו. בתחום זה כבר נאמר הכול, וראוי לנו להיזהר מרגשנות יתר. עם זאת, לעולם לא נהיה תמהים דיינו, כי הכול חיים כאילו איש לא ידע [...] לאמיתו של דבר [...] הזמן מפחיד אותנו מפני שהוא ממחיש את הבעיה, והפתרון בא אחר כך [...] באורו הקטלני של גורל זה מתגלה חוסר התועלת. שום מוסר ושום מאמץ אינם מוצדקים מראש נוכח המתמטיקה העקובה מדם המארגנת את קיומנו.

קאמי ממשיך לשלול כל נקודת אחיזה שניתן להיתפס בה. הוא בוחן את האבסורד שבחשיבה, כאילו המדע או התבונה יכולים להפיק איזושהי תשובה לשאלה שמציב קאמי. אדרבה, התבונה מלמדת לפי דרכה, כי החיים שאנו חיים אותם הם בהכרח אבסורד. בלשונו של קאמי:

התבונה האוניברסלית, המעשית או המוסרית, הדטרמיניזם הזה, הקטגוריות הללו, המסבירות הכול, יש בהן כדי להביא אדם הגון לידי צחוק.

הביקורת של קאמי על האמונה שאפיינה את המודרנה, שלפיה האדם באמצעות תבונתו יכול למצוא איזשהו פתרון לשאלת "חייו של אדם על שום מה", היא ביקורת קטלנית. וכך אומר קאמי על חסידי התבונה, אלה שישעיהו ברלין באחד מספריו, מכנה אותם "אלה הסבורים שאין העולם חסר אלא בינון" (מלשון בינה). כלומר, אלה הסבורים כי כל מה שחסר בעולם הוא תבונה ואם תכניס תבונה לעולם הרי שכביכול הכול פתור. על אלה קאמי לועג:

אני מכיר ודאות אחרת. היא אומרת לי, כי אדם סופו למות. ועם זאת, אפשר למנות את הנפשות שהסיקו מכך מסקנות קיצוניות. יש לראות במסה זו כנקודת התייחסות קבועה לפער המתמיד בין מה שנראה לנו כידוע לבין מה שאנו יודעים ממש, בין ההסכמה בפועל לבין העמדת פני בור המאפשרת לנו לחיות עם רעיונות שאילו העמדנו אותם במבחן אמת, היו מזעזעים את כל חיינו [...] כל עוד הרוח שותקת בעולם חסר התנועה של תקוותיה, הכול משתקף ומתארגן באחדות געגועיה. אבל עם הדחף הראשון בקרבו, עולם זה נסדק ומתמוטט: התודעה מגלה אין קץ של מכיתות מהבהבות. עלינו להתייאש מהתקווה לשקם באחד הימים את המשטח המוכר והרוגע שיעניק לנו את שלוות הלב. לאחר מאות שנים של מחקר, לאחר ויתורים כה רבים בקרב הוגי הדעות, אנו יודעים כי אכן נכון הדבר לגבי כל ידיעתנו. להוציא את הרציונליסטים המקצועיים, הכול מתייאשים היום מהאפשרות להגיע לידיעה אמיתית. אם היה עלינו לכתוב את ההיסטוריה היחידה בעלת המשמעות של מחשבת האדם, היינו כותבים את תולדות חרטותיה החוזרות ונשנות ואוזלת היד שלה.

לאחר מאות שנים של מחקר, לאחר ויתורים כה רבים בקרב הוגי הדעות, אנו יודעים כי אכן נכון הדבר לגבי כל ידיעותינו. להוציא את הרציונליסטים המקצועיים, הכול מתייאשים כיום מהאפשרות להגיע לידיעה אמיתית. שימו לב, קאמי היה נתון בתוך המודרנה. הוא לא פוסט-מודרניסט, והוא אומר שהכול מתייאשים היום מהאפשרות להגיע לידיעה אמיתית. אם היה עלינו לכתוב את ההיסטוריה היחידה בעלת המשמעות של מחשבת האדם, היינו כותבים את תולדות חרטותיה החוזרות ונשנות ואוזלת ידה.

דברים אלה מוחשיים מאוד דווקא בקרב אנשים שלמדו את כתביהם של הוגי הדעות הפילוסופיים ונאלצו להגיע למסקנה, שלא ניתן מענה משכנע אפילו לספקות הבסיסיים שהטיל דיוויד יום בכל יסודות התבונה האנושית. הוא היה זה שפרך למעשה את תורת האינדוקציה והיה זה שכפר אפילו בהנחת הרצף של האישיות: כלומר, האם יש דבר כזה שקוראים לו "יעקב וינרוט" באופן רציף. כאשר אנחנו עוברים לפתרון הקסם של קאנט אי-אפשר להימנע מלומר שהוא מתעתע במובנים רבים, ושבסופו של דבר תורות חיים רבות התנפצו אל הסלע, ובשום מקרה, אי-אפשר לקבוע בוודאות שהפילוסופיה של פלוני מאבות הפילוסופיה, היא האמיתית ולא הפילוסופיה ההפוכה ממנה.

עוד בעידן המודרני, לפני העידן הפוסט-מודרני, במשך שנים על גבי שנים, הייאוש הזה חנק את הפילוסופים, עד שהפסיקו לעסוק בבעיות היסוד של הפילוסופיה ועברו לפילוסופיה האנליטית העוסקת בשאלה - מה משמעות המונחים שאנו משתמשים בהם. זה היה המצב בשנות השישים כשאני למדתי באוניברסיטה. בפקולטה לפילוסופיה המקצוע המרכזי היה פילוסופיה אנליטית. דנו בשאלה "למה אני מתכוון במושג מסוים", כי את השאלות האמיתיות של הפילוסופיה, כל אחד הבין שאי-אפשר לפתור. כך, במשך שנים, המקצוע של הפילוסופיה די משותק. אינני פילוסוף מקצועי, אבל בתחום הקרוב אליי, הפילוסופיה הפוליטית, אני יכול לומר שעבר עידן שלם של קרח עד שבא ג'ון רולס וחידש את ההבחנה בין הפילוסופיה הליברלית הפוליטית לבין הפילוסופיה השלמותנית, כשהוא מוציא מתוך ההבחנה הזו מסקנות ראויות הלכה למעשה; אלא שלא עבר זמן רב, ופילוסופים רבים סתרו את תורתו. אני סבור שהניסיון של רולס הוא גאוני. אני די מאמין בו, עם תיקונים כאלה או אחרים. אבל בסופו של דבר, גם רולס לא פתר את בעיות היסוד. אנו שבים לדוש באותם הדברים ובאותם המונחים. ניאו-מרקסיזם, ליברטריאניזם, ליברליזם וליברליזם של הפרט לעומת קהילתנות או שיבה לתועלתנות. עוד לא ראיתי איש שהצליח לשכנע מישהו בצדקתן של אחת מהתורות הללו, ועל שום מה יש להעדיף אחת על פני רעותה.

גם במדע, או בפילוסופיה של המדע, אין ישועה. בשנת 1918, בתחילת המאה העשרים, ממש בימים שבהם המודרנה זורחת במלוא אורה, נשא מקס ובר בפני סטודנטים גרמנים הרצאה בנושא "המדע כייעוד". בהרצאה המפורסמת הזאת, הוא מגדיר את מה שחוללה הרציונליזציה והאינטלקטואליזציה, כ"הסרת הקסם מן העולם". הפרא ראה בעולם חידה גדולה, שאיתה התמודד באמצעות מיתוסים, אלים, אמונות, אמונה בניסים וכיוצא בזה. החשיבה המדעית גירשה את כל הדברים הללו ממגרש החשיבה, בכך שהיא מתיימרת לפענח את הכול, לפחות אם לא היום - מחר, אם לא מחר אז בעוד מאה שנה, ואם לא בעוד מאה שנה אז בסוף המילניום, ואם לא בסוף המילניום - אחר כך. זאת האמונה של הקדמה, שהנאורות מאמינה בה. בכך היא גירשה את כל הקסם והעולם נשאר בעירומו.

אחר הדברים האלה שוובר מציג בצורה כל כך בהירה, הוא מציב את השאלה, האם לתהליך הסרת הקסם והמרתו במדע יש איזושהי משמעות מעבר למישור המעשי והטכני הטהור. המדע מלמד אותי מה לעשות, אם ברצוני להגיע לתוצאה מסוימת. אם אני רוצה שיהיה לי שולחן, אם אני רוצה שיהיה לי ספל, אם אני רוצה שיהיה לי מיקרופון, הוא יגיד לי מה לעשות. אבל האם הוא יכול להגיד לי מה ראוי לעשות, האם ראוי לעשות מיקרופון, האם ראוי לעשות שולחן, האם ראוי לעשות ספל? האם המדע יכול גם להשיב על השאלה, איזוהי התוצאה שמן הראוי שנשאף אליה, או מה התוצאה שתעניק משמעות לחיינו

ובר מפנה אותנו לטולסטוי. טולסטוי הוטרד יותר ויותר מן השאלה האם המוות הוא תופעה בעלת מובן (זהו נושא סיפורו הקלאסי, "מותו של איוואן איליץ'"). הוא סבר שמבחינת אנשי הציוויליזציה התשובה היא שלילית, שהרי לחייו האינדיבידואליים של איש הציוויליזציה, חיים המכוונים אל "הקדמה", אל האינסופי, אסור שיהא קץ. זאת מכיוון שלמי שנמצא במהלכם של החיים הללו ממתינה תמיד עוד כברת קדמה לפניו; ומי שמת לא זכה להתייצב על פסגתה של האינסופיות. אברהם, או כל איכר קדום נפטר "זקן ושבע ימים" כי היה כפוף למחזוריות האורגנית של החיים, כי חייו, גם לפי מובנם, העניקו לו בערוב ימיו את כל מה שהיה ביכולתם להציע, כי לא נותרה לו שום חידה שייחל לפתור. לכן אפשר שהיה לו די והותר מזה. לעומתו, איש הציוויליזציה, החווה העשרה מתמדת של התרבות במחשבות, בידע, בבעיות, יכול למאוס בחייו אבל לא לשבוע מהם, כי מתוך תנובתם המתחדשת ללא הרף של חיי הרוח הוא מצליח לחטוף רק חלק זערורי, ותמיד רק משהו זמני ולא מוחלט. לכן המוות עבורו הוא אירוע משולל טעם וחסר מובן. מכיוון שלמוות אין מובן, גם חיי התרבות הם כאלה; דווקא מכוח "קדמתם" חסרת הפשר הם דנים את המוות להיעדרה של משמעות.

פעם אחר פעם אנחנו מוצאים בספריו של טולסטוי את הלעג למשמעות החיים הבורגניים, שאדם חי אותם כמו אוטומט, מתוך קונפורמיות ומתוך מנגנוני התאמה, המשייפים אצלו כל פינה שאינה מתאימה להם. אנו מוצאים את המחשבה הזאת כמוטיב בסיסי ברומנים המאוחרים של טולסטוי. בעמודים האחרונים של "מותו של איוואן איליץ'", מדגים לנו טולסטוי שבימים האחרונים של חייו, כשהוא ניצב מול המוות, אז ורק אז הוא מתחיל להבין עד כמה שגה במהלך חייו ומהו הכיוון של התוכן האמיתי.

מה אנחנו עושים בחיים שלנו היום? אנחנו קמים בבוקר, רצים להתפרנס, להתפרנס טוב, לנסוע לחוץ לארץ. להתפרנס טוב, לנסוע שוב לחוץ לארץ, וחוזר חלילה. ובסופו של דבר אנחנו מזדקנים, והנה המוות אורב שם בפינה ואומר לנו רגע אחד, אתה ידעת שאני מחכה לך, אז מה עשית כל הזמן!

ובר אומר בייאוש גדול:

והיום? מי - מלבד כמה ילדים מגודלים, שניתן עדיין למצוא כמותם במדעי הטבע מאמין עוד שממצאי האסטרונומיה, הביולוגיה, הפיזיקה או הכימיה יכולים ללמד אותנו משהו על משמעותו של העולם או לפחות על הדרך שבה ניתן להתחקות אחר "משמעות" שכזאת, אם היא בכלל קיימת

ובר עובר על הדיסציפלינות המדעיות, אחת לאחת, ומראה את מה שאנחנו יודעים כדבר פשוט - ששום ממצאים מדעיים אינם יכולים להשיב על השאלה הפשוטה, אילו חיים ראוי שנחיה. האם המדע יכול להשיב תשובה לשאלה - מה משמעות חיינו הסופיים! או לשאלה - מה עדיף על פני מה - הדוניזם או סגפנות, תועלתנות או מוסר דאונטולוגי? קפיטליזם, תאצ'ריזם, ליברטריאניזם או סוציאליזם, קשה או רך ומתון? אגואיזם או אלטרואיזם מה קודם למה, האדם לחברה או החברה לאדם איזו נפקא מינה יכולה להיות למשמעות חיינו, לשאלה אם יש או אין "חומר אפל"? כל מה שהמדע יכול להגיד לנו אינו אלא זאת, שאם בחרנו בחלופה מסוימת בתאצ'ריזם למשל - נגיע לכך על ידי נקיטת אמצעים מסוימים, ובסוף נגיע לתוצאות מסוימים. המדע לא יכול לומר שום דבר מעבר לזה. ובר מראה, שלא נמצא תשובה לכך במדעים, כולל מה שהוא מכליל במדעים - משפט, היסטוריה ומדעי התרבות.

על כל זה יש להוסיף את הבעיות שעמדנו עליהן - איזה ערך יכול להיות בחייו של טרלואיד, של מי שחייו סופיים כך או כך! ועוד לא הגענו לקביעתו הכל כך נכונה של קארל פופר, ולפיה המדע אינו יכול להוכיח דבר, שהרי כוחו של המדע איננו בהוכחותיו אלא בעצם העמדתן להפרכה; ולעולם הוא מתקיים בצילה של הפרכה אפשרית כזו שאם לא כן, אין הוא מדע.

אתן לכם דוגמה לחולשת התבונה מגדול הרציונליסטים, אבי תורת ההכרה והמוסר האנושי, עמנואל קאנט. על בעיותיו של יום הוא עונה פשוט, שאין אנו יכולים להכיר את המציאות אלא על פי הקטגוריות שלנו, כמו סיבתיות, כמו זמן, חלל וכיו"ב. לפי קאנט, יום יכול להטיל ספק בכל דבר, אבל הוא לא הגיע לשום דבר כי אנחנו לא יכולים לתפוס את המציאות מעבר לקטגוריות שלנו. לזה קוראים הפתרון הקופרניקאי. אבל זה איננו פתרון, אלא השלמה עם מגבלה שאי-אפשר להתגבר עליה. קאנט מודה, ש"הדבר כשלעצמו" נסתר מעינינו, וכל מה שנגלה לנו אינו אלא מה שנכנס בתוך הקטגוריות של השכל. אם כך, מה הועילו חכמים בתקנתם! העיקר חסר מספרו של ההיגיון מהו העולם ומהו הדבר, שלא לדבר על משמעותו

אותו דבר קורה כשאנחנו עוברים לתורת המוסר של קאנט, שהיא מוזרה עוד יותר מהאנתולוגיה שלו. כשהוא מגיע לבעיית המוסר, הוא מורה לנו, לפי אחד הניסוחים של הצו הקטגורי, "עֲשֵׂה מַעֲשֶׂיךָ רַק עַל כִּי אוֹתוֹ הַכְּלָל הַמַּעֲשִׂי אֲשֶׁר, בְּקַבָּלְךְ אוֹתוֹ, תּוּכַל לִרְצוֹת גַּם כֵּן כִּי יִהְיֶה לְחֹק כּלָלִי". צא וראה לאן הגיע קאנט, שהפך את התבונה לאלוהות ולחזות הכול. לשיטתו, אם אדם עושה מעשה חסד משום שהוא חש רגש נדיבות, אם הוא חס על זולתו משום שהוא מלא חמלה, אין זה מעשה מוסרי. מעשה מוסרי הוא רק זה הנעשה על פי צו התבונה בלבד. כל הרגשות שאנו רואים אותם באופן אינטואיטיבי כנשגבים, כנעלים, שמשוררים תיארו אותם, סופרים כתבו עליהם וציירים ניסו לשרטט מומנטים מתוכם, הם לפי קאנט קליפות חסרות תוכן.

וכאן נשאלת השאלה, אבל על שום מה אני חייב להיות תבוני דווקא? ומה מחייב אותי לנהוג לפי הכלל התבוני הזה! קאנט עצמו חש בבעייתיות הזאת, ועל כך הוא אומר באחת מתשובותיו (לקאנט יש כמה תשובות בנושא, הסותרות זו את זו) בספרו "ביקורת התבונה הטהורה":

מן ההכרח שכל מהלך חיינו יהיה כפוף לכללי מעשה מוסריים, אבל בה בעת אי אפשר שהדבר יקרה אם התבונה לא תקשור בחוק המוסרי שהוא אידיאה גרידא, סיבה פועלת, הקובעת שהתנהגותנו על פי חוק זה תגרור תוצאה המתאימה בדיוק לתכליתנו העליונה, אם בחיים האלה ואם בחיים אחרים. לכן, בלי אלוקים, ובלי עולם שהוא עכשיו בשבילנו בלתי נראה אך מקווה, האידיאות הנהדרות של המוסריות הן אמנם מושאים של הסכמה והערצה, אבל לא כוחות מניעים של ההחלטה ושל ביצועה, מאחר שאינן מספקות את התכלית השלמה של כל יצור תבוני תכלית שהינה טבעית לו, ונקבעה עבורו באופן הכרחי ואפריורי על ידי אותה התבונה הטהורה עצמה [...].

אם כן, הנה אלוקים צץ פתאום מתוך הכתיבה של קאנט, אף שגירשנו אותו במודרנה, או בלשונו של ניטשה: "רצחנו אותו", וזה אולי מה שמאפיין את המודרנה יותר מכל דבר אחר. והנה, פתאום הוא צץ ב"תחתית הכוס".

היעדר המשמעות של החיים שלנו, קיבל חיזוק מאין כמוהו בתורת האבולוציה של דארווין שקובעת שאנחנו בעצם פרי של מוטציות אקראיות ואשר על פיה כל מה שיש לנו לא נועד אלא להכשיר אותנו להתמודד עם הסביבה. לפי תורת האבולוציה, גם התבונה, אותה שמש גדולה שאפלטון מציג למי שהוא גואל אותו ומוציא אותו מהמערה, היא בסך הכול מכשיר של התמודדות עם הסביבה, שאין לו כל עדיפות על פני ציפורן של אדם, טפרים של דוב ומערכת השיניים של כריש.

אני לא צריך לומר לכם שכל זה בטל בשישים לעומת מה שקרה מאז הפוסט-מודרניזם, מאז הדקונסטרוקציה, מאז הקביעה שכל מה שאפשר לעשות אינו אלא להציג קולאז' של רעיונות ודעות, ושאי-אפשר בכלל להעדיף את הרציונליזם על פני האי-רציונליזם, ושלמעשה אי-אפשר לומר דבר; הכול צודק והכול לא צודק, הכול נכון והכול לא נכון, ולא נותר לנו אלא ליהנות מעצם החירות של הטלת הספק. בסופו של יום, מה שהביאה עלינו התפיסה הפוסט-מודרניסטית היא שלא רק שאנחנו לא מבינים מה שאנחנו קוראים אלא שאנחנו גם לא אמורים להבין.

לא באתי להרצות כאן על הפילוסופיה של קאמי, והסיבה שאני מפנה אתכם דווקא אליו (מעבר לעוצמת הניסוח שלו) נעוצה בכך, שכדי להגיע אל הבעיה שמציג קאמי אצל דוסטויבסקי, למשל, יש לקרוא ספרים שלמים, כמו "השדים" ו"האחים קרמאזוב"; אצל קאמי, לעומת זאת, הכול מתומצת ומחודד בבהירות גאונית, בספר דק, "המיתוס של סיזיפוס", כשהוא מפנה למקורות נוספים שמתייחסים לדילמה שהוא מציג. לפעמים, הוא פשוט מצטט את המקורות הללו, ולפעמים הוא נועץ מחט סרקסטית דקה באלה שהגיעו לשיטתם לפתרונות מסוימים - במיוחד, לאלה שהגיעו מתוך הייאוש אל הטרנסצנדנטלי, היינו, כוח עליון, אלוקים או מה שלא נקרא לזה.

כך, למשל, הוא מביא את יספרס. יספרס, כמו קאמי, מגיע אל אותה נקודת ייאוש. גם הוא מביע חוסר אונים להגיע אל משהו טרנסצנדנטלי, ואינו מסוגל להשיג את עומקה של חוויה כזו; ועם זאת, כפי שהוא אומר בעצמו, הוא מקבל ללא הצדקה וללא הנמקה מספקת, את ישות החוויה ואת המשמעות העל-אנושית של החיים. לדידו של יספרס, הכישלון מוכיח, מעבר לכל הסבר ולכל פירוש אפשרי, לא את האין אלא את הישות הטרנסצנדנטלית. כך עושה יספרס מהאבסורד אלוקים; ואת אי-היכולת להבין, כישות המאירה את הכול.

גם קירקגור מקבל, אצל קאמי, יחס דומה. אחרי שהוא עובר את אותו מהלך אינטלקטואלי, אחרי שהוא בוחן את האסתטי, את האתי והדתי, הוא מגיע למסקנה שלאדם אין שום דרך למצוא משהו שבמשהו להבנת עצמו; הוא מגיע למסקנה, שעל האדם לבצע "קפיצה" אל הדתי. לדידו של קירקגור, אומר קאמי, אלוקים מבקש מהאדם כתנאי למשמעותו, את הקורבן הנעלה שבקורבנות קורבן התבונה. או כפי שאומר קירקגור: "בכישלונו מוצא המאמין את ניצחונו". על ידי כך, אומר קאמי, קירקגור לוקח את האי-רציונלי, מלביש עליו את האבסורד ומייחס לאלוקיו את תכונות האבסורד. לא צודק, לא עקיב ולא מובן.

קאמי אומר שאותו דבר קרה לשסטוב. שסטוב, אשר לשיטתו סתר כל הוכחה לאיזשהו סלע קיים, צועק בסוף כל הסופים, "הנה אלוקים", במקום "הנה האבסורד".

בעיית האבסורד עולה, וחוזרת ועולה, גם אצל דוסטויבסקי, שאליו מתייחס קאמי בהערצה. הבעיה הזו היא מוטיב-על אצל דוסטויבסקי. היא חוזרת ונשנית בספריו "השדים", "האחים קרמאזוב" ו"החטא ועונשו". דוסטויבסקי איננו מטיף לפתרון של אמונה באל-מוות, באלוקים טרנסצנדנטלי. הוא רק אומר שבהיעדר אמונה כזו, האדם נדון לחיות בתוך אבסורד. אגב כך, ראוי לציין ביאור נפלא של קאמי למשפט של דוסטויבסקי מ"האחים קרמאזוב": "באין אלוקים הכול מותר". זו איננה אמירה נורמטיבית, כפי שהרבה מבינים אותה וכפי שמשתמשים בה בבורות מוחלטת מטיפים דתיים. האמירה הזו משמעה, שבאין אלוקים, אין לנו שום נקודת אחיזה. אנחנו חופשיים באופן מוחלט. אין שום סיבה לעשות משהו במקום משהו אחר. לכל הדברים ערך שווה. משמע, אנו חיים בוואקום משמעותי, כמו נקודה צפה בשום מקום.

אמרתי שאינני בא להרצות באופן ממצה על קאמי. אבל אי-אפשר לפסוח על הפתרון שלו לבעיית האבסורד. זהו פתרון מר כלענה. טראגי מאין כמותו. לא קל להבין אותו, ואפשר למתוח עליו ביקורת. הוא קובע, כי אין דרך לאדם לחמוק מהקונפליקט העולה מהקרע שבין העולם לבין רוח האדם, המבקשת לשווא למצוא איזושהי אמת, איזשהו בסיס שאיננו אשליה. אם האדם בכל זאת מחפש משמעות בתוך הניהיליזם הזה, עליו להשלים כי הוא נדון לחיות בתוך אבסורד, שקיומו הוא חלק ממנו. עליו למרוד כל הזמן בכל ניסיון של אשליה:

המרד הוא נוכחותו המתמדת של האדם לפני עצמו. הוא איננו שאיפה. הוא חשוך תקווה. מרד זה הוא הביטחון בקיומו של גורל מוחץ, ללא השלמה העשויה להתלוות לכך. זהו עימות מתמיד בין האדם לבין אי הבהירות שלו. זוהי תביעה לשקיפות בלתי אפשרית. המרד מערער על העולם בכל שניה ושניה.

מרד זה מקנה לחיים את ערכם. דווקא כשהוא נפרש לכל אורכם של החיים, ועל ידי כך מאריך את קיומו ומעניק לו את גדולתו. אין מראה יפה יותר לאדם פקוח עיניים, ממראה התבונה הנאבקת עם מציאות שהיא למעלה ממנה.

רק האדם האבסורדי חי חיים של חירות, שכן האדם הפשוט, לפני שהוא פוגש את האבסורד, חי עם מטרות, עם דאגה לעתיד או לצידוק. הוא שוקל את סיכוייו, הוא סומך על ה"אחר כך", על פרישתו לגמלאות, או על עבודת בניו. הוא עדיין מאמין כי ניתן לכוון משהו בחייו. לאמיתו של דבר, הוא פועל כאילו היה חופשי. לאחר האבסורד, הכול מזדעזע. הרעיון כי אני קיים, דרכו לפעול כאילו לכול יש משמעות. כל זה מוזם באופן מסחרר על ידי האבסורדיות של מוות אפשרי. לאחר האבסורד, אדם מבין כי "החירות להיות, שרק היא יכולה לשמש בסיס לאמת, אינה קיימת כלל. המוות כאן, והוא המציאות היחידה. לאחריו הוטל הפור".

אני לא רוצה לנתח, אנליטית, את הפתרון של קאמי. רק אציג לכם, בהמחשה, מה עולה מהפתרון הזה. קאמי היה, כפי שאמרתי, רב-אומן ספרותי, והדילמה הזו, כמוטיב, שזורה בהרבה מאוד חיבורים וסיפורים שלו. אביא דוגמה מאחד מסיפוריו, "האורח". זהו סיפור קצר, מהפנינים שקאמי שרבט כנראה כלאחר יד. קאמי מספר על דארי, מורה בבית ספר בלב המדבר, מה שמכונה על ידינו סוף העולם. המורה הזה חי את חייו בשלווה ובהשקט, וכך הוא גם מתעתד לסיים אותם. יום אחד מופיעים אצלו זינדרם וערבי כפות, שרצח את בן דודו, הזינדרם מוסר לדארי פקודה ולפיה יש להעביר את הערבי לשלטונות בעיר טינגיט, הקרובה ביותר. דארי אומר לזינדרם כי כל הסיפור הזה מגעיל אותו, ובראש ובראשונה הבחור הערבי הכפות. אבל הוא לא יסגיר אותו. הוא מבטיח לזינדרם, שאם יישאל, הוא יאשר שהזינדרם העביר אליו את האסיר בצירוף הפקודה. הז'נדרם, מצידו, אומר לדארי: אם תרצה לסרב פקודה, אני לא אלשין עליך. דארי מארח את הערבי בלילה, נותן לו מזון ומקום לישון בו. למחרת הוא מצייד את הערבי בצרור מזון שבו צנימים, תמרים וסוכר, הולך עימו ומביא אותו למקום שבו הוא יכול ללכת לטינגיט מרצונו, או ללכת לשבט שלו, שכן האוכל מספיק לו ליומיים. דארי החליט לנקוט בדרך זו לא משום שהפשע של האיש לא הגעיל אותו. דארי מתעב מעשי רצח, אבל הפקודה שהטילה עליו את חובת ההסגרה פגעה בכבודו של דארי כאדם. בלשונו של קאמי "הפשע המטומטם של האיש הזה הגעיל אותו, אבל להסגיר אותו היה נגד הכבוד. עצם המחשבה על כך הטריפה את דעתו". עכשיו הואיל וקאמי הוא איש האבסורד הרי שהוא מגניב משפט מדהים לסיפור שלו. כשדארי חוזר למקומו אחרי שהשאיר את הערבי, הוא מעיף מבט לאחור ורואה את הערבי צועד לעבר טינגיט. בבחינת, עולם כמנהגו נוהג.

מי צדק? מי שנתן את פקודת ההסגרה האם דארי צדק בכך שהחליט לא להסגיר את הערבי! האם הוא צדק בכך שהוא התחייב לזינדרם לאשר כי הוא מילא את חובתו ולא שמע אותו מסרב פקודה? האם הזינדרם צדק, כשהתחייב לא לספר שדארי אמר לו, כי הוא יסרב פקודה! באחד הקורסים שלי באוניברסיטה, כשלימדתי מבוא למשפט, הצגתי את הסיפור של קאמי, וביקשתי מהסטודנטים לחוות את דעתם. היו אלה סטודנטים למשפטים. שם, המשפט הוא נשגב, אם לא קדוש. אבל אני חושב שבתום השיעור, ערערתי לכל אחד מהם את הוודאות שלו. הסיפור הזה של קאמי מטרתו להמחיש שאין ודאות. אין משמעות חיים ברורה אחת, שממנה ניתן לגזור ודאות כלשהי. מטרתו של הסיפור של קאמי היא להמחיש שאין ודאות, אין לך משהו שהוא חקוק בסלע שממנו תוכל לחצוב את הפתרון הנכון והצודק. אתה נדון לחיות בתוך סימן שאלה ולמרוד בכל סימן קריאה מדומה והמרידה הזאת היא טעם החיים שלך.

מעניין הדבר שהפילוסופיה של הייאוש לא חידשה דבר ממה שנכתב אלפי שנים קודם לכן בספר קהלת. יש לשים לב. לכאורה קהלת שמיוחס בתודעה הדתית החיה לשלמה המלך, לא היה יכול לכתוב את מה שהוא כותב, שהרי עבור איש דתי כל האבסורד של קאמי לא יכול להתקיים. אצל אדם דתי המשמעות האולטימטיבית של כל דבר היא הצו האלוקי והכוונה האלוקית. זו משמעות הקיום ויש לך מקום שכל מה שאתה צריך זה לשאוב ממנו את ההלכה. ואכן, זהו סיומו של ספר קהלת "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם. כי את כל מעשה האלהים יבא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע". אנחנו לומדים שחז"ל, שקבעו את הקאנון מה ייכלל בכתבי הקודש, שקלו האם להכניס את קהלת לקאנון, בשל מה שקהלת אומר בתחילת ספרו:

דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן-דָּוִד, מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלָם. הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל. מַה-יִתְרוֹן, לָאָדָם: בְּכָל-עֲמָלוֹ--שֶׁיַּעֲמֹל, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ. דּוֹר הֹלֵךְ וָדוֹר בָּא, וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת. וְזָרַח הַשָּׁמֶשׁ, וּבָא הַשָּׁמֶשׁ; וְאֶל-מְקוֹמוֹ-- שׁוֹאַף זוֹרֵחַ הוּא, שָׁם. הוֹלֵךְ, אֶל-דָּרוֹם, וְסוֹבֵב, אֶל־צָפוֹן; סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ, וְעַל-סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ. כָּל-הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל-הַיָּם, וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא; אֶל-מְקוֹם, שֶׁהַנְחָלִים הֹלְכִים--שָׁם הֵם שָׁבִים, לָלֶכֶת, כָּל-הַדְּבָרִים יְגַעִים, לֹא-יוּכַל אִישׁ לְדַבֵּר; לֹא-תִשְׂבַּע עַיִן לִרְאוֹת, וְלֹא-תִמָּלֵא אֹזֶן מִשְׁמֹעַ. מַה-שֶׁהָיָה, הוּא שֶׁיִּהְיֶה, וּמַה-שָׁנַעֲשָׂה, הוּא שְׁיַּעֲשֶׂה; וְאֵין כָּל-חָדָשׁ, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ. יַשׁ דָּבָר שֶׁיֹּאמַר רְאַה-זֶה, חָדָשׁ הוּא: כְּבָר הָיָה לְעֹלָמִים, אֲשֶׁר הָיָה מִלְפָנֵנוּ. אֵין זִכְרוֹן, לָרִאשׁנִים; וְגַם לָאַחֲרֹנִים שָׁיִהְיוּ, לֹא-יִהְיֶה לָהֶם זִכָּרוֹן-- עַם שֶׁיִּהְיוּ, לָאַחֲרֹנָה.  

מה שאומר קהלת בפסוקים האלה, הוא מה שמבקש להגיד, אחרי אלפי שנים, אלבר קאמי. קהלת מתאר כאן את הטרלואידים שפתחתי בהם. זה נכתב אלפי שנים לפני שראשון הפילוסופים של הייאוש או ראשון הסופרים של הייאוש או של האבסורד כתב משהו. את קאמי אני לא יכול להאשים בכך שהוא לא מפנה לקהלת, כי אחד הדברים שקאמי לא ידע עליהם שום דבר, זה יהדות. הוא לא הכיר מקורות יהודיים, בקושי הכיר יהודים, ולא תמצאו שום הפניה למשהו יהודי בכתבים שלו.  קהלת הוא חידוש אדיר ורב-עוצמה בהרבה מכל מה שנכתב בפילוסופיה של הייאוש ובפילוסופיה של האבסורד. על שום מה הוא אדיר כל כך? משום שהוא נכתב בתוך מערכת דתית; משום שחז"ל שקלו אם להכניס את קהלת לתוך הקאנון היהודי, והם החליטו להכניס אותו. משום הפסוק האחרון שבו: "סוף דבר, הכל נשמע, את האלוקים ירא ואת מצוותיו שמור, כי זה כל האדם". הפתרון הטרנסצנדנטלי, שאותו קאמי לא מוכן לקבל, הוא הפתרון שמציב קהלת בכמה מילים בסוף הספר. כאן נפרדים זה מזה קהלת מחד גיסא והפילוסופיה של הייאוש והאבסורד מאידך גיסא. אהיה כן ואומר לכם - אני חושב שהפתרון היחיד לבעיה הוא זה של קהלת, אבל אני לא אנמק אותו, לא רק בשל בעיית הזמן, אלא משום שכאן אני מדבר מתוך הפוזיציה של היותי איש מאמין, בסוף כל הסופים ובתחילת כל ההתחלות.  לכאורה, ליהודי המאמין אין בעיה של דילמת האבסורד. בעולמו של המאמין קיים אלוקים, שהוא נצחי, והוא, האדם, נברא בצלמו. בעיקרי האמונה, שהתקבלו על היהדות הדתית החיה, אנו מאמינים בקיומה של נשמה נצחית, בכך שהמוות איננו סוף, אלא יציאה מהחיים, שאינם אלא פרוזדור, אל הטרקלין, וכלשון הבעל שם טוב לפני מותו "אני רק עובר מחדר לחדר". אדרבה, דווקא בהיות הנשמה בגוף היא הייתה בגלות, והיא שבה למקומה דווקא במותו של אדם. הרי אנו מאמינים בתחיית המתים, אנו מאמינים במשיח; אף על פי שהרמב"ם מצנן את הרצון לקונקרטיזציה של הדברים, ובסוף הלכות מלכים, בפרק היחיד שהקדיש לעניינים הללו, מדגיש הרמב"ם שיש "לחכות ולהאמין לכלל הדברים", ולא לעסוק בפרטיו:  וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו, שדברים סתומין הן אצל הנביאים. גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו אלא לפי הכרע הפסוקים, ולפיכך יש להם מחלוקת בדברים אלו. ועל כל פנים אין סדור הוויית דברים אלו, ולא דקדוקיהן, עיקר בדת, ולעולם לא יתעסק אדם בדברי ההגדות ולא יאריך במדרשות האמורים בענינים אלו וכיוצא בהן ולא ישימם עיקר, שאין מביאין לא לידי יראה ולא לידי אהבה, וכן לא יחשב הקצין. אמרו חכמים תפח רוחם של מחשבי הקצים אלא יחכה ויאמין בכלל הדבר כמו שבארנו.  

המשיח היהודי הוא לא משהו שאנחנו יודעים איך הוא יבוא ומה יהיה בימי הגאולה ובאחרית הימים. כל מה שאנחנו יודעים זה שבסוף כל הסופים לא נמצא אין מוחלט. בניגוד למה שאומר ברטראנד ראסל, שאנחנו כולנו נכלה בעוד מיליארד שנה כשמערכת השמש תכבה, דוגלת האמונה היהודית בכך שבסוף כל הסופים יש משיח, ויש עולם אחר.  אבל אצל היהודי המאמין, עולה פרדוקס אחר בתפיסת המציאות. חייו מול המציאות הם חיים מול פרדוקס קשה כגידים ומר כמרור. אני רוצה להציג לכם דברים של מי שקבע, שבחייו של האדם הדתי קיים בהכרח פרדוקס ואבסורד, מעולם אחר לגמרי. מראייה שונה לחלוטין. אקפוץ מקאמי, מדוסטויבסקי, מטולסטוי ומכל מה שדיברתי עליו עד כה, ואבקש להציג לכם את דברי רבי נחמן מברסלב, הדן בשאלת הצמצום.

התורה של ברסלב ידועה היטב אולי לחמישים או לשישים איש, ואף על פי כן התורה הזאת חיה ועוברת. אני הגעתי אליה בשלב מאוד מאוחר של חיי, משום שעל אף שאני ממוצא חסידי, גדלתי אצל הליטאים. הרב שלי, שאיש מכם בוודאי לא שמע עליו, כי הוא לא היה איש פוליטי מעולם, הוא הרב שמואל רוזובסקי, גדול האנליטיקאים שאני מצאתי, ובעיניו מה שלא היה קיים בשכל לא היה בר התייחסות. אבל אדם משתנה, ולפני שהרב רוזובסקי נפטר הייתה לי שיחה מאוד מעניינת איתו וראיתי שגם אצלו ישנם דברים שמעבר לשכל. באחת השיחות האחרונות שלנו, אני כבר הייתי באוניברסיטה ולא בישיבה, שאלתי אותו: "כבוד הרב, חוץ משכל יש משהו? יש דברים שהם מעבר למילים, יש דברים שהם מעבר למושגים! שאנחנו יכולים להגיע אליהם?", הרב זצ"ל הסתכל עליי ואמר לי: "תקרא את הפרק האחרון במורה הנבוכים".  קראתי את "מורה הנבוכים" יותר מפעם אחת, ולא ידעתי למה הוא מתכוון. סיימתי את השיחה והלכתי הביתה, הוצאתי את "מורה הנבוכים" של הרמב"ם וראיתי למה הוא מתכוון. בפרק האחרון כותב הרמב"ם משפט אחד, אחרי שהוא מסיים את "מורה הנבוכים": "וכשיגיע האדם אל ההשגות הנעלות, הוא יהיה שם לבדו, ולא יהיה איש עמו". הרמב"ם שתל את המשפט הזה, הוא לא היה צריך אותו, שכן בסוף "מורה הנבוכים" הוא כבר לימד כל מה שרצה, הוא כבר שכנע אותנו שאין בעולם אלא שכל ותבונה, ואין כמו הרמב"ם לטענות שאין שום דבר חוץ משכל. והוא אומר לנו, תדע לך, אתה עם השכל, אתה מטפס ומטפס, אבל כשתגיע אל ראש ההר תראה שאין איתך איש, ואז תראה דברים שאתה לא יכול לטפס עליהם, אתה לא יכול להגיע אליהם, אבל אתה רואה אותם. ואין לך את מי לשאול, ואין לך חבר להתחבט איתו בייסורי הנפש שעולים מתוך ההכרה הזאת.  הרב רוזובסקי זצ"ל השתמש במונח של פרופ' פיינמן, זוכה פרס נובל, הגענו אל התיאוריה הסופית, אנחנו נמצאים במצב שבעצם גמרנו את עולם המילים. נראה שלזה התכוון הרב, כי הוא אף פעם ולא אמר לי שניתן וצריך להגביל את השכל או לפחות לא תמיד לחיות על פי השכל. הוא היה אומר לנו: מה שלא מובן לך, מובן למישהו אחר אז תלך הלאה. מה שאתה לא מבין היום אולי תבין בסוף חייך, אולי גם אז לא תבין, אולי תמצא מישהו שיסביר לך את הדברים ואולי לא. אבל גם אם תבין, תדע לך שאתה מגיע למקום שתהיה בו לבדך ואין איש עימך. ואל תחפש אותי. אתה יענקילה וינרוט תלמידי, אל תחפש אותי, ואל תבקש ממני, הרב רוזובסקי, להגיד לך משהו, כי שם בקצה הדעת - אדם ניצב לבדו בלי לתקשר עם איש. שם נגמר עולם התקשורת והשיח בין אנשים הלא הוא עולם המילים.  הגעתי, כאמור, לתורתו של הרבי נחמן מברסלב בשלב די מאוחר בחיי, בנסיבות מאוד יוצאות דופן ונדהמתי לראות איזה עושר יש בתוך התורה הזאת. רבי נחמן מתייחס בדבריו לתורת הצמצום הקבלית. על תורת הצמצום הקבלית נשברו אין סוף של קסתות של דיו, כמו שאומרים בשפת ימי הביניים, אי-אפשר למנות כמה נכתב על המושג הזה של צמצום על ידי יהודים, ואגב גם על ידי לא יהודים. על הנושא הזה נכתבו ספרים שלמים בשפה הגרמנית, ורק בשל חוסר הבנתנו את השפה איננו מכירים אותם אבל אציג לכם את תורת הצמצום באותה פשטנות גסה שמתחייבת מסיבות מתודיות.  הקבלה שאלה את עצמה - אם "אין עוד מלבדו" והאלוקות שורה בכל מקום, בכל מישור ובכל זמן, לפני הזמן וככלות הזמן, לפני היש ולאחריו; אם אלוקים יימלך בטרם כל יציר נברא, ואחרי ככלות הכול לבדו ימלוך נורא", כיצד ייתכן קיומה של מציאות חוץ-אלוקית! כיצד יש מקום לקיומו של השולחן הזה, הכיסא הזה, המיקרופון, אני ואתם, ולא רק שאנו מתקיימים, אלא שהמציאות מתפרטת לאין סוף פרטים? כיצד איננו בטלים בתוך האין האלוקי ("אין" במובן של אינסוף, בשונה מיש סופי), שקדם לכל יש ומצוי בכל מקום? יתרה מזו, ההלכה עצמה הרי מתייחסת בכל פינה מפינותיה לעולם המציאות השפל הזה שאנו חיים בו.  יכול להיות שאנחנו חיים בעולם מדומה. יכול להיות שברקלי צדק וכל העולם שאנחנו רואים ומכירים זה עולם מדומה, עולם שאנחנו יוצרים בדמיוננו, ואנחנו מגיעים לסוליפסיזם מוחלט. אבל אם יש מציאות, איך היא נוצרה? כיצד אין היא עומדת בסתירה לכך שאלוקים ממלא את כל ההוויה בכל ממדיה ו"אין מקום וממד הפנוי ממנו" אחת התשובות הניתנות לכך היא התשובה הקבלית הקרויה "תורת הצמצום", שלפיה האלוקות, עד כמה שניתן להבין את זה, צמצמה את עצמה אל תוך עצמה, והותירה חלל פנוי, שרק מחמת פניותו מן האלוקות יכולה המציאות להתקיים בתוך החלל הזה. כלומר, אלוקים באינסופיות שלו, גרם לצמצום האלוקות, כך שייווצר חלל שבתוכו נמצאת המציאות. כן יש מציאות, והיא נוצרה על ידי זה שאלוקים צמצם את עצמו, את תחום ההוויה שלו וכך נוצרה המציאות. זאת התשובה הקבלית כפי שאני מציג אותה בצורה גסה.  רבי נחמן מבאר את תורת הצמצום, ואומר "וזה החלל הפנוי, היה מוכרח לבריאת העולם, כי בלתי החלל הפנוי לא היה שום מקום לבריאת העולם כנייל". אבל מייד לאחר מכן אומר רבי נחמן, כי תורת הצמצום, אף על פי שהיא מוכרחת, לא ניתנת להבנה, משום שהיא כוללת סתירה פנימית. מה היא פותרת! ממה נפשך אם אלוקים "נעלם" מהחלל הפנוי שבו שוכנת המציאות, כיצד אנו אומרים "אין עוד מלבדו" ו"אין חלל הפנוי ממנו"? הרי אם יש חלל שבו מתקיימת המציאות הרי שיש מציאות שלמה מלבדו. לעומת זאת, אם האלוקות נשארה גם בתוך החלל הפנוי, הרי שהחלל הזה לא פנוי כלל וחוזרת השאלה למקומה - כיצד יש מקום למציאות חוץ-אלוקית? וכך אומר רבי נחמן :

וזה הצמצום של החלל הפנוי אי אפשר להבין ולהשיג כי אם לעתיד לבוא.

כי זה צריך לומר בו שני הפכים, יש ואין. כי החלל הפנוי הוא על ידי הצמצום, שכביכול צמצם אלוקותו משם, ואין שם אלוקות כביכול. כי אם לא כן, אינו פנוי, והכול אין סוף ואין מקום לבריאת העולם כלל. ובוודאי אף על פי כן, יש שם גם כן אלוקות, כי בוודאי אין שום דבר בלעדי חיותו. ועל כן, אי אפשר להשיג כלל בחינת חלל הפנוי עד לעתיד לבוא.  חסידויות אחרות, בעיקר תורת חב"ד, חולקות עליו ומנסות להסביר את תורת הצמצום. אבל רבי נחמן אומר לנו שהצמצום לא פתר לנו שום דבר. רבי נחמן הכניס אותנו לחיים עם פרדוקס, שבו היש והאין נמצאים במקום אחד. מה יש בו בעולם המציאותי, שרבי נחמן קורא לו החלל הפנוי שנוצר אחרי הצמצום, כי אחרת הכול היה בטל באינסוף האלוקי? אנחנו יכולים להגיד רק דבר אחד, שאלוקים גם נמצא שם וגם לא נמצא שם, ואת זה הרי האדם לא יכול להבין ולהשיג. את זה הוא יוכל להבין רק לעתיד לבוא. זאת אומרת הפרדוקס, לפי רבי נחמן, הוא הרבה יותר חריף מהאבסורד לפי קאמי. לקאמי יש בעיה למשמע את המציאות. לרבי נחמן יש בעיה להבין את המציאות, איך בכלל יש מציאות. קאמי חי באבסורד. רבי נחמן חי בפרדוקס.  לפי רבי נחמן, לא זו בלבד שהמציאות שרויה בתוך פרדוקס, שהאדם לא יכול להבין אותו בצורה כלשהי, כי אם לעתיד לבוא, אלא שהפרדוקס הוא המכונן את המציאות. ממשיך רבי נחמן ואומר, כי יש פער בלתי ניתן לגישור בין האדם ותפיסתו לבין המציאות. לעומת הפער הזה, האבסורד שחוצץ בין האדם למציאות אליבא דקאמי, הוא כאין וכאפס. רבי נחמן מתחיל להדגים את הפער הטראגי שבפרדוקס הזה, במה שהוא מכנה "שאלות מן החלל הפנוי": שאלות המציקות לתבונה ומייסרות את האדם עד שהוא צועק צעקה גדולה ומרה ונגזר עליו שיישאר ללא פתרון ובתוך מצוקה; עד כדי כך גדולה המצוקה ועד כדי כך השאלות מטריפות את הדעת, עד שלדעת רבי נחמן, מי שנופל לאפיקורסות בגין השאלות הללו, אינו יכול להימלט משם, מלבד הדרך שרבי נחמן מדבר עליה אחר כך.  רבי נחמן מביא דוגמה לשאלה העולה מתוך החלל הפנוי. הגמרא מספרת לנו באגדה הנפלאה, שכאשר משה עלה לשמיים לקבל את התורה, הוא ראה את הקב"ה יושב וקושר כתרים לאותיות. מי שראה ספר תורה מבפנים, יכול למצוא שמעל האותיות יש תגים. משה רבנו שאל את הקב"ה למה אתה מתעסק בזה! עונה לו אלוקים: יש אדם אחד שעתיד להיות בסוף כמה דורות, עקיבא בן יוסף שמו, והוא עתיד לדרוש על כל תג ותג, תילים תילים של הלכות. אמר משה "ריבונו של עולם, הראיתני תורתו, הראני שכרו". אמר לו "חזור לאחוריך". אל תעמוד כאן, תחזור אחורה לממד האנושי שבו אתה נדון לחיות. חזר לאחוריו, וראה ששוקלים את בשרו של רבי עקיבא במקולים. לפי מה שמסופר בחז"ל, רבי עקיבא, מגדולי התנאים, נרצח על ידי הרומאים ברצח איום ונורא שהיה נהוג באימפריה הרומית בתקופה מסוימת - לסרוק אדם במסרקות של ברזל. שמו אותו על גלגל עם קוצים, סובבו את הגלגל, עד שנשמתו של אדם פרחה ממנו. את המחזה הזה מראה הקב"ה למשה ואומר לו - תסתכל, זה סופו. "אמר לפניו, רבונו של עולם, זו תורה וזו שכרה? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני".  אומר משה לאלוקים, אתה יכול להסביר לי האם זה מנהגו של עולם! אתה עכשיו קושר כתרים כי האיש הזה ילך וידרוש את פשרה של כל אות וכל תג ותג בתורה, הוא מעמודי היסוד של תורה שבעל פה, ובסופו של דבר בשרו ייסרק במקולים! את השאלה הזאת אנחנו שואלים כל יום. אני חייתי בדור של ניצולי שואה ששאל "איפה היה אלוקים באושוויץ". אבל השאלה הזאת הייתה קיימת הרבה הרבה קודם לכן. זאת שאלה שבעצם מחרידה את משה רבנו: "זו תורה וזו שכרה"? צדיק ורע לו, רשע וטוב לו? כך אתה מנהיג את העולם? ומה אלוקים אומר לו? הוא אומר לו - "שתוק". אפשר להגיד למשה רבנו: אתה לא מסוגל להבין את זה. אבל למה אלוקים אומר לו "שתוק"? מה פירוש "כך עלה במחשבה"? מה אלוקים אומר לו כאן?  רבי נחמן תוהה על פשר האמירה הזו. הרי משה רבינו נתקל בבעיה אדירה, החותרת תחת יסודות האמונה, מנוגדת לתורת הגמול, שיהודי אומר אותה בתפילותיו פעמיים ביום בקריאת שמע, שם מובטח לאדם גמול בהתאם לאמונתו ועבודת ה' שלו. המפתח לתשובה, אומר רבי נחמן, טמון במילה "שתוק". הדיבור מבטא את התבונה שבמעשה הבריאה. מילים הן הכלי שבאמצעותו ברא הקב"ה את עולמו, ומה שמעבר להוויה הוא מעבר למילים :

הבריאה הייתה על ידי הדיבור, ועל ידי הדיבור נתהוו כל הדברים של הבריאה. והדיבור הוא הגבול של כל הדברים. כי הגביל חכמתו באותיות, שאותיות אלו הן גבול לזה ואותיות אלו הן גבול לזה. אבל בחלל הפנוי, שהוא פנוי מכל כביכול, אין שם שום דיבור, ואפילו שכל בלא אותיות כנייל. ועל כן המבוכות הבאים משם הם בבחינת שתיקה.  רבי נחמן אומר שאין דרך להימלט מפרדוקסים ומאבסורדים, שלא רק עולים מן הבריאה, אלא מכוננים אותה, כאשר אדם רואה את רבי עקיבא, ובשרו נסרק במסרקות ברזל, הוא בעצם צועק היכן אתה, אלוקים? כיצד הדבר הזה מתרחש בעולמך? ולא רק כיצד הדבר הזה מתרחש בעולמך, אלא שהוא מתרחש בניגוד למה שהורית לנו! והתשובה לכך היא, "שתוק", היינו, לא רק שאין לדבר תשובה שאדם יכול לעמוד עליה, אלא שעצם השאלה מראה שאדם איננו תופס את מלוא משמעותו של הפרדוקס. כי המציאות עצמה היא פרדוקסלית, בהיותה מורכבת מחלל שיש בו יש אלוקי ואין אלוקי. וכשאדם רואה את המציאות, הוא רואה חלק מהפרדוקס שנגזר עליו לחיות איתו, לא להבין אותו, ועם זאת להאמין. הרי החלל הפנוי בא לכלל ביטוי בכך שאלוקים סילק את עצמו משם, והעובדה שהסילוק הזה חי עם היש האלוקי הממשיך להתקיים שם, היא היא הפרדוקס הנורא.  יותר מזה. בשעה שקאמי שואל מה פשר המשמעות של המציאות, הרי שהמציאות קיימת לו כדבר פשוט. אבל, אצל רבי נחמן המציאות עצמה כוננה על ידי פרדוקס. אנחנו לא מסוגלים לעולם להבין את המציאות משום שהיא מצויה בתוך עולם הצמצום, משום שהיא מצויה בתוך עולם של הפכים, ולכן השאלה הזאת היא חסרת תוחלת. הקב"ה אומר למשה רבנו, "שתוק". ומה הפירוש? שתוק פירושו - כי התשובה מצויה מעבר להוויה התבונית שלך שמתבטאת מילים. כפי שאמר לי הרב רוזובסקי זצ"ל, כי בקצה הדעת אדם ניצב לבדו כי השיח בין אנשים הוא עולם המילים וההבנה של ההוויה הזאת היא מעבר להוויה המתבטאת במילים. לכן אומר הקב"ה למשה: אל תשאל שאלות. השאלות שלך הן על ידי דיבורים שמבטאים את ההוויה. אבל, יש דברים שהם מעבר להבנה האנושית וממילא מעבר לעולם הדיבור. הם מצויים בחלל הפנוי - בתורת הצמצום שמעבר להוויה הנתפסת על ידי האדם. אבל הדברים הם לא המציאות ובתוך המציאות יש דברים שהם לא דברים. יתרה מזו, אם משה היה מקבל תשובה לשאלה, על כורחו הוא היה מבין את הפתרון של הפרדוקס. פרדוקס קיים רק כשאין אנו מבינים אותו. כשמבינים אותו, הפרדוקס מסתלק. ואם היה הפרדוקס מסתלק, משה היה חוזר אל היש האלוקי שבתוכו לא יכולה להתקיים מציאות, והוא היה מתבטל ועובר מן העולם.  אשר על כן, יש שאלות שההצגה שלהן מעיקרה היא חסרת תוחלת. והאדם אמור "לשתוק", הווי אומר, האדם יכול להציג את הקושיה רק משום שהוא חי בעולם הדיבור, שהוא הביטוי של השכל, של התבונה. דא עקא, השכל לא יכול להשיג פן מרכזי של הווייתו, ולא רק הווייתו הפיזית, אלא את פשר עולמו מבחינה מוסרית; וזאת, אף על פי שהמוסר שדוחף אותו לדבר, הוא עצמו מוסר אלוקי.  גם רבי נחמן וגם הפילוסופים של הייאוש, מבקשים לתפוס את המציאות, ואין הם יכולים, משום שבין האדם לבין המציאות, אליבא דקאמי, קיים בהכרח קשר של אבסורד; ולפי רבי נחמן, בין האדם לבין המציאות קיים בהכרח קשר של פרדוקס, קשה בהרבה מהאבסורד של קאמי.  קאמי מצא איזשהו פשר בתוך הניהיליזם העולה מתוך "הכול אבסורד", בכך שהוא מורה לאדם להיות מורד מתמיד, שאינו שוגה באשליות, ומנפץ פעם אחר פעם, במרידתו, כל ניסיון לפתרון גדול. רבי נחמן, מצדו, לא נותן שום מוצא רציונלי. הוא נותן פתרון מדהים, מסוג שונה. בעניין הפתרון הזה, שאדבר עליו מייד, אפשר לשגות הרבה, ועל מנת להבינו ממש, צריך הקדמות רבות מאוד כמו גם הרצאות דברים רבות מאוד. גם כאן, אחטא בפשטנות, מסיבות מתודיות.  הפתרון של רבי נחמן הוא להתבונן בעולם כאומן. משמע, אין האדם יכול לקיים מגע מלא עם המציאות רק בכוח שכלו, אבל הוא יכול לקיים קשר עם המציאות, למצוא בה פשר בעל משמעות, כשהוא עולה לרמת האומנות. האומנות שרבי נחמן מדבר עליה, בדרך כלל, היא השירה והניגון. לפעמים מצטרף לכך הריקוד. וכשרבי נחמן התחיל לספר "מעשיות", הוא כולל באומנות גם את הספרות.  על כך שהניגון הוא בעל משמעות דתית עליונה, אנו למדים כבר בתנ"ך. בספר מלכים אומר אלישע: "ועתה קחו לי מנגן. והיה כנגן המנגן, ותהי עליו יד ה'". אבל רבי נחמן מרחיק לכת וקובע שהניגון הוא לא רק בסיס לנבואה, אלא בסיס להכרת המציאות.  וכך אומר רבי נחמן :

כִּי דַדַּע, שֶׁכָּל חָכְמָה וְחָכְמָה שֶׁבָּעוֹלָם יֵשׁ לָהּ זֶמֶר וְנִגּוּן מְיֵחָד, שָׁזֶה הַזֶּמֶר מִיחָד לְחָכְמָה זוֹ, וּמִזֶּה הַזֶּמֶר נִמְשֶׁכֶת הַחָכְמָה הַזֹּאת יִזַמְּרוּ מֵשְׂכִּילי, שֶׁכָּל שֵׁכָל וְחָכְמָה יֵשׁ לוֹ זֶמֶר וְנִגּוּן וַאֲפִילּוּ חָכְמַת הָאָפִיקוֹרְסִיוֹת, יַשׁ לָהּ נִגּוּן וְזֶמֶר הַמְיַחַד לַחָכְמָה הָאֶפִּיקוֹרְסִית [...] נִמְצָא כָּל חָכְמָה וְחָכְמָה לְפִי בְּחִינָתָהּ וּמַדְרְנָתָהּ כֵּן יֵשׁ לָהּ זֶמֶר וְנִגּוּן הַשַׁיָּךְ וּמְיַחָד אֵלָיו וְכֵן מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵנָה, כִּי בְּחִינַת הַחָכְמָה שֶׁבַּמַּדְרֵגָה הַיּוֹתֵר עָלְיוֹנָה יֵשׁ לָהּ זֶמֶר וְנִגּוּן יוֹתֵר עָלְיוֹן לְפִי בְּחִינָתָהּ וְכֵן לְמַעְלָה מַעֲלָה עַד רָאשִׁית נְקַדַּת הַבְּרִיאָה שֶׁהִיא תְּחִילַת הָאֲצִילוּת וְשָׁם אֵין לְמַעְלָה מִמֶּנָּה [...] וֶאֱמוּנָה, יֵשׁ לָהּ גַּם כֵּן זֶמֶר וְנִגּוּן הַמְיַחַד לָאֲמוּנָה וּכְמוֹ שָׁאָנוּ רוֹאִים שֶׁאֲפִילּוּ אֶמוּנוֹת עַכּוּייִם בְּדִבְרֵי טָעוּתָם יֵשׁ לְכָל אֱמוּנָה שֶׁל עַכּוּיים נִגּוּן מְיַחַד, שֶׁמִּזְמְּרִין בּוֹ וְעוֹרְכִין בּוֹ בְּבֵית תְּפִילָתָם כֵּן לְהֵפֶךְ בִּקְדֶשָׁה, כָּל אֱמוּנָה יַשׁ לָהּ זֶמֶר וְנִגּוּן וְאוֹתוֹ הַזֶּמֶר הַמְּיַחַד לָאֱמוּנָה הַנַּייל [...] שֶׁהוּא אֱמוּנָה הָעָלְיוֹנָה מִכָּל הַמִּינֵי חָכְמוֹת וְאֱמוּנוֹת שֶׁבָּעוֹלָם הַיְנוּ אֱמוּנָה בְּהָאוֹר אֵין סוֹף עַצְמוֹ הַסּוֹבֵב כָּל עָלְמִין כַּנַּיל אוֹתוֹ הַזֶּמֶר הוּא גַּם כֵּן לְמַעְלָה מִכָּל הַנְגִינוֹת וּזְמִירוֹת שֶׁבָּעוֹלָם הַשַׁיָּכִים לְכָל חָכְמָה וְאֶמוּנָה וְכָל הַזְמִירוֹת וְהַנָּגוּנִים שֶׁל כָּל הַחָכְמוֹת נִמְשָׁכִין מִזֶּה הַזֶּמֶר [...] וְלֶעָתִיד לָבוֹא ייִשְׁיַּהְפּךְ לְכָל הָעַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרָא כַּלָּם בְּשֵׁם הי"י וְהַכּל יַאֲמִינוּ בּוֹ יִתְבָּרַךְ [...] שעַל יְדֵי נִגּוּן וְאֲמוּנָה זוֹ נִתְבַּטְלִים כָּל הָאָפִיקוֹרְסִית וְנִכְלָלִים וְנִתְבַּטְלִים כָּל הַנִּגּוּנִים בְּתוֹךְ הַנִּגּוּן הַזֶּה שֶׁהוּא לְמַעְלָה מִן הַכּל, שֶׁמִּמֶּנּוּ נִמְשָׁכִים כָּל הַנִּגּוּנִים כנייל  אמרתי שכדי להגיע לסוף דעתו של רבי נחמן בעניין זה צריך הקדמות רבות והרצאות דברים רבות. אבל דבר אחד ברור - רבי נחמן רואה בכל דבר שבעולם תו בקומפוזיציה הכוללת של האינסוף. בכל דבר ודבר יש שירה, ואפילו לאפיקורסות יש שירה; ולעתיד לבוא, כשיבוא המשיח, הניגון הזה של האינסוף האלוקי יעטוף בתוכו את כל השירות של כל הדברים שבעולם. השירה האולטימטיבית הזאת היא שירתה של האמונה, המגיעה לשיאה בקץ הימים, היא היא זו שתקבץ את המין האנושי, האומר שירה מדעת או שלא מדעת.  גם בלי להסביר את הדברים לעומקם, אני רוצה לפתוח את החרך הראשון. אני בטוח, שאין פה אדם שלא שמע ולו פעם אחת את המציאות כשירה. המציאות שרה לנו בהיפתח כותר של פרח, בפכפוך מימיו של נחל, בשחר העולה קמעה קמעה ובזהרורי השמש השוקעת, ברחש העלווה, בדממת המדבר, בקולות מים רבים אדירים משברי ים, בצחוקו של ילד, בדמיונו של תינוק, בעולל היונק משדי אימו, באהבת נעורים ראשונה, ברדת שלג ראשון, בגובהו של הר, בענוותנותה של גבעה, בתהום רבה, בציוץ הציפורים. כל אחד ואחד מאיתנו היה לו מומנט כזה שהוא ראה בו שירה. אלה דברים של יום יום, שהחיים מזמנים לנו. אנחנו לא שומעים את השירה הזאת, משום שאנחנו רצים במרוץ החיים שמחריש את אוזנינו. אנחנו לא מסוגלים לשמוע את השירה של המציאות. אבל המציאות שרה.  אין שום דרך בעולם, גם אם תיקחו את כל הפיזיקאים, ואת כל הבוטניקאים ואת כל המדענים יחד - הם לא יוכלו להכיל כותר של פרח נפתח. אין דרך בעולם. תיקחו את כל הסופרים ואת כל המשוררים ואת כל האומנים - הם יוכלו לכתוב על האהבה, הם לא יוכלו לכתוב אהבה. אני בטוח, ומקווה, שגם אנשי מדע, ואולי דווקא אנשי מדע, לא יעשו רדוקציה של התופעות היומיומיות הללו, שחלק קטן מהן הדגמתי, להסבר מדעי. בסופו של דבר, התבונה והמדע לבדם לא יכולים להכיל את המציאות, אלא להסביר את חוקיות הופעתה. לא רק הדברים הגדולים שבחיינו אינם ניתנים לתיאור הכלוא בתוך דיבור, אלא גם הדברים הקטנים והיומיומיים הם לעילא ולעילא מכל חוכמה, בינה ודעת. לדבר עליהם, משמע להגדיר אותם, או חלק מהם; ולהגדיר משמע לצמצם. רק השירה של הדברים היא זו שמתווכת באמת בינינו לבין המציאות. רבי נחמן מוציא אותנו מהשכלתנות ושולח אותנו אל האומנות.  הדברים הפשוטים ביותר בחיים שלנו הם שירה, הם לא ניתנים לכיול בתוך הדברים. זה המבוא הראשון לתורת הניגון של רבי נחמן. עם זה אני מתחיל את הפתיחה הראשונה, את ההדגמה הראשונה של העולם כשירה. מה שרבי נחמן אומר, מופיע כבר ב"פרק שירה", הנקרא גם "פרקי שירה", או "ברייתא דפרק שירה", או "שירת הבריאה". החיבור הזה הוא חיבור קדמון, המיוחס לתנאים ואף לדוד המלך או לשלמה המלך. חיבור זה מספר לנו מהי השירה שאומר כל דבר ודבר בעולמנו. רבי נחמן מעלה את הדברים כפתרון למשמעות האדם בתוך הפרדוקס. האדם נחלץ מן הפרדוקס כשהוא עולה מעל לתבונה ושומע את שירת העולם. באומנות השירה אין פרדוקסים.  ברוב ימי חיינו אנו חירשים לשירה הזו. מה שמחריש אותנו הוא אותו מרוץ חיים שאדם רץ, ובתיאור המרוץ הזה, אין הבדל בין התיאור של קאמי לבין זה שבספרות הדתית. שניהם רואים בו מרוץ של מי שחי חיי אשליה מודחים, משום שהוא מתקיים כאילו אין אנו יודעים על המוות האורב. לפי רבי נחמן, המרוץ הזה מטופש לא רק משום שהוא מתעלם מן המוות, אלא משום שהוא מתעלם ממקור החיים.  בהיפוך גמור מהפילוסופיה של הייאוש, רבי נחמן קובע כי השמחה, ורק היא, יכולה להעלות מתוכה את הניגון, שמצידו הוא, מקיים איתה היזון חוזר; משמע, תנאי לקשר עם המציאות היא השמחה. השמחה כיסוד מוסד ומכונן מופיעה כבר בחז"ל ובספרות ההלכה והאגדה; אלא שרבי נחמן העמיק את ההבנה שלנו ביסוד זה. בלי שמחה, לא רק שאין נבואה (כפי שמורים לנו חז"ל וכפי שהדברים מצויים ב"יד החזקה" של הנשר הגדול, הרמב"ם), אלא שבלי שמחה אין ניגון; ובהיעדר ניגון, אנו נשארים עם התבונה בלבד, והיא עלובה מאוד כשהיא עומדת מול הפרדוקס, שמכונן את המציאות וקיים בתוכה.  גם תורת השמחה אצל רבי נחמן, כמו כל יתר רעיונותיו, אינה דבר פשוט. "אלמדכם איך היו שמחים", אומר רבי נחמן בתחילת המעשייה המדהימה שלו "סיפור על שבעת הקבצנים". את הייאוש הוא מגרש כגרש את השטן. אצל רבי נחמן, הייאוש הוא בן בריתו של השטן, לא פחות.  אני ממליץ לכל אחד מכם לקרוא את התורה של רבי נחמן המכונה "אזמרה". היא מתאימה לימי חודש אלול, שהם, על פי המסורת היהודית, ימים של חשבון נפש ותשובה. אצל רבי נחמן, ההתמרקות, הייאוש, תחושת התבוסה של האדם, הם דברים שהאדם חייב ויכול לגרש אותם. תנאי לכול הוא היות האדם בשמחה תמיד, ו"אין יאוש בעולם כלל".  לא הסתרתי מכם את הערצתי לקאמי. אגלה לכם כי בפנטזיות שלי, אני פוגש אותו ומשוחח איתו; ובתוך העולם הפנטסטי הזה הייתי מבקש להיות נוכח במפגש בין אלבר קאמי לבין רבי נחמן מברסלב. אילו היה נערך מפגש כזה, הייתה אש גדולה יוצאת מלמעלה ומאירה את העולם כולו באור חדש.  אני רוצה לסיים בגמרא. בכל אלף הנשמות שמתרוצצות בתוכי, בתוך הסכיזופרניה הרוחנית שאני שרוי בה, אני שב תמיד אל יסוד היסודות שלי - הגמרא. אני רוצה לספר לכם דבר חז"ל ולסיים בהבנת משמעותו. חז"ל מלמדים אותנו במסכת שבת, מה שואלים אדם העומד לגורלו לפני שהוא נכנס לדין שמיים:

אמר רבא, בשעה שמכניסין אדם לדין, אומרים לו: נשאת ונתת באמונה! קבעת עתים לתורה! עסקת בפריה ורביה צפית לישועה? פלפלת בחכמה הבנת דבר מתוך דבר  שימו לב לכך, שלא שואלים אותו אם הוא שמר שבת, קיים דיני כשרות, ביטל מצוות עשה או עבר על מצוות לא תעשה. כל הדברים הללו נדונים בדין עצמו. אבל, יש "מיון ראשוני" של הנדון, לפני שדנים בו. המיון הראשוני הזה מגדיר את הווייתו. וזאת כנראה התשובה לשאלה שמופיעה במפרשים – האם אלה השאלות היחידות? ובכלל, מאימתי ומאין קיימת חובה לצפות לישועה! התשובה היא, כפי שאמרתי, שהשאלות הללו מגדירות אדם. כך, למשל, השאלה "נשאת ונתת באמונה", איננה שאלה האם הקפדת על הלכות חושן משפט. השאלה היא עמוקה יותר, ונוגעת לעצם הגדרת האדם: כיצד נהגת במשא ומתן? האם היית "אדם" (מענטש)? כיצד נהגת, למשל, כאשר עמד לפניך פיתוי מסחרי שיכול היית להשיג בדרך לא הוגנת.  אינני רוצה להיכנס כאן בפירוט לשאלה, כיצד כל שאלה מהשאלות הללו מתייחסת להגדרת האדם. אתייחס רק לשאלה "ציפית לישועה". יש לדייק היטב בדברים "ישועה" שונה מה"גאולה". ה"גאולה" קשורה עוד איכשהו להיתכנות של פתרון. הישועה באה כאשר אדם שואל "מאין יבוא עזרי"; כשהכול סוגר עליו; כשתפילות נתקלות במחיצה של ברזל; באדישות כביכול של השמיים, עד כדי כך שהם לא מחזירים לו אפילו הד קלוש. הישועה באה מתוך ה"אין", לא מתוך ה"יש". "מאין" - יבוא עזרי! האם אתה, אחרי שעמדת מול כל האבסורדים, הגעת לייאוש מוחלט או שמא על אף הכול ואחרי הכול ציפית לישועה.  המילה השנייה היא "ציפית". לא שואלים אדם אם הוא "חיכה" או "קיווה" לישועה, אלא אם הוא "ציפה" לה. "לצפות", פירושו של דבר לבטוח בישועה, לראות אותה באופן קונקרטי כל כך, עד שהגעתה איננה אלא עניין של זמן.  אבקש לתת לכם דוגמה - שאיננה לקוחה מחייו של אדם דתי - של ציפייה לישועה. אינני יודע כמה אנשים יודעים מי היה הרש גליק. גם היודעים עליו, יודעים מעט מאוד. ידוע לנו שהוא נולד בווילנה למשפחה קשת יום, שבגיל צעיר מאוד נאלץ לעבוד לפרנסתו ואז החל לכתוב שירה בכתב עת שנקרא "יונגוואלד". הוא הצטרף לקבוצת סופרים יידישיסטים. אנחנו לא יודעים אם היה לו קשר לחיי אמונה, או אפילו לציונות, או שמא היה בונדיסט, או בן כל תנועה אחרת. הרש גליק נרצח בגיל 24 על ידי הנאצים, בהיותו בגטו.  הרש גליק כתב את השיר שהתפרסם לימים כ"שיר הפרטיזנים". אילו היה הדבר תלוי בי, היה השיר הזה נספח בסופו של ספר תהלים. להלן דברי השיר, שנכתב ביידיש, בתרגומו של שלונסקי :

אל נא תאמר הנה דרכי האחרונה

את אור היום הסתירו שמי העננה

זה יום נכספנו לו עוד יעל ויבוא

ומצעדנו עוד ירעים אנחנו פה.  מארץ התמר עד ירכתי כפורים

אנחנו פה במכאובות ויסורים

ובאשר טיפת דמנו שם נגרה

הלא ינוב עוד עוז רוחנו בגבורה.  עמוד השחר על יומנו אור יהל

עם הצורר יחלוף תמולנו כמו צל

אך אם חלילה יאחר לבוא האור

כמו סיסמה יהא השיר מדור לדור.  בכתב הדם והעופרת הוא נכתב

הוא לא שירת ציפור הדרור והמרחב

כי בין קירות נופלים שרוהו כל העם

יחדיו שרוהו ונגאנים בידם.  על כן, אל נא תאמר דרכי האחרונה [...].  את השיר בן ארבעת הבתים הכתב אותו בחור צעיר שלא למד באוניברסיטה, לא קרא ולא שנה את קאמי, לא הייתה לו הזדמנות לקרוא את דוסטויבסקי או את טולסטוי. אבל דבר אחד הוא ידע - שצריך לצפות לישועה. אין לו שום ספק ש"יום זה נכספנו לו עוד יעל ויבוא". בכל השיר הזה, שנכתב "בין קירות נופלים", שאמרו לקבור עם שלם, אין אפילו הרהור אחד שלא יבוא האור. כל מה שהרש גליק מניח הוא, "ואם חלילה יאחר לבוא האור, יהא השיר הזה סיסמה מדור לדור". האור מתאחר, הדרך נחזית להיות אחרונה, לכאורה אין שום סיכוי; אבל הרש גליק ציפה לישועה. ואת זה הוא כותב בתוך הגטו שיביא בסוף היום לרציחתו. כשהגיע הרש גליק לבית דין של מעלה, ושאלו אותו "ציפית לישועה", הוא היה יכול לומר: "כן, ויש לי עדות על כך".  "ציפית לישועה"! - זאת התשובה של חז"ל בדבר חובתו של אדם, כשהוא ניצב מול האבסורד של קאמי, או מול הייאוש מהמרחק שבינו לבין הבנת המציאות, בראותו את עצמו כחגב, כטרלואיד. או אז, ודווקא אז, מצווים חז"ל, שעל האדם לצפות לישועה, אף שהיא מעל חוכמה, בינה ודעת.  

בסוף כל הסופים, אני מסכים עם קאמי ואני מסכים עם רבי נחמן, שהמציאות היא לא מובנת, שאנחנו חגבים, שאנחנו טרלואידים. אבל הטעות הגדולה שלנו היא שאנחנו מחפשים תמיד איזשהו בסיס גדול רציונלי שעל פיו ננהג. האמת והמוסר והאנושיות והמשמעות של הכול, לא נמצאים בתיאוריות הגדולות. אני לא צריך להיות פילוסוף כדי לדעת שזה לא הוגן לגנוב ממך כסף, לאנוס אותך, לרצוח אותך, לרמות אותך. אני לא צריך להיות פילוסוף גדול. אני בסך הכול צריך להיות יהודי פשוט. אדם פשוט.  לא מהפילוסופיות הגדולות אנחנו נקום, ולא מתוכן נחיה. אלא מתוך הדברים הקטנים, התורות הקטנות, הדברים הפשוטים, שהם כל כך מובנים לנו. באיזשהו שלב אנחנו נלכדים בשיגעון של התבונה ומנסים להוכיח אותה. אי-אפשר להוכיח אותה והדברים לא חצובים בשום מקום. כל מה שאדם צריך ויכול לעשות, זה לא לרוץ לפני חברו, ולא להישאר אחריו. אלא ללכת איתו יד ביד. כשאנשים הולכים יד ביד, כשאנשים נוגעים זה בזה, כשאנשים חיים זה עם זה, שם נולדת המשמעות. בכל הספרייה שבפקולטה לפילוסופיה לא תמצאו גרגר אחד של משמעות, כי לא הפילוסופיה מולידה אותה אלא הדברים הקטנים כפי שאמרתי.  אתם מבקשים לדעת מהו הלקח, מהו המסר שאנחנו כדור הבנים לניצולי שואה יכולים להעביר אליכם, לדור שאחרינו. אני יכול להגיד לכם דבר אחד, המסר הגדול הוא כל כך קטן. אני גדלתי בתקופה שבה היו ודאויות גדולות. הכול היה ודאי, הכול היה כל כך ברור כשמש בצהריים. ואז הגיעו שנות השישים המופלאות, והתחילו להרוס את האמיתות הגדולות האלה. אלא שהן לא הצמיחו שום דבר, האנשים שמרדו בשנות השישים הפכו להיות בורגנים מייד אחר כך והתחילו לעשות כסף. אצלנו, בדור שלנו, חל שבר נוסף. בשנת 1967 כאילו נפתחו השמיים והעולם נעשה אומר שירה, כאילו אלוקים חייך אלינו.  אני זוכר היטב את הימים האלה, אבל אני גם זוכר היטב מה שבא אחר כך. אחר כך התחלנו לדבר כמו שאנחנו מדברים היום, התחלנו להגיד "כה אמר", התחלנו לדעת את הפשר של כל דבר ודבר, בעטנו ברמב"ם והתחלנו להבין איך מביאים את המשיח, כל אחד ידע איך להביא את המשיח על פי דרכו. דיברנו על כך שאנחנו המעצמה החמישית או השישית, והכול פה למעשה גן עדן. דיבורים כמו שאנחנו מדברים היום. בדיוק אותם הדיבורים.  ואז באה שנת 1973 והכול נהרס. וזה היה שבר נורא. אבל היה משהו בשבר הזה, הוא החזיר אותנו אל המציאות, הוא החזיר אותנו אל הענווה. הוא החזיר אותנו אל ההכרה שהאדם הוא קטן, שהוא לא יכול לייצר משמעויות גדולות שבשמן הוא כופה אחרים. כל מה שהוא יכול לעשות זה לחיות את חייו הצנועים, הקטנים, ביושר וכיבוד הזולת. כי זה כל האדם.  אם אתם שומעים היום את הדוברים גבוהה גבוהה - אני כבר מזמן לא שומע חדשות, אבל אני שומע אותם מדברים בעל כורחי - הם שוב מתחילים לדבר על האמיתות הגדולות, כאילו יש איזושהי גאולה בימין או בשמאל, כאילו שהנה הוכח שתאציריזם קפיטליסטי הוא המפתח לגאולה הכלכלית. אל תאמינו לזה, אל תקנו את זה. תבחנו את זה ותראו שזה ריק. תראו שזו תפיסת עולם, כן. שאנשים מאמינים בה, כן. שהיא לגיטימית בפוליטיקה, כן. אבל אל תאמינו בזה כפתרון. את הפתרון, את המשמעות, תחפשו במקומות שאני אמרתי לכם.  אפנה אתכם לעוד ספר דק קטן שכתב ויקטור פראנקל. פראנקל היה נוירולוג שעבר את השואה והמציא שיטה בפסיכיאטריה, שנקראת לוגותרפיה. בשואה הייתה לו הזדמנות לברוח והוא לא ברח. הוא נשאר עם האנשים שם. הוא עבר את התופת, ואחרי שעבר אותה הוא כתב את הספר "האדם מחפש משמעות" את הספר הזה תקראו אחרי קאמי וזה יגאל אתכם. לא תצטרכו אחרי זה כוסית משקה. 

ואני רוצה לסיים במשהו הומוריסטי - בדיחה יהודית. זהו סיפור יהודי, כל כך אופייני וכל כך משכיל. עוד מעט יבואו הימים הנוראים, ואנחנו נגיד "אדם יסודו מעפר וסופו לעפר". ומה זה אדם? הוא כחלום יעוף. והנה עמד חסיד ליד "מתנגד" ליטאי ושמע את הליטאי בוכה כשהוא אומר "אדם יסודו מעפר וסופו לעפר". טפח לו על הכתף ואמר לו: "תגיד לי, מה אתה בוכה! אילו יסודך היה בזהב, וסופך היה בעפר, היה לך מה לבכות. אבל יסודך בעפר וסופך בעפר, ובאמצע אתה גם טועם קצת 'משקה' ואוכל קצת הרינג, אז מה אתה בוכה?". שימו לב כמה חוכמה יש בסיפור הזה. 

זה המסר היחיד שאני יכול להגיד לכם. אני לא איש של דברים גדולים. 

How To Fix Your Friends

Recently a Jew came up to me and said with no small amount of anger and hostility: You THINK that you are a Tzadik but YOU ARE NOT!! You are NOT!!!

I was duly impressed with this display of Ruach Hakodesh - This person can read my mind and knows what I think and also knows what is in my heart and how I spend my time and knows that in Shomayim I am a רשע or close to it.

Of course I am not the person I should be. There is definitely significant room for improvement.  

But in general if you want to help someone grow because you love them and Hashem so much, there *might* be a better way.

 (א) דע, כי צריך לדון את כל אדם לכף זכות, ואפילו מי שהוא רשע גמור, צריך לחפש ולמצא בו איזה מעט טוב, שבאותו המעט אינו רשע, ועל ידי זה שמוצא בו מעט טוב, ודן אותו לכף זכות, על-ידי-זה מעלה אותו באמת לכף זכות, ויוכל להשיבו בתשובה, וזה בחינת (תהלים לז י): "ועוד מעט ואין רשע והתבוננת על מקומו ואיננו", הינו שהפסוק מזהיר לדון את הכל לכף זכות, ואף-על-פי שאתה רואה שהוא רשע גמור, אף-על-פי-כן צריך אתה לחפש ולבקש למצא בו מעט טוב ששם אינו רשע וזהו ועוד מעט ואין רשע, שצריך אתה לבקש בו עוד מעט טוב שיש בו עדיין, ששם אינו רשע, כי אף-על-פי שהוא רשע, איך אפשר שאין בו מעט טוב עדיין, כי איך אפשר שלא עשה איזה מצוה או דבר טוב מימיו, ועל-ידי-זה שאתה מוצא בו עוד מעט טוב ששם אינו רשע, ואתה דן אותו לכף זכות, על-ידי-זה אתה מעלה אותו באמת מכף חובה לכף זכות, עד שישוב בתשובה על-ידי-זה, זהו "ועוד מעט ואין רשע", על-ידי שמוצא בהרשע עוד מעט טוב, ששם אינו רשע, על-ידי-זה "והתבוננת על מקומו ואיננו", הינו כשתתבונן ותסתכל על מקומו ומדרגתו, ואיננו שם על מקומו הראשון, כי על-ידי שמוצאין בו עוד מעט טוב, איזה נקדה טובה, ודנין אותו לכף זכות, על-ידי-זה מוציאין אותו באמת מכף חובה לכף זכות. וזהו והתבוננת על מקומו ואיננו כנ"ל, והבן: וכן צריך האדם למצא גם בעצמו...

Know, that it is necessary to judge every person as meritorious. Even if someone is entirely wicked, it is necessary to search and find in him some bit of good, that in that bit he is not wicked, and by means of this, that you find in him a bit of good, and judge him as meritorious, by means of this you raise him in truth to the side of merit, and you can return him in repentance. 

This is "a little bit and there is no wicked, you will contemplate on his place and he isn't there" (Psalms 37:10), that is, the verse warns to judge everyone as meritorious, and even though you see that he is completely wicked, even so, you must search and quest to find in him a bit of good where he isn't wicked. This is "a little bit and there is no wicked" - you have to search out in him a bit of good that is still there, where he is not wicked, because even though he is wicked, how is it possible that there isn't still a bit of good, because how is possible that he didn't do a mitzvah or a good thing his whole life? 

By means of this that you find in him a bit of good where he is not wicked, and you judge him as meritorious, by means of this you raise him in truth from the side of liability to the side of merit, until he returns in repentance by means of his. This is "a little bit and there is no wicked", by means of finding in the wicked a bit of good, where he isn't wicked "you will contemplate on his place and he isn't there", meaning when you contemplate and look at his place and level, he isn't there, in his original place, because by means of finding in him a bit of good, a good point, and judging him as meritorious, by means of this you truly take him from the side of liability to the side of merit. This is "you will contemplate on his place and he isn't there". Understand this well.

And a person has to find also in themselves (good points) ... 

-----

כי תצא מחנה כו' ונשמרת כו' ויד תהי' לך מחוץ כו'. י"ל שהוא עצה לאדם אף שא"י לתקן כל מעשיו. מ"מ אין לך אדם מישראל שאין בו דברים טובים. וצריך לאסוף המעט טוב שבו שלא לערב בו דבר רע. ועי"ז המעט יהי' לו כח ו*יד* גם בדברים שמחוץ למחנה. כי מצוה גוררת מצוה. וכ' טוב מעט לצדיק כו' כי המון רשעים רבים שכל עצת היצה"ר ע"י הריבוי שמוסיף חטאים קלים כמ"ש דברים שדש בעקביו. ותיקון הצדיק בבחי' מעט שיהי' חשוב אצלו מה שזוכה לקיים מצות בוראו אף שהוא מעט. וכפי התדבקותו באותו המעט עץ חיים הוא להביאו לתקן הכל כראוי כנ"ל:

  "When you go out as a camp... and you shall keep yourself... and you shall have a designated place outside [the camp]..." (Deuteronomy 23:10-13)

It can be said that this is a piece of advice for a person, even if they are currently unable to rectify all of their actions. Nevertheless, there is no person among Israel who does not possess some good points. One must gather the "little bit of good" within themselves and ensure that no evil thing is mixed into it.

Through this small amount [of pure good], a person will gain the strength and a "hand" (a foothold) even over matters that are "outside the camp" [i.e., external or negative influences]. This is because "one mitzvah leads to another mitzvah."

It is written: "Better is the little of the righteous [than the abundance of many wicked]" (Psalms 37:16). For the entire strategy of the Evil Inclination is through "multiplicity"—adding many "light" sins, as it is written: "[sins] that a person treads upon with their heels" (meaning sins people treat as insignificant).

Conversely, the rectification of the righteous is found in the "little bit." It should be precious to him that he merits to fulfill the commandment of his Creator, even if it is only a little. To the extent that he clings to that small bit of good, it becomes a "Tree of Life" for him, leading him to eventually rectify everything properly, as mentioned above.

---

The "Little Bit" (המעט): This refers to the Chassidic idea that a person should not be overwhelmed by their faults. Instead, they should find one small, pure area of their life or one specific good deed and protect its integrity.

"Outside the Camp": In the literal Torah text, this refers to the place for bodily functions to keep the camp holy. Allegorically, the author uses it to mean the "external" parts of a person's life—their struggles or sins that are currently outside their control.

"Sins Trod Underfoot": A reference to a famous Midrash regarding the word Ekev (heel), describing sins that people neglect because they seem minor, which the Evil Inclination uses to overwhelm a person.

Mitzvah Goreres Mitzvah: The principle from Pirkei Avos that one good deed creates the momentum for another.

----

The Pygmalion Effect and Positive Expectations

In applied psychology and self-improvement, this concept aligns directly with the Pygmalion Effect (or Rosenthal effect). The core premise states that higher expectations lead to an increase in performance, while looking for the good in others actively reshapes how they view themselves. As Goethe famously summarized this principle:

"Treat a man as he is and he will remain as he is. Treat a man as he can be and he ought to be, and he will become what he can be and he ought to be."

Humanistic Psychology (Carl Rogers)

Carl Rogers, a pioneer of modern personal development and psychotherapy, built his foundational approach on the idea of Unconditional Positive Regard. Rogers argued that individuals change for the better not through judgment or criticism, but when someone else actively reflects back their core value and capability for good. By meeting someone—or oneself—with acceptance and an eye for their underlying worth, you create the psychological safety required for self-actualization and genuine change.

Reframing and Positive Psychology

Modern positive psychology and personal growth literature frequently emphasize the power of reframing and focusing on "signature strengths" rather than deficits.

Focusing on the Exception: In Solution-Focused Brief Therapy (SFBT), practitioners actively search for "exceptions"—instances where the problem or bad behavior isn't happening, no matter how small. Finding that tiny instance of success or good behavior becomes the leverage point to rebuild the entire dynamic.

Self-Compassion: For the internal application ("finding good points in oneself"), Kristin Neff’s work on Self-Compassion echoes this precise idea: true personal growth does not come from harsh self-judgment or viewing oneself as entirely flawed, but from recognizing one's shared humanity and existing positive core.

By deliberately hunting for the "good point"—even when hidden beneath destructive behavior—you change the cognitive narrative, shifting focus away from liability and enabling actual transformation.

אפקט פיגמליון וציפיות חיוביות

בפסיכולוגיה יישומית ובהתפתחות אישית, קונספט זה מתחבר ישירות לאפקט פיגמליון (או אפקט רוזנטל). הנחת היסוד אומרת ציפיות גבוהות יותר מובילות לעלייה בביצועים, בעוד שחיפוש הטוב באחרים מעצב מחדש באופן פעיל את הדרך שבה הם רואים את עצמם. כפי שהיטיב לתמצת עיקרון זה גתה:

"תנהג באדם כפי שהוא, והוא יישאר כפי שהוא. תנהג באדם כפי שהוא יכול וראוי להיות, והוא יהפוך למה שהוא יכול וראוי להיות."

פסיכולוגיה הומניסטית (קארל רוג'רס)

קארל רוג'רס, מפורצי הדרך בתחום ההתפתחות האישית המודרנית והפסיכותרפיה, ביסס את גישתו הרעיונית על הרעיון של יחס חיובי בלתי מותנה. רוג'רס טען כי אנשים אינם משתנים לטובה באמצעות שיפוטיות או ביקורת, אלא כאשר מישהו אחר משקף להם באופן פעיל את ערכם היסודי ואת יכולתם לעשות טוב. כאשר פוגשים אדם — או את עצמך — מתוך קבלה ומבט המכוון לערך הפנימי שלו, יוצרים את הביטחון הפסיכולוגי הנדרש למימוש עצמי ולשינוי אמיתי.

מסגור מחדש (Reframing) ופסיכולוגיה חיובית

ספרות הפסיכולוגיה החיובית והצמיחה האישית המודרנית מדגישה תכופות את הכוח שבמסגור מחדש ובמיקוד ב"חוזקות חתימה" (Signature Strengths) במקום בגרעונות.

מיקוד ברגע החריג: בטיפול ממוקד-פתרון (SFBT), מטפלים מחפשים באופן פעיל "חריגים" — מקרים שבהם הבעיה או ההתנהגות השלילית אינן מתרחשות, קטנים ככל שיהיו. מציאת אותה נקודה זעירה של הצלחה או התנהגות טובה הופכת לנקודת המשען לבנייה מחדש של הדינמיקה כולה.

חמלה עצמית: בנוגע ליישום הפנימי ("מציאת נקודות טובות בעצמך"), עבודתה של קריסטין נף על חמלה עצמית מהדהדת בדיוק רעיון זה: צמיחה אישית אמיתית אינה נובעת משיפוט עצמי נוקשה או מראיית העצמי כפגום לחלוטין, אלא מהכרה באנושיות המשותפת ובגרעין החיובי הקיים.

התרים באופן מודע אחר "הנקודה הטובה" — אפילו כשהיא מוסתרת תחת התנהגות הרסנית — משנים את הנרטיב הקוגניטיבי, מעבירים את הפוקוס מחולשה, ומאפשרים טרנספורמציה אמיתית.

 

Drinking During Psukei Di-zimra

From a frum website:

We can no longer remain silent while the kavod of our shul is publicly trampled. The behavior taking place in our shuls during davening has crossed every line of decency. It is shocking, disgusting, and an absolute chillul Hashem.

Have we fallen so incredibly low that people are no longer embarrassed to commit a blatant dvar issur  in public for all to see?

To stand in a Tallis (and tefillin on weekdays) facing the Shechinah, while casually holding and sipping a hot drink is a total slap in the face to the Ribono shel Olam. We are supposed to be accepting the ol malchus Shamayim, but instead, we are treating the shul like a boardwalk cafe.

Look in the Mirror:

No Shame in a Public Aveirah: The poskim state explicitly that drinking after Baruch She’amar is an issur [see below...]. Yet, people openly parade their coffee down the aisles, completely unbothered that they are doing an aveirah in front of the entire kehillah. Where is the basic boosha (shame)?

Zero Self-Control: Is the addiction to caffeine so severe that you literally cannot finish your coffee before davening? If you cannot wake up ten minutes earlier to drink your coffee like a civilized person, stay in the coffee room.

A Complete Zilzul: You would never dare walk into a courtroom or a meeting with a king holding a cup of coffee. Yet, standing before the Melech Malchei HaMelachim, you feel entirely comfortable sipping a latte. It is a sickening display of disrespect.

This massive Chillul Hashem must stop today. If you cannot respect the Ribono shel Olam, at least respect the tzibbur trying to daven. Leave the coffee outside the doors, or do not come inside until you are done.

A Pained Member of the Kehillah

האם מותר לאדם לקחת מים באמצע פסוקי דזמרה (אחר ברכת ברוך שאמר) ולברך שהכל. והאם הדין ישתנה כאשר האדם צמא וחוסר השתיה מפריע לו לריכוז בתפילה.

על פניו אין להתיר שהרי הגמרא במסכת ברכות (י, ב) אומרת: "א"ר יוסי בר' חנינא משום ראב"י מאי דכתיב לא תאכלו על הדם לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם (א"ד) א"ר יצחק א"ר יוחנן א"ר יוסי בר' חנינא משום ראב"י כל האוכל ושותה ואח"כ מתפלל עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחרי גוך אל תקרי גויך אלא גאיך אמר הקב"ה לאחר שנתגאה זה קבל עליו מלכות שמים". וכן פסק הרמב"ם בהלכות תפילה (ו, ד): "אסור לו לאדם שיטעום כלום... עד שיתפלל תפלת שחרית". לכאורה תפילת שחרית הכוונה לתפילת שמונה עשרה.

אלא דאף שהרמב"ם כתב דלא יטעום כלום, מפורש מצינו בשולחן ערוך (פט, ג) כי "מים מותר לשתות קודם תפלה" (דלא שייך בו גאוה). ויל"ע האם זהו גם בפסוקי דזמרה.

לכאורה כן, היינו שאסור יהא לברך על המים בפסוקי דזמרה, דהרי אסור להפסיק בדיבור משהתחיל את ברוך שאמר (שולחן-ערוך נא, ד). ופסק הרמ"א (נא, ד): "ואפי' לצורך מצוה אין לדבר בין ברוך שאמר לישתבח (ב"י בשם כל בו)". וסיבת האיסור להפסיק, מפני שהן כסמוכות, ולכן הברכה אינה מתחלת בברוך כמובא בתוספות בברכות (מו, א) ובפסחים (קד, ב). וכן איתא במגן אברהם (נא, סק"ג) ובמשנה ברורה (נא, סק"ו). וע"ע בביאור הגר"א (נא, סק"ד). אלא דיל"ע, במה שכתב המשנה ברורה (נא, סק"ח) דמותר בין ברוך שאמר לישתבח (במקום דסליק עניינא): "כל ברכת הודאה מותר לברך".

ונראה לי דאין היתר לברך שהכל באמצע פסוקי דזמרה, דהרי אף את ברכת אשר יצר, בקושי התירו לברך. שכן מצינו שפוסקים רבים החמירו שאין לברך. והכי העלו להחמיר החיי אדם (הובא בביאור-הלכה נא ד"ה צריך), התהלה לדוד (נא, סק"א). וע"ע בכף החיים (סקכ"ח) שיברך אחר ישתבח. אולם העיר שיש שהתירו לברך, אך רואים אנו כי בעייתיות יש להפסיק אף לברכה שנתחייב בה, והכי העלו להקל לגבי אשר יצר: המשנה ברורה (נא, סק"ח), באר היטב (נא, סק"ג בשם הגנת ורדים), ערוך השלחן (נא, ו). וע"ע בשו"ת אגרות משה (ד, יד), בשו"ת ציץ אליעזר (יא, ד), שו"ת יביע אומר (ד, ד) ושו"ת אור לציון (ח"ב ה, ב).

אולם אחר ישתבח, הדין יותר קל (ולכן יש להימנע אף כשהוא חלש עד אחר ברכת ישתבח). שכן מצינו שפסק הרמ"א (נד, ג) שמותר להפסיק בין ישתבח ליוצר לצורך רבים או לפסוק צדקה, ומבואר שם במשנה ברורה (סק"ו) דה"ה לכל דבר מצוה. ולפי"ז, בנידון דהוי לצורך תפילה שיוכל להתפלל ולהתרכז, זה אינו גרע מהפסקות אחרות. והאיר עיני הגר"מ פטרפרוינד בזה, כי בשו"ת אגרות משה (אורח-חיים ב, טז) אסר לומר 'ברוך הוא' באמצע פסוקי דזמרה, אך התיר לאומרו בין ישתבח ליוצר.

בשו"ת רבבות אפרים (ו, כט) כתב בזה: "איך הדין בברכה לשתות מים, והנה אם הוא אנוס וחלש ומרגיש שמוכרח לשתות אז בודאי זה אונס ומותר, אבל אם הוא רק צמא מאד שקשה לו להתפלל ולהוציא המילים בפיו אם מותר לו לשתות, ועדיין לא מצאתי ישוב לזה". וכ"כ בשו"ת ויצבור יוסף (ב, יז) להתיר לשתות ולברך בפסוקי דזמרה רק במקום אונס ומחמת חלישות. וע"ע בשו"ת ויברך דוד (א, יד).

בספר התפילה והלכותיה (ח"א טו, מז) כתב בזה: "מי שבירך על קפה או תה לפני ברוך שאמר, ולא סיים את השתיה, ורוצה להמשיך לשתות באמצע פסוקי דזמרה, לכתחילה אין להקל בזה, כיון שיש לחוש גם במעשה בלבד (בלא דיבור) משום הפסק. אך במקום צורך גדול המיקל בזה יש לו על מה שיסמוך" (וכן נקט בשארית יוסף בהל' פסוקי דזמרה). ומשמע דכל ההיתר הוא לברך לפני תחילת פסוקי דזמרה (לפני ברוך שאמר).

בספר פסקי תשובות על המשנה ברורה (נא אות ט) כתב: "וכל שכן שאין לברך על איזה מאכל או משקה, כשאין הכרח לכך מחמת צורך בריאות או חולשה שקשה לו להתפלל". ויש להוסיף דהיכא שהותר לו לברך ברכת שהכל בין ברוך שאמר לישתבח, אזי עליו לומר לפני ברכת שהכל את הפסוקים ברוך ה' לעולם אמן ואמן עד ויברך דוד, כפי שכתב המשנה ברורה (נא, סק"ז) לענין המפסיק בפסוקי דזמרה, וזו לשונו: "וכשצריך להפסיק מפני איזה אונס או בכי האי גוונא... צריך לומר קודם שידבר אלו הפסוקים ברוך ד' לעולם אמן ואמן וכו' עד ויברך דוד, וכשיחזור להתחיל ממקום שפסק יאמר ג"כ אלו הפסוקים דהוי כמו ברכה לפניו ולאחריהם".

בשו"ת מציון תצא תורה (ח"א עמוד לו) נשאל הגר"א נבנצל: מי שהוא צמא מאוד באמצע פסוקי דזמרה, האם הוא יכול שיוכל ולשתות או לא. והשיב "לא".

וכתב לי ידידי הגר"מ פטרפרוינד, בהאי לישנא:

ומיהו בנדו"ד מיירי שאין זה צורך מצוה בעלמא, אלא בצורך התפילה עצמה, שיוכל להתפלל יותר טוב כיון שבמצבו הנוכחי מפריע לו חוסר השתיה בכוונת התפילה, ובכה"ג נראה דשרי להפסיק ולברך ולשתות. ועכ"פ נראה דלא גרע ממה שהתירו הפוסקים להפסיק בפסוד"ז בהרבה דברים, כגון לברך באמצע פסוקי דזמרה את ברכות ההודאה.

אחת הראיות שלו להתיר לשתות ולברך שהכל במקום צורך, היא ע"פ דבריו של שו"ת אגרות משה (אורח-חיים א, כב) שהתיר להכריז באמצע פסוקי דזמרה למתפללים הצריכים לדעת באיזה דף נמצאת התפילה, את המיקום, וביאור שזה בגלל צורך התפילה. ועיי"ש שביאר דטעמו דכיון שבפסוקי דזמרה איסור ההפסק אינו כמו בקריאת שמע שהוא מצד עצמו, אלא דהוא מצד הברכות, שצריך להסמיך את ברכת ישתבח לברכת ברוך שאמר, א"כ כשזה לצורך התפילה אין איסור. וגם מצד הפסק בין הברכה למצוה אין חשש, דהרי זה כמו שמותר להפסיק בין ברכת המוציא לאכילה לצורך הסעודה.

וע"ע בשו"ת בנין אב (ו אורח-חיים א) הנדן בהפסק בפסוקי דזמרה במעשה ללא דיבור (וכן בשתיה). וע"ע בשו"ת שואלין ודורשין (ח, ז אות א) הנדן בשתיה באמצע תפילה.

והוסיף לי בזה בעל שו"ת אורחותיך למדני, בהאי לישנא:

לענ"ד דין שהכל הוא יותר קל מדין אשר יצר, שהרי אשר יצר הוא יכול לברך אותו אחר ישתבח כמבואר בכה"ח, ולדעת ורחינה דעת (ד, ה דף לב) בשם המנוקי יפה מראה יכול לברך אותו עד שעה וחומש, וא"כ הוא יכול לברך אף אחר התפילה. אולם לגבי ברכת שהכל הוא מוכרח לברך קודם השתיה, ולכן אם מותר לו לשתות כדי שהוא יכול לכווין בתפילתו, ממילא שהוא יכול לברך על השתיה...

ולענ"ד אין להחמיר כולי האי, שהרי אם "צמא מאד שקשה לו להתפלל", ודאי זה מבטל כוונת תפילתו, ולכן השתיה היא לצורך כוונת התפילה, וממילא היא מותרת ואין זה נחשב הפסק. וכבר מצינו שאף שאסור להפסיק בין ברכת המוציא ואכילת הלחם, מ"מ אם הוא לצורך לפת או הסעודה כמו להביא מלח וכדומה, שאין כאן הפסק. ולכן אף בפסוקי דזמרה השתיה וברכת שהכל הן לצורך התפילה, והן אינם הפסק. ואע"ג שלגבי הפסק אחר ברכת המוציא לצורך הסעודה, לדעת הכלבו והרמ"א זה רק בדיעבד ולא לכתחילה, מ"מ הפסק בפסוקי דזמרה הוא קיל טפי כיון שאין בשתיית המים באמצע פסוקי דזמרה הפסק בין הברכה ומה שהוא מברך עליו. ולכן נראה שאף לכתחילה מותר לשתות המים. וק"ו לדעת הרמב"ם בפאר הדור (קמז) שכתב "אין שום איסור בברכה על הציצית ותפילין בתוך המזמורים, שאין הפסקה כזאת בפסוקי דזמרה אסורה, ואינה תפלה ולא קריאת שמע עד שיאסור הפסקה כזאת". וזה אף שאין הציצית לצורך התפילה כמו תפילין. ועיין ביביע אומר (ו, ד אות ג) שר"ל שאף מרן מודה לדעת הרמב"ם שמותר להפסיק בין מזמור למזמור. ולכן נראה שמי שמחמיר בדין זה הוא בכלל חומרא דאתי לידי קולא, דהיינו החומרא בדין הפסק מביא לידי קולא בדין כוונת התפילה. ואיך הוא יכול לברך על הזמירות "מלך מהולל בתשבחות", אם הוא לא היה יכול לכוין לשבחות, מפני הצמא.

העולה לדינא: רק אם הוא אנוס וחלש ומוכרח לשתות אז יברך שהכל על המים בין ברוך שאמר לישתבח. וכן, מי שמצוי במצב כזה שלא יכול לכוון כלל בתפילה יש מקום להתיר (אולם לרוב, המציאות מוכיחה כי בני האדם יכולים להמתין עד אחר תפילת שמונה עשרה או לכל הפחות עד אחר ברכת ישתבח. וכן, באנשים שזה מצוי אצלם ידאגו לשתות לפני כמובא בהערה).

משה עבד השם

אנסה לכתוב כמה מילים על סבא זצ"ל מנקודת מבט של נכד. תלמידיו המובהקים הכירוהו ברמות גבוהות יותר מבחינות מסוימות, קיבלו ממנו את כל תורתם, השקפתם ולשד חייהם, אך אני אתאר את נקודת מבטי, שהלכה והתגבשה אצלי במשך השנים.  

יש בקדמונים ביטוי כלפי הקב"ה "נושא הפכים". הרב יצחק גינזבורג שליט"א מסביר שיש במילה "נושא" שלוש משמעויות (בסדר עולה): סובל, מרים וממזג. הקב"ה הוא אחדות פשוטה, שאחדותו כוללת את כל ההפכים. ואצלנו בני האדם, יש הסובלים דברים ההפוכים להם, יש המצליחים לרומם את ההפכים מהם, ויש המצליחים לתווג אותם ולשכלל אותם זה מזה. מי שמצליח לעשות זאת הרי זה מכוח היותו נגוע באיזו אחדות שמעבר להפכים. סבא זצ"ל היה נושא הפכים מופלא, ועל כך אפרט.  

ילדותיות ובגרות

מצוי לראות אב שמשתעשע עם בניו הקטנים, משחק איתם ויורד לרמתם לגמרי, אך אצל סב הדבר פחות מצוי, ואצל סבא רבה ורבה-רבה עוד פחות, סבא שתראה אותו משתעשע מכל הלב ולאורך זמן עם נכדיו הקטנטנים, זה בדרך כלל מישהו שבטבעו נשאר 'ילדותי'. אך מי שעולמו הרוחני, הכלל ישראלי והציבורי, מפותח וגדול ועצום,

בדרך כלל זה יסתור את היכולת להשתעשע עם נכדים ולא לסבול אותם או כמהורם אותם. אלא ממש בהתאחדות פנימית ושלמה. אצל סבא זצ"ל זה היה משהו מופלא. בביקוריו אצלנו, וגם בתוך כדי זה היה מקבל טלפונים בענייני פיקוח נפש מיידי או בענייני ציבור כבדים, ובעוד כמה שעות הריהו קרוא להרצאות לרופאים תלמידי חכמים בדברים שברומו של עולם (ואצלנו, שיעור לא היה דבר ששולפים מהשרוול אלא מכינים ומתכננים היטב), היה הוא לגמרי איתנו ועם ילדינו – ניניו, ונכדיו – בני ניניו, מחלק להם מתנות וממתקים, מחובר איתם ומשחק איתם מכל הלב.

אין לי ספק שהדבר התאפשר לו בהיותו כל כך מאוחד עם תחושת שליחותו מול קוב"ה, שֶׁהִתְאַמַּת אצלו לגמרי שֶׁקֶשֶׁר אמיתי ליוצאי חלציו הריהו רצון ה' בדיוק כמו כל ענייניו הרוחניים והציבוריים, וכך כעבד נאמן ביצע את כל סוגי השליחויות הללו בשלמות אמיתית ובשלווה.

כלל ישראל ומשפחה

בדומה לעניין הקודם אך בפן נוסף. יש אנשים המרוכזים מאוד במשפחתם האישית, חרדים לגורל כל ילד וכל נכד, מעורבים בחיים של כל אחד במקסימום האפשר, כולל הנחיות ברורות הכוונה ועצות, מתחילת דרכו ועוד מאה ועשרים... ויש אנשים שעול הציבור שקול על כתפיהם, וממילא במקביל דאגתם לבני ביתם פוחתת, ובוודאי כאשר מדובר על הדאגה הצמודה לדורות הבאים. הם סומכים על קוב"ה ועל ברכת כל העוסקים בצרכי ציבור באמונה, שזכות אבות מסייעתם, ושמירה עליונה תחול על הצאצאים יחד עם תשומת לב ככל הניתן בגדר ההשתדלות, והשאר ישלים קוב"ה, בבחינת מי שלימו קודמי באגמא (עירובין כב,א).

אצל סבא זצ"ל היה כאן שילוב שלא יאומן. מחד, הייתה לו אחריות לא שגרתית על כלל ישראל בכל רחבי העולם, החל מאחריותו לקהילתו שלו ולתלמידיו, שהיו פזורים בכל מקום, לדורותיהם, דרך סוגיות ציבוריות שהעסיקו אותו מאוד, ועד לכל פונה שהוא מכל רחבי העולם שהיה נתון במצוקה רפואית-אתית-דתית או כל דבר אחר, שהיה מתמסר כל כולו בכל שעה ובכל אמצעי כדי לסייע לו להחלץ ממנה ולפתור את הבעיות על הצד היותר טוב. ומצד שני הייתה לו שליטה שלא תאומן בענייניהם של כל יוצאי חלציו לדורותיהם. הוא הכיר כל נכד ונין, את כל בני זוגם, ואת כל יוצאי חלציהם – ניניו ונינותיו. הייתי מתקשר אליו בכל עש"ק, וכמוני עוד רבים מהנכדים והתלמידים, הוא היה מיד שואל בשלומי, בשלום אשתי בהזכרת שמה, ובשלום הילדים – ניניו בהזכרת שמם (ובהמשך בני זוגם וילדיהם שלהם), כשהוא זוכר מה כל אחד עושה והיכן מתגורר וכדומה, ומתעניין מה התחדש ומייעץ מה לדעתו נכון היה לעשות במצב הנוכחי של כל אחד. הייתי יכול לדמיין שהוא  

יושב מול מפת ענק, וכשהוא עונה הוא מיד מסתכל במפה לראות מה הם השמות והנושאים הרלוונטיים, אך לא. כשהיה לעיתים בביתנו בעש"ק, ראיתי איך הטלפון הנייד צלצל ללא הפסקה מכל העולם והוא עונה לכל אחד (נכדים ותלמידים) בלי שום אמצעי עזר ומתעניין בכל אחד עם כל הפרטים המדויקים הנ"ל. ושוב, כל זאת בו זמנית למגוון שיעורים וסוגיות בוערות המונחות על כתפיו. מי שטבעו שקוע במשפחתו – הציבור ייראה לו כמציק, מי שטבעו נמשך לציבוריות, המשפחה תיקח פחות מקום. אך מי שהוא עבד ה' ומבין וחי בכל ליבו איך שניהם אמת ושניהם נצרכים – פשוט שילב אותם באופן מושלם ומפתיע.  

פירגון וביקורת

יש אנשים שטבעם הם ביקורתיים מאוד. השאיפות וקני המידה שלהם גבוהים, ובכל דבר עינם צדה ולשונם מדגישה את הטעון תיקון ושפור. ויש אנשים שטבעם רואים את הטוב שבכל דבר, וגם מול מציאויות בעייתיות וטעונות שיפור הם תמיד מוצאים ומדגישים את המעט היפה והטוב הנגנז. סבא היה איש פלא גם בצומת הזו. כל מי שהכיר את פועלו ידע שאין לו בעיה להעביר ביקורת. היו לו דעות מאוד ברורות בנושאים מגוונים, אישיים וציבוריים, והוא לא נשא פנים ולא חניף והיה אומר (וגם מפרסם כשצריך) את דעתו בצורה בהירה, אם כי בחן ונועם. לא הייתה לו בעיה לומר על דברים מסוימים שהם היפך האמת כשלא היה משנה לו כלל מי אמר אותם. בהקשר זה אספר שפעמים זכיתי להיות איתו בשנותיו המאוחרות כשהשתתף בשיעורים שנמסרו בבית הכנסת שהתפלל בו וכדומה. מחמת גילו היה נראה כנרדם בשיעור, ובסוף השיעור אמר לי – הרב מגיד השיעור הסביר את הש"ך (לדוגמא) להיפך לגמרי מהאמת. התברר לי להפתעתי שלמרות עיניו העצומות ולמרות פער השפה (שפת האם שלו הייתה אנגלית, ולא עברית-צברית) עקב אחרי המהלך, הבין אותו, והייתה לו משנה סדורה אחרת לגבי הנתונים שהובאו שם. ומצד שני, וזה הצד שיותר הפתיע אותי אך פגשתיו פעמים רבות, היה מיוחד מאוד ביכולת הפירגון שלו. הוא לא סתם החמיא בצורה כללית ושטחית, אלא ידע למצוא נקודות חוזקה מקוריות ומיוחדות גם אצל בני אדם שלא היה קל למצוא אצלם כאלו, וגם במצבים מורכבים ובמציאויות יוצאות דופן, וליצור בתוך עצמו הערכה וכבוד לאותם אנשים ומציאויות, והיה גם משמח בהדגשת הנקודות הללו בפני אותם זקוקים לכך וכך ממש לנסוך בהם חיים חדשים. כמעט כל מי שראיתי שנקרע בדרכו ופגש אותו בכל דרך שהיא, יצא מהשיח איתו כשהוא מעודד ושמח ומכיר בחשיבות עצמו יותר ממה שהיה לפני שפגש אותו.  

תורה ומדע

זהו שילוב שיותר התפרסם לציבור הרחב. יש אנשי תורה מובהקים שיש להם גם מושגים ודריסת רגל במושגים מדעיים לצרכי תורה ופסיקה. יש אנשי מדע שהם בני תורה, קובעים עתים לתורה ומבינים בה ראשי פרקים. אך סבא היה תלמיד חכם במלוא מובן המילה, עסק בתורה בכל רגע פנוי. בכל מקום מחוץ לבית, איך שהגיע רגע פנוי ראיתי אותו מוציא גמרא קטנה וצולל בתוכה: בבית – עמל בסוגיות תלמודיות, הלכתיות ומדרשיות. הוא שלט במרחבי הש"ס בהגדרות מדויקות, בפסיקה ובמדרש. ומצד שני שלט היטב במדע. הוא ידע בענייני רפואה מחידושים הרבה יותר טוב מהרופאים, כי הם עסוקים לפרנסתם במקצוע הרפואה (כך הסביר לי כשהוא דן אותם לכף זכות), ואילו הוא הקדים אותם בהתעדכנות בכל המחקרים החדשים וגם באלו שעדיין בהתהוות. כך היו מתקשרים אליו רופאים להתעדכן אצלו בתוצאות המחקרים האחרונים בתחומים שעניינו אותם. גם כאן הזיזוג בין השניים בא מתוך תפיסה אחדותית של גילוי רצון ה'. הוא היה אומר שהקב"ה כתב שני ספרים, כתב את התורה וכתב את העולם ולכן עלינו ללמוד את שניהם. הוא עשה זאת בשלמות וממילא השילוב - הכרעה הלכתית בעניינים המצריכים ידע מדע, והארת המדע באור תורה - באו אצלו ככפתור לפרח.  

מסורת וחדשנות

יש אנשים שהמסורת נר לרגליהם והם לא מוכנים לשנות כמלוא נימא מתפיסת העולם ומהנהגות של הדורות שקדמו להם. ויש שמאמינים שהתורה ניתנה להם כדי למצוא בה את חלקם, וששים לחדש תפיסות והנהגות ללא שום מחויבות למה שמקובל, גם לא למה שהם עצמם חשבו או התנהגו אמש (וכמובן יש גם הרבה דרגות ביניים). סבא זצ"ל היה נאמן וחרד למסורת ואותה קיבל מאבותיו, מרבותיו, ובעיקר מחותנו הגדול סבא הגרמ"פ זצ"ל) בכל ליבו, אך מאידך היה חדשן נועז ללא חת כפי שידוע ומפורסם. הוא דיבר ועסק רבות בצורך להעביר לדורות הבאים את ההגדרות המסורתיות לנו ולא להמציא ולא להרוג כלל ממה שקיבלנו, והיה מתריע ומעיר כשראה מנהגים חדשים בציבור הדתי השונים מהמסורת הידועה לו. ודווקא מתוך זה סלד מאוד משמיור דברים חיצוניים שאינם קשורים להלכה והמסורת. והיה שש לחדש כשהאמין שחדשנות זו גופא היא שמירת רצון ה' האמיתי המסור לנו בתורה.

* * *

זכותו תגן עלינו לזכות להתקרב קצת לדרכיו, לעבודתו המלאה לקוב"ה, לשמחת ואהבת החיים שלו, לאהבת הבריות שלו, ולמחויבות שהרגיש ופעל בהתאם אליה לתקן עולם במלכות ש-ד-י, תנצב"ה.

* הרב פרופ' משה דוד טנדלר זצ"ל נולד בניו יורק בשנת תרפ"ו. בגיל בר מצווה נכנס ללמוד בישיבה אוניברסיטה, דגשה לתלמיד קרוב ואהוב של הרב יוסף דב סולובייצ'יק זצ"ל. בהמשך היה לחתנו ותלמידו של הרב משה פיינשטיין זצ"ל, ויועצו הבכיר בענייני מדע ורפואה. הרב טנדלר שימש למעלה מיובל כרב קהילה במונסי שעל יד ניו יורק וכמ"מ בבית דין יורק וכמ"ר בישיבת רבנו יצחק אלחנן של הישיבה-אוניברסיטה. בנוסף לתפקידיו הרבניים שימש כפרופסור לביולוגיה ולאתיקה רפואית בישיבה-אוניברסיטה; הוא לחם בתוקף נגד השפעות הרפורמים והקונסרבטיבים בארה"ב. היה מרצה מרתק ומבוקש ומגדולי המומחים בעולם לאתיקה רפואית מנקודת מבט יהודית. נפטר בשמינית עצרת תשפ"ב תנצב"ה. הדברים לזכרו נכתבו ע"י נכדו הרב שמואל רפפורט ראש קהילת 'נחת רוח' במושב תפרח שבנגב, בנו של הרב שבתי אברהם רפפורט שליט"א לשעבר ראש ישיבת 'שבות ישראל' באפרת וראש ה'כולל' של המכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר אילן.

כבוד האדם

 (11) וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר – התורה מזהירה אותנו שכאשר אנו יוצאים למלחמה ומנצחים בקרב, אנו עשויים לראות משהו שקוסם לנו, המסומל על ידי אשת יפת תואר. לעיתים יפת התואר – יפיופיו של יפת (בראשית ט, כז) – ראויה לחיקוי. יחד עם זאת, ייתכן שגם תהיה השחתה ביפת התואר. תחת חזותה המושכת אורבת השחתה מוסרית.

התורה אומרת לנו שאם אתה מעוניין רק במראה החיצוני שלה, בשיערה הארוך ובציפורניה, אותן ציפורניים עצמן ישמשו כדי לשרוט אותך. עליה תחילה לגזז את שיערה הארוך ולהסיר את הציפורניים הללו (ראה רמב"ן על פסוק זה). תחת החזות המושכת של יפת התואר מסתתרים גסות ואי-מוסריות. היא עשויה בסופו של דבר להציע משהו מועיל מבחינת תרבות או חוכמה, אך תחילה עליך לדחות את אי-המוסריות שלה. יש להבדיל בין הטמא לבין הטהור (ויקרא יא, מז).

התורה מעולם לא הגבילה אותנו מלספוג את ההיבטים החיוביים של תרבויות אחרות. כאשר יעקב ובניו עזבו את כנען כדי לרדת למצרים, הם עזבו חברה חקלאית והתמודדו עם ציביליזציה טכנולוגית מתקדמת. למצרים היו אדריכלים ואומנים דגולים שממנם למד בצלאל את הכישורים לבנות את המשכן. ליהודים מעולם לא נאסר ללמוד מתמטיקה, רפואה או מדע מהעולם שאינו יהודי. הרמב"ם (בהקדמתו לאבות) כותב שקבל את האמת ממי שאמרה. ניתן להשיג ידע אפילו מהעולם החילוני.

אך בכל הנוגע לעניינים של קדושה, על היהודים להיות ערניים תמיד. לא חסרות גסות, אנוכיות או טומאה בעולם ההוא. בלמידה מהעולם שאינו יהודי, על היהודי לשאוב מהטוב ובד בבד לדחות את השחתתו. (מוריה)

(17) לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה – ההלכה מבחינה בין בכור לאב לבין בכור לאם. דין קדושת הבכור חל על בכורה של האם, ללא קשר לשאלה אם לאב כבר יש ילדים רבים. אך זכותו של הבכור לרשת פי שניים – מה שאנו מכנים דין הבכורה – הוקצתה לבכור לאב, משום שהוא "רֵאשִׁית אוֹנוֹ", לו משפט הבכורה. בנוגע לקדושה, האם היא הקובעת את הבכורה, אך בנוגע לנחלה – האב הוא הקובע.

בנוגע לנחלה, אני מאמין שהסיבה לכך שהאב קובע את הבכורה היא גלויה. הבכור לאב הוא בדרך כלל עוזרו של האב. הוא תופס את מקום האב בחקלאות ובמסחר, כמו גם בעבודת כפיים. פעמים רבות אבי לא יכול היה לעשות משהו, ואני עשיתי זאת עבורו משום שהייתי מבוגר מאחַיי ומאחיותיי. הייתי היחיד שאבי יכול היה להפקיד בידיו שליחות או לתת לו משימה. הפרש הגילאים ביני לבין אחי היה ארבע שנים וחצי בלבד, אך אני כבר הייתי אדם אחראי, בעוד אחי עדיין היה ילד. פעמים רבות, כשאבי היה נוסע למקום כלשהו, הוא היה לוקח אותי עמו משום לסייע לו במגוון דרכים. התורה הקצתה לבכור חלק כפול בנכסי האב כפיצוי על השירותים שביצע והעזרה שהושיט לאביו בחייו. הוא זכאי לחלק נוסף בירושה משום שסייע לאביו לצבור את עוצרו.

עם זאת, בחברה פטריארכלית, שבה הגבר עומד במרכז, האישה הייתה במידה מסוימת של שעבוד. הבכור לאב היה לפיכך גם עריץ, משום שסייע לאביו. סמכות האב הועברה אליו, ובחיי אביו הוא פעל בשמו. הבכור לאם ספג עלבונות והשפלות מהבכור לאב. הוא ירא מפניו, נרדף ודוכא. על כן, הקדוש ברוך הוא העניק קדושה לא לרודף אלא לנרדף; לא למי שהפעיל סמכות בשם אביו, אלא למי שסבל עם אמו. הבכור לאם אינו יכול להיות עוזרו העיקרי של האב, משום שהבכור לאב אינו מאפשר זאת. אך ישנה משימה שנייה שהוקצתה לו – הוראה. אנו יודעים כמה גדולה השפעתו של ילד בוגר על צעיר ממנו. משימה שנייה זו של הבכור היא חשובה ונעלה יותר.

(23) לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא – צדקה נוגעת רק לאורגניזם חי; פשוט לא ניתן לעשות צדקה עבור הנפטר. בהתאם לכך, אם אדם נתקל במת מצווה, חובתו לקברו אינה נובעת ממצוות צדקה. מנקודת מבט חייתית-פיזית, לגופה לא חסר דבר והיא אינה זקוקה לכל סיוע. בניגוד לצדקה, גמילות החסדים הנובעת מאהבת הזולת אינה מופנית כלפי האדם כאישה או כביולוגיה אורגנית, אלא כלפי אישיותו הרוחנית. מעשי חסד נדרשים לא בשל צרכים חייתיים-כלכליים, אלא בשל הטרגדיה המטאפיזית של האדם. כאשר האדם מתוודע לבודדות המעיקה עליו ומכרסמת בלבו תמיד, כשהוא מרגיש מחנוק מחשכת הניתוק והעזובה, הוא משתוקק לפדות מכלא קיומו הצר והמבודד. הוא צמא לזיקה עם ה"אתה", לשתף אותו בשמחותיו כמו גם ביגונותיו. החובה כאן נוצרת מתוך כבוד האדם – כבודו של יצור הנושא תכונות שמעבר לטבעי ולחייתי; כבוד זה דורש גמילות חסד מאדם לרעהו. בדרך זו מפגין האדם את שונותו ונפרדותו מממלכת החי, שחבריה קיימים בבידוד ומנותקים זה מזה.

האדם חוש בבלבולו ושואף להקל מעל כובד משאו המטאפיזי, לאחד ישויות יחידות. בזיקה זו הוא מוצא פדות לנפשו המיוסרת ומידה של יציבות מול סערות החיים הסוחפות אותו, בעל כורחו, למקומות רחוקים ללא יעד או תכלית.

צרכיה של הנפש הטרגית, המושתתים על המטאפיזיקה האנושית ועל גורלו וייעודו של האדם בהקשר של ייחודו מכל שאר היצורים החיים, נכללים אף הם בחובת גמילות החסדים שנולדה מאהבת הזולת. על כן החובה היא כוללת הכול, ונוגעת הן לעניים והן לעשירים, הן למעשים הקשורים בממון והן לאלה הדורשים מאמץ גופני. היא כוללת במידה שווה הן את המתים והן את החיים, שהרי המוות הוא הסמל הנורא ביותר של הטרגדיה המשתרעת ברקע הקיום האנושי.

כישלונו ואבסורדיותו של החיים מודגשים על ידי גופת האדם. הקללה והמצוקה המעיקות על היצור בעל התודעה העצמית מופיעות במלוא אימתן על פני נוף זה, אשר מעליו מרחפת אימת המוות המלגלגת על הכול. כאן מציב כבוד האדם תביעה תקיפה ועוצמתית: גמול חסד עם המת; שמור על כבודו, שהוא גם כבודך שלך. הוכח כי האנושיות שומרת על עצמה אף לנוכח המוות, ואפילו כשהיא ניצבת מול הכליון והאפסות. לגמול חסד עם המת – זוהי גמילות חסד של אמת. (איש ההלכה / מוסר הלכתי)

(9) לֹא תִזְרַע כַּרְמְךָ כִּלְאָיִם – הצמח מתואר על ידי התורה כבעל שלוש תכונות ייחודיות: צמיחה ("תַּדְשֵׁא"), רבייה ("עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע") וזהות קבוצתית המועברת באמצעות מנגנון התורשה ("עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ") (בראשית א, יב). הרמב"ן (ויקרא יט, יט) מקשר בין איסור הכלאיים לבין תכונת הששתכות לקבוצה שבה חנן ה' את הצמחים ואת בעלי החיים בראשית החיים האורגניים. אנו מוצאים כי איסור כלאיים חל הן על צמחים והן על בעלי חיים. זיווג בלתי טבעי לצורך פיתוח תרבות מכלוא אורגנית נאסר.

התורה רואה בעין רעה שינוי מלאכותי של תכונות הקבוצה. התורה רואה במעשה כזה ניסיון מצד האדם להתערב בדפוסים המבניים והתפקודיים הטבועים במערכות אורגניות ולהביא למוטציות צורניות מיותרות. התורה קוראת למעשה כזה "השחתה": "כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ" (בראשית ו, יב).

אנו מוצאים איסור דומה ביחס לאדם: רבעה והומוסקסואליות. שניהם נחשבים למעשים בלתי טבעיים. הראשון אוסר על האדם הזדווגות בשרים עם בן זוג שאינו שייך למינו. השני אוסר על כל מערכת יחסים מינית בין זכר לזכר, שהרי לפי חוקי הטבע, שהוקמו ואושרו במעשה בראשית, הזדווגות היא מערכת יחסים בין זכר לנקבה. שני המניעים הללו אינם נמצאים בתחום האנושי, אלא בחיי האורגניזם ככלל. על האדם לנהוג כמו הצמח בסביבתו הטבעית, שהפרייתו היא אוטומטית (על ידי הרוח או החרקים) ועוקבת אחר רצף אחיד וקבוע מראש. (צמיחתו של אדם אתי, עמ' 25–27)

מעולם לא הוגבלנו מלספוג את ההיבטים החיוביים של התרבות המצרית. בד בבד, התורה קובעת: "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ" (ויקרא יח, ג). אסור לנו לראות במצרים מודל לחיקוי אתי או מוסרי.

התורה אינה מונעת מאיתנו לספוג את ההיבטים החיוביים של תרבויות אחרות, אך בכל הנוגע לקדושה, שילוב רעיונות זרים דומה לאיסור כלאיים. התורה מזהירה אותנו שלא נחקה את האופן שבו העמים שייכבשו עם הכניסה לארץ ישראל עבדו את אלוהיהם (דברים יב, לא). רש"י סובר כי איסור זה קשור ספציפית לעבודת אלילים. הרמב"ן מרחיק לכת ומפרש פסוק זה כאיסור על אימוץ מנהגי פולחן שאינם יהודיים לתוך השירות שלנו. לדוגמה, אצל שאינם יהודים ישנה ישיבה מעורבת בתפילות, הכומר המוביל את התפילה פונה כלפי הציבור, ומנגנים בעוגב בליווי מקהלה מעורבת של גברים ונשים. ישנו איסור מיוחד על אימוץ מנהגים אלה, לא משנה כמה הם מפתים. שילוב מנהגי הפולחן שלהם בבית המקדש או בבתי הכנסת שלנו הוא סוג של כלאיים.

אף על פי שישנה מצוות עשה לבנות את בית המקדש, אם נבנה אותו אך לא נשמור על קדושתו – נעבור על איסור חמור יותר. ככל שרמת הקדושה גבוהה יותר, כך גדלה רגישותה להשחתה. רוב קרבנות יום הכיפורים וראש חודש כיפרו על חטאים שהיו קשורים להכנסת טומאה בשוגג למקדש, ולטימאו של מה שמקודש. (מוריה)