כבוד האדם

אין לך דת או אסכולה פילוסופית אשר השכילו להפליג בערך כבוד האדם וברוממות צלמו כפי שעשתה היהדות. סגולת האדם וקדושתו עומדות ביסודן של דוקטרינות רבות, וכל אחת מהן מוסיפה נופך של תוקף ומשנה עומק לקודמתה. לדעת חכמינו זיכרונם לברכה, כלל אדם הראשון בתוכו את נשמות הדורות כולם. דמות האדם מועתקת אפוא אל מחוזות הרוח ומוצבת בדמות "האיש השמימי", אשר כל הנשמות נוטלות חלק בכינונו:

"איתמר, היו לו בנים ומתו, רב הונא אמר: קיים פריה ורביה; רבי יוחנן אמר: לא קיים. רב הונא אמר: קיים – משום דרב אסי, דאמר רב אסי: אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף, שנאמר: כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי" (יבמות סב ע"א; עבודה זרה ה ע"א).

ופירש רש"י שם: "כלומר, טעמא דפריה ורביה משום דרב אסי, והאי, כיוון דנטלו על ידו מנשמות שבאותו אוצר ששמו גוף, הרי קיים מצוות פריה ורביה".

נניח לתפיסות אלו ונפנה אל פשטי המקראות, אשר בהוראתם על גילויי שכינה מדמים את האל לבן־אנוש. בספר בראשית אין האדם מופיע אך כנזר הבריאה וכשלם שביצוריה, אלא כצלם אלוהים וכדמותו ממש. ערים אנו לעובדה כי יש מן המבקרים הסבורים שהתורה נוקטת לשון האנשה (אנתרופומורפיזם) גרידא, כאילו לובש האל גוף ודמות בדומה לאדם; ואילו פרשנים אחרים פירשו תיאורים אלו כביטוי לקרבה רוחנית בלבד. ברם, דומה כי פשרה המזוקק של מסורת המקרא נהיר מתוך שיטתם של חכמי הקבלה: אלה אינם חוצצים בין דמיון גופני לדמיון רוחני, כשם שאינם רואים בגוף ובנפש שני קטבים מנוכרים. קביעת המקרא כי האדם נברא בצלם אלוהים שרירה וקיימת הן על רוחו והן על בשרו.

חלילה לנו מלטעון כי המקובלים ייחסו לבורא תארים גופניים; אדרבה, נטייתם היא להפקיע אף מן הנבראים את מושג הגשמיות כהוראתו ההמונית. להשקפתם, כשם שהגוף משקף את הנשמה, כך מגלם הוא בחומריותו את צלם האלוהים. לשון אחר: אין כוח, איבר או סגולה בגוף האנושי שאינם התגשמות חומרית של סגולות עליונות וכוחות נצחיים במקור ההוויה. קל וחומר שהדברים יפים באשר לכושרו המוסרי והתבוני של האדם, שהרי מכלול חייו, מפעליו ומחשבותיו עוצבו בדמותו של ארכיטיפ עליון.

יהא אשר יהא פשר הדמיון שבין האדם לקונו כפי שהנחילה לנו תורת משה, אין עוררין על כך שכבוד האדם נישא בה לפסגות נשגבות, ומסקנותיה של תפיסה זו מאלפות ביותר. אין היהדות מסתפקת בהגדרת האדם כנברא בצלם, אלא רואה בו "עולם קטן" (מיקרוקוסמוס) – תמצית מרוכזת של היקום ומלואו. מקורם של הגיונות אלו נעוץ במקרא עצמו; מעמדו של האדם, אחרון הנבראים ומי שמאחד בקרבו את מכלול היסודות, משיבנו אל פסוקי בראשית. הדיבור "נעשה אדם" מופנה, לפי רמב"ן, אל כלל כוחות הבריאה:

"והפשט הנכון במילת 'נעשה' הוא... מפני שכבר הראית לדעת, כי האלוהים ברא יש מאין ביום הראשון לבדו, ואחר כך מן היסודות ההם הנבראים יצר ועשה... אמר באדם 'נעשה', כלומר: אני והארץ הנזכרת נעשה אדם, שתוציא הארץ הגוף מיסודיה, כאשר עשתה בבהמה ובחיה... וייתן הוא יתברך הרוח מפי עליון... ואמר 'בצלמנו כדמותנו', כי ידמה לשניהם: במתכונת גופו לארץ אשר לוקח ממנה, ויידמה ברוח לעליונים, שאינה גוף ולא תמות. ואמר בכתוב השני: 'בצלם אלוהים ברא אותו', לספר הפלא אשר נפלא בו משאר הנבראים... והנה האדם דומה לתחתונים ולעליונים".

וכן דרשו חז"ל במדרש (בראשית רבה ח, ג-ד):

"'ויאמר אלוהים נעשה אדם' – במי נמלך? רבי יהושע בשם רבי לוי אמר: במלאכת שמים וארץ נמלך. משל למלך שהיו לו שני סנקליטין [יועצים] ולא היה עושה דבר חוץ מדעתן. רבי שמואל בר נחמני אמר: במעשה כל יום ויום נמלך. משל למלך שהיה לו סנקתדרון ולא היה עושה דבר חוץ מדעתו".

אגב אורחא יצוין, כי תפיסה זו אינה זרה לפילוסופיה העתיקה. אריסטו – ה"סטגיריט" – ראה באדם את השיא בהיררכיה האורגנית, בהיותו מאחד את סגולות הצומח (הזנה וגידול) ואת סגולות החי (תחושה, תנועה ותאווה), כאשר נשמתו השכלית היא המייחדת ומרוממת אותו על כולם.

האדם, בהיותו תמצית ההוויה וצלם קונו, זוכה אפוא ביהדות לאצילות שאין לה שיעור. בהתחשב בכך שזכויות נעלות אלו אינן נחלתם הבלעדית של זרע יעקב, אלא מוענקות לכל ילודי אישה באשר הם – יש להשתאות כיצד דת קדומה כה מוקדמת השכילה לנסח אידיאלים אוניברסליים נשגבים שכאלה, וכיצד עוד ניתן להטיל ספק במגמתה ההומניסטית הכוללת.

האדם כמקדש ה'

היהדות מעלה את האדם למדרגה עליונה עוד יותר בראותה בו מקדש עלי אדמות להשראת השכינה. משום שהאדם מתמצת בקרבו את מכלול כוחות הבריאה, הוא מקיים את התנאים האורגניים הנחוצים לשמירת הרוח המחיה אותו. הנשמה הקשורה בגוף אינה מסוגלת לפעול בעולם הטבע ללא כליו החומריים. רעיון זה אינו נחלתם של המקובלים בלבד; הוגים מובהקים כבעל ספר "הכוזרי" הדגישו אף הם כי ההכנה החומרית והמזג הגופני הראוי הם תנאי הכרחי לחלות הרוח האלוהית ולהשתכנותה. בדחיית תורת הקבלה אנו גוזרים על עצמנו אובדן של מקורות הגות עמוקים ונשגבים.

גוף האדם וכוחותיו החומריים נתפסים בקבלה כמשכן לרוח וכמלבושה החיצוני. רעיון זה עולה בקנה אחד עם רוח המקרא ותפיסתו את נוכחות האל ואת גילויי שכינתו. הטבע כולו והבריאה כולה מתוארים במקרא כמקדש אלוהי, אולם מקדש כולל זה מניח בהכרח את קיומו של מקדש פרטי ואינטימי באדם פנימה.

ודאי, כנסת ישראל בשלמותה היא המשמשת נדבך מרכזי בקידוש האנושות כולה; ברם, גם היחיד כשהוא לעצמו – בהיותו נדבך בבניין הגדול – מהווה מקדש בזעיר אנפין, המקרין את רוח האל בתחומו המצומצם. היקום המוסרי אינו עשוי מכלים ריקים ואמצעים גרידא, אלא מיסודות חיים המתמזגים יחד לישות עליונה. תכליתם של אלה צפונה בקרבם פנימה, והם שומרים על ערכם הסגולי העצמי בעודם משתלבים בהרמוניה הכללית. לפיכך, העולם, האנושות, האומה והיחיד אינם אלא מעגלים הולכים ומתרחבים שבהם משתקפת האלוהות; ואיננו חורגים מן האמת אם נראה בהם את אגפיו השונים של משכן ה'.

אצילותו של גוף האדם

לפי המחשבה העברית, האדם הוא צלם אלוהים ומקדשו עלי אדמות – הן בגופו והן ברוחו. הכל מודים כי מבין תרבויות העת העתיקה, היהדות הייתה היחידה אשר העלתה את החומר ואת הגוף למדרגת קדושה. היו מבקרים שטענו להפרזה בכיוון זה, כאילו התעלמו העברים מחיי הרוח ורוממו את המעשה הגשמי בלבד. ואולם, טענה מסלפת זו גופה מעידה עד כמה רחשה היהדות כבוד לחיי הגוף ולצורכיו. אפילו עיון קל במקרא, במשנה, במדרש ובכתבי הקבלה די בו כדי להמחיש זאת.

גוף האדם עומד במוקד הדקדוק המעשי של תרי"ג מצוות; אין פעולה אנושית טבעית המופקעת מעולם הקדושה. יחסה זה של היהדות לגוף שונה תכלית שינוי מאידיאל הסיגוף ודיכוי היצרים הרווח בדתות המזרח והמערב. תהום פעורה בין שתי התפיסות: כמרחק שבין כבוד לבוז, ובין אהבה לאיבה. תחת השאיפה הנואשת למחות את הגוף ולהכחיד את ביטוייו כבמסורת הנירוואנה, חותרת היהדות לחנך את הגוף ולרומם את פעילותו כדי שייעשה כלי שרת ממושמע ומאיר לחיי הנשמה.

קנייני החומר – הבריאות, השפע, הרווחה ואריכות הימים – זוכים לפשרם מתוך גישה זו. טועים אפוא אלו הרואים בדאגת המקרא לשלום הגוף עדות לחסרון חוש רוחני; לאמיתו של דבר, זוהי העדות המוצקה ביותר לחוסנו של הרוח: הגוף, הבריאות ונכסי העולם הזה כרוכים בטבורם בקדושה, באהבה וביראת שמיים. הברכה הגשמית שזורה בשמירת המצוות – היא ניתנת כגמול ונגרעת כתוצאה מחטא, ותמיד היא משמשת אמצעי להשגת תכלית מוסרית עליונה. אין הרוחניות חסרה ביהדות, אלא שהחומר כולו ספוג בה; הרוח אינה מתבדלת, הואיל והיא שרויה באחדות אורגנית עם הגוף.

מערכת המצוות המעשיות מזכירה את הכלל שהניח ריה"ל בספר "הכוזרי": עם שחזה את השגחת ה' הנגלית בכל נתיבותיו, אינו זקוק להטפות ערטילאיות על מציאות הרוח – מאבקו התמידי הוא להשליט את הרוח על חיי המעשה. לפיכך, מרובות המצוות המעשיות מן הדרישות המופשטות. החיים הארציים מרוסנים ומכוונים על פי חוקים עליונים, כדי שישקפו את זוהר הנפש. אין כאן דואליזם קורע בין שמיים לארץ, בין מעשה לאמונה, או בין חול לקודש; המציאות החומרית כולה מעוגנת בהוויה הרוחנית ונובעת ממנה.

חירות האדם

האם האדם הוא בעל בחירה חופשית על פי תורת משה? היו מן המבקרים שהשיבו על כך בשלילה, וביקשו להציג את משה כמבשר הדטרמיניזם – כאילו ניתן לכונן סדר חברתי ומוסרי בלא חירות הרצון. ברם, בלא להביא בחשבון את כוח הבחירה, שהוא המנוף הגדול להנחלת המוסר, לא ניתן להבין כלל את פועלו של המחוקק המקראי.

חוקי העונשין שבתורה ממחישים עיקרון זה. חוקים אלה אינם מתמצים בהרתעה תועלתנית או בהטלת אימה שרירותית, אלא מבוססים על אידיאל הצדק המטפיזי, הקושר את העונש באשמת החוטא בקשר סיבתי הדוק. המסורת הרבנית הבהירה כי עקרון "מידה כנגד מידה" (Lex Talionis) אינו נקמה פרימיטיבית אלא ביטוי לצדק מוחלט – ומערכת שכזו מתמוטטת מיסודה ללא הנחת חירות הרצון והאחריות האישית.

מקרים מיוחדים במקרא שבהם נראה הרצון האנושי כמשועבד – כגון הכבדת לב פרעה – אינם אלא יוצאים מן הכלל המלמדים על הכלל. סגירת שערי התשובה או הכבדת הלב הן גמול אחרון המוטל על מי שהשחית את דרכו מדעת; אילו היו כל מעשי האדם גזירה אלוהית קדומה ועיוורת, לא היה המקרא טורח לציין מקרים חריגים אלה כלל.

עדות נחרצת נוספת לאמונת היהדות בחירות הרצון טמונה באיסור החמור על עבודת צבא השמיים. איסור זה מנפץ את האמונה בגורל עיוור המונע בידי המזלות. התורה מלמדת כי האדם אינו עבדו הנרצע של הטבע, אלא אדונו: "הבט נא השמימה וספור הכוכבים" (בראשית טו, ה), נאמר לאברהם, ודרשו חז"ל: אין 'הבטה' אלא מלמעלה למטה – שהעלהו הקב"ה מעל לכיפת השמיים כדי להורותו כי רוח האדם נישאה מן המערכת הדטרמיניסטית ורודה בה.

החירות המוסרית היא אפוא נשמת אפה של התורה, והיא מהווה את המענה הניצח לאמונת הפטליזם. שתי תפיסות אלו – הגזירה הקדומה מזה והרצון החופשי מזה – צרות זו לזו. החירות היא הביטוי המובהק ביותר לאוטונומיה האנושית, ובלעדיה מתרוקן מושג כבוד האדם מכל תוכן: האדם חופשי, ומשום כך מוטלת עליו החובה להשתלם ללא הרף.

ההידמות לאלוהים

הייתכן יצור בן־חורין הפטור מהשתלמות מוסרית? או שמא ניתן לתאר תהליך של התעלות ללא חירות פנימית לצעוד לעבר השלמות? מה ערך לחופש הבחירה אם אינו משמש את האדם להשלמת חסרונותיו ולהמשכת מעשה הבריאה בתוכו פנימה?

הואיל והאדם חופשי, טבועה בו היכולת להתעלות; החירות היא הכלי שבאמצעותו הוא ממלא את פגימותו. ואל יטען הטוען כי הבורא חופשי בלא שיידרש להשתלמות: אצל האל, החירות וההכרח אחד הם, שכן בהיותו שלם ואינסופי, חירותו המוחלטת פירושה פעולה בהתאם למהותו הפנימית שהיא הטוב הצרוף. לעומת זאת, יצורים ששלמותם יחסית מוגבלים על ידי גורמים שמחוצה להם; אך האדם, אשר נועד להשתלמות, בן־חורין הוא להתקדם או לסגת, להעפיל או לרדת, בהתאם לשימוש שיעשה בבחירתו.

ההכרה בפוטנציאל ההשתלמות הולידה את הצו המוסרי העליון: ההידמות לאל (Imitatio Dei). משנברא האדם בצלם אלוהים, שומה עליו לאמץ כקו מנחה את ההידבקות במידות קונו – תהליך מתמיד של התקרבות אל השלמות המוחלטת. זהו מסע שאינו מסתיים לעולם: מצד אחד ניצבת דמות המופת האינסופית, ומצד שני – האדם הפוסע לקראתה.

הוכחות ליסוד זה פרוסות במקרא לרוב: אין זה מקרה שסיפורי הבריאה בימי בראשית נחתמים בקביעה "וירא אלוהים כי טוב", ואילו ביצירת האדם נפקד שבח זה. האדם אינו נולד "טוב" ומושלם; עיצובו ושלמותו הופקדו בידיו שלו. אף הברכות המרובות בתורה מעידות על כך: ברכה במהותה מצביעה על פוטנציאל של טוב עתידי הטעון מימוש ומאמץ.

יתרה מזו, השליטה בטבע אינה רק ייעוד שהובטח לאדם, אלא חובה המוטלת על כתפיו – שליטה שאינה מושגת בבת אחת, אלא בתהליך הדרגתי ורצוף. ברם, האדם לא יזכה לרדות בטבע החיצוני בטרם ימשול ביצריו פנימה. הריסון העצמי, עידון המידות ושכלול התבונה חייבים להקדים את כיבוש העולם החומרי; רק מתוך התעלות פנימית בכוחו של האדם לרומם עמו את הבריאה כולה.

אמנם, רידוי זה מתואר בספר בראשית כשלטון על עולם החי, אך יש להבין תיאור זה על רקע שחר ימי האנושות, עת ניהל האדם מאבק קיומי ופיזי מתמיד כנגד חיות הטרף. מלחמות מוסריות וחברתיות עוטות היו בימי קדם לבוש של התמודדות מול מפלצות וענקים. אולם ברכת התורה רחבה ועקרונית בהרבה: "פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה" (בראשית א, כח) – אין מדובר כאן בכיבוש חלקה שוממת בלבד, אלא בריבונות התבונה על פני הארץ כולה.

עוול נעשה לברכה זו אם נצמצמה למובנה החומרי בלבד. תפיסה פגאנית רואה בטבע חזות הכול, ומובילה להשלמה פסיבית עם המציאות – יהא הדבר מכוער, מזיק או אכזר. לעומת זאת, הקידמה המוסרית והמדעית מחייבת אמונה באידיאל הנעלה מן הטבע הקיים. רק כאשר האדם מתקומם נגד שרירותיות הטבע, נלחם בעיוותיו ומשכלל אותו, נסללת הדרך לתיקון עולם. האדם אינו שואב את האידיאל מן הטבע הנתון, אלא מטביע בו את חותם הרוח.

שאיפה זו להשתלמות מתגלמת בלשון המקרא במונח "דרך": הליכה מתמדת, מסע של התעלות שבו היעד, החוק והתכלית כולם אלוהיים הם. המקרא נוקט שלושה ביטויים להגדרת המאמץ המוסרי: "התהלך לפני ה'", "אחרי ה' תלכו", ו"את האלוהים התהלך". ממילא, החטא והסכלות אינם אלא נסיגה, מעידה וסטייה מן הנתיב:

"יֵבֹשׁוּ וְיַחְפְּרוּ מְבַקְשֵׁי נַפְשִׁי, יִסֹּגוּ אָחוֹר וְיִכָּלְמוּ חֲפֵצֵי רָעָתִי" (תהלים ע, ג);

"הוֹי גּוֹי חֹטֵא, עַם כֶּבֶד עָו‍ֹן... נָזֹרוּ אָחוֹר" (ישעיה א, ד).

הזנחת המצוות מוגדרת תדיר כרגרסיה מוסרית. לעיתים מתעצמת תמונת ההליכה ונעשית תיאור של טיפוס אל הר נישא ופסגה רמה – דימוי המבטא את המאמץ הנשגב להעפיל אל הקדושה.

תפיסה זו משמשת בסיס עיוני אף לסוד גלגול הנשמות, שאין תכליתו אלא לאפשר לנפש להשלים במסעות נוספים את שחסרה בחייה הארציים. בדומה לאמונת תחיית המתים המבשרת התחדשות קוסמית, מעידה תורת הגלגולים על ההזדמנות הנצחית הניתנת לאדם להשתלם ולתקן.

כהבדל בין האדם לבהמה, דרשו חז"ל:

"אמר רבא: שור בן יומו קרוי שור, איל בן יומו קרוי איל... ואילו האדם אינו נעשה אדם אלא לאחר יגיעה מרובה בנתיבות השלמות" (עפ"י בבא קמא סה ע"ב).

וכן שנינו בספר הזוהר (אמור צא ע"ב):

"תא חזי, בר נש דאיתיליד לא אתמנא עליה חילא דלעילא עד דאתגזר. כיוון דאתגזר אתער עליה אתערותא דרוחא דלעילא. זכי לאתעסקא באורייתא – אתער עליה אתערותא יתיר. זכי ועביד פקודי אורייתא – אתער עליה אתערותא יתיר".

ואף בפסוק "ועשיתם אותם" (ויקרא כו, ג) דרשו:

"'ועשיתם אותם' – קרי ביה: 'ועשיתם אַתֶּם'... כל העושה מצוות התורה והולך באורחותיה, כביכול מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו לקב"ה, וכאילו עשה את עצמו" (עפ"י זוהר בחוקותי קיג ע"א).

ונאים הדברים כפי שנמסרו במדרש (בראשית רבה יא, ו):

"פילוסוף אחד שאל את רבי הושעיא: אם חביבה היא המילה, מפני מה לא ניתנה לאדם הראשון?... אמר לו: כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשייה: כגון החרדל צריך למתק, התורמוס צריך למתק, החיטים צריכות להיטחן – אף אדם צריך תיקון".

נצחיות הנשמה

אין זה המקום לפרט את הראיות המרובות מן המקרא לקיומה של נצחיות הנפש, נושא שנדון בהרחבה במקום אחר. נסתפק בקביעה כי תפיסת היהדות את רוממות האדם כוללת בתוכה מעצם טיבה אמונה זו.

בגירוש מגן עדן אמר ה': "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע, וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (בראשית ג, כב). האדם היה ראוי אפוא לחיי נצח, וכוח זה נועד לצאת מן הכוח אל הפועל בגן עדן; שהרי האיסור הבלעדי שהוטל עליו נגע לעץ הדעת, ואילו מכל שאר עצי הגן – ובכללם עץ החיים – הורשה לאכול: "מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל" (שם ב, טז). אלמלא חטא, היה האדם זוכה באלמוות. פרקי בראשית מעמידים אפוא את אידיאל הנצחיות כייעודו המקורי של האדם, שאליו הוא עתיד לשוב. אם נזכור כי התורה עצמה מכונה "עץ חיים" (משלי ג, יח) ונאמר בה "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם" (ויקרא יח, ה), מתחוור כי הבטחות החיים החוזרות ונשנות למקיימי המצוות אינן מצטמצמות לאריכות ימים ביולוגית או לשגשוג מדיני גרידא, אלא רומזות לחיי הנצח שנגזלו מן האדם בשל חטאו, והוא נקרא לקנותם מחדש בעמלו.

ייעוד זה נשען על מהותו השכלית והמוסרית של האדם. עתיד האנושות תלוי בכושרה המוסרי לאחר הנפילה: כל עוד נותר באדם הכוח לבחור בטוב, קיימת התקווה לגאולתו. כאן מתבלטת תהום בין השקפת היהדות לבין הדוגמה הנוצרית בדבר "החטא הקדמון". היהדות אינה רואה בחטא אובדן מוחלט של צלם אלוהים או השחתה גמורה וחסרת תקנה של הטבע האנושי. כפי שציין הפילוסוף אדוארד פון הרטמן, תורת משה ספוגה אופטימיות עמוקה באשר לאפשרות השגת הטוב והאושר עלי אדמות, משום שהיא רוחשת אמון בסיסי בטבע האדם. אילו הושחת טבעו מן היסוד, לא הייתה לו תקומה.

במחשבה היהודית, בדומה למדע המודרני הרואה בחומר ובאנרגיה שני פנים של מהות אחת, אין העולם הזה והעולם הבא מנותקים זה מזה; שניהם שזורים כאחדות של פנים וחוץ, הווה ועתיד. רציפות זו מתבטאת הן באמונת גלגול הנשמות והן באמונת תחיית המתים, ששתיהן עתידות להתרחש במרחבי ההוויה הנגלית.

אלו הם הכתרים שבהם מעטרת היהדות את האדם: תהילה, אצילות וכבוד. כדברי המשורר:

"מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ, וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ. וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים, וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ" (תהלים ח, ה-ו).

אף את הנשמה עצמה מכנה המקרא בשם שאין לו אח ורע בלשונות העמים – "כבוד": "בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי" (בראשית מט, ו), "וּכְבוֹדִי לֶעָפָר יַשְׁכֵּן" (תהלים ז, ו). לגבי דידה של היהדות, אין בריאה מפוארת ונשגבת מן האדם – האדם באשר הוא אדם, ללא הבדל מוצא ולאום.

פרק שלישי: התפיסה היהודית של הקידמה

ייחודה המובהק של היהדות, המבדיל אותה מדתות קדומות אחרות, טמון בכך שאין היא ממקמת את תור הזהב בראשית הימים, כי אם באחריתם. זהו פשרה העמוק של התקווה המשיחית: אמונה בשלמות עתידית – דתית, מוסרית, חברתית וחומרית – שבה תגיע האנושות לשיא פריחתה.

אף שהביקורת ההיסטורית נוהגת לייחס את גיבושה הסופי של האמונה המשיחית לתקופות מאוחרות, הרי ברור כי היהדות אחזה תמיד בתודעה עמוקה זו, והפנתה את מבטה אל עבר קץ הימים. תכונה זו היא מאושיות האמונה הישראלית; ואף הנצרות, המנכסת לעצמה את הבשורה המשיחית, נאלצה להעתיק את הגשמת הגאולה השלמה אל קץ הימים.

ספר קוהלת מבטא תפיסה זו באומרו: "טוֹב אַחֲרִית דָּבָר מֵרֵאשִׁיתוֹ" (קוהלת ז, ח). וכדי להורות כי אין להיחפז בקוצר רוח אלא לייחל בביטחון לתהליכי ההיסטוריה, הוא מוסיף: "טוֹב אֶרֶךְ רוּחַ מִגְּבַהּ רוּחַ; אַל תְּבַהֵל בְּרוּחֲךָ לִכְעוֹס" (שם, ח-ט). אין זו חוכמה מעשית גרידא, אלא עיקרון רחב יריעה המנוסח מיד לאחר מכן: "אַל תֹּאמַר מֶה הָיָה שֶׁהַיָּמִים הָרִאשׁוֹנִים הָיוּ טוֹבִים מֵאֵלֶּה, כִּי לֹא מֵחָכְמָה שָׁאַלְתָּ עַל זֶה" (שם, י).

מסורת חז"ל והקבלה מאששת עיקרון זה בעקביות: המאוחר משובח מן המוקדם. לא בכדי מעדיף המקרא שוב ושוב את הבנים הצעירים על פני הבכורים – הבל נבחר מקין, יצחק מישמעאל, ויעקב מעשיו. בלשון המקובלים הוגדר הדבר: "הא קליפה בתר מוחא סלקא" – החיצוני והגולמי מקדים את הפנימי והמזוכך.

במדרש מובא כי בעקבות חטא אדם הראשון נסתלקה השכינה למרום שבע (או עשר) דרגות, ועל ידי מעשי האבות והצדיקים שבה וירדה דרגה אחר דרגה. תיאור ציורי זה ממחיש כי תנועת התיקון מתחילה מתוך נקודת השפל של החטא. בעוד הנפילה במקרא היא מאורע קצר ופתאומי, הרי שמפעל התיקון וההשתלמות פרוס על פני מרחבי ההיסטוריה כולה וממלא את תוכנה. אף הנחש – סמל כוחות הרע – עתיד להימחץ בידי זרע האדם: "הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב" (בראשית ג, טו). אין זה רק מאבק הישרדותי בין אדם לזוחל, אלא מלחמת עולם אלגורית בין הטוב לרע, אשר בסופה ייכון ניצחון הטוב.

תפיסה זו מצאה את ביטויה הבולט במאמר התלמוד (סנהדרין צז ע"א):

"ששת אלפים שנה הוי עלמא: שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח".

ניסוח היסטוריוסופי זה מעיד כי היהדות העלתה את מושג הקידמה למדרגת תורה כוללת. ההיסטוריה אינה רצף מקרי וסתמי של מאורעות, אלא אורגניזם חי ומתפתח הנע מן התוהו אל התיקון – עולם ההולך ונבנה לקראת ה"שבת", סמל ההתחדשות והשלמות המוחלטת של הבריאה.

זרות

 There is a danger in the Jewish/Israel alliance with the Evangelicals:

הטומאה שבתחתיות המדרגות, מתגלה היא ביחוד כשהיא חפצה בזדונה להזדקק אל הקודש האמיתי, קדוש עליון, כדקריבו טולמין למסאנא דמטרוניתא. כשמחשבות מתפשטות בעמים, שהם לוקחים איזה גרעין קדוש מיסוד היושר הנפשי, או מדברי קודש שבתורה, והגרעין הולך ונזרע בשדה אחר, ושם כבר מתנכרת תכונתו, ובחפצו להדחק למחנה ישראל, אחר הזרותו, כבר בא לכלל כעס וגידוף, כבן האיש המצרי בן האשה הישראלית, שבקש לקבוע אהלו במחנה, ויצא חייב וגדף וקבל דינו. וחוזרת היא תכונה זו מזמן לזמן, וישראל הוא ידע איך להתיחש למגדפים כמו אלה, אשר חלקו מחמאות פיהם, וקרב לבם, רכו דבריהם משמן, והמה פתיחות. ויש בזה מדרגיות ממדריגות שונות, שיש בהם מסורי הגפן הנכריה בכל אחד כפי מדתו, עד אשר יבוא הארס להיות במדריגה כל כך מועטת עד כדי ביטולו הגמור, והתהפכו לטובה, מצד שיבתו ליסודו הגרעיני, בטרם התנכר. רישא דעשו בעיטפא דיצחק, דנפל אכרעיה דיעקב. ישמח צדיק כי חזה נקם, פעמיו ירחץ בדם הרשע, ויאמר אדם אך פרי לצדיק, אך יש אלהים שופטים בארץ. הללו את ד' כל גויים, שבחוהו כל האומים, כי כבר עלינו חסדו, ואמת ד' לעולם הללויה.

Dozens Of New Shiurim! BS"D!!

 Here. 

אונברסליות

כפי שנוכחנו, הקריבה הנצרות את הכול על מזבח החסד האוניברסלי. אך האם עלה בידה, לכל הפחות, לממש את אותו אידיאל נשגב המיוחס לה? האם התעלתה מעל משנת החסד הכללי שהורתה היהדות – חרף המקום המרכזי שהועידה זו האחרונה למולדת ולחברה?

אנו מעזים לקבוע כי על אף הקורבנות המרובים שגזרה הנצרות על עצמה, ועל אף מיקוד כל מאמציה בנקודה היחידה של אהבת האנוש (בתנאי שאנוש זה הוא נוצרי, כפי שנראה להלן), לא הצליחה להציע השקפה אצילה או מקיפה יותר מגמילות החסדים האוניברסלית שציוותה היהדות.

בקדשה את החובות כלפי המולדת והחברה, עידנה היהדות את גמילות החסדים, שיוותה לה צביון אנושי ונעלה יותר, ובעיקר – הפכה אותה לנדיבה יותר. הנצרות אינה רואה באדם אלא את האדם המופשט, או לכל היותר את הנוצרי; היהדות, לעומתה, מבחינה באדם את האח שנברא בצלם אלוהים. היא רואה בו עובד של אותו הא-ל, מבלי שהדבר נכפה עליו. בעבור היהדות, האדם הוא אב, אח, בן ושותף למשפחה אחת; היא רואה בו אזרח המולדת והאומה. מתוך שהיהודי עצמו מכיר בחובתו למולדתו וחי כאזרח בקרב עמו, הוא מתוודע מקרוב לייסורים, למועקה, לסבל, לשמחות, לעצבות, לסגולות הנפש ולגבורה האזרחית והמדינית. על כן יודע היהודי להעריך מידות אלו: להשתתף בצערו ובשמחתו של הזולת, להושיט יד למוכי גורל, ולאהוב באדם את האדם ואת האזרח כאחד.

בכך פורשת היהדות אופק חדש ויוצרת זיקה חיה וממשית בין בני האדם: היא מעצימה, מכפילה ומשלשת את החסד האוניברסלי על ידי העמקתם והרחבתם של היחסים האנושיים. תחת החדגוניות השטחית וההפשטה היבשה של מושג "האדם" שתובעת הנצרות לאהוב, מעמידה היהדות משהו מוחשי, קרוב ללבנו, לרצונותינו ולצרכינו – את האב, את האזרח ואת הנאמן לעמו.

האוניברסליות שביהדות: עיקרון אחדות המוצא

בתפיסתה את האדם מתוך מבט כולל, אין ליהדות כל סיבה להתקנא במוסר הנוצרי. די להצביע על עובדה אחת בעלת משקל מכריע, שכבר עמדו עליה הוגים דגולים: אחדות המוצא של המין האנושי. עיקרון זה מהווה את הבסיס ואת התנאי ההכרחי לתפיסת החסד האוניברסלי; בלעדיו לא יצלחו כל מאמצי הפילוסופים להשריש בלבבות את האהבה הרכה והחומלת הנוהגת בין אחים.

מן ההכרה באחדות המוצא נובע בהכרח הצו לאהוב את הבריות כאחים בני אב אחד. תורה זו היא זכותה הבלעדית של היהדות, שהייתה הראשונה להכריז עליה בעולם, ואין לה בה שותפים מקרב עמי קדם. אחדות המוצא היא ללא ספק דוקטרינה יהודית מובהקת.

ההשלכות הנעלות והאינסופיות הנובעות מעיקרון זה נהירות לכול. יורשה לנו להזכיר כי זמן רב בטרם הועלו על נס מושגי החופש והשוויון בעולם הרחב, טרחה המסורת היהודית להבליט את מחויבותה העמוקה לעקרונות אלו: ״לפיכך נברא אדם יחידי, כדי שלא יאמר אדם לחברו: אבא גדול מאביך״, וכן: ״מפני המשפחות, שלא יהו משפחות מתגרות זו בזו״.

הנה מה שמלמדים הפרושים, אותם חכמים שהוצגו לעיתים קרובות כנקלים! די להיזכר בכמה משטרים אכזריים התנסתה האנושות המיוסרת, ולשאול: מה היה עולה בגורלנו אילו צמח כל עם וכל גזע מזוג נפרד ומובדל? מה היה נותר מן האנושות ללא ההשקפה על מוצאו האחיד של האדם? מחשבה נעלה ומרוממת זו תיחשב לצמיתות לתפארתו הגדולה ביותר של המין האנושי, ומכל הספרים שבהם יכולה האנושות להתגאות, ספר בראשית לבדו נושא בשורה נשגבת זו.

האדם כמלך היצירה

האדם, שנברא בצלם אלוהים, הוא נזר הבריאה ומלכה. הכול נועד להישמע לו ולציית לו, כדי שיעדן את העולם, יפיח בו רוח חיים ויטביע בכל את חותם צלם האלוהים שהוא נושא בקרבו. אין זו הרחבה פרשנית משלנו, אלא משמעותו המדויקת של הטקסט בתורת משה.

דוקטרינה זו, שאין לה אח ורע, משולה לשמש, לרקיע ולכל פלאי הבריאה: כשם שהגרמים הסובבים אותנו נעשים שגורים ומובנים מאליהם עד שכמעט אין אנו שמים לב לעוצמתם, כך הורגלנו לרעיון זה מבלי להכיר עוד במלוא גדלותו ורוממותו. אלמלא הרגל זה, הייתה תפיסה מופלאה זו – שנפלה בחלקה של היהדות – מעוררת בנו השתאות עמוקה מאין כמוה.

שני שיקולים מרכזיים מעצימים את חשיבותה של השקפה זו: ראשית, התקופה והסביבה שבהן הוכרזה; ושנית, העם שאליו הופנתה והיעד שהציב משה לנגד עיניו.

מחוקק העברים השמיע את תורתו בקרב עמים שראו בכל מי שמעבר לגבולם אויב וברברי; ומאחר שמשה לא היסס להשמיע דברים שהיוו שלילה מוחלטת של ההסתגרות והניכור הללו, ברי כי האמת הנצחית היא שהשרתה עליו את רוחה. ומי היה העם שקיבל תורה זו? כאן מתגלה ההיבט האנושי של קיום ישראל במלוא הדרו.

אפשר היה להבין אילו הועיד משה את רעיונותיו הגדולים על אחדות המוצא, גדלת האדם ורוממות ייעודו לחוג מצומצם של תלמידים מנוסים, לאקדמיה או לאליטה שתקדיש עצמה להנחלת ההשקפה בעולם עוין ומזלזל. אך האם היה העם העברי מוכשר לכך מטבעו? האם לא היה צפוי להפוך לעוד אומה מזרחית הנאבקת על קיומה הצר ועל גבולותיה מול שכניה? האם לא נדרשו מאות שנים עד שהבשילה האומה להגשים עקרונות אלו ולעמוד על עומק השלכותיהם?

התשובה ברורה: האחווה האוניברסלית ואחדות המוצא המתוארות בראשית ספר בראשית לא נועדו רק לצרכים הפוליטיים המיידיים של העם, אלא נדמו לעיתים כזיכרון מעורפל מגן עדן שנשמר בתוך סערת האנוכיות הלאומית. לאמיתו של דבר, אחדות המוצא שהודגשה בתוקף כה רב היא אבן הפינה הדתית והמוסרית שעליה הושתת הבניין כולו, כאחד מעיקריה הגדולים של תורת משה.

תורת אחדות העתיד

אין זה הכול: היהדות הנחילה לאנושות גם את חזון אחדות העתיד. אחדות זו מהווה השלמה חיונית ותכלית סופית, שאליה מובילה אחדות המוצא.

בראשית ההיסטוריה ניצבת האחדות של משה, ובקצה השני – האחדות המשיחית של אחרית הימים, כפי שביטא הנביא צפניה. האחדות הראשונה היא טבעית ומולדת, והיא המשמשת יסוד לאחדות השנייה – האחדות המוסרית, החופשית, אחדות האהבה והאמונה, שהיא שיאה ותכליתה של הראשונה. משה מגלה את האחדות הראשונה והוא נביאו של האדם האחד והאנושות האחת; ואילו צפניה מנסח את תכליתה של אחדות זו ברוח תורת משה: ״כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה, לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה', לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד״.

ההשקפות שקיבלו בני ישראל על האדם, על מוצאו ועל האחווה האנושית, נשענות על דברי הימים הראשונים שמגולל משה. מכל דתות קדם, הייתה היהדות היחידה שצירפה להיסטוריה הפרטית של אבות האומה גם את תולדותיה המשותפות של האנושות כולה: את מוקדי המוצא הראשונים, את סיווג המשפחות ואת ענפי העץ הגניאלוגי הרחב, המועיד לכל עם את מקומו הראוי. בכך הניחה היהדות את התשתית למחקר האתנולוגי המקיף שפותח בעת החדשה. במאמץ ייחודי זה העידה היהדות על מגמתה המוסרית והאנושית העמוקה; גורלה העתידי של האנושות כולה הוא מוקד עניינו של התנ״ך – הספר האוניברסלי בה״א הידיעה.

אלוהי העברים – אלוהי האנושות

האל שמשה מבשר עליו הוא אלוהי כל בני האדם באשר הם. האם אינו מרעיף מטוב השגחתו על הכול בלא משוא פנים? האם אינו פועל בהיסטוריה כשהוא נוקם את רצח האח הראשון, שופט דור מושחת במבול, ומנחיל לנח חוקים ומשפטים שאינם מכוונים לעם ישראל בלבד, אלא מהווים נחלת האנושות כולה? הרי ה' כורת ברית עם זרעו של נח: ״וַאֲנִי הִנְנִי מֵקִים אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם וְאֶת זַרְעֲכֶם אַחֲרֵיכֶם״.

אלוהי אברהם אינו פסל גשמי או אליל שבטי ומקומי; הוא אלוהי השמיים והארץ, ואברהם הוא שליחו. אברהם מעלה מעשר למלכי-צדק מלך שלם, כוהן לאל עליון, ומתברך מפיו; הוא מפציר באל לסלוח לעמים חטאים שאין להם קשר משפחתי עמו; והאל עצמו משתף אותו במשפטו: ״הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה?״ – שכן אין זה מדרכו של הבורא להעניש את בניו מבלי להתרות תחילה באביהם, אברהם, אב המון גוים.

בדומה לכך מעידים דברי יוסף לאחיו על דאגת ההשגחה לגורל כלל העמים: ״וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה, אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה... לְהַחֲיֹת עַם רָב״. כל העמים הם בניו של המקום בעיני משה, אלא שישראל הוא בנו בכורו – דימוי הממחיש את מושג המשפחה האנושית הגדולה, שאביה בשמיים ובניה הפזורים על פני הארץ נבדלים זה מזה לפי דרגתם וייעודם.

מאות שנים לאחר מכן קורא ירמיהו בשם ה': ״וְאָנֹכִי אָמַרְתִּי אֵיךְ אֲשִׁיתֵךְ בַּבָּנִים״, ורש״י מפרש: כיצד אושיבך בין שאר הבנים, הלא הם אומות העולם; לפיכך ייחדתי לך נחלה נבחרת. המצרים קרויים עמו של ה', האשורים הם מעשי ידיו, וישראל הוא נחלתו: ״בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יִשְׂרָאֵל... בְּרָכָה בְּקֶרֶב הָאָרֶץ, אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ ה' צְבָאוֹת לֵאמֹר: בָּרוּךְ עַמִּי מִצְרַיִם, וּמַעֲשֵׂה יָדַי אַשּׁוּר, וְנַחֲלָתִי יִשְׂרָאֵל״.

גורלם של כלל העמים קרוב ללב נביאי ישראל. הם צופים את עתידם לטוב ולרע, וזועקים כנגד עוולות, כיבושים ושעבוד עמים. לבם רוטט בכאב עמוק ובחמלה: בעוד שבלעם ביקש לכלות את ישראל על לא עוול בכפו, נביאי ישראל מבכים מרה את הפורענות הניתכת על עמי האזור, כפי שנאמר: ״לִבִּי לְמוֹאָב יִזְעָק״. ורש״י מטעים: נביאי ישראל אינם כנביאי אומות העולם – הללו מבקשים להשמיד, ואילו נביאי ישראל מתאבלים על מפלתן של האומות.

אלוהי ישראל מתגלה לכלל הבריאה גם מבעד למסכי האלילות: ״כִּי מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם, וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי וּמִנְחָה טְהוֹרָה״, וכן: ״מִי לֹא יִרָאֲךָ מֶלֶךְ הַגּוֹיִם כִּי לְךָ יָאָתָה״.

יתרה מזו, אפילו בעיצומן של רדיפות קשות, מצינו את חכמי הפרושים עוסקים בהגדרת המקומות שבהם מכירים את אל האמת: ״מצור ועד קרטיגני מכירין את ישראל ואת אביהם שבשמים״.

נוותר על מניין הדוגמאות הרבות לחסד, לצדק ולאחווה האנושית הפרושות לאורך התנ״ך כולו, ובראשם ספר תהילים הקורא לעמים כולם להצטרף לעתיד של שלום ואמונה.

אף בפרשת גירוש עמי כנען מתגלה אלוהי הצדק של משה – אל השופט את היהודי באותו קנה מידה מוסרי שבו הוא שופט את הכנעני, רעיון שהיה זר לחלוטין לעולם העתיק: ״אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם״; ״לֹא בְצִדְקָתְךָ וּבְיֹשֶׁר לְבָבְךָ אַתָּה בָא לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצָם כִּי בְּרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה...״; וכן האזהרה המפורשת: ״וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם״.

גמילות חסדים לכל אדם והגנת זכויות הנכרי

אין לך נדיבות גדולה מזו של תורת משה, המשלבת באופן מופלא בין קיום לאומי מגובש לבין אהבה וגמילות חסדים כלפי כל באי עולם.

הגוים הורשו להקריב קורבנות במקדש כבני ישראל, ומשה אף מזמין את פרעה לעשות כן: ״גַּם אַתָּה תִּתֵּן בְּיָדֵנוּ זְבָחִים וְעֹלֹת״. משום כך דרשה התורה אותה רמת תמימות ושלמות בקורבנותיהם של הנכרים כמו באלו של ישראל: ״וּמִיַּד בֶּן נֵכָר לֹא תַקְרִיבוּ אֶת לֶחֶם אֱלֹהֵיכֶם מִכָּל אֵלֶּה כִּי מָשְׁחָתָם בָּהֶם מוּם בָּם״. בתפילתו ההיסטורית בחנוכת המקדש מבקש שלמה המלך במפורש מהקב״ה להיעתר לתפילת הנכרי הבא לשפוך שיחו: ״וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת שְׁמֶךָ״.

עובד האלילים הורשה לשבת בארץ ישראל בשלווה וליהנות מביטחון מלא, כל עוד קיבל על עצמו שלא לעבוד עבודה זרה בפרהסיה. מלבד זאת הוענקה לו חירות רחבה: אפילו שבויית מלחמה יכלה להתאבל ולהחזיק באמונתה הקודמת, ואם לא חפץ בה בעלה שולחה לחופשי.

התורה לא רק השלימה עם ישיבתו של הנכרי בארץ, אלא ציוותה מתוך דאגה מוסרית לתמוך בו: ״וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ, גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ״. שימו לב: התורה מכנה את הנכרי "אחיך" – קרבה יתרה אף מ"רעך".

עוד יותר מזה: זכויותיו המשפטיות של הנכרי מוגנות לחלוטין. התורה מכירה במציאות שבה עברי נמכר לעבד לנכרי תושב הארץ, ואפילו לעבודה במוסדות הפולחן שלו כחוטב עצים ושואב מים. במסורת הפרושית פורש הכתוב ״אוֹ לְעֵקֶר מִשְׁפַּחַת גֵּר״ כמתייחס למכירה לעכו״ם עצמה, ואף על פי כן החוק מכבד את מעמדו של האדון הנכרי, תוך אזהרת העבד היהודי שלא ללמוד ממעשיו הרעים.

משפטים רבים שגורים בפי כול ומעידים על היחס החומל לזר:

״וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם״

״כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ״

״וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם״

דינו של הזר – גם כאשר דתו ותרבותו שונות – מושווה לדין האזרח: אסור להונותו, אסור ללוחצו ואסור להלין את שכרו: ״לֹא תַעֲשֹׁק שָׂכִיר עָנִי וְאֶבְיוֹן מֵאַחֶיךָ אוֹ מִגֵּרְךָ אֲשֶׁר בְּאַרְצְךָ בִּשְׁעָרֶיךָ״, ופירש רש״י: ״מגרך״ – זה גר צדק; ״בשעריך״ – זה גר תושב האוכל נבלות.

יתרה מזו: עבד נכרי שנמלט מאדוניו בארץ זרה ומצא מקלט בישראל – אין להסגירו, וחירותו מובטחת לו בקרבנו בלא שיורע לו. הזר הנזקק שווה בזכויותיו לעניי ישראל, וזוכה להגנת מתנות העניים: לקט, שכחה, פאה ומעשר עני.

הפרושים שבאוונגליון מול דמותם ההיסטורית

עמדנו אפוא לא רק על רוחה האוניברסלית של תורת משה, אלא גם על האופן שבו פירשו אותה חכמי הפרושים. חכמים אלו, שסבלו מרדיפות קשות ושימשו מטרה לחצי שנאה, דבקו בנפש חפצה ובלב איתן ביסודות ההומניים של התורה, והעלו על נס את גמילות החסדים ואת האחווה האנושית.

כאשר מתבוננים בפעילותם ההיסטורית של הפרושים, משוחררים מכבלי הדעות הקדומות, מגלים את תפיסותיהם העמוקות. הם לא שיערו שדבריהם יפורסמו ויעוותו בחיבורים שנועדו להפיץ את הנצרות באירופה. הפרושים שהוצגו באוונגליון כצבועים, צרי אופק, יבשים, עקרים וחסרי התלהבות – אינם הפרושים האמיתיים של ההיסטוריה. הפרושים שבאוונגליון הם דמויות מסולפות, שכמותן גינו חכמי התלמוד עצמם כשהתריעו מפני ״צבועים העושים מעשה זמרי ומבקשים שכר כפנחס״.

אין כל פלא בערכי המוסר, הצדק והנדיבות שבהטפותיו של ישו – שכן כולם ינקו מבית המדרש היהודי של זמנו. כאשר אימץ העולם את האוונגליון, נאלצה הנצרות לסלק כל זיקה לאומית כדי לפנות אל עולם הגוים. תחת עם ישראל המקורי, שסירב לקבל את התורה החדשה, ביקשה הנצרות לעצב ״ישראל חדש״ ונוח יותר לעיבוד.

אולם בעוד שהנוצרי לא נדרש להתגבר על זיכרונות עוול ורדיפה מצד העמים שסביבו, שכן מצא מולדת בכל מקום – בירושלים, באתונה או ברומא – הרי בלב הפרושים התחולל מאבק מתמיד: הם אהבו את מולדתם הנרמסת, ודווקא מתוך כאב החורבן והשעבוד הצליחו לשמור על רגש אהבה וחסד לכלל הבריות. האם ניתן למדוד באותה אמת מידה השקפה מוסרית הנאמרת מתוך שלווה ורווחה, לעומת זו הנשמרת מתוך מסירות נפש ותחת עול הרדיפות?

גאולת הנכרי והחובה לנהוג בו ביושר

הביקורת ההיסטורית ההוגנת חייבת להודות: ככל שהחסד העברי התמודד עם מכשולים ורדיפות, כך התעלה לשיאים נשגבים של מוסר אוניברסלי.

תחת עולם פגאני רומס, בימיהם של קליגולה, טיבריוס ונירון, קבעו חכמי הפרושים את ההלכה המהפכנית: חסידי אומות העולם – עובדי אלילים המכירים בבורא עולם ושומרים על עיקרי המוסר של שבע מצוות בני נח – יש להם חלק לעולם הבא. משום כך מקובל כיום ביהדות כי אנשי מופת מוסריים כדוגמת סוקרטס, אפלטון ומרקוס אורליוס הם בני עולם הבא.

הנכרי נחשב ל״רעך״ לעניין איסור גזל ועושק: ״לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל״, ודרשו חכמים בתנא דבי אליהו: ״רעך הרי הוא כאחיך, ואחיך כרעך – הא למדת שגזל עכו״ם אסור, כי גזל הוא״. גניבה מנכרי נאסרה מן הדין בדיוק כגניבה מיהודי, וחכמים אף החמירו ואסרו כל הונאה או הטעיה מוסרית: ״אסור לגנוב דעת הבריות, ואפילו דעתו של עכו״ם״.

חז״ל אף הרחיבו את איסור התורה לתעב את המצרי על כל עם שהעניק מקלט לישראל, גם אם נהג בו לאחר מכן בקשיחות, על פי הכלל: ״בור ששתית ממנו מים – אל תזרוק בו אבן״. הם ציוו לפרנס עניי נכרים עם עניי ישראל, לבקר חוליהם ולקבור מתיהם מפני דרכי שלום – מנהגים שאומצו מאוחר יותר בידי הנוצרים הראשונים.

שבעים פרים כנגד שבעים אומות העולם

הפרושים לימדו כי בשבעת ימי חג הסוכות היו מקריבים בבית המקדש שבעים פרים לטובתם ולשלומם של שבעים עמי הארץ. אף שפשוטו של מקרא אינו מחייב הסבר זה, גילו חכמים את עומק כוונתם בדרשם על ישראל את הפסוק: ״תַּחַת אַהֲבָתִי יִשְׂטְנוּנִי וַאֲנִי תְפִלָּה״. אמרו ישראל: ריבונו של עולם, אנו מקריבים שבעים פרים לכפרה על אומות העולם, ובמקום לאהוב אותנו הם שונאים אותנו!

והוסיפו חז״ל במאמר נפלא: ״אילו היו אומות העולם יודעים מה היה המקדש יפה להם – קסטריות (מצודות הגנה) היו מקיפים אותו כדי לשומרו״.

כשביארו את הפסוק ״עֵינַיִךְ יוֹנִים״, דימו חכמים את ישראל ליונה המוסרת נפשה ומכפרת על הבריות כולן. רגש נעלה זה של כבוד האדם בא לידי ביטוי מזהיר במאמרו המפורסם של רבי עקיבא: ״חָבִיב אָדָם שֶׁנִּבְרָא בְּצֶלֶם; חִבָּה יְתֵרָה נוֹדַעַת לוֹ שֶׁנִּבְרָא בְּצֶלֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם״. מחשבתם של החכמים חרגה תמיד מעבר לגבולות הלאומיים הצרים, בראותם בתורה כוח המעניק חיים לכלל האנושות.

אהבת כל הבריות

אפשר לטעון בביטחון מלא כי גם במחיר הסיכון לטשטש את ייחודו הלאומי של ישראל, לא החמיצו הפרושים שום הזדמנות להדגיש את הממד האוניברסלי והאנושי שבמוסרם. לא בכדי נאמר: ״וְזֹאת תּוֹרַת הָאָדָם, אֲדֹנָי ה'״.

כאשר ישעיהו מנבא: ״פִּתְחוּ שְׁעָרִים וְיָבֹא גוֹי צַדִּיק שֹׁמֵר אֱמֻנִים״, מדגישים החכמים כי לא נאמר כוהנים, לויים או ישראלים, אלא ״גוי צדיק״ – כל אדם הפועל ביושר וצדק, ללא הבדל עם ואמונה. וכאשר נאמר ״רַנְּנוּ צַדִּיקִים בַּה'״ או ״הֵיטִיבָה ה' לַטּוֹבִים וְלִישָׁרִים בְּלִבּוֹתָם״, מזכירים חכמים: לטובים ולישרים באשר הם, ולאו דווקא לבני אהרן או לבני ישראל בלבד.

שיא מופלא זה מנוסח בתנא דבי אליהו:

״מעיד אני עליי את השמיים ואת הארץ: בין ישראל בין גוי, בין איש בין אישה, בין עבד ובין שפחה – הכול לפי המעשה שהוא עושה, כך רוח הקודש שורה עליו״.

סמל ומופת למידה זו היה הלל הזקן, מתלמידיו של אהרן: אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה. רבי יהושע לימד: ״עין הרע, ויצר הרע, ושנאת הבריות – מוציאין את האדם מן העולם״, וחכמי הקבלה פסקו בספר שערי קדושה: ״ויאהב את כל הבריות, אפילו גוים״.

אפילו שמאי הקפדן הורה: ״והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות״, ורבי ישמעאל הוסיף: ״והוי מקבל את כל האדם בשמחה״. רבי אליעזר ציווה: ״יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך״, ובן זומא הגדיר: ״איזהו מכובד? המכבד את הבריות״. חכמים כרבי מתיא בן חרש ורבי יוחנן הקפידו להקדים שלום לכל אדם, ואפילו לנכרי בשוק.

אפילו כלפי האויב נצטווה האדם: ״כִּי תִפְגַּע שׁוֹר אֹיִבְךָ אוֹ חֲמֹרוֹ תֹּעֶה – הָשֵׁב תְּשִׁיבֶנּוּ לוֹ״, ופירש רבי יאשיה במכילתא כי הכוונה כאן היא לעובד אלילים.

זכות ההתגוננות הלאומית

עם זאת, היהודים הכירו היטב אויבים והתנסו בשנאתם המרה. האמת מחייבת לומר זאת בלא כחל וסרק, שהרי לימדו חכמים שאין להקריב את האמת אפילו לכבוד שמיים, ואלוהי ישראל שונא כל צביעות.

לעברי הייתה מולדת, והאהבה אליה עלתה בעוצמתה על כל רגש אחר; משום כך היה אויבם הטבעי של כל אלו שקמו עליו להשמידו, לשעבדו ולהמיט עליו חרפה. כל עוד ארבה הסכנה לחירותו ולקיומו, לא היה מקום להפוגה, לחולשה או לפייסנות מדומה.

זעקות השבר שבספרי המקרא, חוקי המלחמה והתקנות החמורות שנקבעו בתורת משה ובדברי חז״ל בעתות חירום, נבעו מסיבה אחת ויחידה: הסכנה המוחשית לקיום. מטרה אחת עמדה לנגד עיני החכמים והמנהיגים – שלום הציבור והגנת האומה. הם נאחזו בזכות היסוד הטבעית: זכות ההגנה העצמית. זכות זו אינה רק חוקית, אלא היא קדושה, חיונית ומהווה חובה ראשונה במעלה כאשר מדובר בהגנה על המולדת ועל חיי העם.

האויב הדתי יצירת הנצרות   האם אין הנצרות יודעת אויבים? אין ספק, כי אחת התוצאות המצערות של היעדר האופי המדיני בנצרות מתגלה בזילזול של הבחנה בין הדת והמדיניות, כפי שהיהדות ראתה צורך לקבעה. אמרנו בתחילת ספרנו, כי הנצרות עצמה עלתה על כס המלוכה שנשאר ריק. היא הטביעה את אופייה, את טבעה, את שאיפותיה הדתיות בהחלט. מאחר שלא היקצתה מקום בהשקפת עולמה לפוליטיקה, היא נדונה למלא עצמה תפקיד זה, מתוך סיכון להגשים תערובת של רוחניות וחילוניות, של אמונה ושל חוק, של חסד ושל עשיית משפט, של הכרה ושל משטרה, של תודעה ושל סמכות משפטית, של מצפון ושל בלשים, של גיהנום ושל גרדום, אשר תולדותיה של הכנסייה עשירות בהם למכביר. אנו נוגעים באחת התוצאות החמורות ביותר של ערבובייה זו של שני אספקטים, כה שונים בטבעם. הנצרות, שלא רצתה באויב מדיני, נאלצה בכוח הנסיבות, משעמדה על רגליה, להתיצב מול אויב אחר, כלומר, מול האויב הדתי.   האויב הדתי הוא יצירה נוצרית, בלתי ידועה ליהדות, וגם בלתי אפשרית בשבילה, מאחר שהיא מניחה, כי שלום הנשמה הנצחי אינו נחלתה הבלעדית של תורת משה. איך אשנא אדם, אשר יגיע לדעת דתי, למטרה שאני חותר לקראתה, אם גם בדרך נפרדת? החסד, איפוא, שאינו עוצר למען היהודי אלא בנוכחותו של האויב המדיני, נאלץ להשתתק ולהיטשטש למען הנוצרי משהוא בא במגע עם האויב הדתי. ואל יאמרו לנו שאין כאן אלא שימוש לרעה וסטייה מן המצב התקין. האוואנגליון הוא עדות נאמנה לרוח הנוצרית שאינה מכחישה את עצמה מאז הזמנים הקדומים. ישו עצמו, שידע להתפלל למען שלום אויביו האישיים, הרוצה כי היהודי יאהב את השומרוני, כלומר, הפולני יאהב את הקוזאק, האיטלקי את איש הצבא האוסטרי, הוא עצמו אינו רוחש כל אהבה ואין בפיו כל תפילה למען זה שאינו נמנה על כנסייתו. "אני בעדם אעתיר לך, לא בעד העולם אעתיר, כי אם־בעד אלה אשר נתת לי כי־לך המה", מי שאינו אתי הוא נגדי, הוא אומר. הוא מוסיף: "והנה כל־עץ אשר איננו עשה פרי טוב יכרת וישלך באש".   ברם, היכן יש למצוא צבעים כהים יותר וביטויים בוטים יותר מאשר אלה שמשתמש בהם ישו כדי להגיד מראש את סופם של אויבי הנצרות? ברשותה של הכנסייה לא היו בתחילה עדיין חיילים ותליינים; היא מסתמכת איפוא על האל, אבל באיזה סגנון: "כאשר גם צדיק הוא אלהים להשיב צרה לצורריכם... באש להבה להשיב נקם לאשר לא־ידעו את האלהים ולא שמעו לבשורת אדונינו". מתוך משמעות בלעדית זו אין הנצרות מעניקה חנינה לאויב הדתי. אין דרך אמצעית בין הצייתנות לישו לבין ההיחשבות לאויבו. הוא אומר זאת עצמו: "אל תחשבו כי באתי להביא שלום בארץ, לא באתי להביא שלום כי אם - חרב. כי באתי להפריד בין איש ואביו ובין בת ואמה ובין כלה וחמותה... האוהב את־אביו או את אמו יותר ממני איננו שוה לי והאוהב את בנו או את בתו יותר ממני איננו שוה לי". האם רצונו לאמור, שבעקב פילוג הרוחות העלול לבוא בשל השקפותיו, יבואו ממילא תוצאות אלו? מאחר שתורתו היא בלעדית, אמונתו בלתי סובלנית, אין לגבי דידו שביל זהב בין נוצרים לבין נדונים ומקוללים, בין המצדדים בו לבין יריביו. משהצהירו מצדדיו שהם בעדו, הרי האחרים נחשבים לאויבים דתיים, אשר דבר אחד יש לאהוב בהם: הנשמה והמרתה העתידה; ולהשגת מטרה זו כשרים כל האמצעים המובילים אליה.   היחס לאויב הדתי   וכדי להסביר על־ידי משל את ההבדל בין היהדות לבין הנצרות בגישתן לדתות אחרות, נבחן נא את גישתה של כל אחת מהן אל האמונה האלילית. דת האלילים מנתה גם את זו וגם את זו על היותן אויבות המין האנושי. איך הגיבו שתיהן על הרשעות אלו? מחד גיסא, טרטוליאנוס, ומאידך, בעלי המדרש, משתמשים כל אחד בלשון מיוחדת, שתתמיה אותנו הן בייחודה ובזרותה והן בשוני שלה. טרטוליאנוס, שהופעל עליו לחץ הנידוי ושעמד באיומי פרעות שנתחדשו מדי פעם בפעם, אינו מהסס לבחור בביטוי אופייני ולכוונו נגד יריביו. הוא מכריז: "אכן אנו אויביכם הדתיים".   

חכמינו אינם חשים מסביבם אלא טינה ושנאה מצד עובדי האלילים. אבל הם עצמם אינם מרגישים כל טינה דתית וזו אינה מתקבלת על דעתם. אמנם, האשמות הוטחו כלפיהם מן המרכז הרומאי, מרומא, מחצרה, מחכמיה ומכותבי תולדותיה, שנעשו כלי מבטא להאשמות אלו. חכמינו, שלא העלימו את עיניהם מעול רומא שהכביד על העולם, מהשלטון הבלתי נסבל שלהם שהורגש בכל מקום, מן היבול של שנאה שקצרה רומא, חכמים אלה מתקיפים את רומא בלעג שנון: "כל האומות שונאין את עשו וכל האומות שונאין את ישראל". לשווא התאמצו להבין, מה פשע ישראל על כי משך אליו את שנאת האליליים ואת עלבונם. חכמינו גם לא העלו בדעתם, שההבדל באמונה יכול לשמש עילה. קשה היה להם להשלים עם הרעיון של קיום אויב דתי. דויד המלך אומר: "ראה אויבי כי־רבו ושנאת חמס שנאוני" (תהלים כה, יט). "אם עשו שונא ליעקב, לפי שנטל ממנו את הבכורה והדין עמו, אבל ברברים וענתיים ושארית העמים מה עשיתי להם, לפיכך שנאת (חנם) [חמס] שנאוני".   

הנה רוחה ואופייה של היהדות. היות ואינה רוחשת כל שנאה, היא תמהה, תוהה ונבוכה על שאפשר לשנאה והיא שואלת כולה נדהמת: מה עשיתי ומה חטאתי? היא מניחה שאפשר לשנאה אך בגלל מעשיה. והיא מתריעה אל מול העולם: ראו, אני חפה מפשע. זעקה זו היא תמצית כל דמעות היהודים בחליפות הדורות והזמנים. מאז לידתה של הנצרות לא פסקו הפרושים מלהציג שאלה זו לרודפיו של ישראל על אמונתו. עוד כיום שואל ישראל באומץ-לב, ברציפות ובפשטות שאינה מוכחשת: "אמרו לי, מה עשיתי!". 

אין המון פערים

"... המשפחות שלנו מאוד מזכירות זו את זו מהרבה בחינות כמו הפשטות והערכים, ואפשר לומר שבסופו של דבר הייתה לנו ילדות די דומה, ואין בינינו המון פערים. בסוף אנחנו מתנחלים והם קיבוצניקים, שזה לא מאד שונה".

מתנחלת דתיה על נישואיה עם חוזר בתשובה שגדל בקיבוץ שמאלני חילוני.

זה אומר הרבה מאד וד"ל. 

Achdus Is Power

 There are about 4 or 5 religious Zionist parties running in the upcoming elections. From what I have seen - they all believe the same things and have similar platforms with different emphases. I am no expert on politics [ברוך השם!!!] and maybe I am wrong, but it seems that they would have a LOT more of an impact if they would just combine into one party and they would have the entire community on their side instead of being splintered. But part of the famous Jewish genius has rarely been getting along and having achdus....

ביאור פרשת מלכי צדק, קניין שמים וארץ ונטילת הכהונה

א. הקושיות בפסוקי הפרשה

בפרשת לך לך (בראשית יד, יח) נאמר: "וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן".

מבנה הפסוק מעורר שאלה: לכאורה, ראוי היה להקדים את תואר הכהונה כחלק מהצגת דמותו – "ומלכי צדק מלך שלם הכהן לאל עליון הוציא לחם ויין". מתוך כך שהתורה צירפה את היותו "כהן לאל עליון" כהמשך ישיר לפעולת הוצאת הלחם והיין, משמע שיש קשר מהותי בין שני הדברים: הוצאת המזון נעשתה דווקא מתוקף היותו כהן. ויש להבין, מה עניין זה לזה?

נוסף על כך, בעצם מעשה הוצאת הלחם והיין מביא רש"י שני ביאורים: "כך עושין ליגיעי מלחמה, והראה לו שאין בלבו עליו על שהרג את בניו". ויש לדייק: מדוע בחר מלכי צדק להראות את העדר הטינה דווקא במחווה זו, ומהו העניין המיוחד שהודיענו הכתוב בזה?

בהמשך המפגש (פסוקים יט–כ) נאמר: "וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ. וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל". על כך עמדו המפרשים בשני דיוקים:

• קוּשְׁיַת ה'אור החיים': הלשון "וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר" מורה על שתי פעולות שונות; אילו הברכה הייתה עצם האמירה "ברוך אברם...", היה די לכתוב "ויאמר ברוך אברם". ממה שנאמר "ויברכהו", משמע שכבר בירכו תחילה, ומהי אפוא הברכה הנוספת שנאמרה ב"ויאמר ברוך אברם"?

• קוּשְׁיַת ה'כלי יקר': בפסוק יט מתואר הבורא יתברך בתואר: "אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ", ואילו בפסוק יח נזכר רק "כֹּהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן", ללא התוספת "קונה שמים וארץ". מה פשר שינוי זה?

ב. עניין נטילת הכהונה ממלכי צדק

במסכת נדרים (לב, ב) מובא:

"אמר רבי זכריה משום רבי ישמעאל: ביקש הקדוש ברוך הוא להוציא כהונה משם, שנאמר 'וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן'. כיוון שהקדים ברכת אברהם לברכת המקום – הוציאה מאברהם, שנאמר 'וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן... וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אשר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ'. אמר לו אברהם: וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו?! מיד ניתנה לאברהם, שנאמר 'נְאֻם ה' לַאדֹנִי שֵׁב לִימִינִי... נִשְׁבַּע ה' וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק' – על דיבורו של מלכי צדק. והיינו דכתיב 'והוא כהן לאל עליון' – הוא כהן, ואין זרעו כהן".

דברי הסוגיה מעוררים שלוש שאלות עיקריות:

1. כוונתו של מלכי צדק: מה ראה מלכי צדק להקדים את ברכת אברם לברכת המקום? (ועיין בביאור ה'אור החיים' בזה, ובמה שכתב בזה ה'עיון יעקב' על עין יעקב שם בשם שו"ת 'שבות יעקב').

2. הדיוק בלשון המקרא: מן הדרשה "והוא כהן – הוא כהן ואין זרעו כהן" (ועיין ב'דעת זקנים' מבעלי התוספות על אתר) עולה כי הפסוק עצמו כבר מגביל את הכהונה אליו בלבד. ברם, לפי מהלך הגמרא, הפקעת הכהונה מזרעו אירעה רק לאחר מכן, כעונש על שהקדים את ברכת אברם. כיצד נכתב הדבר כבר בפסוק הקודם למעשה, בעת שעדיין היו הוא וזרעו ראויים לכהונה? (ועיין ב'עץ יוסף' על עין יעקב, שהניח קושי זו ב'צריך עיון').

3. מידה כנגד מידה: מהו הקשר המהותי שבין הקדמת ברכת אברם לבין עונש נטילת הכהונה דווקא? מדוע מתחייב מצד הקדמה זו שתינטל ממנו הכהונה? (ועיין בעיון יעקב שם).

ג. משמעות התארים "אל עליון" ו"קונה שמים וארץ"

נראה לבאר זאת בהקדם הגדרת התארים שנאמרו כאן:

עצם התואר "עליון" אינו הגדרה עצמית בפני עצמה, אלא מונח יחסי הקיים רק בהשוואה לדבר שמעליו הוא מתעלה. ומכך שלא פירש המקרא כלפי מי הוא יתברך עליון אלא כתב "אֵל עֶלְיוֹן" בסתם, בעל כורחנו הכוונה היא שהוא יתברך עליון כנגד שאר הכוחות והשרים שבבריאה (וכפי שביאר הרמב"ן).

אחד מכוחות אלו הוא הנהגת הטבע ומנהגו של עולם כפי הנראה לעיני בשר. בהנהגה זו, הקב"ה נתפס כמי שעליון ושליט על הטבע לשנותו כחפצו – כפי שנתגלה בבירור בניצחונו של אברהם על ארבעת המלכים, שהיה בו נס גדול מול כוחות טבעיים חזקים (כמבואר ברש"י על פסוק ט).

אולם האמת הברורה היא ש"אין עוד מלבדו", ואין שום כוח עצמי בבריאה כלל, אלא הכול מתקיים מאיתו יתברך לבדו. כפי שביסס הרמב"ן בסוף פרשת בא:

"ומן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים, שהם יסוד התורה כולה. שאין לאדם חלק בתורת משה רבנו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכולם נסים, אין בהם טבע ומנהגו של עולם... אלא הכל בגזרת עליון".

מתוך יסוד זה מתבאר היטב מה שנאמר: "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ". רש"י פירש: "כמו עושה שמים וארץ, על ידי עשייתן קנאן להיות שלו". ולכאורה קשה: אם הכוונה היא לעשייה, מדוע נקטה התורה לשון "קונה" וממנה אנו למדים על העשייה, במקום לכתוב במפורש "עוֹשֵׂה שמים וארץ"? (ועיין במה שכתב בזה הרמב"ן).

הביאור בזה הוא, שהתורה באה ללמדנו לא רק את תוצאת הבעלות, אלא את סיבת הבעלות ושורשה: אילו הייתה הבעלות נובעת אך ורק מעצם הבריאה הראשונית בששת ימי בראשית, היה מקום לחשוב שהארץ נעשתה כביכול עצמאית בכוחותיה לפעול לפי חוקי הטבע שהוטבעו בה (אף שיש ביד הבורא כוח לשנותם ולחולל נס). בתפיסה זו, הקב"ה נתפס כמלך ושליט על הבריאה, אך אינו "בעלים" מוחלט שהכול תלוי ברצונו בכל עת, שכן הבריאה עצמה נתפסת כבעלת ישות וממשות עצמית.

לכן נאמר "קונה" בלשון הווה: כפי שביאר ב'נפש החיים' (שער א פרק ב, ושער ג פרק א; ובהגהה בפרק יג), בכל יום ורגע ממש תלוי כל כוח מציאותם וקיומם של השמים והארץ בהשפעת אורו ורצונו של הבורא, המחדש את הבריאה "יש מאין" תמיד. ואילו היה מסלק את כוח השפעתו אפילו לרגע אחד – היו כולם שבים לאפס ותוהו.

נמצא אפוא שהקב"ה הוא תמיד בגדר "עושה שמים וארץ" בהתחדשות מתמדת. מעולם לא נמסר העולם לידי "טבע עצמאי", וממילא אין לנבראים שום בעלות משל עצמם. זוהי כוונת הכתוב "קונה שמים וארץ": גדר עשיית ה' את הבריאה היא עשייה תמידית בכל רגע ורגע, ומחמת עשייה מתמדת זו הקב"ה לעולם הוא הקונה והבעלים המוחלט, ולא בטלה בעלותו מחמת שניתנה הארץ חלילה להנהגת כוחות אחרים.

ד. מדרגות ההכרה והשגתו של מלכי צדק

אף שיסוד זה הוא אמת ויציב, הרי שבמציאות החיים קיים הבדל בין בני האדם במידת הפנמתו:

• יש מי שלא רק יודעים זאת בדעתם, אלא כל הרגשתם ופעולותיהם בחיי יום-יום חדורות בידיעה והרגשה זו שאין עוד מלבדו, ושהקב"ה לבדו מחדש תמיד מעשה בראשית ואין מעשי האדם כלום.

• לעומתם, יש מי שאף שמכירים בדעתם שכן הוא, לא הגיעו למדרגה שזו תהיה הרגשתם החיה באורח חייהם התמידי. ובזה עצמו ישנן אלפי מדרגות שונות.

לפי זה מתבאר תוארו של מלכי צדק כ"כֹּהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן": אף שבוודאי האמין וידע כי אין עוד מלבדו, הרי שבהרגשת חייו המעשית תפס את הנהגת הבורא כ"אֵל עֶלְיוֹן" – היינו, כמי ששולט על מערכת כוחות הטבע ומכניעם.

מתוך אותה תפיסה של שליטה על כוחות, ידע והרגיש מלכי צדק שגם הריגת בניו במערכה באה מאת הקב"ה השולט בכל. שכן במלחמותיהם של ישראל ישנו עניין מיוחד, שנאמר בו "ומלחמות אני עשיתי" – שהקב"ה בעצמו הוא הפועל והשולט בהן ולא דרכו וטבעו של עולם (כמבואר בספר 'באר מרים' ח"ב, פ"ו הט"ו). ומאחר שמעשה ה' הוא זה, והוא שחולל את ניצחונו של אברהם, אין לו שום תרעומת על אברהם על הריגת בניו.

זהו ביאור מעשהו של מלכי צדק ודברי רש"י ש"כך עושין ליגיעי מלחמה, והראה לו שאין בלבו עליו": אמנם ניצחון אברהם היה נס עצום של מעטים מול רבים וגיבורים (כרש"י בפסוק ט), אך בעיני מלכי צדק נתפס המאורע כמהלך של מלחמה – מערכה שבה התעלה הקב"ה כ"אל עליון" ושבר את חוקי הטבע כדי להנחיל ניצחון לאברהם.

ממילא, אין כאן הריגה אישית של בניו בידי אברהם, אלא מלחמה לכל דבר שנעשתה בגזירת שמים; וכפי שנוהגים בכל המלחמות לקבל את פני הלוחמים בלחם ויין – כך נהג גם הוא, ובזה הראה שאין בלבו עליו.

מכאן מתבארת היטב סמיכות הפסוקים: התורה ציינה "וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן" מיד לאחר "הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן", להורות שהוצאת הלחם והיין והדמיון לשאר מלחמות נבעו מתוך מדרגתו והשגתו – בהיותו "כהן לאל עליון", הרואה את יד ה' מתוך מסגרת של שליטה על כוחות ומלחמות, וכלפי גדר זה היה מקום להוצאת לחם ויין.

ה. מדרגת אברהם ב"קונה שמים וארץ"

על פי יסוד זה מתבאר היטב דיוק לשון הכתוב (פסוק יט): "וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ".

תיבת "וַיְבָרְכֵהוּ" מורה על עצם הברכה הכללית שבירכו. אולם תוספת האמירה "וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם..." באה לבאר את תוקפה ואיכותה המיוחדת של ברכה זו: אצל אברהם אבינו, אין התואר "אֵל עֶלְיוֹן" מצטמצם לשליטה על כוחות הטבע גרידא, אלא הוא בגדר "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ".

אברהם חי בהרגשתו ובכל הליכות ימיו את ההכרה המוחלטת שאין עוד מלבדו, והרגיש בחוש שהקב"ה מחדש בכל רגע את מעשה בראשית. ממילא עמד אברהם בתמידות במצב שביאר ב'נפש החיים' (שער ג פרק יב) – שמי שמשריש בלבו שאין עוד מלבדו לגמרי, בטלים מעליו כל הדינים, הכוחות והרצונות האחרים שבעולם (וכפי שכתב שם שזהו "עניין גדול וסגולה נפלאה").

זהו שנאמר בהמשך ל"וַיְבָרְכֵהוּ": הברכה שנתברך בה ודאי תתקיים במלואה ותעשהו ברוך, משום שאצל אברהם, בהיותו ברוך – "ברוך אברם לאל עליון קונה שמים וארץ". מאחר שהוא חי בדבקות במי ש"עושה שמים וארץ", אין עליו שום שליטה משום כוח ורצון שבעולם לבטל את ברכתו, וממילא תוקף אחר לגמרי יש לברכה זו.

תפיסה זו מתבארת להדיא בהמשך הפרק (פסוק כב), כאשר אברהם אומר למלך סדום: "הֲרִימֹתִי יָדִי אֶל ה' אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" – הרי שזוהי תפיסתו הקבועה של אברהם בהנהגת הבורא. וזהו שדרשו חז"ל בסוטה (ד, ב) שבאמירה זו הקנה אברהם להקב"ה שמים וארץ.

וביאור הדבר: כידוע, כל תארינו והגדרותינו כלפי הקב"ה אינם על עצמותו יתברך חלילה, אלא לפי תפיסתנו מפעולותיו. וכאשר חי אברהם בתפיסה זו והחילה במציאות העולם, חלה תפיסה זו להיותה כביכול דבר הקיים בהנהגת הבורא בבריאה, ושפיר נחשב כאילו אברהם הוא שהקנהו להקב"ה שמים וארץ.

כך מפורש ב'סדר אליהו זוטא' (פרק כה; הובא ב'תורה שלמה' אות קמד):

"כיון שנולד אברהם הודיע שמו של הקב"ה והקנהו שמים וארץ, שנאמר 'ויאמר אברם אל מלך סדום... הרימותי ידי אל ה' אל עליון קונה שמים וארץ'". הרי להדיא שהודעת שמו ואמיתת ייחודו בעולם היא שהקנתה לו שמים וארץ.

וכיוצא בזה מובא במדרש רבה (בראשית רבה מג, ח; ובמדבר רבה יד, ז):

"אמר רבי יצחק: היה מקבל את העוברים ואת השבים, ומשהיו אוכלין ושותין היה אומר להם: ברכו. והן אומרים לו: מה נאמר? והוא אומר להם: אמרו 'ברוך אל עליון שאכלנו משלו'. אמר לו הקדוש ברוך הוא: אני לא היה שמי ניכר לבריותי, והכרת אותי בבריותי – מעלה אני עליך כאילו אתה שותף עמי בברייתו של עולם, ההדא הוא דכתיב: 'קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ'". הרי שעל ידי שלימד אברהם לברך "שאכלנו משלו" – שהכול רק מהקב"ה – נחשב כאילו הקנה שמים וארץ ונעשה שותף עמו בבריאה. וכל זה נרמז בפסוק "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ", המלמד על שייכותו וזכותו של אברהם עצמו בקניין הבריאה.

ו. יישוב קושיית ה'כלי יקר' ונתינת המעשר

מכאן מתבארים היטב דברי המשנה באבות (פ"ו, יב):

"חֲמִשָּׁה קִנְיָנִים קָנָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּעוֹלָמוֹ... אַבְרָהָם קִנְיָן אֶחָד, מִנַּיִן? דִּכְתִיב: 'וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ'". הראשונים והמפרשים הקשו (עיין ב'תורה שלמה' אות קיג): הרי הפסוק מדבר על קניין שמים וארץ, ומניין למדו ממנו שאברהם עצמו הוא קניין שקנה הקב"ה? (ואף שבפסחים פז, ב ובמכילתא בשלח נמנו רק ארבעה קניינים בלא אברהם, במשנה באבות נמנה במפורש).

אולם לפי הנתבאר הדבר מיושב להפליא: עיקר הפסוק בא ללמד על אברהם עצמו – שאצלו הקב"ה הוא "קונה שמים וארץ", שכן חי את התחדשות הבריאה בכל רגע. ומאחר שכך חי את מציאות היקום כבטלה לגמרי לה', הרי שאברהם עצמו נעשה קניין מוחלט של הבורא, ושפיר נלמד מזה שהוא קניין שקנה הקב"ה בעולמו.

מדרגה נשגבת זו נאמרה אך ורק כלפי אברהם, ולא כלפי מלכי צדק. ומשום כך נאמר אצל מלכי צדק רק: "כֹּהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן", ולא "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" – ובכך מתיישבת קושיית ה'כלי יקר' מדוע נפקד תואר זה מפסוק יח.

הבדל זה שבין מדרגותיהם מבאר גם את המשך הכתוב (פסוק כ): "וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ, וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל". כאן מברך מלכי צדק את ה' מתוך השגתו שלו – בגדר "אֵל עֶלְיוֹן" – על שהפיל את אויבי אברהם בידו. ועליה נאמר מיד: "וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל":

• בשיטת הבה"ג (הובאה ברמב"ם בספר המצוות, סוף שורש שלישי) מצינו דין של "תרומת ומעשר מלחמה", ויתכן שאת המצווה הזו קיים עכשיו אברהם (ועיין בספר 'באר מרים' ח"ג, לפ"ט ה"א ג').

• אלא שמצד מדרגתו הנעלה של אברהם, לא הייתה זכייתו בשלל זכייה של מלחמה טבעית מכוח "ומלחמות אני עשיתי", וממילא אין מתחייב מזה מעשר מלחמה (אלא אם כן יש ציווי מפורש על כך, וציווי כזה לא היה כאן).

• אולם כלפי תפיסת מלכי צדק, שחי בגדר "אל עליון", הייתה כאן מלחמה ושלל מלחמה המחייבים מעשר. ומאחר שמלכי צדק ביטא תפיסה זו בברכתו "וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן", הכיר אברהם שבמדרגה זו הרי הוא כהן הראוי לקבל מעשר מלחמה – ועל כן "וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל".

בזה מתבארים היטב גם דברי ה'כסף משנה' (פ"ט מהלכות מלכים ה"א) בדעת הרמב"ם, שכתב שנתינת המעשר כאן לא הייתה חיוב הלכתי, אלא משום שמלכי צדק כיבדו בלחם ויין וברכו, רצה להעניק לו מעשר מן השלל. שכן על ידי הוצאת הלחם והיין נתגלה שאצל מלכי צדק היה זה גדר של מלחמה ושלל שבו ראוי לחלק לאחרים, וכפי שביטא בברכתו "וברוך אל עליון", ולכן נסמכה נתינת המעשר ישירות לאחר ברכה זו.

ז. שורש הקדמת הברכות והעברת הכהונה לאברהם

מעתה מתבאר עומק טעמו של מלכי צדק שהקדים את ברכת אברם לברכת המקום: מלכי צדק ראה לנכון להקדים תחילה את ההתייחסות לה' במדרגת "עוֹשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" – מדרגת ההתחדשות והייחוד הגמורה שאותה ביטא אברהם בברכתו, שהיא תפיסה נעלה יותר – לפני שיברך את ה' מתוך השגתו שלו, שהיא בבחינת "אֵל עֶלְיוֹן". נמצא שמעיקרא לא בא מלכי צדק לפגוע בכבוד שמים חלילה, אלא אדרבה, חפץ להקדים את הגילוי העליון יותר של הבורא.

אלא שמציאות זו עצמה באברהם – שלא הייתה אצל מלכי צדק – היא שהביאה לידי כך שתינטל הכהונה מזרעו של מלכי צדק ותינתן לזרעו של אברהם:

• מהות הכהונה היא הקדשת האדם והתמסרותו המוחלטת לעבודת ה'. ככל שהאדם חי בעומק נפשו את ההכרה שאין עוד מלבדו, כך שייכת בו התמסרות גמורה זו – ולכן אברהם ראוי לה ביותר.

• בדעתו הפנימית ידע גם מלכי צדק שהקב"ה הוא "עושה שמים וארץ", אולם באורח חייו המעשי ובתודעתו הגלויה, שהיא "חיצון הדעת", חי בבחינת "אל עליון". הדיבור, המבטא את הרובד החיצוני של האדם, שיקף מדרגה זו.

• זהו שנאמר במזמור קי: "אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק" – לשון "דִּבְרָתִי" (ולא "דִּבְרַת"), כפי שדייק ב'עיון יעקב' בשם שו"ת 'שבות יעקב'. לא מחמת עצם דיבורו של מלכי צדק ניטלה הכהונה, שהרי לפום דרגתו דיבר נכונה, אלא על מה שנשקף מתוך אותו הדיבור – "על דברתי", על מה שנתגלה בדיבורו על אודות התייחסותו לה' כמנהיג של "אל עליון" בלבד.

בכך מיושבת להפליא קושיית ה'עץ יוסף': מדוע נרמז בפסוק יח – עוד בטרם אירע מעשה הברכות – "וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן", שמשמעו "הוא כהן ואין זרעו כהן"? הטעם לכך הוא שאין מדובר כאן בעונש מקרי שנגזר בעקבות חטא מאוחר, אלא במציאות פנימית מובנית: עצם העובדה שמלכי צדק פעל מתוך תפיסה של "אל עליון" – כפי שנתגלה בהוצאת לחם ויין כבכל מלחמה – היא עצמה המציאות והסיבה לכך שזרעו לא ימשיך בכהונה. הקדמת הברכות לא הייתה אלא גילוי מילתא למציאות זו, ולכן נרמז הדבר כבר בפסוק הראשון.

ח. ביאור "וכי מקדימין ברכת עבד לקונו"

לאור זה מוארים דברי הגמרא: "אמר לו אברהם: וכי מקדימין ברכת עבד לברכת קונו?!": המהרש"א הקשה מניין לגמרא שאברהם אמר לו כן, והרי לא נזכרה אמירה זו במקרא. ולפי המבואר יש לומר, שאין הכוונה לאמירה ממש שאמר אברהם בפיו למלכי צדק, אלא שמציאותו של אברהם אמרה זאת:

• חז"ל נקטו במדויק לשון "קוֹנוֹ" (ולא "רבו", כבויקרא רבה כה, ו; ועיין במהרש"א שעמד על כך), כדי לרמוז לתואר "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ".

• כלפי מלכי צדק אמנם נתפס הקב"ה כ"אל עליון", ולפיכך מצא טעם בסדר דבריו. אולם כלפי אברהם, הקב"ה הוא "קונו" – קונה שמים וארץ בכל רגע ממש. בתודעה שבה הבורא הוא הבעלים הבלעדי והמוחלט ואין זולתו מאומה, אין מקום לשום מציאות עצמית, וממילא אין שום אפשרות להקדים את ברכת העבד לברכת קונו. מתוך רום מציאותו זו זכה אברהם בכהונה.

ט. דיבורו של אברהם והורשת הכהונה לזרעו

אמנם המהרש"א פירש באופן נוסף, ש"עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק" משמעו: בשביל מה שאתה (אברהם) דיברת בשבילי למלכי צדק.

ולכאורה קשה: בסוגיה בנדרים תלו את הדבר במעשיו של מלכי צדק, ואילו לפי פירוש זה תלוי הדבר בדיבורו של אברהם?

הביאור לכך עולה בקנה אחד עם הנתבאר: אברהם אבינו, מרוב ענוותנותו, סבר בפשטות שגם אצל מלכי צדק פשוטה ההשגה שהקב"ה הוא עושה שמים וארץ בכל עת. משום כך עמדה לו טענה כנגדו על שהקדים ברכת עבד לברכת קונו.

וממה שהייתה לו טענה זו, מבוארת מעלתו העצומה של אברהם: אצלו הייתה השגה זו כה פשוטה וטבועה באופן מוחלט, עד שלא העלה על דעתו שיתכן אחרת – וממילא ברור היה שגם אצל מלכי צדק יש כאן הקדמת עבד לקונו.

בכך מתבאר היטב מדוע נסב עיקר הדיון בסוגיה על הורשת הכהונה לזרעם (ולא על שם ואברהם עצמם):

• אב מוריש ומעביר לבנו בירושה תכונות נפש ומידות מוטבעות, ולא השגות עיוניות שבשכל ובדעת.

• אצל שֵׁם (מלכי צדק) עמד הדבר ברובד הדעת בלבד, ואינו עובר בירושה לזרעו.

• אצל אברהם, לעומת זאת, הייתה הכרה זו עצם מהותו וטבע נפשו. ומאחר שהייתה במהות, שפיר עברה בירושה גם לזרעו אחריו, ועל ידי כך נעשו ראויים לעטרת הכהונה.

נמצא שתלה המקרא את הדבר בשניהם: הן בדיבורו של מלכי צדק – שהראה על מדרגתו, והן בדיבורו של אברהם – שהוכיח עד כמה מושרשת בו השגה זו עד שתימסר לזרעו. ומזה באה הפקעת הכהונה מזרעו של מלכי צדק ונתינתה לזרע אברהם.

י. "שֵׁב לִימִינִי" – מדרגת אברהם כ"אדון" והתפילה בפדר"א

מתוך כך מוארים פסוקי המזמור בתהילים (קי, א–ד):

"נְאֻם ה' לַאדֹנִי שֵׁב לִימִינִי עַד אָשִׁית אֹיְבֶיךָ הֲדֹם לְרַגְלֶיךָ... נִשְׁבַּע ה' וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק".

הר"ן פירש שם שהקב"ה הבטיח לאברהם במלחמת ארבעת המלכים שיהא בעזרו לשית אויביו הדום לרגליו, וסמך לכך את היותו "כהן לעולם". והקשר בין הדברים ברור: "שֵׁב לִימִינִי" פירושו שאברהם נמצא אצל ה' ואין לו משל עצמו כלום, כפי שאמר: "ואנכי עפר ואפר" באשר אין עוד מלבדו. וממילא פעל הקב"ה לבדו: "אָשִׁית אֹיְבֶיךָ הֲדֹם לְרַגְלֶיךָ", שכן אין כאן אלא מעשה ה' בלבד. תודעה זו – שהבורא עושה שמים וארץ בכל עת – היא שזיכתה את זרעו בכהונה, ומשום כך נסמכו הפסוקים זה לזה.

זהו גם הטעם שנקרא אברהם בפסוק "לַאדֹנִי": הרא"ש בנדרים פירש שהוא על שם שאברהם היה הראשון שקרא להקב"ה "אדון" (כמבואר בברכות ז, ב). וזכותו נקבעה בכך שקראו "אדון" – היינו "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ", בעלים מוחלט על היקום כולו.

וכך מפורש ב'סדר אליהו זוטא' (פרק כה, הובא ב'תורה שלמה' אות קמד) על דברי אברהם למלך סדום:

"אמר הקדוש ברוך הוא: עד עכשיו לא קראני אדם 'אדון' ו'עליון' בעולמי; עכשיו נקראתי אדון ועליון בעולמי, שנאמר 'הֲרִימֹתִי יָדִי אֶל ה' אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ'". קריאת ה' בתואר "אדון" היא-היא תפיסת "קונה שמים וארץ", ובכוחה זכה אברהם בכהונה.

יסוד זה מתגלה במלוא בהירותו ב'פרקי דרבי אליעזר' (פרק כז):

"יצא שם בן נח לקראתו וראה את כל המעשה אשר עשה ואת כל הרכוש שהשיב, והיה תָּמֵהַּ בלבו. התחיל מהלל, משבח ומפאר לשם בוראו, ואומר: 'וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ'. עמד אברהם והיה מתפלל לפני הקב"ה, ואמר: ריבון העולמים, לא בכוח ידי עשיתי את כל אלה, אלא בכוח ימינך שאתה מגן לי בעולם הזה ובעולם הבא, שנאמר 'ואתה ה' מגן בעדי'... וענו עליונים ואמרו: ברוך אתה ה' מגן אברהם".

מרהיטת הדברים מבואר הניגוד בין השניים:

• מלכי צדק "היה תמה בלבו" – שכן ראה בניצחון מאורע החורג מגדרי הטבע, נס מיוחד שפעל "אֵל עֶלְיוֹן", ועל שבירת הטבע הזו פתח בהילול ושבח.

• אברהם, לעומתו, השיב מיד בתפילה: "לא בכוח ידי עשיתי את כל אלה אלא בכוח ימינך". אצל אברהם אין שום מקום לתמיהה מיוחדת על נס גלוי, שהרי גם בנסים הנסתרים ובמנהגו של עולם אין לאדם כל כוח משלו, והכול מתקיים תמיד ישירות מימינו של הבורא.

ומזה מבואר היטב כדברי המהרש"א, שדברי אברהם בפדר"א הם-הם הדיבור שרמז עליו הכתוב "עַל דִּבְרָתִי". תוכחתו של אברהם לא נגעה רק להקדמת סדר הברכות, אלא לעצם השורש – על שמלכי צדק ראה במאורע חידוש ותמיהה המחייבים שבח על שינוי הטבע ("וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן"), בעוד שאברהם עמד במדרגה עליונה הימנה: שכל הבריאה כולה אינה אלא ביטוי מתמיד לימינו של קונה שמים וארץ.

יא. טעם הפסקת הפרשה וקידוש השם מול מלך סדום

על פי היסוד המבואר מתיישבת תמיהה רבתי בסדר הפרשה (שעמד עליה ה'אור החיים' בפסוק יח): מדוע הפסיקה התורה (פסוקים יח–כ) בעניינם של מלכי צדק ואברהם בתווך – בין צאת מלך סדום לקראתו בפסוק יז ("וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם לִקְרָאתוֹ..."), לבין המשך המשא ומתן עמו על הרכוש מפסוק כא ואילך ("וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ סְדֹם אֶל אַבְרָם תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ")?

הביאור לכך מתבהר לאור דברי המדרש (תנחומא תולדות, יד):

"באותה שעה שאמר אברהם 'הֲרִימֹתִי יָדִי... אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ', קידש אברהם שמו של הקדוש ברוך הוא".

וביתר שאת מפורש הדבר ב'סדר אליהו רבה' (פרק כג; הובא ב'תורה שלמה' אות קסד):

"ויאמר אברם אל מלך סדום... אמר לו: שוטה! וכי לכסף ולזהב אני צריך? לאבנים טובות ומרגליות אני צריך?!... באותה שעה קידש אברהם אבינו שמו של הקדוש ברוך הוא, ועמד והחזיר כל רכוש סדום ועמורה".

דברי המדרש הללו מעוררים שתי תמיהות:

1. בפסוק כג מפורש טעם אחר: "וְלֹא תֹאמַר אָנֹכִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם" – משמע שמחשש רינון זה לא לקח, ולא משום ש"אינו צריך לכסף וזהב". כיצד מתיישבים אפוא דברי המדרש עם פשוטו של מקרא?

2. מדוע נחשבת החזרת הרכוש ל"קידוש השם"? לכאורה אינה אלא מעלה, נדיבות והסתפקות במועט של אברהם בעצמו.

אולם לפי הנתבאר הדברים מאירים באור בהיר: שורש דבריו של אברהם נבע מתפיסת "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" – שהרי אם ה' מהווה ומחיה את המציאות כולה בכל רגע ואין עוד מלבדו, הרי שממילא אין שום מציאות עצמית לכסף ולזהב, ואין בכוחם לתת לאדם מאומה. כל מציאות האדם וקיומו תלויות תמיד ברצון הבורא בלבד!

נמצא שבאמירתו ביטא אברהם את שיא גדלות הנהגת ה' שבה חי בכל ישותו. מתוך הכרה זו, כל הרצון לכסף וזהב אינו אלא שטות גמורה ("שוטה, וכי לכסף ולזהב אני צריך?!"). וממילא הרי זה קידוש השם עילאי – גילוי עצום של כבוד ה' והנהגתו בעולם, המלמד כי אין שום כוח וסיוע זולתו.

זהו גם עומק טענתו: "וְלֹא תֹאמַר אָנֹכִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם": שרצונו היה שיהיה הדבר ברור שהכול מיד ה' בלבד, ולא תאמר שיש בכוח אחר לפעול עבורי. אצל אברהם אין שום "אָנֹכִי" הפועל בעולם מבלעדי ה', וממילא מובן היטב מדוע לכסף ולזהב אינו צריך.

סיכום

מעתה נהיר סדר הכתובים: מאחר שכל עמידתו של אברהם מול מלך סדום והשבת הרכוש מושתתות על מדרגתו בבחינת "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" – וכפי שפתח ותלה זאת במפורש: "הֲרִימֹתִי יָדִי אֶל ה' אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" – הקדימה התורה את פרשת מלכי צדק.

בפרשה זו נתברר לעומקו ההבדל המהותי שבין מדרגת "אֵל עֶלְיוֹן" (השליטה על הטבע וכוחות המלחמה, שהיא מדרגת מלכי צדק) לבין מדרגת "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" (התחדשות הבריאה והביטול הגמור לה', שהיא מדרגת אברהם). רק לאחר שהועמדה מדרגה עליונה זו על מכונה, חזרה התורה למשא ומתן עם מלך סדום – להראות כיצד מדרגת "קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ" היא היסוד שהדריך את אברהם בכל מעשיו לקדש שם שמים ולהשליך אחרי גוו את כל רכוש סדום. [עפ"י תורת מו"ר זצ"ל] 

----

Part A: The Difficulties in the Verses of the Parshah

In Parshas Lech Lecha (Bereishis 14:18), it is stated: "U-Malki-Tzedek melech Shaleim hotzi lechem vo-yoyin, ve-hu chohein le-Eil Elyon" (“And Malki-Tzedek, king of Shalem, brought out bread and wine; and he was a kohein to the Most High G-d”).

The structure of the posuk raises an obvious question: ostensibly, it would have been appropriate to introduce his priestly status as part of presenting his character—"U-Malki-Tzedek melech Shaleim ha-chohein le-Eil Elyon hotzi lechem vo-yoyin" (“And Malki-Tzedek king of Shalem, the kohein to the Most High G-d, brought out bread and wine”). From the fact that the Torah joined his being a "chohein le-Eil Elyon" as a direct continuation of the act of bringing out bread and wine, it implies an intrinsic connection between the two: the bringing out of sustenance was performed specifically by virtue of his being a kohein. We must understand: what connection does one have to the other?

Furthermore, regarding the actual act of bringing out bread and wine, Rashi brings two explanations: "Kach osin li-yegiei milchamah, ve-her’oh lo she-ein be-libo olov al she-horag es bonov" (“So it is done for those exhausted from battle; and he demonstrated to him that he harbored no resentment toward him for having killed his descendants”). One must examine this carefully: why did Malki-Tzedek choose to manifest the absence of resentment through this particular gesture, and what specific insight did the text intend to inform us here?

Continuing the encounter (verses 19–20), it says: "Va-yevorcheihu va-yomer, boruch Avrom le-Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz. U-voruch Eil Elyon asher miggein tzorecho be-yodecho, va-yitten lo ma’aseir mi-kol" (“And he blessed him and said: ‘Blessed be Avrom of the Most High G-d, Possessor/Maker of heaven and earth. And blessed be the Most High G-d Who has delivered your adversaries into your hand’; and he gave him a tithe from everything”). On this, the commentators noted two precise textual difficulties:

• The Kashya of the Ohr HaChaim: The phrasing "va-yevorcheihu va-yomer" (“and he blessed him and said”) denotes two distinct actions; had the blessing merely been the utterance of "boruch Avrom...", it would have sufficed to write "va-yomer boruch Avrom". From the fact that it says "va-yevorcheihu", it implies that he had already blessed him beforehand. What, then, was the additional blessing pronounced in "va-yomer boruch Avrom"?

• The Kashya of the Kli Yakar: In verse 19, the Creator, Blessed be He, is described with the title: "Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz", whereas in verse 18 only "chohein le-Eil Elyon" is mentioned, lacking the addition of "koneih shomayim vo-oretz". What is the significance of this disparity?

Part B: The Removal of the Kehunah from Malki-Tzedek

In Maseches Nedarim (32b), it is cited:

“Rabbi Zechariah said in the name of Rabbi Yishmael: The Holy One, Blessed be He, sought to bring forth the kehunah (priesthood) from Shem, as it is stated: ‘Ve-hu chohein le-Eil Elyon’. Since he preceded the blessing of Avraham to the blessing of the Omnipresent (ha-Makom), He brought it forth from Avraham, as it is stated: ‘Va-yevorcheihu va-yomer boruch Avrom le-Eil Elyon... u-voruch Eil Elyon asher miggein tzorecho be-yodecho’. Avraham said to him: ‘Does one precede the blessing of an eved (servant) to the blessing of his Kono (Master/Creator)?!’ Immediately it was granted to Avraham, as it is stated: ‘Ne’um Hashem la-Adoni sheiv li-yimini... Nishba Hashem ve-lo yinocheim atah chohein le-olam al divrosi Malki-Tzedek’—on account of the speech of Malki-Tzedek. And that is what is written, ‘Ve-hu chohein le-Eil Elyon’—he was a kohein, but his seed would not be kohanim.”

The discussion in this sugya prompts three fundamental questions:

1. The intent of Malki-Tzedek: What did Malki-Tzedek see that led him to place the blessing of Avram before the blessing of ha-Makom? (See the Ohr HaChaim’s explanation on this, and what the Iyun Yaakov wrote on Ein Yaakov there in the name of She’eilas U-Tshuvos Shevus Yaakov).

2. The textual precision of Scripture: From the homiletical derivation "Ve-hu chohein—he was a kohein, but his seed is not a kohein" (see Da’as Zekeinim from the Ba’alei HaTosafos on site), it emerges that the verse itself already restricts the kehunah to him alone. Yet according to the Gemara’s flow, the stripping of the kehunah from his descendants occurred only afterward, as a consequence for placing the blessing of Avram first. How could this be inscribed already in the verse preceding the deed, at a time when he and his descendants were still worthy of the kehunah? (See the Eitz Yosef on Ein Yaakov, who leaves this question with tzorich iyun).

3. Middah k’neged middah (Measure for measure): What is the intrinsic connection between giving precedence to Avram’s blessing and specifically stripping him of the kehunah? Why did this precedence inherently dictate that the kehunah be taken from him? (See Iyun Yaakov there).

Part C: The Meaning of the Titles "Eil Elyon" and "Koneih Shomayim Vo-Oretz"

This can be elucidated by first defining the titles employed here:

The title "Elyon" (“Most High” / “Supreme”) is not an absolute, self-contained definition; rather, it is a relative term that exists only in comparison to that over which it is elevated. Because Scripture did not explicitly delineate relative to whom He is Elyon, writing merely "Eil Elyon", we are compelled to say that He, Blessed be He, is Elyon above the other forces and ministering entities within creation (as the Ramban explains).

One of these forces is the conduct of nature (hanhogas ha-teva) and the customary order of the world (minhogo shel olam) as perceived by mortal eyes. In this framework of governance, the Holy One, Blessed be He, is perceived as being supreme and sovereign over nature, possessing the power to overturn it at His will—as revealed vividly in Avraham’s victory over the four kings, which involved an immense miracle against mighty natural forces (as clarified by Rashi on verse 9).

Yet the manifest truth is that “Ein od milvado” (“There is none else besides Him”), and there is no independent power in all of creation whatsoever; rather, everything is maintained and sustained exclusively by Him, Blessed be He. As the Ramban established at the end of Parshas Bo:

“And from the great, public miracles, a person comes to acknowledge the hidden miracles, which are the foundation of the entire Torah. For a person has no portion in the Torah of Moshe Rabbeinu until we believe regarding all our affairs and circumstances that they are all miraculous, with no inherent nature or customary worldly order in them... but rather everything is by the decree of the Elyon.”

Based on this principle, the phrase "koneih shomayim vo-oretz" is well understood. Rashi explains: “K’mo oseh shomayim vo-oretz, al yedei asiyosan kno’an lihyos shelo” (“Equivalent to ‘Maker of heaven and earth’; through their making He acquired them to be His”). Ostensibly this is difficult: if the intention is creation/making (asiyah), why did the Torah employ the term "koneih" (acquirer/possessor) from which we derive the making, rather than writing explicitly "oseh shomayim vo-oretz"? (See what the Ramban writes on this).

The explanation is that the Torah comes to teach us not merely the resultant ownership, but the core cause and root of that ownership: had ownership stemmed solely from the initial creation during the Six Days of Bereishis, there would be room to imagine that the earth was rendered, as it were, autonomous in its powers to operate according to the natural laws embedded within it (even while the Creator retains the power to alter them and perform a miracle). Under such a conception, the Holy One, Blessed be He, is viewed as a King and Ruler over creation, but not an absolute ba’al (Owner) upon Whose active will everything depends at every single moment, for creation itself would be perceived as possessing independent substance and reality.

Therefore, "koneih" is stated in the present tense: as clarified in Nefesh HaChaim (Sha’ar 1 ch. 2, and Sha’ar 3 ch. 1; and in the gloss to ch. 13), at every single day and fleeting moment, the entire existence and reality of heaven and earth depend completely upon the emanated light and will of the Creator, Who continually renews creation yesh mei-ayin (ex nihilo). Were He to withdraw His sustaining influence for even a single fraction of a second, everything would instantly revert to absolute nothingness and chaos.

Thus, the Holy One, Blessed be He, is eternally in the state of "oseh shomayim vo-oretz" in perpetual, continuous renewal. The world was never relinquished to an “autonomous nature,” and consequently created beings possess no independent ownership whatsoever. This is the profound intent of the text "koneih shomayim vo-oretz": the nature of Hashem’s making of creation is an unending act of creation at every moment, and by virtue of this perpetual asiyah, the Holy One, Blessed be He, remains the ultimate Koneih and absolute Owner forever, and His ownership is never diminished by the notion that the earth was handed over to the dominion of other forces.

Part D: The Levels of Perception and Malki-Tzedek's Attainment

Although this foundation is enduring truth, in the reality of living there exists a distinction among human beings in the degree to which it is internalized:

• There are those who not only know this intellectually, but whose entire consciousness, feelings, and everyday deeds are saturated with the awareness and vivid experience that ein od milvado, that the Holy One, Blessed be He, alone perpetually renews the work of creation, and that human actions possess no independent power.

• Conversely, there are those who, while intellectually affirming this reality, have not attained the spiritual stature where this constitutes their living, constant experiential reality. Within this spectrum, there exist thousands of distinct levels.

According to this, Malki-Tzedek’s title as a "chohein le-Eil Elyon" is illuminated: while he certainly believed and knew that there is none besides Him, nevertheless, in the practical realm of his experiential consciousness, he related to the Creator’s governance as "Eil Elyon"—namely, as One Who reigns supreme over the system of natural forces and subjugates them.

From that very perspective of dominion over external forces, Malki-Tzedek recognized and felt that the slaying of his descendants in the campaign was brought about by the Holy One, Blessed be He, Who rules over all. For in the wars of Yisrael there is a unique dimension, regarding which it is said, "U-milchomos Ani osisi" (“And the battles I have waged”)—that the Holy One, Blessed be He, Himself is the direct Agent and Sovereign in them, rather than the natural course of worldly affairs (as explained in the sefer Be’er Miriam, Vol. II, 6:15). Since this was the direct doing of Hashem, and it was He Who orchestrated Avraham’s victory, he bore no grievance against Avraham for the death of his descendants.

This resolves Malki-Tzedek’s action and Rashi’s comment that “So it is done for those exhausted from battle; and he demonstrated to him that he harbored no resentment toward him”: true, Avraham’s victory was a magnificent miracle of the few over the many and mighty (as Rashi notes on verse 9), but in the eyes of Malki-Tzedek, the event was perceived through the framework of a war—a battle wherein the Holy One, Blessed be He, elevated Himself as “Eil Elyon” and shattered the laws of nature to grant victory to Avraham.

Consequently, this was not an act of personal slaughter of his children at the hands of Avraham, but a war in every respect, executed through divine decree. Just as it is customary in warfare to greet returning warriors with bread and wine, so too did he act, thereby demonstrating that he bore no personal resentment.

From here, the juxtaposition of the verses is perfectly understood: the Torah recorded "ve-hu chohein le-Eil Elyon" immediately following "hotzi lechem vo-yoyin", to indicate that the bringing forth of bread and wine—equating this to standard warfare—emanated directly from his spiritual plane and level of perception. As a "chohein le-Eil Elyon", he perceived the hand of Hashem within the framework of mastery over natural forces and wars, and relative to that paradigm, the presentation of bread and wine was fitting.

Part E: Avraham’s Stature in "Koneih Shomayim Vo-Oretz"

Based on this foundation, the precise language of verse 19 is fully explained: "Va-yevorcheihu va-yomer boruch Avrom le-Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz".

The word "va-yevorcheihu" indicates the general blessing with which he blessed him. However, the additional statement "va-yomer boruch Avrom..." comes to elucidate the potency and distinctive nature of this blessing: for Avraham Avinu, the title "Eil Elyon" is not confined merely to sovereignty over natural forces; rather, it exists on the plane of "koneih shomayim vo-oretz".

Avraham lived his entire being and conduct within the absolute awareness that ein od milvado, tangibly sensing that the Holy One, Blessed be He, renews the work of creation at every moment. Consequently, Avraham constantly stood in the state described in Nefesh HaChaim (Sha’ar 3, ch. 12)—that whoever firmly roots in his heart that there is no power besides Him at all, all foreign judgments, forces, and contrary wills in the world are utterly annulled before him (as he writes there that this is a “great matter and a wondrous segulah”).

This is the meaning behind the continuation of "va-yevorcheihu": the blessing bestowed upon him would certainly materialize in its entirety and render him blessed, because with Avraham, his blessed state is "boruch Avrom le-Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz". Since he lived in complete deveikus with the One Who is perpetually “oseh shomayim vo-oretz”, no external force or worldly will could exercise dominion over him to negate his blessing; hence, this blessing possessed an entirely different order of validity.

This perception is explicitly articulated later in the chapter (verse 22), when Avraham declares to the king of Sedom: "Harimosi yodi el Hashem Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz" (“I have lifted up my hand to Hashem, the Most High G-d, Possessor of heaven and earth”)—showing that this was Avraham’s enduring consciousness regarding the Creator’s governance. This aligns with Chazal’s teaching in Sotah (4b) that through this statement, Avraham caused the Holy One, Blessed be He, to acquire (hiknoh) heaven and earth.

The depth of this matter: as is known, all our designations and titles concerning the Holy One, Blessed be He, do not refer to His Divine Essence (atzmuso), chas ve-shalom, but reflect our perception of His actions. When Avraham lived with this sublime perception and applied it within the reality of this world, this awareness was established as a reality in the Creator's governance of creation; thus it was deemed as if Avraham had acquired heaven and earth for the Almighty.

So it is made explicit in Seder Eliyahu Zuta (ch. 25; cited in Torah Sheleimah, letter 144):

“Once Avraham was born, he made known the Name of the Holy One, Blessed be He, and acquired for Him heaven and earth, as it is stated: ‘And Avram said to the king of Sedom... I have lifted up my hand to Hashem, Eil Elyon, koneih shomayim vo-oretz’.” Thus it is evident that making known His Name and the truth of His absolute Oneness (yichudo) in the world is what acquired for Him heaven and earth.

A similar teaching appears in Midrash Rabbah (Bereishis Rabbah 43:8; and Bamidbar Rabbah 14:7):

“Rabbi Yitzchak said: He would receive wayfarers, and once they had eaten and drunk, he would say to them: ‘Recite a blessing.’ They would say to him: ‘What shall we say?’ He would reply: ‘Say: Blessed is the Eil Elyon from Whose bounty we have eaten.’ The Holy One, Blessed be He, said to him: ‘My Name was not recognized among My creatures, and you made Me recognized among My creatures—I ascribe it to you as if you are a partner with Me in the creation of the world; that is what is written: Koneih shomayim vo-oretz’.” Through Avraham teaching others to bless “she-ochalnu mi-shelo”—that everything derives exclusively from Hashem—it was accounted as though he acquired heaven and earth and became a partner in creation. All this is alluded to in the phrase "koneih shomayim vo-oretz", denoting Avraham’s own intrinsic connection and merit in the acquisition of creation.

Part F: Resolving the Kashya of the Kli Yakar and the Giving of the Ma'aser

From here, the words of the Mishnah in Avos (6:10) are beautifully resolved:

“Five acquisitions did the Holy One, Blessed be He, acquire in His world... Avraham is one acquisition. From where is this derived? As it is written: ‘Va-yevorcheihu va-yomer boruch Avrom le-Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz’.” The Rishonim and commentators challenged this (see Torah Sheleimah, letter 113): the verse speaks of the acquisition of heaven and earth; from where do we deduce that Avraham himself is an acquisition acquired by the Creator? (And although in Pesachim 87b and Mechilta Beshalach only four acquisitions are enumerated without Avraham, in the Mishnah in Avos he is explicitly counted).

According to our analysis, this is marvelously settled: the primary thrust of the verse is to reveal the essence of Avraham himself—that for him, the Holy One, Blessed be He, is "koneih shomayim vo-oretz", perpetually renewing creation every moment. Because he lived with the universe as utterly nullified (bateil) to Hashem, Avraham himself became an absolute acquisition of the Creator; hence it is derived that he is an acquisition acquired by Hashem in His world.

This sublime level was spoken solely regarding Avraham, not Malki-Tzedek. Therefore, regarding Malki-Tzedek, the text states only "chohein le-Eil Elyon", omitting "koneih shomayim vo-oretz"—resolving the difficulty of the Kli Yakar as to why this title is absent in verse 18.

This divergence in their spiritual levels also clarifies the continuation of the text (verse 20): "U-voruch Eil Elyon asher miggein tzorecho be-yodecho, va-yitten lo ma’aseir mi-kol". Here, Malki-Tzedek blesses Hashem from his own perspective—within the rubric of "Eil Elyon"—for toppling Avraham’s enemies into his hand. Immediately following this, it states: "va-yitten lo ma’aseir mi-kol":

• In the system of the BaHaG (cited by the Rambam in Sefer HaMitzvos, end of the Third Principle), there exists a halachic obligation of terumah and ma’aser from war spoils (ma'aser milchamah), and it is possible that Avraham was fulfilling this mitzvah now (see Be’er Miriam, Vol. III, on 9:1:3).

• However, from the lofty vantage point of Avraham, his acquisition of the spoils was not the product of a natural military conquest through "u-milchomos Ani osisi", and consequently would not inherently obligate a ma'aser milchamah (unless explicitly commanded, and no such command was given here).

• Yet relative to the perception of Malki-Tzedek, who lived within the framework of “Eil Elyon”, this constituted a classic war and military spoils that warranted tithing. Since Malki-Tzedek articulated this perception in his blessing "u-voruch Eil Elyon", Avraham recognized that on that plane, Malki-Tzedek was a kohein fit to receive ma’aser milchamah—and therefore, "va-yitten lo ma’aseir mi-kol".

This sheds light on the words of the Kesef Mishneh (Hilchos Melachim 9:1) regarding the Rambam’s position: he writes that the giving of ma’aser here was not a formal halachic obligation, but rather because Malki-Tzedek honored him with bread and wine and blessed him, Avraham wished to grant him a tithe of the spoils. Through the bringing of bread and wine, it was revealed that in Malki-Tzedek’s eyes, this belonged to the category of warfare and spoils where sharing with others is appropriate, as reflected in his blessing "u-voruch Eil Elyon"; therefore, the giving of the tithe directly followed this blessing.

Part G: The Root of Preceding the Blessings and Transferring the Kehunah to Avraham

Now the deeper reason why Malki-Tzedek preceded the blessing of Avram to that of ha-Makom becomes clear: Malki-Tzedek deemed it correct to first give expression to Hashem on the level of "oseh shomayim vo-oretz"—the plane of total renewal and absolute Oneness that Avraham embodied in his blessing, which is a higher spiritual perception—before blessing Hashem from his own vantage point, which was on the level of "Eil Elyon". Thus, from the outset, Malki-Tzedek had no intention of diminishing the honor of Heaven, chas ve-shalom; on the contrary, he sought to give precedence to the higher revelation of the Creator.

Yet this very reality in Avraham—which was lacking in Malki-Tzedek—was precisely what caused the kehunah to be removed from Malki-Tzedek’s seed and granted to the seed of Avraham:

• The essence of the kehunah is man’s absolute consecration and complete surrender to the service of Hashem. The more deeply a person lives the awareness that ein od milvado, the more fully this total devotion can exist—making Avraham the one truly suited for it.

• In his inner mind, Malki-Tzedek also knew that the Holy One, Blessed be He, is "oseh shomayim vo-oretz", but in his practical lifestyle and manifest consciousness—the chitzoniyus ha-da'as (external layer of consciousness)—he lived on the level of “Eil Elyon”. Speech, which externalizes man’s inner state, reflected this level.

• This is the meaning of Psalm 110: "Atah chohein le-olam al divrosi Malki-Tzedek"—using the term "divrosi" (rather than "divras"), as noted by the Iyun Yaakov in the name of Shevus Yaakov. The kehunah was not stripped merely because of Malki-Tzedek's technical speech, for relative to his level he spoke appropriately; rather, it was removed because of what was reflected through that speech—"al divrosi", on account of what was revealed through his articulation regarding his relationship with Hashem exclusively as “Eil Elyon”.

This brilliantly resolves the kashya of the Eitz Yosef: why did verse 18 hint—before the incident of the blessings ever transpired—"ve-hu chohein le-Eil Elyon", implying “he is a kohein, but his seed is not a kohein”? The reason is that this was not an arbitrary punishment levied following a subsequent sin, but an inherent, structural spiritual reality: the very fact that Malki-Tzedek operated from the framework of “Eil Elyon”—as demonstrated by greeting them with bread and wine as in conventional wars—was itself the underlying cause why his seed could not continue the kehunah. Preceding the blessings was merely a gilui milsa (revelation of an existing reality), and therefore it was already embedded in the opening verse.

Part H: Understanding "Does One Precede the Blessing of a Servant to His Master"

In this light, the words of the Gemara shine brightly: "Avraham said to him: ‘Does one precede the blessing of an eved to the blessing of his Kono?!’" The Maharsha questioned where the Gemara derived that Avraham spoke this explicitly, as no such statement is recorded in Scripture. According to our explanation, this does not refer to a literal verbal rebuke uttered by Avraham to Malki-Tzedek; rather, the very spiritual reality of Avraham cried this out:

• Chazal deliberately chose the term "Kono" (and not "Rabbo", as in Vayikra Rabbah 25:6; see Maharsha who points this out) to hint at the title "koneih shomayim vo-oretz".

• Relative to Malki-Tzedek, the Holy One, Blessed be He, was perceived as “Eil Elyon”, and therefore he found valid reason for his sequence of praise. But relative to Avraham, Hashem is his “Kono”—Possessor and Maker of heaven and earth at every single instant. In a consciousness where the Creator is the sole, absolute Owner and there is none besides Him, there is no room for independent human existence, and consequently it is impossible to precede the blessing of the servant to the blessing of his Kono. From the height of this spiritual stature, Avraham merited the kehunah.

Part I: Avraham’s Speech and the Inheritance of the Kehunah to His Seed

The Maharsha offered an additional explanation: that "al divrosi Malki-Tzedek" means: on account of what you (Avraham) spoke on My behalf to Malki-Tzedek.

Ostensibly this is difficult: the sugya in Nedarim attributes the transfer to Malki-Tzedek’s actions, whereas according to this interpretation, it depended upon Avraham’s speech?

The explanation aligns seamlessly with our thesis: Avraham Avinu, in his immense humility, assumed that for Malki-Tzedek as well, it was obvious that the Holy One, Blessed be He, perpetually makes heaven and earth at all times. Therefore, he harbored a claim against him for placing the servant’s blessing before the Master’s.

From the fact that Avraham maintained this claim, his extraordinary stature is demonstrated: for him, this awareness was so ingrained and absolute that he could not fathom any other perspective; thus, it was evident to him that even Malki-Tzedek was guilty of preceding an eved to his Kono.

This elucidates why the entire discussion in the Gemara centers on the transmission of the kehunah to their descendants (and not to Shem and Avraham personally):

• A father transmits and bequeaths to his child ingrained character traits and deeply etched spiritual dispositions, not intellectual concepts lodged merely in the intellect.

• With Shem (Malki-Tzedek), this realization remained on the intellectual plane (da’as), which cannot be genetically and spiritually inherited by progeny.

• With Avraham, by contrast, this awareness was his very essence and the core nature of his soul. Because it permeated his essential being, it was fully transmissible to his descendants after him, making them eternally worthy of the crown of kehunah.

Scripture thus links the transfer to both factors: both to Malki-Tzedek's speech—which revealed his level—and to Avraham’s speech—which proved how deeply rooted this perception was within him, to the point of being transmissible to his descendants. From this came the divestment of the kehunah from Malki-Tzedek’s line and its eternal conferral upon the seed of Avraham.

Part J: "Sheiv Li-Yimini"—Avraham’s Stature as "Adon" and the Prayer in Pirkei D'Rabbi Eliezer

Through this, the verses of the psalm in Tehillim (110:1–4) are illuminated:

“Ne’um Hashem la-Adoni sheiv li-yimini ad ashiss oyvecho hadom le-raglecho... Nishba Hashem ve-lo yinocheim atah chohein le-olam al divrosi Malki-Tzedek.”

The Ran explained there that the Holy One, Blessed be He, promised Avraham during the War of the Four Kings that He would assist him in making his enemies a footstool for his feet, immediately juxtaposing this with his being a “chohein le-olam”. The connection between these matters is clear: "sheiv li-yimini" (“sit at My right hand”) signifies that Avraham is completely subsumed in Hashem and possesses nothing of his own, as he declared: “Ve-anochi afar va-eifer” (“And I am dust and ashes”), since ein od milvado. Consequently, the Holy One, Blessed be He, acted alone: "ashiss oyvecho hadom le-raglecho", for there was nothing present other than Hashem’s doing. This consciousness—that the Creator makes heaven and earth at every moment—is what merited his seed the kehunah, which is why these verses are linked.

This is also why Avraham is addressed in the verse as "la-Adoni" (“to my master”): the Rosh in Nedarim explains that this is because Avraham was the first to address the Holy One, Blessed be He, as “Adon” (Master), as explained in Berachos (7b). His supreme merit was established through calling Him “Adon”—meaning "koneih shomayim vo-oretz", the absolute Master over all existence.

So it is stated explicitly in Seder Eliyahu Zuta (ch. 25; cited in Torah Sheleimah, letter 144) regarding Avraham’s words to the king of Sedom:

“The Holy One, Blessed be He, said: Until now, no man called Me ‘Adon’ and ‘Elyon’ in My world; now I have been called Adon and Elyon in My world, as it is stated: ‘Harimosi yodi el Hashem Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz’.” Calling Hashem by the title “Adon” is the very embodiment of the perception of “koneih shomayim vo-oretz”, and by virtue of this, Avraham merited the kehunah.

This foundation emerges with complete clarity in Pirkei D’Rabbi Eliezer (ch. 27):

“Shem the son of Noach came out to meet him, and saw all the deeds that he had done and all the possessions that he had recovered, and was astonished (tomeiah) in his heart. He began praising, glorifying, and exalting the Name of his Creator, saying: ‘U-voruch Eil Elyon asher miggein tzorecho be-yodecho’. Avraham stood and prayed before the Holy One, Blessed be He, saying: ‘Master of the Universe! Not by the strength of my hand did I accomplish all these things, but by the power of Your right hand, for You are a shield to me in this world and in the World to Come, as it is stated: Ve-atah Hashem mogen ba’adi’... and the heavenly beings responded and declared: Boruch Atah Hashem, Mogen Avraham.”

From the direct reading of the text, the sharp contrast between the two is revealed:

• Malki-Tzedek was “astonished in his heart”—for he perceived the victory as an event transcending the bounds of nature, a special miracle wrought by “Eil Elyon”, and for this suspension of nature he burst into praise and exaltation.

• Avraham, by contrast, responded immediately in prayer: “Not by the strength of my hand did I accomplish all these things, but by the power of Your right hand.” For Avraham, there was no room for special astonishment over an open miracle, since even within hidden miracles and the everyday natural order, man possesses no independent strength, and everything is perpetually sustained directly from the right hand of the Creator.

From this, it is thoroughly explained according to the Maharsha that Avraham’s words in Pirkei D’Rabbi Eliezer are the very speech hinted at by the phrase "al divrosi". Avraham’s protest did not merely address the chronological order of the blessings, but the root cause—that Malki-Tzedek viewed the event as a novelty and wonder warranting praise for the alteration of nature (“u-voruch Eil Elyon”), whereas Avraham stood on a far higher plane: that all of creation is nothing other than the continuous manifestation of the right hand of the Koneih Shomayim Vo-Oretz.

Part K: The Reason for the Narrative Interruption and Kiddush Hashem Before the King of Sedom

Through this foundation, a major structural difficulty in the parshah is resolved (as noted by the Ohr HaChaim on verse 18): why did the Torah interrupt the narrative (verses 18–20) with the episode of Malki-Tzedek and Avraham right in the middle—between the king of Sedom venturing out to greet him in verse 17 (“Va-yeitzei melech Sedom likroso...”), and the resumption of the negotiations regarding the property from verse 21 onward (“Va-yomer melech Sedom el Avrom ten li ha-nefesh ve-ha-rechush kach loch”)?

The explanation becomes lucid in light of the Midrash (Tanchuma Toldos, 14):

“At the moment Avraham said, ‘Harimosi yodi... im mi-chut ve-ad sroach na’al ve-im ekach mi-kol asher loch’, Avraham sanctified the Name of the Holy One, Blessed be He (kideish es Shem Hashem).”

This is stated even more forcefully in Seder Eliyahu Rabbah (ch. 23; cited in Torah Sheleimah, letter 164):

“‘And Avram said to the king of Sedom...’ He said to him: ‘Fool! Do I have need of silver and gold? Do I have need of precious stones and pearls?!’... At that moment, Avraham Avinu sanctified the Name of the Holy One, Blessed be He, and arose and returned all the property of Sedom and Amorah.”

These Midrashic statements raise two difficulties:

1. In verse 23, an explicit, different rationale is provided: "ve-lo somar Anochi he’esharti es Avrom" (“lest you say, ‘I have made Avram rich’”)—implying that he refused the goods out of concern for malicious gossip, not because he “had no need for silver and gold.” How do the words of the Midrash reconcile with the simple reading of the text (pshuto shel mikra)?

2. Why is the return of the property deemed a Kiddush Hashem? Ostensibly, it demonstrates personal nobility, generosity, and contentment with little (histapkut be-mu'at) on Avraham’s part, but why a sanctification of the Divine Name?

In light of our foundation, this illuminates with absolute clarity: the root of Avraham’s words flowed directly from his consciousness of "koneih shomayim vo-oretz". For if Hashem actively brings into being and animates all of reality at every single moment and ein od milvado, then silver and gold possess no independent reality whatsoever, and have no intrinsic power to grant man anything. Man’s entire existence and sustenance depend exclusively upon the will of the Creator at all times!

Thus, through his declaration, Avraham gave voice to the pinnacle of divine sovereignty within which he lived with his entire being. From this awareness, all craving for silver and gold is absolute foolishness (“Fool, do I have need for silver and gold?!”). Consequently, this constituted a supreme Kiddush Hashem—a magnificent revelation of Hashem’s glory and governance in the world, demonstrating that there is no independent power or assistance outside of Him.

This also reveals the profound depth of his claim: "ve-lo somar Anochi he’esharti es Avrom". His desire was that it be universally clear that everything derives from Hashem’s hand alone, and that you should never claim another entity possesses the power to enrich me. For Avraham, there is no "Anochi" (independent “I”) operating in the world apart from Hashem; hence, it is entirely understood why he had no need for silver and gold.

Conclusion

The order of the verses is now entirely coherent: since Avraham’s stance before the king of Sedom and the restitution of the property were founded upon his spiritual stature of "koneih shomayim vo-oretz"—as he prefaced explicitly: "Harimosi yodi el Hashem Eil Elyon koneih shomayim vo-oretz"—the Torah first introduced the episode of Malki-Tzedek.

In this episode, the essential distinction between the level of "Eil Elyon" (sovereignty over nature and military forces, which was Malki-Tzedek’s plane) and the level of "koneih shomayim vo-oretz" (perpetual renewal of creation and complete nullification before Hashem, which was Avraham’s plane) was thoroughly clarified. Only after this supreme level was firmly established did the Torah return to the negotiations with the king of Sedom—to demonstrate how the plane of "koneih shomayim vo-oretz" was the guiding foundation directing Avraham in all his actions to sanctify the Name of Heaven and cast behind his back all the riches of Sedom. [Based on the Torah teachings of our Master and Teacher, zecher tzaddik livrocho].