רבי שמעון זצ"ל

 «גדול מרבן שמו»!

אף לא היה צורך להביע את כל השם «רבי שמעון יהודה שקופ». «רבי שמעון» סתם – כך היה נקרא בפי רבני תלמידיו למעלה מיובל שנים, והכול ידעו למי מכוונים. רבי שמעון אחד הוא ואין שני לו.

ואמנם אחד היה בשיטתו, בעומק ההלכה. שיטתו של רבי שמעון משכה אליה את התלמידים בחבלי אהבה עזה; הם נמשכו לשיטתו ולאישיותו כאחד, והרגישו מיד ששיטתו ואישיותו – היינו הך.

קרוב לארבעים שנה עברו מאז יצאתי מבית מדרשו בטלז, ומאז לא זכיתי לראותו פנים אל פנים. ועדיין תמונתו הרוחנית מרחפת לנגד עיניי בכל מלוא זיווה והדרה.

שלושה – חוט המשולש – עמדו אז בראש הישיבה: רבי אליעזר גורדון, האב״ד והר״מ, הזקן שבחבורה; חתנו רבי יוסף ליב בלוך; וקרובו רבי שמעון – הצעיר שבכולם. את החותם המיוחד של ישיבת טלז טבע בעיקר רבי שמעון.  

רבי אליעזר היה אמנם המייסד והמקיים של הישיבה בחומר וברוח. רגש מיוחד של הערצה עורר בקרב התלמידים – אף בצעירים שכמוני, שעדיין לא זכו לשמוע לקח מפיו. הוא היה נכנס לישיבה לעתים נדירות, מטייל כמה פעמים מדלת המערב עד דלת המזרח. וכשעבר – הכניס עמו אווירה של «ישיבה של מעלה», כאילו נזרם זרם חשמלי לתוך מאות התלמידים, והם הרימו קולם בתורה. ולא חלילה כדי להתגדר לפני מייסד הישיבה, אלא הדבר בא מאליו – «דע לפני מי אתה עומד ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון».

רבי אליעזר לקח לעצמו את המדור המיוחד – «שיעור של הרבי» – פעם אחת בשבוע, בשבת קודש. דרך לימודו לא הייתה טלזאית טהורה, אלא בעיקר חריפות עצומה. עניינים שהיו רחוקים זה מזה כרחוק מזרח ממערב – התקרבו אצלו בנימה אחת. בספרו «תשובות רבי אליעזר» אנו מוצאים, שעל שאלת הגאון בעל «שדי חמד» אם מותר לו להשתמש בשם «שדי» משום קדושת השם – הוא מתפלפל בתשובתו בעיקר בסוגיית «אשו משום חציו או אשו משום ממונו». זכורני שהדברים הללו אמר לפני שומעי לקחו באחד משיעוריו, והבחורים שזכו להיות במדור העליון מסרו אחר כך את התפעלותם לאלה שלמדו במחלקות הנמוכות יותר.

אבל אין זה טלז. פלפולים כבירים ומחדדי-מות כאלה חידשו גם רבנים גאונים אחרים.  

ואף על פי כן, גם במה שנוגע לשיטה הטלזאית היה רבי אליעזר מייסד. הוא הכניס את «הקצות» ואת «הנתיבות» כספרי לימוד ממש. בספרים הללו כבר יש «מהלך חדש» – חידוש בשלילה ובחיוב כאחד. אין בהם חידושי «פשטלך» שמעמידים על «כלומר» ברש״י ומוסיפים תלי-תלים של דברים ריקים. ה«קצות» וה«נתיבות» החזירו את העטרה ליושנה – דרך הראשונים, אף הספרדים. הפלפול שלהם נוגע בבירור וליבון היסודות של ההלכה.  

רבי אליעזר הניח את היסוד, אבל לא בנה את כל הבניין. את הבניין בנו רבי יוסף-ליב ורבי שמעון, והאחרון הגדיל לעשות.

שניהם תלו כלי זינם על «הקצות» ועל «הנתיבות». איני זוכר כמעט שיעור שלא הזכירו אחד מהם. אך שניהם צעדו צעד קדימה: לא הסתפקו בהיקף, אלא ביקשו את הנקודה המרכזית שממנה יוצא ההיקף; לא הסתפקו בליבון ההלכות, אלא ירדו לעומקן. העיקר היה «ההבנה» – להבין מהו ה«פשט» האמיתי של ההלכה. זה היה הצד השווה בשניהם, אך לא ראו זה כראי זה.

שיעורו של רבי שמעון הכניס רוח חיים בישיבה. לא הייתה זו הרצאה פופולרית שבה המרצה לחוד והשומעים לחוד, אלא חבורה אחת שלמה – כולה תנועה, כולה בוערת בשלהבת יה, «כל עוף הפורח – נשרף».

שיעורו של רבי יוסף-ליב היה בעל צורה פלפולית במידה מסוימת, ואילו שיעורו של רבי שמעון היה מתחילתו ועד סופו «הבנה» ו«הסבר». בהסברה היה יחיד בדור. הוא ניתח כל דבר לנתחים קטנים, ואחר כך ניתח את הניתוחים – עד ל«אטומים» של כל הלכה. העניין העמוק ביותר נעשה בפיו קל ונעים, לא חד – אך חלק להפליא.

בשיעור זה לקחו חלק כמעט כל התלמידים – לא כשומעים בלבד, אלא כמרצים ממש. כל אחד הוסיף נופך משלו. זו לא הייתה הרצאה, אלא משא ומתן תלמודי אמיתי – «דיבוק חברים». רבי שמעון אהב את זה. הוא לא אהב שקט; אם קרה שדבריו נשמעו בשקט – היה מצטער וחוזר עליהם שוב ושוב. הוא אהב את הצעקות. כשהרעש התגבר, היה עושה הפסקה קטנה, יושב ומביט בתלמידיו בחיבה יתרה שאין לתארה.

בטלז היה עיקר גדול ה«שיחה בתלמוד» – «ריידן אין לערנען» – או ה«מיקוח בתלמוד» – «דינגען זיך». בחור שלא עסק בשני אלה – אף אם היה מתמיד ושקדן – לא יצא ידי חובתו. וכל זה בא בעיקר משיעוריו של רבי שמעון, שלעולם לא רצה ב«הסכמה» אלא ב«מחאה», בהתנגדות, בעמידה על המיקח. אחר כל מיקוח היה חוזר על ההסברה שנית ושלישית, ביתר פירוט וביתר מיצוי.

עוד הבדל היה בין רבי יוסף-ליב לרבי שמעון: הראשון החזיק ב«נהוג נשיאותך ברמה», ואילו השני לא רק שלא נהג כך – הוא אף לא הרגיש בנשיאותו כלל. מכאן נבע גם ההבדל השני: «דיבוק חברים» בניגוד גמור לנשיאות ביד רמה. לכן שמו של רבי שמעון עצמו עורר חיבה ואהבת נפש שאין כמוה. התלמידים דיברו תמיד כלשונו, והשפעתו הייתה גם על מהלך המחשבה וגם על צורת ההסבר והסגנון.

ולא ייפלא שבכל מקום שהלך – הלכה עמו ישיבתו הטלזאית. מטלז למאלטש – נעשתה מאלטש טלזאית; ממאלטש לבריינסק, מבריינסק לגרודנה.

רבי שמעון שבכתב היה אותו רבי שמעון שבעל פה. גם בספרו «שערי יושר» הוא מבקש שהקורא יבקר אותו, ובהקדמה הוא דורש «מיקוח בתלמוד». «ראש ישיבה» היה מכף רגלו עד קדקדו. בשעה שכתב את ספרו ראה את התלמידים עומדים לפניו בהתלהבותו הרבה. הוא כתב לא תורה שבכתב, אלא תורה שבעל-פה – באותו סגנון שמתאים לדיבור חי. לכן מוצאים בו לפעמים אריכות יתרה וכפילות – כי ראש ישיבה חייב להסביר שוב ושוב. כאילו שמע את המיקוח שלהם וענה להם בלשונם.

כמובן, התורה שבכתב שונה מזו שבעל-פה. בעל-פה היה מלמד «על המקום», על סוגיה אחת בגמרא. בישיבות ליטא לא למדו «שיטות» כמו בהונגריה, אלא גמרא כסדרה – ולכן לא יכול היה להיות גם מעמיק וגם מקיף כאחד. ואילו ב«שערי יושר» אנו רואים אותו כמקיף גדול ממדרגה ראשונה.

חמישים וחמש שנה בערך היו שפתותיו דובבות בכל מקום תורה. ומה נוראה המחשבה שעכשיו שפתותיו דובבות בקבר...

חמישים וחמש שנה הלך מישיבה לישיבה, או נכון יותר – בכל מקום שהלך, ישיבתו הלכה עמו. וכשבאו הימים הטרופים וישיבתו חרבה – לא יכול היה לחיות בלי ישיבה. רבי שמעון בלי ישיבה – האפשר לצייר דבר כזה?... והלך לו לישיבה של מעלה...

נצחו אראלים את המצוקים. ובדין נצחו...

---

---

**Rabbi Shimon**  

(Rabbi Shimon Shkop zt”l)

“Greater than his rabbis is his name”!

There was no need even to state the full name “Rabbi Shimon Yehuda Shkop.” Simply “Rabbi Shimon”—that is how he was called by his rabbis and students for over a jubilee of years, and everyone knew exactly to whom it referred. Rabbi Shimon was one, and there was no second like him.

Indeed, he was unique in his approach, in the depth of halachah. Rabbi Shimon’s method drew students to it with cords of intense love; they were drawn both to his system and to his personality as one, and they immediately felt that his method and his personality were one and the same.

Nearly forty years have passed since I left his beit midrash in Telz, and since then I have not merited to see him face to face. Yet still, his spiritual image hovers before my eyes in all its full splendor and majesty.

Three—the three strands of the triangle—stood at the head of the yeshiva then: Rabbi Eliezer Gordon, the Av Beit Din and Rosh Mesivta, the elder of the group; his son-in-law Rabbi Yosef Leib Bloch; and his relative Rabbi Shimon—the youngest of them all. It was primarily Rabbi Shimon who imprinted the unique stamp of Yeshivat Telz.

Rabbi Eliezer was indeed the founder and sustainer of the yeshiva in both material and spiritual terms. He aroused a special feeling of awe among the students—even among the younger ones like me, who had not yet merited to hear a lesson from his mouth. He would enter the yeshiva only rarely, pacing a few times from the western door to the eastern door. And when he passed through, he brought with him an atmosphere of the “yeshiva above,” as if an electric current surged into the hundreds of students, and they raised their voices in Torah. Not, God forbid, to show off before the founder of the yeshiva, but it came naturally—“Know before Whom you stand and before Whom you will ultimately give an accounting.”

Rabbi Eliezer reserved for himself a special slot—“the Rebbe’s shiur”—once a week, on the holy Sabbath. His method of learning was not purely Telzer, but rather one of tremendous sharpness. Matters that were as distant from each other as east is from west—he would bring close together with a single thread. In his book *Teshuvot Rabbi Eliezer*, we find that when the Gaon author of *Sdei Chemed* asked whether he was permitted to use the name “Shaddai” due to the sanctity of the Name, he debates in his responsum primarily on the sugya of “his fire [is he liable]—because of his arrows or his money?” I remember that he said these things before his listeners in one of his shiurim, and the older students who merited to be in the upper division later conveyed their excitement to those studying in the lower classes.

But this is not Telz. Such mighty pilpulim and mind-sharpening innovations were also produced by other genius rabbis.

Nevertheless, even regarding the Telzer method itself, Rabbi Eliezer was the founder. He introduced the *Ketzot* and the *Netivot* as actual textbooks. These books already contain a “new approach”—innovation both in negation and in affirmation. They lack the “peshat’lach” innovations that rest on “that is to say” in Rashi and pile up heaps of empty words. The *Ketzot* and *Netivot* restored the crown to its rightful place—the way of the Rishonim, even the Sephardim. Their pilpul touches clearly on the clarification and elucidation of the foundations of halachah.

Rabbi Eliezer laid the foundation, but he did not build the entire structure. The building was constructed by Rabbi Yosef Leib and Rabbi Shimon, and the latter did even more.

Both of them hung their weapons on the *Ketzot* and the *Netivot*. I can hardly recall a shiur in which one of them was not mentioned. But both took a step forward: they were not satisfied with the periphery, but sought the central point from which the periphery emerges; they were not content with clarifying the halachot, but descended to their depths. The main thing was “understanding”—to grasp the true *peshat* of the halachah. This was the common ground between them, but they did not see eye to eye.

Rabbi Shimon’s shiur infused the yeshiva with a spirit of life. It was not a popular lecture where the lecturer is separate and the listeners are separate, but one complete group—all movement, all ablaze with the flame of God, “every bird that flies—burns.”

Rabbi Yosef Leib’s shiur had a certain pilpulistic form, whereas Rabbi Shimon’s shiur—from beginning to end—was “understanding” and “explanation.” In explanation he was unique in his generation. He would analyze every matter into small pieces, and then analyze the analyses—down to the “atoms” of every halachah. The deepest matter became, in his mouth, easy and pleasant—not sharp, but extraordinarily smooth.

In this shiur, nearly all the students took part—not merely as listeners, but as actual lecturers. Each one added his own touch. It was not a lecture, but genuine talmudic give-and-take—“dibbuk chaverim” (companionship bonding). Rabbi Shimon loved this. He did not like silence; if his words were heard in quiet, he would be saddened and repeat them again and again. He loved the shouting. When the noise grew louder, he would pause briefly, sit, and gaze at his students with an indescribable extra measure of affection.

In Telz, the great principle was “speaking in learning” (*reiden in lernen*)—or “arguing in learning” (*dingen zich*). A student who did not engage in these two—even if he was diligent and assiduous—had not fulfilled his obligation. And all this came primarily from Rabbi Shimon’s shiurim, for he never wanted “agreement” but rather “protest,” opposition, standing firm on the bargain. After every negotiation, he would repeat the explanation a second and third time, with greater detail and greater precision.

There was yet another difference between Rabbi Yosef Leib and Rabbi Shimon: the former maintained “conduct your presidency with dignity,” whereas the latter not only did not conduct himself that way—he did not even feel his own presidency at all. From this stemmed the second difference: “dibbuk chaverim” in complete contrast to dignified presidency. Therefore, Rabbi Shimon’s very name aroused an unparalleled affection and soul-love. The students always spoke in his language, and his influence extended to both the course of thought and the form of explanation and style.

It is no wonder that wherever he went, his Telzer yeshiva went with him. From Telz to Maltsch—Maltsch became Telzer; from Maltsch to Brainsk, from Brainsk to Grodno.

The Rabbi Shimon in writing was the same Rabbi Shimon as in speech. Even in his book *Sha’arei Yosher*, he invites the reader to critique him, and in the introduction he demands “arguing in learning.” He was a “Rosh Yeshiva” from the soles of his feet to the crown of his head. When he wrote his book, he saw the students standing before him in their great enthusiasm. He wrote not a written Torah, but an oral Torah—in the same style suited to living speech. Therefore, one sometimes finds excessive length and repetition in it—for a Rosh Yeshiva must explain again and again. It is as if he heard their bargaining and answered them in their own language.

Of course, the written Torah differs from the oral. In oral teaching, he would teach “on the spot,” on one sugya in the Gemara. In the Lithuanian yeshivot, they did not study “shitot” (systems) as in Hungary, but Gemara in order—and therefore he could not be both deeply probing and broadly comprehensive at once. Yet in *Sha’arei Yosher* we see him as a great comprehensive master of the first rank.

For about fifty-five years, his lips spoke in every place of Torah. And how dreadful is the thought that now his lips speak in the grave…

For fifty-five years he went from yeshiva to yeshiva—or more accurately, wherever he went, his yeshiva went with him. And when the troubled days came and his yeshiva was destroyed—he could not live without a yeshiva. Rabbi Shimon without a yeshiva—is it possible even to imagine such a thing?... And so he went to the yeshiva above…

The ministering angels triumphed over the forces of distress. And rightly they triumphed…

---

תורתו של ר' שמעון הכהן/ טלז לעומת בריסק

לא יובל אישי אנו חוגגים היום, אלא יובל של מהלך מקורי בלמוד התורה, זהו מהלך הלמוד הטלזי הידוע, שבעל היובל היה הראש וראשון בזה; ואם מיסד הישיבה הטלזית היה הגאון הגדול בדורו ר' אליעזר גורדון זצ"ל, הנה היה מרן שליט"א [זצ"ל] מייסד השטה הטלזית בתלמוד.

מהו מהלך הלמוד בטלז?

בעל היובל מבאר לנו זאת בדברים קצרים מאד, בהקדמתו לספרו הנפלא "שערי ישר" באמרו שם: "...אבל ראוי להתבונן לדעתי מה שאמרו ז"ל (חגיגה טו, ב): 'ור"מ היכי גמר תורה מפומיה דאחר, והאמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן מאי דכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ד' צבאות הוא, אם דומה הרב למלאך ד' צבאות יבקשו תורה מפיהו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו', ומסיק הש"ס: לא קשיא הא בגדול הא בקטן. וראוי להבין לפי זה איך סתים ר"י דבריו, שדבריו רק בקטן ולא בגדול. וי"ל דכאשר נדקדק מה שאמר ר"י יבקשו תורה מפיהו, ולא אמר ילמדו ממנו, דבאמת הלומד מחברו אינו לומד מפי המלמדו אלא שומע ושוקל בפלס שכלו והוא מבין הדבר, וזה אינו לומד מפי המלמדו רק משכל של המלמד; ותורה מפה נחשבת אם מקבל הדברים כפי ששמע בלי בקורת, ועל ענין זה אמר ר"י שלקבל תורה מפה, אינו ראוי רק אם הרב דומה למלאך ד' צבאות.

ולפי"ז מרומז בדברי ר"י ההבדל בין קטן לגדול, דקטן לומד תורה מפה, שאינו ראוי לבקר מה לקרב ומה לרחק, וגדול שיש בכחו לבקר אינו לומד תורה מפה.

וכמו כן ראוי לעורר לכל ההוגה בספרי "אחרונים" שלא ילמדו תורה מפיהם, שלא לעשות יסוד מכל האמור בדבריהם טרם יבקרו היטב את דבריהם. וכעין זכר לדבר זה יש ללמוד מהא דאמרינן בגמ' ב"מ פרק השוכר את הפועלים (בבא מציעא פה, ב) דאמר ר' חייא אנא עבידנא דלא תשתכח תורה מישראל ומפרש שם שהיה זורע פשתים ומגדל נישבי וצד צבאים ועושה קלפים וכותב חומשים, לרמז דכל מה שיש בכחנו להחל מהתחלת התורה, עלינו לעשות בעצמנו לפי ערך שהורשה לנו לחקור ולהתבונן, ולא לסמוך על דברי הגדולים שקדמונו".

בדברים הקצרים האלה ביטא בעל היובל את שיטת־הלמוד הטלזית שהוא היה יוצרה ומחוללה. הישיבה הטלזית שממנה הושפעו אחר כך כל הישיבות כמעט - לא היתה מטרתה רק כדי שהתלמידים יבקשו תורה מפיה, אלא ביחוד לפתח את כשרונם שיבקרו כל דבר ודבר, ולשקול במאזני הבחינה כל סברא וסברא, וע"כ הצליחה השיטה הטלזית, לגדל גם "גדולים" ולא רק "קטנים".

זכיתי לשמוע עוד את שיעוריו של בעל היובל לפני ארבעים שנה בערך, משנת תרנ"ה עד שנת תרנ"ז, וכשבאתי שמה הייתי רק כבר תליסר. וכמו מתמול שלשום עדיין נשמרו בזכרוני אם לא עצם השיעורים, אבל עכ"פ אופן ההרצאה של השיעורים. השיעור היה נמשך כרגיל כערך שעתיים, אבל היה נפסק הרבה פעמים לאין מספר. על כל פסקא ופסקא של השיעור יצאו מערערין מהתלמידים היותר נעלים שצעקו בקולי קולות, לסתור את דברי הרב שהיה דומה בעינינו למלאך ד' צבאות, ולא התנהגו גם ב"דרך ארץ", שאחד ידבר ולא יכנס אחד בדברי חברו, אלא בפעם אחת היו יוצאות כנופיות שלמות של תלמידים להלחם עם המורה, ונראה היה כאלו הדבר נוגע עד נפשם, והמה רוצים להתאבק עמו בהתאבקות שאינה יודעת קץ וגבול. ובאותו הזמן היה יושב המורה הגדול במנוחת שלוה והשקט וכאלו אומר: שישו בני מעי! ולהיפך הוא לא היה כלל שבע רצון מאלה התלמידים השקטים והשותקים בשתיקה כהודאה; והיו בין התלמידים ג"כ בעלי זכרון נפלאים עד שהיו יכולים למסור את השיעור מלה במלה ממש מבלי להוסיף או לגרוע אף כקוצו של יוד, אבל דוקא מאלה התלמידים לא היתה דעתו של ר' שמעון נוחה. ובטלז היתה לזה מלה מיוחודה: "דינגען", והיו אומרים: "דינגען זיך אין לערנען", וכשעבר שיעור בלי "דינגען זיך" היה ר' שמעון בלתי שבע רצון כלל וכלל.

השיטה הטלזית הביאה את הבקורת החופשית; כמובן לא בקורת הראשונים שכל דבריהם קדש קדשים לנו - אך בקורת התבונה הטהורה, במקום שאין על זה קבלה שאין להרהר אחריה.

ובאמת "אין כל חדש תחת השמש", וגם החידוש הזה שנתחדש בבית מדרשה של הישיבה הטלזית איננה אלא החזרת העטרה ליושנה. וכבר אמרו חז"ל "לא בשמים היא" ו"אין משגיחין בבת קול" (בבא מציעא נט, ב). ומה מאירים הם דברי הר"ן בדרשותיו על מה שנאמר "אשר נתן לנו תורת אמת" כי האמת מסורה לנו, כלומר שהאמת התורנית תלויה בהשכל האנושי, וכפי הבנתנו ותפיסתנו בזה כך הוא המכוון של התורה, ועל כן אפשר מחלוקת בין מתיבתא דארעא ובין מתיבתא דרקיע, וההלכה היא דוקא כהראשונים ולא כהאחרונים. ועוד יותר פוסק הרמב"ם - בפ"י מהל' יסודי התורה הלכה ד' - "שאם אחד אומר בדין מדיני תורה שד' צוה לו שהדין כך הוא להלכה כדברי פלוני, הרי זה נביא השקר ויחנק אף על פי שעשה אות, שהרי בא להכחיש תורה שאמרה לא בשמים היא".

ואמנם כך היה תמיד דרכם של הראשונים שנלחמו זה עם זה במלחמתה של תורה, ומזה נתרחבה ונתפשטה חכמת התלמוד עד לאין שיעור. אבל בדורות האחרונים שנטמטמו הלבבות - שכחנו את עיקר העיקרים הזה, והשתמשנו גם בזה רק ביסוד של "אמונת חכמים" לבד, ולא הרגשנו שזו באה לנו רק מסבת רשלנות עיונית, וכי מלבד האמונה יש לנו גם תורה שעל כל אחד החיוב להבינה ולהשיגה עד כמה ששכלו מגיע, באופן שכאמור - השיטה הטלזית החזירה בזה רק העטרה ליושנה.

בעל היובל מקדים בעצמו בהקדמת ספרו הנ"ל כדברים האלה: "...ויהנה אדע שספרי זה לא יהיה מקובל לכל, כי הרבה לומדים לא הורגלו להגות כדרך העיון, כפי דרך העיון הסובב והולך ברוב הענינים המבוארים בספרי זה, שהרבה דרכים לתורה, וכל אחד מוצא טעם לפי הרגלו".

ואמנם מפריז הגאון מורנו שליט"א בזה מעט על המדה, כי באמת ספרו הוא כעת כמעט מקובל לכל, זולת לאחדים יוצאים מן הכלל, הנמצאים עוד זעיר שם זעיר שם.

אבל כדי שתהיה תורה שבכתב זו - כלומר, ספרו הנ"ל - מקובלת לכל, היתה נחוצה מקודם תורה שבעל פה שגאוננו מורנו הרביץ ברבים, לפני תלמידים לאלפים ולרבבות, במשך זמן של ארבעים וחמש שנה בערך עד שספרו זה יצא לאור.

"שיטת העיון" - כך קורא ר' שמעון בעצמו את שיטתו, שזו היא שיטתם של הראשונים, אלא שבדורות האחרונים נשתכחה מעט השיטה המקורית, והיו לנו חריפים ובקיאים למכביר, אבל המעיינים היו מעטים; היו לנו בעלי חדוד ובעלי פלפול למכביר, אבל לא מעמיקים, שאלו נמצאו רק אצל יחידי סגולה המעטים מאד, ובא רבי שמעון ועשה את העיון והעמקות לרשות הרבים.

כשבאתי לטלז ואני עוד נער קטן, אבל כבר שמעתי "חילוקים" מרבנים ולומדים שונים, ו"חילוק" בימים ההם היה פירושו - הרכבת ענינים שונים שאין להם שום קשר הגיוני ביניהם, אך על ידי הכנסת פילא בקופא דמחטא קשרו את הרחוקים האלה בעל כורחם. אבל בטלז שמעתי מחילוקים ממין אחר לגמרי; זה היה חילוק של רבי שמעון שהיה חילוק כפשוטו ממש, לחלק בין ענינים שעל פי הצורה החיצונית היה אפשר לכללם בחדא מחתא, אבל על פי העיון והעמקה בפנימיותם נתברר שהמה חלוקים זה מזה לגמרי.

הוא אומר בהקדמתו הנ"ל בהא דאמר ר' חייא "אנא עבידנא דלא תשתכח תורה מישראל" וכו' יש ללמוד דכל מה שיש בכחנו להחל מהתחלת התורה עלינו לעשות בעצמנו לפי ערך שהורשה לנו לחקור ולהתבונן.

כשאנו מעלעלים בספרו הנ"ל אנו רואים כי באמת קיים את הקדמתו הנ"ל, והוא מסיר כמה קושיות ותיובתות, ומאיר ומדריך בענינים עמומים וסתומים מאד, על ידי מה שהוא מתחיל מהתחלת התורה, כלומר על ידי זה שהוא קובע את המושג של הכתוב גופא.

למשל: כמה פלפולים שונים נאמרו ונכתבו זה מאות בשנים על שיטתו של הרמב"ם בספק איסור מן התורה לקולא, שכמה וכמה סתירות יש על זה, וכל אחד מצא בזה מקום להתגדר כדי לבקש תירוצים על זה בפלפולים רחוקים מאד, שכל מבין ומעמיק הרגיש כי לא לזה נתכון הרמב"ם.

אבל בעל היובל דנן מוצא לזה עצה פשוטה על ידי זה שהוא מתחיל מהתחלת התורה, כלומר על ידי זה שהוא קובע את עצם כוונת התורה בספיקות, והוא אומר: ..."דאף היכא שהתירה התורה להדיא את הספיקות לא נתהפך האיסור להיתר, ורק אמרה תורה שרשאי האדם לעשות כן להכניס עצמו לספק מכשול אף שאם יפגע באיסור יהיה עליו עונש קצת. לפי זה בכל האיסורין שלא נתפרש דין הספקות בתורה, לא לאיסור ולא להיתר, ודאי ראוי לכל אדם לחוש לנפשו לפרוש מן הספק כמו בספק סכנה וכו', ואם כן מה שגלתה לנו תורה בשלשה מקומות וכו', וזהו באמת חידוש גדול ונפלא מאד, אבל אין לנו להתחכם בזה וגזירת הכתוב הוא, ובשאר האיסורין לא גלתה לנו תורה חידוש זה, וכל בעל שכל יעשה כפי רצונו. ובזה מיושבת שיטת הרמב"ם מכל מה שהשיגו עליו" (ש"א פ"ז).

והדברים הנ"ל מדברים בעדם. הלא זוהי תפיסה כל כך פשוטה ועמוקה במושג התורה בספיקות, עד שבצדק אפשר להתפלא איך לא עמדו על זה כל אלה שבקשו על זה עצות מרחוק ועיילי פילא בקופא דמחטא. כי כל הקושיות שעל הרמב"ם היו רק מכח זה שהבינו את שיטתו הנ"ל שספיקות דאורייתא מן התורה לקולא, הוא שהתורה מתירה זאת בודאות מה שלא נמצא כלל באמת בשום מקום בתורה.

או למשל מה רבו הקושיות על שיטת הרמב"ם דבכל איסורי דרבנן יש הלאו של "לא תסור" מדאורייתא. אבל ה"שערי ישר" מתרץ את כל אלה בישרות גמורה על פי "התחלת התורה", כלומר בהתעמקות מעט בכוונת התורה בלאו זה ואומר כך: ..."שאני לאו זה משאר לאוים; דבכל אזהרת התורה איכא אזהרה על עצם המעשה כמו לא תאכל חלב, דהאיסור על עצם האכילה, ובלאו דלא תסור באה האזהרה לשמוע בקול חז"ל. ולפי זה בספק איסור תורה אם יפגע באיסור עבר על לאו דלא תאכל חלב, אבל אם שתה יין נסך דרבנן על ידי ספק הנה עצם השתיה מותרת היא מן התורה ועבירת סירוב אזהרתם ליכא דגם באיסור תורה ליכא על הספיקות אזהרת ד' מיוחד" (שם בפרק הנ"ל).

"ר' שמעון דריש טעמא דקרא" אפשר להגיד גם כן על ר' שמעון דנן, בעל היובל; לפעמים רבות הוא מוצא לו דרך מיוחדת איך לצאת מסבך הפלפולים, פשוט על פי דרשת טעמא דקרא.

למשל: מה רבו הפלפולים, על הקושיא הידועה של מהר"י באסאן על האי כללא של ספק ממונא לקולא וספק איסורא לחומרא, הא בכל ספק ממונא יש גם כן ספק איסורא של הלאו דלא תגזול?

אבל הוא מבאר זאת על פי הקדמה כללית: "דכל עניני המשפטים של דיני ממונות בין איש לרעהו אינם כדרך כל מצוות התורה, דבכל המצוות חיוב קיומם עלינו הוא בעיקר לקיים מצוות ד', ובחיוב ממונות אינו כן, דקודם שחל, צריך שיוקדם עלינו חיוב משפטי. ועוד כלל עיקרי בזה, דהיכא שאנו דנים על איזה זכות וקנין של אדם באיזה חפץ אין אנו דנים כלל על ענין שמירת איזו מצוה, אלא מי ראוי על פי תורת המשפטים להחזיק את החפץ. ולפי זה מה דאמרו חז"ל בכללי ההלכות בספיקא של ממון, ודאי שמצאו כן על פי הכרעת השכל שעל פי תורת המשפטים הדין נותן כך. ולפי זה ברור דספק גזל אסור מן התורה ככל ספק איסור בתורה, אלא דספק גזל הוא דבר רחוק מן המציאות, דבכל ספק ממון הורו לנו חז"ל איזה משפט על פי תורת המשפטים, וכיון שאיכא בזה איזה דין משפטי כבר ליכא ספק איסור גזל, אלא או שהוא ודאי גזל, או שהוא ודאי היתר" (שער ה, פרק א).

וכשם שהוא מחלק בין איסור לאיסור: בין איסור לא תגזול לשאר איסורים שבתורה, כן הוא מחלק בין מצוה למצוה. למשל: אנו אומרים "פריעת בעל חוב צוה", אבל כמה סתירות עומדות לנו אם נתפוס את המצוה הזו רק במושג שאר המצוות שבין אדם למקום או שבין אדם לחברו.

ועל כן הוא מחדש בזה את החידוש דלקמן:

"שחיוב זה - של שיעבוד הגוף - הוא חיוב משפטי גם בלא מצות התורה, כשם שסוגי הענינים וחוקי הבעלים בנכסים הוא דבר משפטי, וכמו שלא יתכן בשום פנים לומר דהענין מה שאנו מיחסים החפץ לראובן הוא מחמת ששמעון מוזהר על פי התורה שלא לגזול ממנו, אלא הדבר הוא בהיפוך, דאיסור גזילה הוא לאחר החלטת הקנין בחוקי גבולי הבעלים; כמו כן נראה דגם מצות פריעת בעל חוב מצוה הוא אחרי החלטת קנין החוב על פי דין משפטי".

ועל פי זה הוא מחלק בין מצות פריעת בעל חוב למצות החזרת רבית; דהראשונה הוא ענין משפטי גם בלי המצוה, לא כן השניה, מצות החזרת רבית, שהיא איננה רק מצוה גרידא שהוא מחויב לעשות לד', כסוכה ותפילין.

והוא מוסיף על זה עוד כעין דברי התנצלות על מה שהוא עושה את אחת המצוות לענין משפטי אנושי, ואומר:

"דאף דבהשקפה ראשונה הוא דבר תמוה, איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי מצות ציווי ואזהרת התורה? אבל כשנעמיק בענין היטב, יש להבין ענין זה, דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ד' למלאות רצונו ית' הוא גם כן ענין חיוב והכרח על פי משפט השכל וההכרה".

ומכאן אנו רואים את ר' שמעון שלנו, לא רק בתור דורש טעמא דקרא, אך גם כן בתור דורש את רוח התורה ומשפטיה בכלל.

ואמנם יש להאריך עוד בדוגמאות שונות מספרו הנפלא הזה, אבל גם מהדוגמאות המעטות האלה יש לראות דמות דיוקנא של תורתו של רבי שמעון. ואמנם על כל בית מדרש אנו אומרים אין בית מדרש בלי חידוש, אבל בית מדרשו של רבי שמעון הוא כולו חידוש מחד גיסא, בעוד שמאידך גיסא הוא רק החזרת עטרה ליושנה, כי בעיקר הדברים, הוא החזרת תורתן של ראשונים ליושנן.

כאמור, למדתי תורה מפיו של ר' שמעון במשך שתי שנים, משנת תרנ"ה עד שנת תרנ"ז, ומן הזמן ההוא, זה כשלשים ושמונה שנה לא זכיתי לראות פניו. (כשבאתי לטלז הייתי רק כבר תליסר ולמדתי במחלקות השניה והשלישית; בזמן ההוא היו כמדומני שלש מחלקות, מלבד המחלקה הגבוהה של "הרב", ששם הגיד שעורו רק הרב דמתא הגאון הנודע ר' אליעזר גורדון זצ"ל). ובכל זאת כמה הושפעתי מתורתו של ר' שמעון.

המעיין בספרי "דרכי משה - דרך הקדש" (שנדפס: ח"א בשנת תרפ"ב וח"ב בשנת תרפ"ה), ויחד עם זה בספרו הבהיר של מרן בעל היובל שליט"א יראה, שכמה וכמה יסודות נאמרו ונשנו בשני הספרים הללו בתוכן אחד, אם כי לא בסגנון אחד, כי גם שני נביאים אינם מתנבאים בסגנון אחד.

וגם אלה הדוגמאות שהבאתי מהספר "שערי ישר" הנ"ל אתם מוצאים בספרי הנ"ל. למשל היסוד בהגדר של "לא תסור" אתם מוצאים בחלק א' "דרך הקדש" (ש"א פ"ד) בנוסח כזה: "חקירה בהגדר של לא תסור אם הוא רק ענין כבוד כללי, או דהוי כאלו הם - כלומר כל איסור דרבנן או מצוה דרבנן - כתובים בתורה גופה.

היסוד בענין ספיקא דאורייתא לחומרא אתם מוצאים בח"ב מספרי הנ"ל (ש"ט י"ד) בנוסח זה:

"חקירה בגדר ספיקא דאורייתא לחומרא, אם החומרא הוא בגדר ודאי או בגדר ספק, כלומר, אם דזה גופא, היינו מציאות ספק חלב אסרה התורה, ואם כן החומרא הוא בגדר ודאי, דהא זה ודאי דלעת עתה הדבר מכוסה בספק, או דבאמת לא אסרה התורה רק מציאות חלב ולא ספק, אך בספק הרי יוכל להיות גם כן דהוי מציאות חלב, ועלינו לחוש לזה, ולפי זה גם החומרא הוא בגדר ספק, דרק מספיקא אנו חוששים. ודעת הרמב"ם הוא כהצד השני, ולחכי פסק דרק מדרבנן לחומרא, כי החששא שאנו חוששים מצד ספק הרי זה לא מפורש בתורה גופה".

וגם את היסוד בטעמו של ספק ממונא לקולא וספק איסורא לחומרא אתם מוצאים בח"א (ש"ה ט) בנוסח כזה:

"בכל ספק ממונא, יש גם ספק איסורא, ובכל ספק איסורא יש גם ספק ממונא - להסוברים דע"י איסור הנאה נפקעה בעלותו - אלא דמביטים אנו על עיקר הספק ולא על המסתעף, ובממון, כל האיסור דלא תגזול הוא מסתעף מהממון כלומר דכיון דמחויב הוא לשלם לו ממונא, והוא לא יעשה כן עובר על לאו הנ"ל, אך כיון דספק ממונא לקולא, ואין עליו חיוב לשלם, ממילא שוב אין כל ספק איסור בזה".

העתקתי את לשוני בספרי, כדי להראות עד כמה הדברים קרובים זה לזה בתכנם. ואם כי, כמובן, חדשתי את כל אלה מדעת עצמי, אבל על כל פנים הושפעתי מתורתו הבהירה, כשם שהושפעו ממנו כמעט כל גדולי התורה שבזמננו, בין שקבלו ממנו את התורה באופן ישר, ובין שקבלו זאת באופן בלתי ישר.

וחג היובל של שר התורה, הכהן הגדול מאחיו (שליט"א) [זצ"ל] הוא חג של כל לומדי התורה בכל קצוי תבל.

זהו באמת "יומא טבא לרבנן".

[הגרמא"ע זצ"ל] 

---

השוואה בין שיטת הלימוד הטלזאית לשיטת בריסק

שתי השיטות הן מהחשובות והמשפיעות ביותר בלימוד התלמוד בעולם הישיבות הליטאי המודרני (סוף המאה ה-19 ותחילת המאה ה-20), אך הן שונות מאוד באופיין, במטרותיהן ובדרך ההתמודדות עם הסוגיה. שתיהן מהוות תגובה לשיטות הלימוד הישנות יותר (פלפול, בקיאות רחבה, שינון), אך הן פונות לכיוונים שונים.

שיטת בריסק (רב חיים סולובייצ'יק מבריסק, והמשך בית סולובייצ'יק)

מאפיין מרכזי: לומדות קונספטואלית (lomdus), הגדרות מדויקות וחלוקות מופשטות (חקירות, צְוֵי דִינִים).

גישה: רדוקציוניסטית – מפרקת את הדין למרכיבים בסיסיים מופשטים (למשל: חפצא vs. גברא, מעשה vs. חפצא, שינוי vs. מעמד).

מטרה: להגיע להבנה פנימית ומדויקת של הגדרות הלכתיות טהורות, ללא תלות בהקשרים חיצוניים או טעמים. ההסבר צריך להיות אוניברסלי ומתאים לכל המקרים.

דוגמה קלאסית: בסוגיית "המתקת תה" – יש שני דינים: חפצא (הסוכר עצמו) ופעולה (הערבוב). זה מאפשר חקירה מדויקת של כל דין.

סגנון לימוד: יותר שקט וממוקד, חידודים לוגיים עמוקים, פחות דיון צעקני. מתאים למי שמחפש דיוק קונספטואלי.

השפעה: נפוצה מאוד בישיבות (פוניבז', מיר, בריסק, גרודנא חלקית), והיא הפכה ל"לומדות" הסטנדרטית בעולם הישיבות.

שיטת טלז (רב אליעזר גורדון, רב שמעון שקופ – "שערי ישר", ר' אליהו מאיר בלוך)

מאפיין מרכזי: היגיון ישר (היגיון טהור), עיון מהותי, חזרה להתחלת התורה וביקורת שכלית חופשית.

גישה: יותר הוליסטית וטעמית – מחפשת את הטעם והכוונה של התורה/ההלכה, מתחילה מהבסיס (פשט הכתוב/הגמרא), ומבארת מדוע הדין כך (דרישת טעמא דקרא, כוונת התורה בספיקות, הבדלים מהותיים בין איסורים).

מטרה: לפתח כושר ביקורת ועצמאות אינטלקטואלית, לגדל "גדולים" (שיודעים לבקר ולשקול), ולא רק "קטנים" (מקבלים כפי ששמעו). מדגישה הבנה פנימית של הסוגיה מתוך עצמה, עם דגש על טעם והקשר משפטי-נורמטיבי.

דוגמה קלאסית: בספק איסור תורה – לא מתחכמים בפלפולים, אלא מבארים מה כוונת התורה בספיקות (לא הופך איסור להיתר, אלא מאפשר כניסה לספק מסוים).

סגנון לימוד: דינמי ותוסס – שיעורים ארוכים עם קושיות צעקניות, ויכוחים קולניים ("דינגען זיך אין לערנען"), הרב שמח מהתלמידים שמתווכחים איתו.

השפעה: השפיעה על ישיבות כמו טלז (קליבלנד), גרודנא (חלקית), ורבות אחרות ששילבו עיון עמוק עם הבנה טעמית.

מאפיין,שיטת בריסק,                                                         שיטת טלז

מיקוד עיקרי,"הגדרות מופשטות, חקירות (צְוֵי דִינִים)",     "טעם והיגיון ישר, כוונת התורה"

גישה,"רדוקציוניסטית, קונספטואלית טהורה",                 "עיונית-טעמית, חזרה לבסיס"

שאלה מרכזית, מה ההגדרה המדויקת? מה ההבדל המהותי?      למה הדין כך? מה כוונת התורה?

סגנון,"יותר שקט, חידודים לוגיים",                             "דיון סוער, קושיות צעקניות, ""מלחמתה של תורה"""

מטרה בלומד,"דיוק קונספטואלי, lomdus",                  "עצמאות ביקורתית, גידול "גדולים"

יחס לטעמים, פחות דגש (הדין מעל הטעם),                     דגש רב (דרישת טעמא דקרא)

דוגמה נפוצה,"חפצא/גברא, מעשה/חפצא"                      הבדל בין לאו דלא תגזול לאיסורים אחרים

סיכום

בריסק יותר מדעית-לוגית – כמו ניסוי מבוקר שמבודד משתנה אחד.

טלז יותר משפטית-פילוסופית – מחפשת את הטעם וההיגיון מאחורי הדין, עם דגש על ביקורת ועצמאות.

רבים מהישיבות כיום משלבות בין השתיים (למשל: בריסק עם טעם טלזי), אבל ההבדל המהותי נשאר: בריסק – דיוק בהגדרה, טלז – עומק בהבנה ובטעם.

שתיהן חידשו והעמיקו את הלימוד, והן המשיכו את דרכם של הראשונים במובן של "לא בשמים היא" – האמת תלויה בהשכל האנושי.

הבו גודל לישיבות

 ושוב אין לנו העצה רק עצת הנביא שזהו "אז נדברו יראי ד"' וכו' כלומר לא להתוכח עמהם כי כאמור עם כל השיטות אפשר לנו לבוא בוכוחים ואפשר גם כן שנמצא כמנצחים אבל לא עם השיטה החמרנית הנ"ל. המרחק בין היהדות ובינה הוא רחוק יותר ממזרח למערב. אלו המה שני עולמות שונים שאין שום מגע ומשא ביניהם לא במעשה ולא בעיון. 

ואיפה מתקיים כעת ה"אז נדברו יראי ד' איש אל רעהו" אם לא בהישיבות הקדושות שעוד נשארו לנו לפליטה בחמלת ה'. אלו הם המחאה היותר חריפה לשיטת "מה בצע" של הדור הזה, כי אם בכל מוצאים החמרניים את הנמוק של מה בצע הנם מוכרחים להודות שהישיבות הנן הכחשה והזמה ברורה ונאמנה לכל התיאוריה שלהם המזויפת מתוכה. 

גם בלאו הכי הישיבות באות ומטפחות על פניהם של בעלי השיטה החמרנית הנ"ל. הן הישיבות מראות במופת חותך כי אמנם לא על הלחם לבדו יחיה האדם וכי אכן רוח הוא באנוש רוח ממרומים רוח של צלם אלקים והרוח הוא השולט בכל והרוח הוא השולט בכל. 

ויפה אמר הגאון מרן ר' חיים עוזר גרודזנסקי [שליט"א] זצ"ל כי בעוד שכל אגודות היראים למיניהן הן רק ההקדמה להחיבור הנה הישיבות זהו החיבור גופא. עולם הישיבות מסיח את דעתו לגמרי מכל התבל של מה בצע ואינו לוחם עמם מלחמת תנופה אך הוא מתבודד לו לעצמו ומקיים את האז נדברו יראי ד' בני הישיבה משכימים ומעריבים לבית המדרש והם "בני הבצע" כלים מאליהם. 

הישיבות אינן רק בית היוצר לנשמת האומה, אך זו היא נשמת האומה גופה. זה חיינו ואורך ימינו. 

הבו גודל להישיבות.

[הגרמא"ע]  

And once again, we have no other advice except the advice of the prophet, which is: “Then those who feared the Lord spoke with one another…” (Malachi 3:16), etc. That is to say, not to debate with them. As mentioned, with all sorts of approaches we could come to arguments with them, and it’s even possible that we would find ourselves as the victors—but not with the aforementioned materialistic approach. The distance between Judaism and it is farther than east is from west. These are two completely different worlds with no contact or interaction between them, neither in action nor in thought.

And where is “Then those who feared the Lord spoke one to another” being fulfilled now, if not in the holy yeshivot that still remain for us as survivors, through the compassion of God? These are the sharpest possible protest against the “what’s the benefit” approach of this generation. Because even in all their materialistic pursuits, when they seek the rationale of “what’s the benefit,” they are forced to admit that the yeshivot constitute a clear and faithful refutation and denial of their entire fabricated theory from within.

Moreover, quite apart from that, the yeshivot come and slap the faces of the proponents of the aforementioned materialistic approach. The yeshivot demonstrate with decisive proof that indeed “man does not live by bread alone” (Deut. 8:3), and that there truly is a spirit in man—a spirit from on high, a spirit of the Divine image—and it is the spirit that rules over everything, the spirit that rules over everything.

And beautifully said was the genius, our master Rabbi Chaim Ozer Grodzenski [shlita] of blessed memory, that while all the various groups of the God-fearing are merely the preface to the book, the yeshivot—they are the book itself. The world of the yeshivot completely removes its attention from all the vanities of “what’s the benefit,” and it does not wage an offensive war against them; rather, it secludes itself for its own sake and fulfills “Then those who feared the Lord spoke one to another.” The students of the yeshiva rise early and stay late in the study hall, and the “sons of benefit” [play on words: בני הבצע – those chasing material gain] simply fade away by themselves.

The yeshivot are not merely the factory producing the soul of the nation—they are the soul of the nation itself. This is our life and the length of our days.

Give greatness to the yeshivot.

[HaGRMA"A] 

Different Perspectives On Suffering

בהניחנו שתחילת סיפור איוב אירע ממש, הסכימו החמישה – רצוני לומר איוב וחבריו – שכל מה שקרה לאיוב ידוע אצל ה', ושהאלוהים הוא שגרם לסבלו של איוב. הם גם מסכימים שה' אינו עושה עוול, ושאין לייחס לו כל אי-צדק. רעיונות אלה חוזרים לעיתים קרובות בדברי איוב. כשתבחן את דברי החמישה המשתתפים בוויכוח, תבחין בקלות שדברים שאומר אחד מהם אומרים גם האחרים. הטיעונים חוזרים על עצמם, מתערבבים ומתנתקים על ידי תיאורי הכאב החריף והצרות של איוב, שבאו עליו למרות צדקתו המחמירה, ועל ידי סיפור מעשי חסדו, טבעו האנושי ומעשיו הטובים. תשובות החברים לאיוב גם הן מתנתקות על ידי דברי עידוד לסבלנות, נחמות ודברים אחרים שנועדו לגרום לו לשכוח את צערו. אומרים לו לשתוק; שאינו צריך לשחרר את רסן לשונו, כאילו היה מתווכח עם אדם אחר; שהוא צריך להיכנע בשתיקה לדין האלוהים. איוב משיב שהעוצמה של כאביו אינה מאפשרת לו לסבול בסבלנות, לאסוף את מחשבותיו ולומר מה שצריך לומר. החברים, מצדם, טוענים שמי שפועל טוב מקבל שכר, ומי שפועל רע נענש. כשאדם רשע ומורד נראה בשגשוג, אפשר להניח בוודאות שתבוא שינוי; הוא ימות, או צרות יבואו עליו ועל ביתו. כשאנו מוצאים עובד ה' באסון, אנו יכולים להיות בטוחים שה' ירפא את מכת פצעו. רעיון זה חוזר לעיתים קרובות בדברי שלושת החברים – אליפז, בלדד וצופר – שמסכימים בדעה זו. אולם אין מטרת הפרק הזה לתאר במה הם מסכימים, אלא להגדיר את המאפיין המבדיל של כל אחד מהם, ולבאר את דעתו של כל אחד בנוגע לשאלה מדוע האיש הפשוט והישר ביותר סובל מהכאב הגדול והחריף ביותר.

איוב מצא בעובדה זו הוכחה שהצדיק והרשע שווים לפני ה', שמחזיק את כל האנושות בבוז. לכן אומר איוב (ט, כב-כג): "אחת היא על כן אמרתי את שניהם יכלה תם ורשע. אם שוט ימית פתאום – למסת נקיים ילעג". כלומר: כשמכה באה פתאום, הורגת ומחריבה את כל מה שהיא פוגשת, ה' לועג למבחן התמים. הוא מחזק דעה זו בהמשך: "זה ימות בעצם תומו כולו שליו ושאנן... וזה ימות במר נפשו ולא יאכל בנעימים. יחד על עפר ישכבו ורמה תכסה עליהם" (כא, כג-כו). באופן דומה הוא מראה את מצבם הטוב ושגשוגם של הרשעים; ואף מפורט מאוד בנקודה זו. הוא אומר: "אף כי זכרתי ואבהל ואחז בשרי פחד. מדוע רשעים יחיו עתקו גם גברו חיל? זרעם נכון לפניהם עמם..." וכו' (כא, ו-ח). לאחר שתיאר את שגשוגם הוא פונה למתנגדיו ואומר להם: "נניח כפי שאתם חושבים שבניו של הכופר המשגשג הזה יאבדו אחרי מותו וזכרם יימחה, איזה נזק יגרום לו גורל משפחתו אחרי מותו? כי מה חפץ לו בביתו אחריו במספר חדשיו חצוים?" (כא, כא). איוב מסביר אז שאין תקווה אחרי המוות, כך שהסיבה [לאסון הצדיק] אינה אלא הזנחה מוחלטת מצד ה'. לכן הוא תמה מדוע ה' לא נטש כליל את בריאת האדם; ומדוע לאחר שברא אותו, אינו שם לב אליו כלל. הוא אומר בתמיהתו: "הלא כחלב תתיכני וכגבינה תקפיאני?" וכו' (י, י ואילך). זו אחת הדעות השונות שיש להן הוגים מסוימים על ההשגחה.

חכמינו (בבלי בבא בתרא טז ע"א) גינו דעה זו של איוב כמזיקה, וביטאו את רגשם במילים כמו: "עפר בפיו של איוב"; "איוב ביקש להפוך את הקערה"; "איוב כפר בתחיית המתים"; "התחיל לחלל את השם". אולם כשה' אמר לאליפז ולחבריו "לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב" (מב, ז), חכמינו מניחים שהסיבה לגערה זו היא הכלל "אין אדם נענש על מה שהוא אומר בצערו"; וה' התעלם מחטאו של איוב [בדבריו] בגלל חומרת סבלו. אך הסבר זה אינו מתאים למטרת המשל כולו. דברי ה' מוצדקים, כפי שאראה, בכך שאיוב נטש את דעתו הראשונה השגויה מאוד, והוכיח בעצמו שהיא טעות. זו הדעה שנראית סבירה במחשבה ראשונה, במיוחד במוחם של אלה שפוגשים אסונות, בידיעה ברורה שלא הרוויחו אותם בחטאים. זה מודה על ידי כולם, ולכן יוחסה דעה זו לאיוב. אך הוא מיוצג כמחזיק בדעה זו רק כל עוד היה ללא חכמה, וידע את ה' רק על פי מסורת, כדרך שבני אדם דתיים יודעים אותו בדרך כלל. מיד כשרכש ידיעה אמיתית של ה', הודה שיש אושר אמיתי בידיעת ה'; הוא מושג על ידי כל מי שרוכש ידיעה זו, ושום צרה ארצית אינה יכולה להפריע לו. כל עוד ידיעתו של איוב את ה' התבססה על מסורת והעברה, ולא על חקירה, הוא האמין שטובים מדומים כאלה שיש בבריאות, עושר וילדים, הם המרבי שאדם יכול להשיג: זו הסיבה שהיה במבוכה, ושביטא את הדעות הנ"ל, וזו גם משמעות דבריו: "לשמע אוזן שמעתיך ועתה עיני ראתך. על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר" (מב, ה-ו); כלומר, מאס בכל מה שחמד קודם, והצטער שהיה בעפר ואפר; השווה "וישב בתוך האפר" (ב, ח). בגלל אמירה אחרונה זו, שמרמזת על השגה אמיתית, נאמר אחר כך עליו "כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב".

הדעה שהציג אליפז בנוגע לסבלו של איוב היא אף היא אחת הדעות הנפוצות על ההשגחה. הוא סבור שגורלו של איוב היה בהתאם לצדק קפדני. איוב אשם בחטאים שבגללם ראוי היה לגורלו. לכן אומר אליפז לאיוב: "הלא רעתך רבה ועונותיך אין קץ?" (כב, ה). אחר כך הוא מצביע לו שאפילו מעשיו הישרים ודרכיו הטובות, שעליהם הוא סומך, אינם צריכים להיות מושלמים כל כך בעיני ה' שלא יבוא עליו עונש. "הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה; אף כי שוכני בתי חומר..." וכו' (ד, יז-יח). אליפז מעולם לא נטש את אמונתו שגורל האדם הוא תוצאה של צדק, שאיננו יודעים את כל חסרונותינו שבגללם אנו נענשים, ולא את הדרך שבה אנו גורמים לעונש דרכם.

בלדד השוחי מגן בשאלה זו על תורת השכר והפיצוי. לכן הוא אומר לאיוב שאם הוא תמים וללא חטא, אסונותיו הנוראים יהיו מקור לשכר גדול, יבואו אחריהם הפיצוי הטוב ביותר, ויהיו לו לטובה כגורם לאושר גדול בעולם הבא. רעיון זה מבוטא במילים: "אם זך וישר אתה כי עתה יעיר עליך ושלם נות צדקך. והיה ראשיתך מצער ואחריתך יגדל מאד" (ח, ו-ח). דעה זו על ההשגחה נפוצה, וכבר ביארנוה.

צופר הנעמתי סבור שהרצון האלוהי הוא מקור לכל מה שקורה: אין לחפש סיבה נוספת למעשיו, ואין לשאול מדוע עשה זאת ומדוע לא עשה אחר. מה שה' עושה אינו ניתן להסבר בדרך הצדק או תוצאה של חכמה. מהותו האמיתית מחייבת שהוא יעשה מה שהוא רוצה; איננו יכולים להבין עומק חכמתו, וחוק וכלל חכמה זו הוא שכל מה שהוא עושה נעשה מפני שהוא רוצהו וללא סיבה אחרת. לכן אומר צופר לאיוב: "ואולם מי יתן אלוה דבר ויפתח שפתיו עמך. ויגד לך תעלמות חכמה כי תשואות חכמה דע כי יתן לך אלוה מצד עונך. החקר תמצא אלוה? אם עד תכלית שדי תמצא?" (יא, ה-ז).

בדרך זו שקול היטב כיצד ספר איוב דן בבעיה שהטרידה רבים והובילה אותם לאמץ אחת מהתיאוריות על ההשגחה האלוהית שהסברתי לעיל: כל התיאוריות האפשריות השונות מוזכרות שם. הבעיה מתוארת או כבדיון או כעובדה אמיתית, כפי שהתגלתה באיש מפורסם במצוינותו וחכמתו. הדעה המיוחסת לאיוב היא תורת אריסטו. אליפז מחזיק בדעה המלמדת בכתבי הקודש, דעת בלדד זהה לזו של המועתזילה, וצופר מגן על תורת האשערייה. אלה היו הדעות הקדומות על ההשגחה;

מאוחר יותר הוצגה תורה חדשה, והיא זו המיוחסת לאליהוא. מסיבה זו הוא מוצב מעל האחרים, ומתואר כצעיר בשנים אך גדול בחכמה. הוא מגנה את איוב על התרברבותו השוטה, מתפלא על צרות גדולות כאלה הפוגעות באיש טוב, ומדגיש את שבחי מעשיו שלו. הוא גם אומר לשלושת החברים שדעתם נחלשה בגלל זקנה מופלגת. אחר כך בא נאום עמוק ונפלא. כשנשקול את דבריו, נתפלא תחילה שלא הוסיף דבר לדברי אליפז, בלדד וצופר; ורק חוזר על רעיונותיהם במילים אחרות ובאופן מפורט יותר. כי גם הוא מגנה ומבקר את איוב, מייחס צדק לה', מספר נפלאותיו בטבע, וסבור שה' אינו מושפע מעבודת העובד ולא מעברת המורד. כל זה כבר נאמר על ידי חבריו. אך לאחר שיקול נכון אנו רואים בבירור את הרעיון החדש שהכניס אליהוא, שהוא עיקר מטרת נאומו, רעיון שלא נאמר על ידי אלה שדיברו לפניו. בנוסף לכך הוא מזכיר גם דברים אחרים שהציגו הדוברים הקודמים, באותו אופן שכל אחד מהאחרים – איוב ושלושת חבריו – חוזר על מה שאמרו האחרים. מטרת החזרה היא להסתיר את הדעה המיוחדת לכל דובר, ולהציג את כולם בעיני הקורא הרגיל כאילו אומרים דעה אחת ויחידה, אף על פי שבמציאות אין זה כך. הרעיון החדש, המיוחד לאליהוא ולא הוזכר על ידי האחרים, כלול במשלו על התערבות המלאך. זה קורה לעיתים קרובות, הוא אומר, שאדם חולה, מתקרב לשערי מוות, וכבר נמסר על ידי שכניו. אם אז מלאך כלשהו מתערב בעדו ומתפלל עליו, התערבותו ותפילותיו מתקבלות; החולה קם ממחלתו, ניצל וחוזר לבריאות טובה. תוצאה זו אינה תמיד מושגת: התערבות והצלה אינן תמיד באות זו אחר זו; זה קורה רק פעמיים או שלוש פעמים. לכן אומר אליהוא: "אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו" וכו' (לג, כג). אחר כך הוא מתאר את מצב האדם כשהוא מחלים ואת השמחה בהחלמתו, וממשיך: "הן כל אלה יפעל אל פעמים בשלש עם גבר" (שם, כט). רעיון זה מופיע רק בדברי אליהוא. תיאורו של אופן הנבואה בפסוקים הקודמים אף הוא חדש. הוא אומר: "באחד ידבר אלוה ובשתיים לא יראנה. בחלום חזיון לילה בנפול תרדמה על אנשים בתרדמות על משכב" (שם, יד-טו). אחר כך הוא תומך וממחיש את תורתו בתיאור תופעות טבע רבות, כמו רעם, ברק, גשם ורוחות; עם אלה מתערבבים סיפורים של אירועי חיים שונים, כמו סיפור מגפה בפסוק: "ירגעו ימותו ובחצות לילה יגעשו עוברים" (לד, כ). מלחמות גדולות מתוארות בפסוק: "יפרק כבירים לא יחקר ויעמיד אחרים תחתם" (שם, כד). יש עוד פסוקים רבים מסוג זה.

באופן דומה ההתגלות שהגיעה לאיוב (פרקים לח-מא), והסבירה לו את טעות אמונתו כולה, מתארת תמיד אובייקטים טבעיים ולא דבר אחר; היא מתארת את היסודות, התופעות המטאורולוגיות, ותכונות מיוחדות של מיני בעלי חיים שונים. השמים, השמיים, כסיל וכימה מוזכרים רק בהתייחסות להשפעתם על האטמוספירה שלנו, כך שתשומת לבו של איוב בנבואה זו מופנית רק לדברים מתחת לכדור הירח. אליהוא אף הוא לומד מטבעם של מיני בעלי חיים שונים. כך הוא אומר: "מלמדנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכימנו" (לה, יא). הוא מתעכב ביותר על טבע הלוויתן, שיש בו שילוב של תכונות גופניות הנמצאות בנפרד בבעלי חיים שונים – אלה שהולכים, שוחים ומעופפים. תיאור כל הדברים הללו נועד להטביע במוחנו שאיננו יכולים להבין כיצד היצורים החולפים הללו באים לידי מציאות, או לדמיין כיצד התחילו תכונותיהם הטבעיות להתקיים, ושאלה אינם דומים לדברים שאנו יכולים לייצר. קל וחומר שאיננו יכולים להשוות את האופן שבו ה' שולט ומנהל את ברואיו לאופן שבו אנו שולטים ומנהלים יצורים מסוימים. עלינו להסתפק בכך, ולהאמין שאין דבר נסתר מה', כפי שאומר אליהוא: "כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה. אין אפל ואין צל מות להסתר שם פועלי און" (לד, כא-כב). אך המונח "ניהול", כשמייחסים אותו לה', אין לו אותה משמעות כמו כשמייחסים אותו אלינו; וכשאנו אומרים שהוא שולט בברואיו, אין הכוונה שהוא עושה אותו דבר שאנו עושים כשאנו שולטים ביצורים אחרים. המונח "שלטון" אינו בעל אותה הגדרה בשני המקרים: הוא מציין שתי מושגים שונים, שאין להם דבר משותף מלבד השם. באותו אופן, כמו שיש הבדל בין מעשי הטבע לבין יצירות יד אדם, כך יש הבדל בין שלטונו של ה', השגחתו וכוונתו ביחס לכל הכוחות הטבעיים, לבין שלטוננו, השגחתנו וכוונתנו ביחס לדברים שהם מושאי שלטוננו, השגחתנו וכוונתנו.

לקח זה הוא עיקר מטרת ספר איוב כולו; הוא קובע עיקרון אמונה זה, וממליץ לנו להסיק הוכחה מהטבע, שלא ניפול לטעות לדמות את ידיעתו כדומה לשלנו, או כוונתו, השגחתו ושלטונו כדומים לשלנו. כשנדע זאת, נמצא כל מה שיקרה לנו קל לסבול; אסון לא יעורר ספקות בלבנו בנוגע לה', אם הוא יודע את עניינינו או לא, אם הוא דואג לנו או נוטש אותנו. להיפך, גורלנו יגביר את אהבתנו לה'; כפי שנאמר בסוף הנבואה: "על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר" (מב, ו); וכפי שאומרים חכמינו: "חסידים עושים הכל מאהבה, ושמחים ביסוריהם" (שבת פח ע"ב).

אם תשים לב לדבריי את תשומת הלב שהחיבור הזה דורש, ותבחן את כל הנאמר בספר איוב, הכל יהיה ברור לך, ותמצא שאחזתי ותפסתי את הנושא כולו; לא נשאר דבר שלא נידון, פרט לחלקים שנכנסו רק בגלל ההקשר ותכנית המשל כולה. ביארתי שיטה זו מספר פעמים במהלך החיבור הזה.

ASSUMING the first part of the history of Job as having actually taken place, the five, viz., Job and his friends, agreed that the misfortune of Job was known to God, and that it was God that caused Job’s suffering. They further agree that God does no wrong, and that no injustice can be ascribed to Him. You will find these ideas frequently repeated in the words of Job. When you consider the words of the five who take part in the discussion, you will easily notice that things said by one of them are also uttered by the rest. The arguments are repeated, mixed up, and interrupted by Job’s description of his acute pain and troubles, which had come upon him in spite of his strict righteousness, and by an account of his charity, humane disposition, and good acts. The replies of the friends to Job are likewise interrupted by exhortations to patience, by words of comfort, and other speeches tending to make him forget his grief. He is told by them to be silent; that he ought not to let loose the bridle of his tongue, as if he were in dispute with another man; that he ought silently to submit to the judgments of God. Job replies that the intensity of his pains did not permit him to bear patiently, to collect his thoughts and to say what he ought to say. The friends, on the other hand, contend that those who act well receive reward, and those who act wickedly are punished. When a wicked and rebellious person is seen in prosperity, it may be assumed for certain that a change will take place; he will die, or troubles will afflict him and his house. When we find a worshipper of God in misfortune, we may be certain that God will heal the stroke of his wound. This idea is frequently repeated in the words of the three friends, Eliphaz, Bildad, and Zofar, who agree in this opinion. It is, however, not the object of this chapter to describe in what they agree, but to define the distinguishing characteristic of each of them, and to elucidate the opinion of each as regards the question why the most simple and upright man is afflicted with the greatest and acutest pain. 

Job found in this fact a proof that the righteous and the wicked are equal before God, who holds all mankind in contempt. Job therefore says (ix. 22, 23): “This is one thing, therefore I said it, He destroys the perfect and the wicked. If the scourge slay suddenly, he will laugh at the trial of the innocent.” He thus declares that when a scourge comes suddenly, killing and destroying all it meets, God laughs at the trial of the innocent. He further confirms this view in the following passage: “One dies in his full strength, being wholly at case and quiet. His vessels are full of milk, etc. And another dies in the bitterness of his soul, and never eats with pleasure. They shall lie down alike in the dust, and the worms shall cover them” (ibid. 21:23-26). In a similar manner he shows the good condition and prosperity of wicked people; and is even very explicit on this point. He speaks thus: “Even when I remember I am afraid, and trembling takes hold on my flesh. Wherefore do the wicked live, become old, are mighty in power? Their seed is established in their sight with them,” etc. (ibid. 6-8). Having thus described their prosperity he addresses his opponents, and says to them: “Granted that as you think, the children of this prosperous atheist will perish after his death, and their memory will be blotted out, what harm will the fate of his family cause him after his death? For what pleasure has he in his house after him, when the number of his months is cut off in the midst?” (ibid. 21). Job then explains that there is no hope after death, so that the cause [of the misfortune of the righteous man] is nothing else but entire neglect on the part of God. He is therefore surprised that God has not abandoned the creation of man altogether; and that after having created him, He does not take any notice of him. He says in his surprise: “Hast thou not poured me out as milk, and curdled me like cheese?” etc. (ibid. 10:10, seq.). This is one of the different views held by some thinkers on Providence. Our Sages (B. T. Baba B. 16a) condemned this view of Job as mischievous, and expressed their feeling in words like the following: “dust should have filled the mouth of Job”; “Job wished to upset the dish”; “Job denied the resurrection of the dead”; “He commenced to blaspheme.” When, however, God said to Eliphaz and his colleagues, “You have not spoken of me the thing that is right, as my servant Job hath” (xlii. 7), our Sages assume as the cause of this rebuke, the maxim “Man is not punished for that which he utters in his pain”; and that God ignored the sin of Job [in his utterances], because of the acuteness of his suffering. But this explanation does not agree with the object of the whole allegory. The words of God are justified, as I will show, by the fact that Job abandoned his first very erroneous opinion, and himself proved that it was an error. It is the opinion which suggests itself as plausible at first thought, especially in the minds of those who meet with mishaps, well knowing that they have not merited them through sins. This is admitted by all, and therefore this opinion was assigned to Job. But he is represented to hold this view only so long as he was without wisdom, and knew God only by tradition, in the same manner as religious people generally know Him. As soon as he had acquired a true knowledge of God, he confessed that there is undoubtedly true felicity in the knowledge of God; it is attained by all who acquire that knowledge, and no earthly trouble can disturb it. So long as Job’s knowledge of God was based on tradition and communication, and not on research, he believed that such imaginary good as is possessed in health, riches, and children, was the utmost that men can attain: this was the reason why he was in perplexity, and why he uttered the above-mentioned opinions, and this is also the meaning of his words: “I have heard of thee by the hearing of the ear; but now mine eye seeth thee. Wherefore I abhor myself, and repent because of dust and ashes” (xlii. 5, 6); that is to say he abhorred all that he had desired before, and that he was sorry that he had been in dust and ashes; comp. “and he sat down among the ashes” (ii. 8). On account of this last utterance, which implies true perception, it is said afterwards in reference to him, “for you have not spoken of me the thing that is right, as my servant Job hath.” 

The opinion set forth by Eliphaz in reference to Job’s suffering is likewise one of the current views on Providence. He holds that the fate of Job was in accordance with strict justice. Job was guilty of sins for which he deserved his fate. Eliphaz therefore says to Job: “Is not thy wickedness great, and thine iniquities infinite?” (xxii. 5). He then points out to him that his upright actions and his good ways, on which he relies, need not be so perfect in the eyes of God that no punishment should be inflicted on him. “Behold, he putteth no trust in his servants: and his angels he chargeth with folly: how much less in them that dwell in houses of clay,” etc. (iv. 17-18). Eliphaz never abandoned his belief that the fate of man is the result of justice, that we do not know all our shortcomings for which we are punished, nor the way how we incur the punishment through them. 

Bildad the Shuhite defends in this question the theory of reward and compensation. He therefore tells Job that if he is innocent and without sin, his terrible misfortunes will be the source of great reward, will be followed by the best compensation, and will prove a boon to him as the cause of great bliss in the future world. This idea is expressed in the words: “If thou be pure and upright, surely now he will awake for thee, and make the habitation of thy righteousness prosperous. Though thy beginning was small, yet thy latter end will greatly increase” (viii. 6-8). This opinion concerning, Providence is widespread, and we have already explained it. 

Zofar the Naamathite holds that the Divine Will is the source of everything that happens: no further cause can be sought for His actions, and it cannot be asked why He has done this and why He has not done that. That which God does can therefore not be explained by the way of justice or the result of wisdom. His true Essence demands that He does what He wills; we are unable to fathom the depth of His wisdom, and it is the law and rule of this wisdom that whatever He does is done because it is His will and for no other cause. Zofar therefore says to Job: “But oh that God would speak, and open his lips against thee; and that he would show thee the secrets of wisdom, for wisdom hath two portions I Know, therefore, that God exacteth of thee less than thine iniquity deserveth. Canst thou by searching find out God? canst thou find out the Almighty unto perfection?” (xi. 6-7). 

In this manner consider well how the Book of Job discusses the problem, which has perplexed many people and led them to adopt in reference to Divine Providence some one of the theories which I have explained above: all possible different theories are mentioned therein. The problem is described either by way of fiction or in accordance with real fact, as having manifested itself in a man famous for his excellency and wisdom. The view ascribed to Job is the theory of Aristotle. Eliphaz holds the opinion taught in Scripture, Bildad’s opinion is identical with that of the Mu’tazilah, whilst Zofar defends the theory of the Asha’riyah. These were the ancient views on Providence; 

Later on a new theory was set forth, namely, that ascribed to Elihu. For this reason he is placed above the others, and described as younger in years but greater in wisdom. He censures Job for his foolishly exalting himself, expressing surprise at such great troubles befalling a good man, and dwelling on the praises of his own deeds. He also tells the three friends that their minds have been weakened by great age. A profound and wonderful discourse then follows. Reflecting on his words we may at first thought be surprised to find that he does not add anything to the words of Eliphaz, Bildad, and Zofar; and that he only repeats their ideas in other terms and more explicitly. For he likewise censures and rebukes Job, attributes justice to God, relates His wonders in nature, and holds that God is not affected by the service of the worshipper, nor by the disobedience of the rebellious. All this has already been said by His colleagues. But after due consideration we see clearly the new idea introduced by Elihu, which is the principal object of his speech, an idea which has not been uttered by those who spoke before him. In addition to this he mentions also other things set forth by the previous speakers, in the same manner as each of the rest, viz., Job and his three friends, repeat what the others have said. The purpose of this repetition is to conceal the opinion peculiar to each speaker, and to make all appear in the eyes of the ordinary reader to utter one and the same view, although in reality this is not the case. The new idea, which is peculiar to Elihu and has not been mentioned by the others, is contained in his metaphor of the angel’s intercession. It is a frequent occurrence, he says, that a man becomes ill, approaches the gates of death, and is already given up by his neighbors. If then an angel, of any kind whatever, intercedes on his behalf and prays for him, the intercession and prayers are accepted; the patient rises from his illness, is saved, and returns to good health. This result is not always obtained: intercession and deliverance do not always follow each other: it happens only twice, or three times. Elihu therefore says: “If there be an angel with him, an interpreter, one among a thousand, to show unto man his uprightness,” etc. (xxxiii. 29). He then describes man’s condition when convalescent and the rejoicing at his recovery, and continues thus: “Lo, all these things worketh God twice, three times with man” (ibid. 29). This idea occurs only in the words of Elihu. His description of the method of prophecy in preceding verses is likewise new. He says: “Surely God speaketh in one way, yea in two ways, yet man perceiveth it not. In a dream, in a vision of the night, when deep sleep falleth upon man, in slumberings upon the bed” (ibid. 14, 15). He afterwards supports and illustrates his theory by a description of many natural phenomena, such as thunder, lightning, rain, and winds; with these are mixed up accounts of various incidents of life, e.g., an account of pestilence contained in the following passage: “In a moment they die, and at midnight; the people become tumultuous and pass away” (xxxiv. 20). Great wars are described in the following verse: “He breaketh in pieces mighty men without number, and setteth others in their stead” (ibid. 24). There are many more passages of this kind. 

In a similar manner the Revelation that reached Job (chap. xxxviii., chap. xli.), and explained to him the error of his whole belief, constantly describes natural objects, and nothing else; it describes the elements, meteorological phenomena, and peculiarities of various kinds of living beings. The sky, the heavens, Orion and Pleiades are only mentioned in reference to their influence upon our atmosphere, so that Job’s attention is in this prophecy only called to things below the lunar sphere. Elihu likewise derives instruction from the nature of various kinds of animals. Thus he says: “He teacheth us through the beasts of the earth, and maketh us wise through the fowls of heaven” (xxxv. 11). He dwells longest on the nature of the Leviathan, which possesses a combination of bodily peculiarities found separate in different animals, in those that walk, those that swim, and those that fly. The description of all these things serves to impress on our minds that we are unable to comprehend how these transient creatures come into existence, or to imagine how their natural properties commenced to exist, and that these are not like the things which we are able to produce. Much less can we compare the manner in which God rules and manages His creatures with the manner in which we rule and manage certain beings. We must content ourselves with this, and believe that nothing is hidden from God, as Elihu says: “For his eyes are upon the ways of man, and he seeth all his goings. There is no darkness nor shadow of death, where the workers of iniquity may hide themselves” (xxxiv. 21, 22). But the term management, when applied to God, has not the same meaning which it has when applied to us; and when we say that He rules His creatures we do not mean that He does the same as we do when we rule over other beings. The term “rule” has not the same definition in both cases: it signifies two different notions, which have nothing in common but the name. In the same manner, as there is a difference between works of nature and productions of human handicraft, so there is a difference between God’s rule, providence, and intention in reference to all natural forces, and our rule, providence, and intention in reference to things which are the objects of our rule, providence, and intention. 

This lesson is the principal object of the whole Book of Job; it lays down this principle of faith, and recommends us to derive a proof from nature, that we should not fall into the error of imagining His knowledge to be similar to ours, or His intention, providence, and rule similar to ours. When we know this we shall find everything that may befall us easy to bear; mishap will create no doubts in our hearts concerning God, whether He knows our affairs or not, whether He provides for us or abandons us. On the contrary, our fate will increase our love of God; as is said in the end of this prophecy: “Therefore I abhor myself and repent concerning the dust and ashes” (xlii. 6); and as our Sages say: “The pious do everything out of love, and rejoice in their own afflictions.” (B. T. Shabb. 88b.) 

If you pay to my words the attention which this treatise demands, and examine all that is said in the Book of Job, all will be clear to you, and you will find that I have grasped and taken hold of the whole subject; nothing has been left unnoticed, except such portions as are only introduced because of the context and the whole plan of the allegory. I have explained this method several times in the course of this treatise. 

The Satan And Iyov

הספר המוזר והנפלא של איוב עוסק באותו עניין שאנו דנים בו; יסודו הוא משל, שנוצר כדי להסביר את הדעות השונות שיש לאנשים על ההשגחה האלוהית. ידוע לך שחלק מחכמינו אמרו במפורש שאיוב לא היה ולא נברא, אלא משל הוא. ואלה שסוברים שהוא היה ונברא, ושהספר הוא סיפור היסטורי – אינם יודעים לא מתי חי ולא היכן. יש מחכמינו שאומרים שהוא חי בימי האבות; אחרים אומרים שהיה בן דורו של משה; אחרים ממקמים אותו בימי דוד, ואחרים סוברים שהיה מאלה ששבו מגלות בבל. מחלוקת דעות זו תומכת בהנחה שלא היה במציאות. אך בין אם היה ובין אם לא היה, מה שמסופר עליו הוא דבר שקורה לעיתים קרובות, מקור מבוכה לכל ההוגים, והוא שהוליד את הדעות הנזכרות על ידיעת ה' וההשגחה. מבוכה זו נובעת מן הסיפור על אדם תם ושלם, ישר במעשיו, חרד מאוד להימנע מחטא, והנה פוקדות אותו רעות זו אחר זו: אובדן רכוש, מות בניו, ומחלת גוף – והוא לא חטא כלל. לפי שתי הדעות – הן זו שאיוב היה והן זו שלא היה – ההקדמה לספר היא בוודאי משל; כלומר, החלק המספר על דברי השטן, דברי ה' אליו, ומסירת איוב לידו. משל זה, אמנם, שונה משאר משלים בכך שהוא כולל רעיונות עמוקים וסודות גדולים, מסיר ספקות גדולים, ומגלה אמיתות חשובות ביותר. אדון בו ככל יכולתי, ואספר גם את דברי חכמינו שהציעו לי את פירוש השיר הגדול הזה.

ראשית, שים לב למילים: "איש היה בארץ עוץ". המילה "עוץ" יש לה משמעויות שונות; היא משמשת כשם פרטי. השווה "עוץ בכורו" (בראשית כב, כא); והיא גם ציווי מן הפועל "עוץ", "התייעץ". השווה "עוּצוּ" – "התייעצו" (ישעיהו ח, י). לכן שם "עוץ" מבטא את ההוראה להתבונן היטב בשיעור זה, ללמוד אותו, לתפוס את רעיונותיו ולהבינם, כדי לראות איזו דעה היא הנכונה. "ויבואו בני האלוהים להתייצב על ה', ובא השטן בתוכם" (איוב א, ו; ב, א). לא נאמר: "ויבואו בני האלוהים והשטן להתייצב על ה'"; משפט כזה היה מרמז שקיומם של כל הבאים היה מאותו סוג ומדרגה. אלא נאמר: "ויבואו בני האלוהים להתייצב על ה', ובא השטן בתוכם". ביטוי כזה משמש רק כלפי מי שבא בלי ציפייה או הזמנה; הוא בא רק בתוך אחרים שבואם נדרש. השטן מתואר כמשוטט בארץ והולך בה הלוך ושוב. אין לו קשר עם הישים שלמעלה, ואין לו מקום ביניהם. לכן נאמר "משוט בארץ ומהתהלך בה", כי "שוטו" ו"התהלכו" יכולים להתרחש רק בארץ. [איוב], האיש התם והצדיק, נמסר ונמסר לשטן; כל הרעות והפגעים שפקדו את איוב בנוגע לרכושו, לבניו ולבריאותו – כולם נגרמו על ידי השטן הזה.

כאשר רעיון זה מודגש די הצורך, מתחיל המחבר להתבונן בו: דעה אחת מיוחסת לאיוב, ואילו דעות אחרות מוגנות על ידי רעיו. בהמשך אפרש את הדעות הללו, שהיו תוכן הדיון על רעות איוב, שנגרמו על ידי השטן לבדו. איוב ורעיו סברו כאחד שה' עצמו הוא הסיבה הישירה למה שקרה, והשטן אינו סיבה אמצעית. ראוי לציון שבתיאור זה אין חכמה מיוחסת לאיוב. הכתוב אינו אומר שהיה איש משכיל, חכם או נבון; אלא מידות טובות ויושר, במיוחד במעשים, מיוחסים לו. אילו היה חכם, לא היה לו ספק כלל בסיבת ייסוריו, כפי שיוכח בהמשך.

זאת ועוד, רעותיו מונות באותו סדר שבו הן מדורגות בעיני האדם. יש כאלה שאינם נבהלים או מתייאשים מאובדן רכוש, ומעטים הם בעיניהם; אך נחרדים כאשר מאיימים עליהם במות בניהם, ומתים מדאגתם. יש אחרים שנושאים אף אובדן בניהם בלי הלם או התעלפות, אך אין איש בעל תחושה שיכול לשאת כאב גופני. בדרך כלל אנו מהללים את ה' בדיבור ומשבחים אותו כצדיק וטוב כאשר אנו מצליחים ושמחים, או כאשר הצער שאנו נושאים מתון. אך כאשר באות עלינו צרות כפי שמתואר באיוב – יש מאיתנו שמכחישים את ה', ומאמינים שאין שלטון בעולם, אפילו אם רק רכושם אבד. אחרים שומרים על אמונתם בקיום צדק וסדר, אפילו בסבל מאובדן רכוש, אך אובדן בנים הוא צער רב מדי עבורם. אחרים נשארים איתנים באמונתם אפילו באובדן בנים; אך אין איש שיכול לשאת בסבלנות כאב שפוגע בגופו עצמו: אז הוא מתלונן ומתרעם על עוול, בלבו או בלשונו.

עכשיו שים לב שהביטוי "להתייצב על ה'" משמש לגבי בני האלוהים, גם בפעם הראשונה וגם בשנייה, אך לגבי השטן, שבא בשתי הפעמים בתוכם ובמספרם, הביטוי הזה אינו משמש בפעם הראשונה, ואילו בהופעתו השנייה "ויבא גם השטן בתוכם להתייצב על ה'". התבונן בכך וראה כמה יוצא דופן הדבר! – רעיונות אלה עלו בי כהשראה. – הביטוי "להתייצב על ה'" מרמז שהם ישים הנאלצים על פי מצוות ה' לעשות את רצונו. ניתן להסיק זאת מדברי הנביא זכריה על ארבע המרכבות שיצאו. הוא אומר: "ויען המלאך ויאמר אלי אלה ארבע רוחות השמים יוצאות להתיצב על אדון כל הארץ" (זכריה ו, ה). ברור שהיחס של בני האלוהים לעולם אינו כיחס השטן. יחס בני האלוהים קבוע וקיים יותר. גם לשטן יש יחס מסוים לעולם, אך הוא נחות מיחס בני האלוהים.

ראוי גם לציון שבתיאור שוטטות השטן בארץ וביצוע פעולות מסוימות, נאמר במפורש שאין לו שליטה על הנפש: אמנם ניתנה לו רשות על כל ענייני הארץ, אך יש מחיצה בינו לבין הנפש; לא ניתנה לו רשות על הנפש. הדבר בא לידי ביטוי במילים "אך את נפשו שמור" (איוב ב, ו). כבר הראיתי לך את השימוש הרב-משמעי של המילה "נפש" בעברית (חלק א, פרק מ"א). היא מציינת את היסוד באדם ששורד אחריו; זו החלק שאין לשטן שליטה עליו.

אחרי דבריי אלה, שמע את ההוראה המועילה הבאה שנתנו חכמינו, שבראש ובראשונה ראויים לשם "חכמים"; היא מבהירה את מה שנראה מסופק, מגלה את מה שהוסתר, וחושפת את רוב סודות התורה. אמרו בתלמוד כך: ר' שמעון בן לקיש אומר: "השטן, יצר הרע, ומלאך המוות – אחד הם". כאן מצאנו את כל מה שהזכרנו באופן ברור כל כך, עד שאיש משכיל לא יסופק בו. הוכח לך אפוא שדבר אחד מיועד בשלושה שמות שונים אלה, והפעולות המיוחסות לשלושתם הן למעשה פעולות של סוכן אחד. עוד אמרו חכמי התלמוד הקדמונים: "השטן משוטט ומתעה, עולה ומקטרג, נוטל רשות, ונוטל את הנפש". כבר אמרתי לך שכאשר הראו לדוד בעת המגפה את המלאך "וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלים" (שמואל ב כד, יז), נעשה הדבר כדי להעביר אליו רעיון מסוים. אותו רעיון בא גם בחזון על חטאי בני יהושע הכהן הגדול, במילים "והשטן עומד על ימינו לשטנו" (זכריה ג, א). החזון מגלה אז שה[שטן] רחוק מן ה', וממשיך: "יגער ה' בך השטן, ויגער ה' בך הבוחר בירושלים" (שם, פסוק ב). בלעם ראה בחזון נבואי אותו חזון בדרכו, כשאמר לו "הנה יצאתי לשטן לך" (במדבר כב, לב).

המילה העברית "שטן" נגזרת מאותו שורש כמו "סֵטֵה" – "סור" (משלי ד, טו); היא מרמזת על סטייה והתרחקות מדבר; הוא בוודאי מסיט אותנו מדרך האמת, ומתעה אותנו בדרך הטעות. אותו רעיון כלול בפסוק "ויצר לב האדם רע מנעוריו" (בראשית ח, כא). תורת היצר הטוב והיצר הרע מוזכרת לעיתים קרובות בדתנו. חכמינו אומרים גם "עבוד את ה' ביצרך הטוב וביצרך הרע" (ברכות נז, א). הם אומרים גם שהיצר הרע אנו מקבלים בלידתנו: כי "לפתח חטאת רובץ" (בראשית ד, ז), כפי שנאמר במפורש בתורה "ויצר לב האדם רע מנעוריו" (שם ח, כא). אך היצר הטוב בא כאשר השכל מתפתח. בפירוש המשל המתאר את גוף האדם ואת כוחותיו השונים, אמרו חכמינו (נדרים לב, ב): "יצר הרע נקרא מלך גדול, ויצר הטוב – ילד עני וחכם" (קהלת ט, יד). כל האמרות הללו של חכמינו מצויות בכתביהם וידועות היטב. לפי חכמינו, יצר הרע, השטן ומלאך [המוות] זהים ללא ספק; והשטן נקרא "מלאך" מפני שהוא בין בני האלוהים, והיצר הטוב הוא באמת מלאך, ולכן הם מתכוונים בדבריהם הידועים "כל אדם מלווה בשני מלאכים, אחד מימינו ואחד משמאלו". בגמרא בבלית (שבת קיט, ב) הם אומרים במפורש על שני המלאכים שאחד טוב ואחד רע. ראה אילו רעיונות יוצאי דופן מגלה קטע זה, וכמה דעות שגויות הוא מסיר.

אני מאמין שהסברתי במלואה את הרעיון הכלול בסיפור איוב; אך עכשיו אראה את אופי הדעה המיוחסת לאיוב, ואת הדעות המיוחסות לרעיו, ואתמוך בדבריי בהוכחות מן המילים של כל אחד מהם. אין צורך להתעכב על שאר הקטעים, המשמשים רק להקשר, כפי שהוסבר לך בתחילת החיבור הזה.

THE strange and wonderful Book of Job treats of the same subject as we are discussing; its basis is a fiction, conceived for the purpose of explaining the different opinions which people hold on Divine Providence. You know that some of our Sages clearly stated Job has never existed, and has never been created, and that he is a poetic fiction. Those who assume that he has existed, and that the book is historical, are unable to determine when and where Job lived. Some of our Sages say that he lived in the days of the Patriarchs; others hold that he was a contemporary of Moses; others place him in the days of David, and again others believe that he was one of those who returned from the Babylonian exile. This difference of opinion supports the assumption that he has never existed in reality. But whether he has existed or not, that which is related of him is an experience of frequent occurrence, is a source of perplexity to all thinkers, and has suggested the above-mentioned opinions on God’s Omniscience and Providence. This perplexity is caused by the account that a simple and perfect person, who is upright in his actions, and very anxious to abstain from sin, is afflicted by successive misfortunes, namely, by loss of property, by the death of his children, and by bodily disease, though he has not committed any sin. According to both theories, viz., the theory that Job did exist, and the theory that he did not exist, the introduction to the book is certainly a fiction; I mean the portion which relates to the words of the adversary, the words of God to the former, and the handing over of Job to him. This fiction, however, is in so far different from other fictions that it includes profound ideas and great mysteries, removes great doubts, and reveals the most important truths. I will discuss it as fully as possible; and I will also tell you the words of our Sages that suggested to me the explanation of this great poem. 

First, consider the words: “There was a man in the land Uz.” The term Uz. has different meanings; it is used as a proper noun. Comp. “Uz, his first-born” (Gen. 22:21); it is also imperative of the verb Uẓ, “to take advice.” Comp. uẓu, “take counsel” (Isa. 8:10). The name Uz therefore expresses the exhortation to consider well this lesson, study it, grasp its ideas, and comprehend them, in order to see which is the right view. “The sons of God then came to present themselves before the Lord, and the adversary came also among them and in their number” (chap. 1:6, 2:1). It is not said: “And the sons of God and the adversary came to present themselves before the Lord”; this sentence would have implied that the existence of all that came was of the same kind and rank. The words used are these: “And the sons of God came to present themselves before the Lord, and the adversary came also among them.” Such a phrase is only used in reference to one that comes without being expected or invited; he only comes among others whose coming has been sought. The adversary is then described as going to and fro on the earth, and walking up and down thereon. He is in no relation to the beings above, and has no place among them. For this reason it is said, “from going to and fro on the earth, and walking up and down on it,” for his “going” and “walking” can only take place on the earth. [Job], the simple and righteous man, is given and handed over to the adversary; whatever evils and misfortunes befell Job as regards his property, children, and health, were all caused by this adversary. 

When this idea is sufficiently indicated, the author begins to reflect on it: one opinion Job is represented to hold, whilst other opinions are defended by his friends. I will further on expound these opinions which formed the substance of the discussion on the misfortunes of Job, caused by the adversary alone. Job, as well as his friends, were of opinion that God Himself was the direct agent of what happened, and that the adversary was not the intermediate cause. It is remarkable in this account that wisdom is not ascribed to Job. The text does not say he was an intelligent, wise, or clever man; but virtues and uprightness, especially in actions, are ascribed to him. If he were wise he would not have any doubt about the cause of his suffering, as will be shown later on. 

Besides, his misfortunes are enumerated in the same order as they rank in man’s estimation. There are some who are not perplexed or discouraged by loss of property, thinking little of it: but are terrified when they are threatened with the death of their children and are killed by their anxiety. There are others who bear without shock or fainting even the loss of their children, but no one endowed with sensation is able to bear bodily pain. We generally extol God in words, and praise Him as righteous and benevolent, when we prosper and are happy, or when the grief we have to bear is moderate. But [it is otherwise] when such troubles as are described in Job come over us. Some of us deny God, and believe that there is no rule in the Universe, even if only their property is lost. Others retain their faith in the existence of justice and order, even when suffering from loss of property, whereas loss of children is too much affliction for them. Others remain firm in their faith, even with the loss of their children; but there is no one who can patiently bear the pain that reaches his own person: he then murmurs and complains of injustice either in his heart or with his tongue. 

Now consider that the phrase, “to present themselves before the Lord,” is used in reference to the sons of God, both the first and the second times, but in reference to the adversary, who appeared on either occasion among them and in their number, this phrase is not used the first time, whilst in his second appearance “the adversary also came among them to present himself before the Lord.” Consider this, and see how very extraordinary it is!—These ideas presented themselves like an inspiration to me.—The phrase, “to present themselves before the Lord,” implies that they are beings who are forced by God’s command to do what He desires. This may be inferred from the words of the prophet Zechariah concerning the four chariots that came forth. He says: “And the angel answered and said to me, These four winds of the heavens come forth from presenting themselves before the Lord of the whole earth” (Zech. 6:5). It is clear that the relation of the sons of God to the Universe is not the same as that of the adversary. The relation of the sons of God is more constant and more permanent. The adversary has also some relation to the Universe, but it is inferior to that of the sons of God. 

It is also remarkable in this account that in the description of the adversary’s wandering about on the earth, and his performing certain actions, it is distinctly stated that he has no power over the soul: whilst power has been given to him over all earthly affairs, there is a partition between him and the soul; he has not received power over the soul. This is expressed in the words, “But keep away from his soul” (Job. 2:6). I have already shown you the homonymous use of the term “soul” (nefesh) in Hebrew (Part I., chap. xli.). It designates that element in man that survives him; it is this Portion over which the adversary has no power. 

After these remarks of mine listen to the following useful instruction given by our Sages, who in truth deserve the title of “wise men”; it makes clear that which appears doubtful, and reveals that which has been hidden, and discloses most of the mysteries of the Law. They said in the Talmud as follows: R. Simeon, son of Lakish, says: “The adversary (satan), evil inclination (yeẓer ha-ra’), and the angel of death, are one and the same being.” Here we find all that has been mentioned by us in such a clear manner that no intelligent person will be in doubt about it. It has thus been shown to you that one and the same thing is designated by these three different terms, and that actions ascribed to these three are in reality the actions of one and the same agent. Again, the ancient doctors of the Talmud said: “The adversary goes about and misleads, then he goes up and accuses, obtains permission, and takes the soul.” You have already been told that when David at the time of the plague was shown the angel “with the sword drawn in his hand stretched out over Jerusalem” (2 Sam. 24:17), it was done for the purpose of conveying a certain idea to him. The same idea was also expressed in the vision concerning the sins of the sons of Joshua, the high priest, by the words, “And the adversary stood on his right hand to accuse him” (Zech. 3:1). The vision then reveals that [the adversary] is far from God, and continues thus: “The Lord will rebuke thee, O adversary, the Lord who hath chosen Jerusalem will rebuke thee” (ibid. ver. 2). Balaam saw prophetically the same vision in his journey, addressing him with the words, “Behold I have come forth to be a hindrance to thee” (Num. 22:32). 

The Hebrew, satan, is derived from the same root as séteh, “turn away” (Prov. 4:15); it implies the notion of turning and moving away from a thing; he undoubtedly turns us away from the way of truth, and leads us astray in the way of error. The same idea is contained in the passage, “And the imagination of the heart of man is evil from his youth” (Gen. 8:21). The theory of the good and the evil inclinations (yeẓer ha-tob, ve-yeẓer ha-ra’) is frequently referred to in our religion. Our Sages also say, “Serve God with your good and your evil inclinations.” (B. T. Ber. 57a.) They also say that the evil inclination we receive at our birth: for “at the door sin croucheth” (Gen. 4:7), as is distinctly said in the Law, “And the imagination of the heart of man is evil from his youth” (ibid. 8:21). The good inclination, however, comes when the mind is developed. In explaining the allegory representing the body of man and his different faculties, our Sages (B. T. Ned. 32b) said: “The evil inclination is called a great king, whilst the good inclination is a child, poor, though wise” (Eccles. 9:14). All these sayings of our Sages are contained in their writings, and are well known. According to our Sages the evil inclination, the adversary (satan), and the angel [of death], are undoubtedly identical; and the adversary being called “angel, “because he is among the sons of God, and the good inclination being in reality an angel, it is to the good and the evil inclinations that they refer in their well-known words, “Every person is accompanied by two angels, one being on his right side, one on his left.” In the Babylonian Gemara (Shabbath 119b), they say distinctly of the two angels that one is good and one bad. See what extraordinary ideas this passage discloses, and how many false ideas it removes. 

I believe that I have fully explained the idea contained in the account of Job; but I will now show the character of the opinion attributed to Job, and of the opinions attributed to his friends, and support my statement by proofs gathered from the words of each of them. We need not take notice of the remaining passages which are only required for the context, as has been explained to you in the beginning of this treatise. 

Iyov #2

 איוב ב'

(א)  וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְ־הֹוָה וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתֹכָם לְהִתְיַצֵּב עַל יְ־הֹוָה. (ב) וַיֹּאמֶר יְ־הֹוָה אֶל הַשָּׂטָן אֵי מִזֶּה תָּבֹא וַיַּעַן הַשָּׂטָן אֶת יְ־הֹוָה וַיֹּאמַר מִשֻּׁט בָּאָרֶץ וּמֵהִתְהַלֵּךְ בָּהּ. (ג) וַיֹּאמֶר יְ־הֹוָה אֶל הַשָּׂטָן הֲשַׂמְתָּ לִבְּךָ אֶל עַבְדִּי אִיּוֹב כִּי אֵין כָּמֹהוּ בָּאָרֶץ אִישׁ תָּם וְיָשָׁר יְרֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע וְעֹדֶנּוּ מַחֲזִיק בְּתֻמָּתוֹ וַתְּסִיתֵנִי בוֹ לְבַלְּעוֹ חִנָּם. (ד) וַיַּעַן הַשָּׂטָן אֶת יְ־הֹוָה וַיֹּאמַר עוֹר בְּעַד עוֹר וְכֹל אֲשֶׁר לָאִישׁ יִתֵּן בְּעַד נַפְשׁוֹ. (ה) אוּלָם שְׁלַח נָא יָדְךָ וְגַע אֶל עַצְמוֹ וְאֶל בְּשָׂרוֹ אִם לֹא אֶל פָּנֶיךָ יְבָרְכֶךָּ. (ו) וַיֹּאמֶר יְ־הֹוָה אֶל הַשָּׂטָן הִנּוֹ בְיָדֶךָ אַךְ אֶת נַפְשׁוֹ שְׁמֹר. (ז) וַיֵּצֵא הַשָּׂטָן מֵאֵת פְּנֵי יְ־הֹוָה וַיַּךְ אֶת אִיּוֹב בִּשְׁחִין רָע מִכַּף רַגְלוֹ [וְעַד] (עד) קׇדְקֳדוֹ. (ח) וַיִּקַּח לוֹ חֶרֶשׂ לְהִתְגָּרֵד בּוֹ וְהוּא יֹשֵׁב בְּתוֹךְ הָאֵפֶר. (ט) וַתֹּאמֶר לוֹ אִשְׁתּוֹ עֹדְךָ מַחֲזִיק בְּתֻמָּתֶךָ בָּרֵךְ אֱלֹהִים וָמֻת. (י) וַיֹּאמֶר אֵלֶיהָ כְּדַבֵּר אַחַת הַנְּבָלוֹת תְּדַבֵּרִי גַּם אֶת הַטּוֹב נְקַבֵּל מֵאֵת הָאֱלֹהִים וְאֶת הָרָע לֹא נְקַבֵּל בְּכׇל זֹאת לֹא חָטָא אִיּוֹב בִּשְׂפָתָיו. (יא)  וַיִּשְׁמְעוּ שְׁלֹשֶׁת רֵעֵי אִיּוֹב אֵת כׇּל הָרָעָה הַזֹּאת הַבָּאָה עָלָיו וַיָּבֹאוּ אִישׁ מִמְּקֹמוֹ אֱלִיפַז הַתֵּימָנִי וּבִלְדַּד הַשּׁוּחִי וְצוֹפַר הַנַּעֲמָתִי וַיִּוָּעֲדוּ יַחְדָּו לָבוֹא לָנוּד לוֹ וּלְנַחֲמוֹ. (יב) וַיִּשְׂאוּ אֶת עֵינֵיהֶם מֵרָחוֹק וְלֹא הִכִּירֻהוּ וַיִּשְׂאוּ קוֹלָם וַיִּבְכּוּ וַיִּקְרְעוּ אִישׁ מְעִלוֹ וַיִּזְרְקוּ עָפָר עַל רָאשֵׁיהֶם הַשָּׁמָיְמָה. (יג) וַיֵּשְׁבוּ אִתּוֹ לָאָרֶץ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת לֵילוֹת וְאֵין דֹּבֵר אֵלָיו דָּבָר כִּי רָאוּ כִּי גָדַל הַכְּאֵב מְאֹד.

One day the divine beings presented themselves before GOD. The Adversary came along with them to present himself before GOD.  

GOD said to the Adversary, “Where have you been?” The Adversary answered GOD, “I have been roaming all over the earth.”  

GOD said to the Adversary, “Have you noticed My servant Job? There is no one like him on earth, a blameless and upright man who fears God and shuns evil. He still keeps his integrity; so you have incited Me against him to destroy him for no good reason.”  

The Adversary answered GOD, “Skin for skin—all that the man has he will give up for his life.  

But lay a hand on his bones and his flesh, and he will surely blaspheme You to Your face.”  

So GOD said to the Adversary, “See, he is in your power; only spare his life.”  

The Adversary departed from GOD’s presence and inflicted a severe inflammation on Job from the sole of his foot to the crown of his head.  

He took a potsherd to scratch himself as he sat in ashes.  

His wife said to him, “You still keep your integrity! Bless God and die!”  

But he said to her, “You talk as any shameless woman might talk! Should we accept only good from God and not accept evil?” For all that, Job said nothing sinful. 

When Job’s three friends heard about all these calamities that had befallen him, each came from his home—Eliphaz the Temanite, Bildad the Shuhite, and Zophar the Naamathite. They met together to go and console and comfort him.  

When they saw him from a distance, they could not recognize him, and they broke into loud weeping; each one tore his robe and threw dust into the air onto his head.  

They sat with him on the ground seven days and seven nights. None spoke a word to him for they saw how very great was his suffering. 

-----

ויהי היום – ספר במשל שאחר שעמד איוב בנסיון הראשון ולא הרגיש באבדן הקנינים והבנים, נסהו בנסיון האחרון שהם יסורי הגוף ומכאוביו, ואמר פה ויבא גם השטן בתוכם להתיצב על ה׳ ובפעם הראשון אמר סתם ויבא גם השטן בתוכם, כי יש הבדל בין מיני הרעות שהשיגוהו בפעם הראשון שהיו ע״י טבע ההפסד הכולל הנמצא ביסודות ע״י אש ורוח וע״י רעות בני אדם קצתם לקצתם, לבין הרע שהגיעוהו בפעם הזאת ע״י שחין וחולי שסבתו הטבעיית הוא ע״י מותרות המזון (כנ״ל א׳ י״ד) כי שישמר הצדיק מרעות היסודות ומרעות בני אדם אינו נמשך מצדקתו בטבע, כי אין צדקת הצדיק סבה טבעיית שע״י ישמר מפגעי היסודות ומרעת בני אדם, רק סבה השגחיית שע״י צדקתו ה׳ משגיח עליו ושומר אותו מכל רע, כמ״ש לא תירא מפחד לילה מחץ יעוף יומם וכו׳, אבל שישמר הצדיק משחין רע וחולאי הגוף הבאים ע״י מותרות המזון זה נמשך מצדקתו בדרך הטבע, שמדרכי צדקתו שישמר א״ע מן המותרות והזוללות ויתרון משגל, כמ״ש צדיק אוכל לשובע נפשו, וטבעו מחייב שלא ילקה בשחין וחולי רע, לפ״ז השטן וההעדר שבא להשחית את קניניו ובניו בפעם הראשון ע״י אש ורוח וחרב אויב לא היה צריך לזה פעולת ה׳, רק שה׳ יסיר פניו ויסלק השגחתו ממנו, כי מה שנשמר עד עתה מפגעים אלה היה רק ע״י ההשגחה, ועתה שסלק ה׳ את השגחתו ממנו ועזבו ביד השטן ממילא חלו בו ידי אויבים ורעות היסודות, וזה לא היה ע״י ה׳ רק ע״י שה׳ לא שמר אותו להצילו מרעות אלה בהשגחתו, משא״כ השחין שבא עליו עתה לא היה איוב מוכן אליו מצד טבעו, שהוא בצדקתו היה נשמר ממותרות מזון ומשגל שהם סבת השחין והחולי, ולא היה די עתה מה שסלק ה׳ את השגחתו ועזבו ביד השטן שהוא ההעדר וההפסד הטבעיי, כי גם הטבע היתה מגנת עליו מחולי ומדוה, וא״כ המכה הזאת לא באה ע״י סילוק ההשגחה לבד רק היתה מכה השגחיית נגד טבעו של איוב, לכן זכר פה שבא השטן להתיצב על ה׳, שההעדר וההפסד לא היה לו כח לפעול זאת בעצמו רק ע״י השגחת ה׳ נגד הטבע, משא״כ בראשונה לא בא להתיצב על ה׳ רק שה׳ יסלק השגחתו ובא הרע בעצמו מצד טבע השטן וההעדר:

(ב) אי מזה תבא – בפעם הראשון שאל מאין תבא, שכבר באר הרש״ף שיש הבדל בין מאין ובין אי מזה, שבשאלת מאין, ישאל השואל בדרך העלמה מוחלטת, שאין לשואל הרגשה דמיונית ליחד הקישור לאיזה מקום יותר מלחברו והרי הוא כאילו כל העולם מונח לפניו בספק שאלתו, אבל בשאלת אי מזה, כבר היה לשואל איזה הרגשה במקצת מאין נפרד הדבר, ולא נעלם ממנו רק ידיעת המקום הפרטי המיוחד עכ״ד, ולכן בתחלה שכיון על כל מיני ההעדרים ובאר במשל שההעדר בכלל נמצא רק בארץ לא בשמים, שאל מאין, משא״כ עתה כבר הודיע שההעדר מקומו בארץ, ושאלתו היה על ההעדר המיוחד שבא לפניו עתה, שהוא ההפסד שבא ע״י חולי שסבתו מותרות המזון, שאל אי מזה על המין ההוא הפרטי, והשיב משוט בארץ שגם הפסד זה בא ע״י ההעדר הכולל המתמיד והבלתי מתמיד הנמצא בארץ, שכיון עליו במ״ש משוט בארץ ומתהלך בה:

(ג) ויאמר השמת לבך אל עבדי איוב – שבו א״א שיחול בו גם ההפסד ההוא הפרטי אחר שהוא ירא אלהים וטבעו מחייב שלא יחלה ולא ידוה, וגם על מה שסלקתי השגחתי ממנו ועזבתיו בידך להפסיד קניניו ובניו היה שלא כדין אחר שעמד בנסיון ועודנו מחזיק בתומתו, שמזה התברר שעובד מאהבה לא בעבור תקות גמול ויראת עונש, וא״כ מה שהסת אותי לבלעו היה חנם:

(ד) ויען השטן – והשיב לאמר שבנסיון הזה לא נתברר עדיין שהוא עובד מאהבה כי לא נתברר מזה רק שלא חש על איבוד הקנינים והבנים, מפני שגופו חביב עליו מממונו ומבניו וירא עדיין לחטא פן יענש בגופו, כי כבר ראינו שעור (יתן איש) בעד עור ר״ל שהאדם לבוש בשני מיני מלבושים,

• א) העור שעל בשרו כמ״ש עור ובשר תלבישני,

• ב) העור שעל עורו שהוא כתונת עור שיפשיט מאחד הבעלי חיים וילבוש בו, והדרך הוא שיתן האדם כתנות עור בעד כתנות עור, ר״ל שיפקיר מלבושיו החיצונים שהוא לבוש בהם להציל העור הדבוק לבשרו, שאם ירצו ממנו שיתן מלבושיו כולמו ואם לאו יפשיטו את עורו יתן עור החיצוני בעד עור הדבק אליו שהוא עורו, וגם כל אשר לאיש יתן בעד נפשו שגם את עורו יתן בעד נפשו, ר״ל שיתרצה שיפשיטו את עורו מעליו כדי שלא יהרגו אותו ויקחו את נפשו, ובזה הוסיף שגם אם תניחהו בידי שאשלט על עור בשרו עדיין אין בחינה בזה שעובד מאהבה, כי יתנחם עדיין במה שלא הוכה מכה מסוכנת הנוגע בעצמו ובבשרו וכ״ש שאין בחינה במה שלקחת ממנו את עורו החיצוני שהם מלבושיו וקניניו ובניו שהם בלתי דבוקים אליו:

(ה) אולם – אך בזה תבחנהו בחינה ברורה, אם תשלח ידך ותגע אל עצמו ואל בשרו לא בעורו לבד רק מכה הנוגע בעצמו ובשרו שיש בה סכנת נפש עד שיתיאש מרפואה, ואז לא יהיה לו במה להתנחם ומה לירא ולקוות אז על פניך יברכך ויגנה הנהגתך:

(ו) ויאמר ה׳ הנו בידך – מסר גם עצמו ובשרו ליד השטן רק בתנאי שישמור את נפשו, ואמרו חכמינו ז״ל במליצתם גדול היה צערו של שטן מצערו של איוב משל לאומר לאחד שבור החבית ושמור את יינה, ר״ל שהכח שעמד נגד צד המעדיר והמפסיד, (הכח הזה הוא צערו של שטן) היה ענינו גדול מן הכח שהיה צריך לעמוד נגד צד המקיים את החיים (שהוא צערו של איוב), כי צד ההפסד היה מרובה מצד הקיום, והיה צריך כח גדול להטות את הפלס מן ההפסד אל הקיום:

(ח) ויקח לו חרש – פי׳ במדרש שהיה מחציו ולמעלה שחין יבש והיה צריך חרש להתגרד בו, ומחציו ולמטה היה שחין לח והיה צריך לישב בתוך האפר שמושך הליחות, ורפואת האחד קשה להשני כעין זבורא ועקרבא:

(ט) עודך מחזיק בתמתך – כי בפעם הראשון ברך על הרעה כמ״ש יהי שם ה׳ מבורך, ובפעם הזה לא ברך ה׳ רק שתק, כי בלבבו לא היה שלם בפעם הזאת כמו שית׳, ואמרה לו אשתו להקניטו הנה בפעם הראשון שברכת את ה׳ על הרעה שבזה הראית שאתה תמים עמו הוסיף להכותך גם בגופך, ואם עתה תברך שנית הלא בהכרח יוסיף להכותך בנפש עד שתמות, כי אין לו להכות אותך עוד בדבר אחר, וא״כ אחר שעודך מחזיק בתומתך למה אתה שותק זאת הפעם ואינך מברך על הרעה, ברך אלהים גם עתה ותמות, והיא הקנטה הלציית על שברך בפעם הראשון:

(י) ויאמר גם את הטוב נקבל – הגם שתשובתו זאת נראה כתשובת ירא ה׳ וצדיק, וכן פירשוהו המפ׳, אחר הדיוק כבר נגלה מדבריו שבלבבו היה פונה לדברי און ומינות, וזה נגלה ממלת גם, ובאור הדבר שהוא חשב שהטוב הנמצא במציאות הוא מעורב עם רעות הרבה, ולא עוד אלא שמבואר מתוך וכוחו שהיה דעתו שהרע במציאות הוא יותר מן הטוב, וע״כ חשב שא״א כלל שה׳ יתן טוב לבד, כי מי שירצה לקבל את הטוב בהכרח יקבל גם את הרע, כמו שמי שירצה לשתות יין הרבה או לאכל דבש הרבה כי ערב לחיכו, בהכרח לא יתלונן ג״כ אם ישתכר מן היין ואם הדבש יזיק לאיצטומכא, בהפך הנהנה מן היין והדבש מקבל גם את הטוב, ר״ל שעקרו מקבל ממנו רע שכרות וקיא באיצטומכא, ועם הרע שהוא הרוב מקבל גם את הטוב איך ידמה שלא יקבל את הרע, וז״ש אחר שגם את הטוב נקבל מאת האלהים, ר״ל אחר שאם נרצה לקבל טוב מאלהים שהוא המציאות והחיים, בהכרח נקבל את הרע שהוא הגובר ומתרבה על הטוב שהוא מעט המציאות בערכו, עד שיצדק לומר שאנו מקבלים את הרע בעצם וראשונה ועמו אנו מקבלים גם את הטוב, שהאדם בצאתו אל המציאות מקבל המון רעות ודאגות ותמורות אשר ישיג בזמנו הקצר, וזאת עקר מולדתו, ועם זה מקבל גם את הטוב שהוא החיים הקצרים האלה, וא״כ איך את הרע לא נקבל אחר שהוא העיקר, והנה בזה כבר גלה כי לבבו מלא און שה׳ ברא את האדם לרעתו ושהרע במציאות גובר על הטוב, וזה שורש פורה ראש ולענה להתרעם על מדותיו שברא את האדם לרעתו, וזה יסוד לכל הדברים המרים שדבר אח״כ בוכוחיו, אבל יען שעתה העלים דבר זה ולא נגלה רק ממלת גם, מ״ש גם את הטוב, מבואר שהגם שהיה דעה זו בלבו בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו כי לא הוציא עדיין תלונותיו בשפתיו עד אחרי זאת, ואמרו חז״ל בשפתיו לא חטא אבל בלבו חטא:

(יא) וישמעו – תחלה שמע כ״א במדינתו ויבואו ממקומו כ״א בפ״ע, ובבואם ארץ עוץ ופגשו זב״ז נועדו יחדיו לבא בצותא חדא:

**(א) "And it was the day"** — It tells in parable that after Job withstood the first trial and did not feel the loss of his possessions and children, He tried him with the final trial — bodily afflictions and pains. Here it says, "and the Satan also came among them to present himself before the Lord," whereas the first time it said simply "and the Satan also came among them." For there is a difference between the kinds of evils that befell him the first time — which came through the general destructive nature found in the elements via fire and wind, and through evils from human beings (some against others) — and the evil that came to him this time through boils and sickness, whose natural cause is excess in food (as mentioned above in Job 1:14).  

For a righteous person being protected from the evils of the elements and from human evils does not follow naturally from his righteousness, since the righteousness of the righteous is not a natural cause by which he would be protected from elemental disasters or human harm. It is only a providential cause — through his righteousness, God watches over him and guards him from all evil, as it is written: "You shall not fear the terror by night, nor the arrow that flies by day," etc. (Psalms 91:5).  

But a righteous person being protected from evil boils and bodily illnesses that come from excess food — this follows from his righteousness in a natural way. For it is part of the ways of righteousness to guard oneself from excesses, gluttony, and excessive indulgence. As it is written: "The righteous eats to satisfy his soul" (Proverbs 13:25), and his nature obligates that he not be stricken with boils and severe illness.  

Accordingly, the Satan and the absence/destruction that came to destroy his possessions and children the first time — through fire, wind, and the sword of enemies — did not require an act of God; rather, God merely needed to turn His face away and remove His providence from him. For what had protected him until now from these afflictions was only through providence. Now that God removed His providence from him and left him in the hand of the Satan, automatically the hands of enemies and elemental evils struck him. This was not through God, but through God not guarding him to save him from these evils via His providence.  

In contrast, the boils that came upon him now — Job was not naturally predisposed to them. Due to his righteousness, he guarded himself from excess food and indulgence, which are the causes of boils and illness. So now it was not enough that God removed His providence and left him in the hand of the Satan (who is absence and natural destruction), for even nature would have protected him from illness and affliction. Therefore, this affliction did not come merely through the removal of providence; it was a providential affliction against Job's nature.  

Hence, it mentions here that the Satan came "to present himself before the Lord" — the absence and destruction did not have the power to act this on its own, only through God's providence against nature. In contrast, the first time it did not come to present itself before the Lord; rather, God removed His providence, and the evil came by itself from the nature of the Satan and absence.

**(ב) "From where do you come?"** — The first time he asked "from where (me'ayin) do you come," as the Rashaf already explained that there is a difference between "me'ayin" and "ay mi-zeh." In asking "me'ayin," the questioner asks in absolute concealment — the questioner has no imaginative sense to connect it to any particular place more than another; the whole world is laid out before him in doubt of his question. But in asking "ay mi-zeh" ("from where specifically"), the questioner already has some partial sense of from where the thing separated, and what is hidden from him is only knowledge of the specific, particular place.  

Therefore, at first — when he intended all kinds of absence/destruction, and explained in the parable that absence in general exists only on earth, not in heaven — he asked "me'ayin." But now he already knew that absence's place is on earth, and his question was about the specific absence that came before him now — the destruction that came through illness whose cause is excess food. So he asked "ay mi-zeh" about that particular kind, and he answered "from roaming in the earth" — that even this destruction comes through the general, constant and inconstant absence found on earth, which he intended with "roaming in the earth and walking about in it."

**(ג) "Have you considered My servant Job..."** — How is it possible that this particular destruction should befall him too, after he is God-fearing and his nature obligates that he not become ill or afflicted? And also regarding what I removed My providence from him and left him in your hand to destroy his possessions and children — this was unjust, after he withstood the trial and still holds to his integrity. From this it became clear that he serves out of love, not for hope of reward or fear of punishment. Therefore, what you incited Me to swallow him was for naught.

**(ד) "The Satan answered..."** — He replied that in this trial it has not yet been clarified that he serves out of love, for from this it was only clarified that he did not care about the loss of possessions and children — because his body is dearer to him than his money and children, and he still fears to sin lest he be punished in his body. For we have already seen skin for skin (Job 2:4), meaning a person is clothed in two kinds of garments: (1) the skin on his flesh, as it is written "You clothed me with skin and flesh" (Job 10:11); (2) the skin on his skin, which is a garment of skin that he strips from one of the animals and wears.  

The way is that a person gives outer garments for outer garments — meaning he will forfeit his external clothing to save the skin attached to his flesh. If they demand all his garments, or else they will strip his skin — he gives the outer skin for the skin attached to him, which is his own skin. And "all that a man has he will give for his life" — even his skin he will give for his life, meaning he will consent that they strip his skin from him so they do not kill him and take his life.  

With this he added: Even if you leave him in my hand so that I rule over the skin of his flesh, still there is no test in this that he serves out of love — for he will still console himself that he was not struck with a dangerous blow touching his bone and flesh. All the more so there is no test in taking from him his outer skin — which are his garments, possessions, and children — which are not attached to him.

**(ה) "But..."** — Only with this will you truly test him: If you stretch out Your hand and touch his bone and his flesh — not just his skin, but a blow touching his bone and flesh that has mortal danger until he despairs of healing. Then he will have nothing to console himself with, nothing to fear or hope for — then to Your face he will curse You (bless You euphemistically) and renounce Your conduct.

**(ו) "The Lord said: Behold, he is in your hand..."** — He handed over even his bone and flesh to the Satan, only on condition that he spare his life (nefesh). Our sages said in their poetic language: The Satan's pain was greater than Job's pain — like one who says to another: Break the barrel but preserve its wine. Meaning the force standing against the destroying and loss side (this force is the Satan's pain) was greater than the force that needed to stand against the life-preserving side (which is Job's pain) — for the destructive side was greater than the preserving side, and a great force was needed to tilt the scale from destruction to preservation.

**(ח) "He took for himself a potsherd..."** — Explained in the Midrash: From his waist upward it was dry boils, and he needed a potsherd to scrape them; from his waist downward it was wet boils, and he needed to sit in ashes that draw out the moisture. The remedy for one is harmful to the other — like a bee and a scorpion.

**(ט) "Do you still hold to your integrity?"** — For the first time he blessed God regarding the evil, as it is written "Blessed be the name of the Lord" (Job 1:21). This time he did not bless God but was silent, for his heart was not whole this time as before. His wife said to provoke him: In the first time that you blessed God regarding the evil — by this you showed you are whole with Him — He added to strike you also in your body. If now you bless again, will He not necessarily add to strike you in your soul until you die? For He has nothing left to strike you with. Therefore, since you still hold to your integrity, why are you silent this time and do not bless regarding the evil? "Bless God and die!" This was her mocking provocation regarding your blessing the first time.

**(י) "He said: Shall we accept the good..."** — Although this reply seems like the reply of one who fears God and is righteous — and so the commentators explained it — upon careful examination, his words already reveal that in his heart he turned to words of iniquity and heresy. This is revealed from the word "gam" ("also/even").  

The explanation: He thought that the good found in existence is mixed with much evil — and not only that, but from his disputation it is clear that his view was that evil in existence is more than good. Therefore he thought it is impossible at all for God to give only good — for whoever wants to accept the good must necessarily accept also the evil.  

Just as one who wants to drink much wine or eat much honey because it is sweet to his palate — he will necessarily not complain if he gets drunk from the wine or if the honey harms his stomach. On the contrary, one who enjoys the wine and honey also accepts the good — meaning he mainly accepts evil from it: drunkenness and vomiting in the stomach — and with the evil (which is the majority) he also accepts the good. How can one imagine he will not accept the evil?  

This is what he said: "Shall we accept also the good from God" — meaning after if we want to accept good from God (which is existence and life), we must necessarily accept the evil that prevails and multiplies over the good (which is little in comparison), to the point that it is fitting to say we accept the evil primarily and essentially, and with it we also accept the good. For when a person enters existence, he accepts a multitude of evils, worries, and changes that he will attain in his short time — this is his main birthright — and with this he also accepts the good, which is these short lives.  

So how shall we not accept the evil, after it is the main thing? Behold, with this he already revealed that his heart is full of iniquity — that God created man for his harm, and that evil in existence prevails over good. This is a root bearing gall and wormwood to complain against His attributes that He created man for his harm — this is the foundation for all the bitter things he said afterward in his arguments.  

But since now he concealed this matter and it was revealed only from the word "gam" — "gam et hatov" ("even/also the good") — it is explained that although this view was in his heart, nevertheless Job did not sin with his lips, for he had not yet uttered his complaints with his lips until after this. Our sages said: "With his lips he did not sin, but in his heart he sinned."

**(יא) "They heard..."** — At first each one in his own country heard and came from his place individually. When they came to the land of Uz and met one another, they gathered together to come as one group.