Iranian President Asks Manager Of Paradise Where All The Young Ladies Are And If It'd Be Possible To Turn On The AC Because It Is Really Hot

Raisi's Death And World Reaction 

Iranian President Ebrahim Raisi’s death in a helicopter crash on May 19 plunged Iran into five days of official mourning and saw First Vice President Mohammad Mokhber assume interim leadership in the Islamic Republic.

Praise for Raisi has poured in from across the globe. Venezuela’s President Nicolas Maduro wrote that he and his wife Cilia are “overwhelmed by great sadness at having to bid farewell to an exemplary person, an extraordinary world leader.” China’s President Xi Jingping called Raisi “a good friend.” Russian President Vladimir Putin praised Raisi’s “invaluable personal contribution to growing friendly relations between our countries.” Other nations, including France, the United States, and the European Union, also sent official condolences.

Yet Raisi - and his successor President Mokber - can hardly be described as bastions of stability. They are part of an aggressive Iranian attempt to foment violence across the Middle East, develop nuclear weapons, and wipe Israel off the map. Here are six facts about President Raisi and his successor.

Butcher of Tehran

Raisi was a young 18-year-old theology student during Iran’s 1979 Islamic Revolution. He quickly joined the revolution, becoming a judge and dispensing justice to political dissidents. Those who knew him then describe Raisi as cruel; he seemed to enjoy handing down harsh sentences to those who opposed Iran’s new leaders.

Rising through the revolutionary ranks, Raisi became a judge in larger towns; by the time he was 24 he was a judge in Iran’s capital Tehran, able to weigh in on thousands and thousands of political cases. In 1988 he was a key part of a “Death Committee” set up by religious leader Ayatollah Ruholla Khomeini to torture and kill the mostly teenage members of the Mojahedin-e Khalq, a dissident group. Raisi took part in overseeing their tortures and personally witnessed up to 5,000 dissidents be put to death, earning the moniker “The Butcher of Tehran.”

Even though Raisi later declared that he was “proud of being a defender of human rights and of people’s security and comfort as a prosecutor,” political prisoners didn’t see it that way. Iraj Mesdaghi, one of the few political prisoners from that period to survive, recalls seeing Raisi visiting the prison where he was held to watch executions. At the time, Raisi wore ordinary clothes; later he began wearing floor-length robes and a black turban, reserved only for Muslims who claim they can trace their family history directly back to the Muslim prophet Mohammed. As time went by, Raisi cloaked his cruelty more and more in the trappings of religion.

Denying the Holocaust

Holocaust denial is a major preoccupation of Iran’s regime. The country held a major conference meant to disprove the Holocaust in 2006; Iranian Foreign Minister Manechehr Mottaki - who also died in the helicopter crash along with Raisi - played a major role in that conference, explaining that Iran could neither confirm nor deny that the Holocaust took place.

Raisi also sought to sow doubts that the Holocaust ever occurred. Appearing on CBS’s 60 Minutes during a 2022 visit to the United States, he said there “are some signs that it happened” and that “if so, they should allow it to be investigated and researched.” Raisi garnered criticism for these outrageous remarks, but he’d already accomplished what he set out to do: introducing the thought that perhaps the entire Holocaust is a hoax to millions of viewers around the world.

Wiping Israel Off the Map

Raisi was outspoken in his hatred for Israel. He refused to call Israel by name, referring to it instead as the “Zionist regime” or the “illegitimate regime.” Iran maintains no diplomatic relations with Israel; Raisi declared “if a state shakes hands with the Zionist regime, then they are an accomplice to their crimes.”

He made no secret of his desire the see the end of Israel, claiming that “the only solution (to the Arab-Israeli conflict) is a Palestinian state from the river to the sea” (that is, in all the territory currently occupied by Israel, the West Bank, and Gaza). He threatened to destroy Israeli cities including Haifa and Tel Aviv.

Raisi inherited a robust nuclear weapons program when he became President of Iran in 2021. He sped up Iran’s nuclear timetable, racing to enrich enough uranium to build an arsenal of nuclear weapons. The Economist estimates that after three years in power, Raisi had enabled Iran to build seven nuclear bombs with just a few weeks' notice.

Financing Terrorists

In 2019, the US Government imposed sanctions on Raisi because of his support for terrorism and other offenses. Current President Mohammad Mokhber was sanctioned by the US in 2021.

US Attorney General Merrick Garland recently presented evidence that Iran under President Raisi directly funded and helped coordinate some of the most fearsome terrorist organizations on the planet, including the Iranian Revolutionary Guard Corps (IRGC), Hamas, Hezbollah, Shia militias in Iraq, and the Houthi terrorist group which controls much of Yemen. (The Houthi slogan, supported by Iran, is “Death to America, death to Israel, a curse upon the Jews.) “Iran utilizes the proceeds of its black-market oil sales to fund its criminal activities,” Attorney General Garland reported, “including its support of the IRGC, Hamas, Hizballah, and other Iranian aligned terrorist groups.” .

Raisi was in close contact with Hamas, Hezbollah, and other terrorist leaders. It’s unclear whether he knew the exact date of Hamas’ brutal terror attack of October 7, 2023, but he surely knew that the terrorist group he enthusiastically supported was planning a major offensive. Raisi was also proud of his investment in Hezbollah, the quasi-governmental army that controls much of Lebanon. Hezbollah has an arsenal of over 150,000 sophisticated rockets; since October 7, 2023, it has fired over 3,000 rockets into Israel.

Building an “Axis of Resistance”

One of Raisi’s lasting legacies is creating close relations between Iran and Russia and China, a new alliance sometimes dubbed the “Axis of Resistance” to Western interests.

Russia’s new closeness with Iran helps give Iran greater legitimacy on the world stage and new markets for its oil. In January 2022, Raisi visited Russian President Vladimir Putin; when Putin invaded Ukraine a month later, Iran exported advanced drone weaponry to Russia, which it has deployed against Ukrainian troops.

Even more important to Iran was the close relationship Raisi helped forge with China. A recent US Government report notes that Iran is now exporting record amounts of oil, its primary export, with “almost all” being sold to China. In early 2024, Iran was exporting nearly 2 million barrels of oil to China a day, enabling Iran to effectively circumvent Western sanctions.

Killing Hundreds of Iranian Protestors

In September 2022, Iranian police arrested a young Kurdish woman named Mahsa Amini in Tehran for showing some of her hair beneath her hijab. Amini was later murdered in prison. Her killing galvanized Iran. Women began to remove their head scarves - which are mandated under Iranian law - and go bare headed.

Raisi ordered a brutal crackdown. Modesty police have arrested thousands of women and men who protested Iran’s draconian dress code. Over 500 protestors have died in custody. Rather than backing down, Raisi celebrated his iron rule of Islamic law. At the time of his death, he was being considered as a possible successor to Iran’s supreme religious leader, Seyyed Ali Hosseini Khomeni.

Ebrahim Raisi is mourned throughout much of Iran and around the world. But with reports of fireworks going off in Tehran, many of his victims are celebrating his passing and the end of his brutal, murderous leadership.

Raisi In The Hereafter

Following the death of Iranian President Ebrahim Raisi in a helicopter crash over the weekend, the deceased leader questioned the furnishings of Paradise and wondered why it was so crazy hot up there.

"I was expecting more betulot ["aleadharaa" in Arabic]…72 of them to be exact," Raisi commented. "And why is it soooooooo boiling hot? This is supposed to be a garden of pleasure. Who should I talk to about all this?"

As a devout Muslim and committer of only pure and righteous deeds, a now deceased Raisi told reporters he was confused about why Paradise was on fire, something he'd never read about in the Quran.

"I never did a single thing wrong in my life! I mean, I was behind the slaughter of thousands and thousands of people in my lifetime but surely that would please Allah! Why is Paradise so hot and where is all the stuff I've been promised? At this point, I'd settle for 71 aleadharaa and an air conditioner…"

At publishing time, Raisi was planning a coup and hoping to take over Hell imposing a yet worse regime than what people there are already suffering - similar to what he accomplished in his lifetime. 

לבדוק עצמנו

ברוך ה' אנו נקיים בעשירי באייר הוא יומא דהילולא קדישא של הרה"ק רבי דוד מטאלנא זי"ע והרבה יש לשוח במידותיו והנהגותיו. ונזכיר מעשה שיש בו לימוד גדול שראיתיו מובא בספר אמרות טהורות של כ''ק אדמו''ר מראחמיסטריווקא שליט"א ארה"ב וכך מובא שם:

שמעתי מהרה"ח ר' משה בטלן ז"ל שפעם אחת הגיא הרה"ק רבי דוד מטאלנא זי"ע לעיר שפאלא לשבות שם בשב"ק ובמוצאי שבת אחר הבדלה שאל הרה"ק זי"ע אם יש בין תושבי העיר מי שזוכר עדייין את הרה"ק משפאלא זי"ע והשיבו לו כי כן יש בנמצא יהודי זקן אחד שעדיין זוכר אותו וביקש שיביאו אותו אליו. כשהגיע הזקן שאלו הרה''ק אם הוא זוכר איזה דבר ששמע מפ"ק של הרה"ק השפאלא זיידע זי"ע ונענה היהודי ואמר דבר אחד אני זוכר דהנה כתוב בתורה במדבר כ"ד ד' 'נאום שומע אמרי אל אשר מחזה שדי יחזה נופל וגלוי עינים' ואמר השפאלא זיידע 'און דאך איז ער געווען א בלעם'. וכששמע הרה"ק מטאלנא זי"ע את הדיבורים הללו אמר להנוכחים 'א גוטע וואך' וסגר עצמו בתוך חדרו למשך שלשה ימים רצופים וביום השלישי יצא מחדרו ואמר 'אונז האמיר זיך גוט גוט ארומגעקוקט ברוך השם אונז זענען ריין'. 

והוא מעשה המבהיל על הרעיון ששמע רבי דוד זי"ע מימרא חריפה זו שישנם אנשים שמשיגים השגות גבוהות ונשגבות שכל השגותיו ומעלותיו הנוראיות והשגותיו הנשגבות אינם מכוח הקדושה ורק אחר שחישב חשבון נפשו משך ג' ימים רצופים אמר שבדק את עצמו ומצא שאינו בבחינה זו והוא מורה על מידת הענוה והשפלות שלו שתחת שיסבור שהרה"ק משפאלי זי"ע דיבר על פלוני ואלמוני הבין כדבר פשוט וברור שראש לכל הוא צריך לבדוק את עצמו אם אינו בבחינה הזו.  

תחייך:-)

- מדהים איך בשיחה ללא קליטה הדבר היחידי ששומעים ברור זה "אין לי קליטה, נדבר אחרי זה".

- איי איי השכנים של היום, רואים אותי שוטף את האוטו - ושואלים אותי.. " אתה שוטף את האוטו?!" לא כפרה... אני משקה

אותו שיגדל ויהיה אוטובוס.

- פלסטינאי שואל יהודי בערב יום הזיכרון : למה אתם עומדים בצפירה? היהודי עונה : אנחנו עומדים דום לזכר החיילים

היהודים שנהרגו במלחמות ישראל. הפלסטינאי שואל : ומה עם החללים שלנו ? היהודי עונה: את זה אנחנו חוגגים מחר...

- דברים שרציתי להספיק הסופ"ש: לישון, לקרוא ספר, ללכת לים, לעשות ספורט. דברים שהספקתי: להכין רשימה של דברים

שאני צריך להספיק בסופ"ש.

- אתה יודע מה קורה עם נשיא איראן? לא יודע, לא ראיסי אותו הרבה זמן.

- שליח פיצה: שלום אתה אבי? אני: ההזמנה שולמה? שליח: כן. אני: אז כן אחי.

- הרגע הזה שאתה פוגש חבר, עושה לו שלום ומגלה שזה בכלל לא הוא אז אתה משחק אותה שמגרד לך מאחורי האוזן.

- אשתי: היי מאמי אני בקניון אתה צריך משהו? אני: לא, צאי משם מהר!! יש שם חפץ חשוד צאי מהר!! אשתי: אבל לא אמרתי לך באיזה קניון אני.. אני: יש חפץ חשוד בכל הקניונים צאי מהר!!

- מגיל מסוים אין דבר כזה יותר "יום חופש", יש יום סידורים שאתה מפסיד עליו כסף.

- למה ישראל לא שולחת סיוע לחיפושים אחרי נשיא איראן? לא יפה.

- מבקשים מהציבור. כל עוד שלא יצאה הודעה רשמית של דובר משמרות המהפכה נא להימנע מדיווחים ברשת. משפחתו של

הנשיא עדין לא עודכנה.

- אם תעריך את המעט תגלה שיש לך הרבה!

Every Neshama

 A century ago the world revered a great symphony conductor, an Italian maestro named Arturo Toscanini (1867 – 1957), who led concerts all over the world. He was known as an absolute perfectionist and had few peers. Toscanini had a biographer who would interview him periodically over the years as a part of a major book he was writing.

One evening he called Toscanini and told him that he would be in town the next night, and asked if he could come to the house to interview him. Toscanini answered that he could not because he would be doing something special that would require absolute concentration; he could not be interrupted. “Maestro,” the biographer said, “what are you doing that’s so special?”

“There is a concert being played overseas. I used to be the conductor of that symphony orchestra, but I could not be there this year. So I’m going to listen on a shortwave radio and hear how the other conductor leads the orchestra. I don’t want any interruptions whatsoever.”

“Maestro, it would be my greatest pleasure to watch how you listen to a concert played by an orchestra that you used to lead. I promise I won’t say anything. I’ll sit on the other side of the room, quietly.”

“If you promise to be perfectly quiet, you can come,” Toscanini said.

The next night, the biographer came and sat quietly while Toscanini listened to the concert, which lasted almost an hour. When it ended, the biographer remarked, “Wow, wasn’t that magnificent?”

Toscanini said, “Not really.”

“Why not?”

“They were supposed to be 120 musicians, including 15 violinists. Only 14 of them played.”

The biographer thought he was joking. How could he know from six thousand miles away, over shortwave radio, that one of the violinists was missing? The biographer had his doubts but didn’t want to say anything and went home. The next morning, he called the concert hall overseas, asked for the music director, and inquired as to how many musicians were supposed to have been playing the night before versus how many had actually shown up. The concert hall director told him that there were supposed to be 120 musicians, including 15 violinists, but only 14 had shown up!

The biographer was amazed. He returned to Toscanini and said, “Sir, I owe you an apology. I thought you were just making it up the other night. But please, tell me, how could you know that one violinist was missing?”

“There is a great difference between you and me,” Toscanini answered. “To the audience everything sounds wonderful. But I’m the conductor, and the conductor has to know every note of music that has to be played. When I realized that certain notes were not being played, I knew without a doubt that one of the violinists was missing.”

We should take the story’s message to heart. Every one of us has been given the gift of playing a part, small as it might be, in the symphony of life. It may seem insignificant to some. But the Conductor is intensely aware of our playing, of every note we hit correctly as well as every mistake that mars the beauty of the entire performance. For as long as we are still a member of the orchestra, we have the privilege to faithfully carry out our assigned task to the best of our ability.

הגאון ר' אברהם על הסולם

תמונה מעוררת תמיהה רבתי…

ישנה תמונה מפורסמת, שמאחוריה סיפור לא מספיק מוכר. זוהי תמונה משונה משהו, בה נראה גאון מפורסם 'יושב' על סולם, מחוץ לדירה בקומה הראשונה של בנין מגורים ברחוב אבטליון בבני ברק. אולי צריך לחזור שנית על התיאור כדי להבין: בנין מגורים פשוט למראה, שבחזיתו, בקומה הראשונה, על סולם, מחוץ לחלון, יושבת דמות נערצת…

הסיפור מאחורי התמונה המשונה, הוא סיפור מפעים ומדהים, המלמד על פסגות של פשטות וענווה, צניעות ושפלות רוח, שהגיע אליהם אותו גאון עולם. וזה דבר המעשה:

היה זה עוד ערב סתמי. הגאון רבי אברהם גניחובסקי זצ"ל הוגה בתורה בסלון ביתו, כאשר החלון פתוח ורוח ערב נעימה נכנסת בעדו. לפתע, הבחין כי הוא שומע קול בכי הולך ומתחזק, עם הזמן טון היבבות הלך וגבר…

רבי אברהם לא מסובב את ראשו, גם לא סוגר את החלון… ההיפך, הוא סוגר את הגמרא, ויורד לרחוב, לבדוק מהיכן מגיע קול הבכי. הוא הולך בעקבות הקול, ומגיע לחלון של דירה בקומה הראשונה, כאשר מבעד לחלון הוא מבחין בכמה ילדים קטנים, המשוטטים בבית לבדם ובוכים בכי תמרורים…

רבי אברהם ממתין קמעא, בודק כה וכה, נוקש בדלת, עד שהוא מגלה כי אין איש בבית, מלבד הילדים. ההורים יצאו ונעלו את הדלת, לתומם היו בטוחים כי הילדים ישנים שנת ישרים, אך הם התעוררו ונבהלו לגלות את עצמם לבד ברחבי הבית הגדול…

רבי אברהם מבין את המצב, ואינו מתבלבל לרגע. הוא חוזר לרחוב, ובזריזות סוחב מביתו סולם גדול, ומטפס עליו כמו עלם צעיר, מקפץ במהירות בעזרת ניתורים על המזגנים והמעקות, ומגיע לחלון הסלון. הוא מטיב את ישיבתו במרומי הסולם – מול החלון, מגיש לילדים ממתק אותו שלחה עמו הרבנית, ופונה לילדים ברכות:

'בואו תשבו על הספה עד שאבא ואמא יחזרו,' אומר הרב בקול נוסך רוגע, 'ואל תפחדו, הנה אני כאן שומר עליכם… אתם רוצים סיפורים או שירים?'

'סיפורים, אבל מעניינים ולא מפחידים. בסדר?'

'בטח,' מחייך רבי אברהם, 'בואו, שבו ברוגע ואני אספר לכם סיפורים יפים על גדולי ישראל…' – – –

הטיבו הבנים את כיפת השינה הלבנה שלראשם, חלקם גם גררו את הכרית והשמיכה לספה שבסלון, והתיישבו עליה ברוגע. ורבי אברהם, כפי שהבטיח, יושב על הסולם מחוץ לחלון הסלון, ומספר להם מעשה בהלל הזקן…

כך, שעה ארוכה, עד שההורים הואילו לשוב הביתה, ונשימתם נעתקה למראה השמרטף הנערץ!

הצלם שתפס בעדשתו את התמונה, אולי הרויח תמונה נדירה, משונה משהו, שמרתקת את כל רואיה, ואם גם ברצונכם ליהנות ממנה – תוכלו למוצאה, יחד עם הסיפור המלא לפרטיו, בספר 'ויאמר הנני' בעמוד 29. אנו הרווחנו מסר לחיים:

רבי אברהם מעולם לא בזבז דקה מסדר יומו. בגילו המבוגר, גם טיפוס על סולמות לא היה תחום הצטיינותו… ובכל זאת – – –

רבבות שעות תורה, אלפי דפי גמרא, גאונות מופלגת ועמקות בלתי רגילה – עמדו על הסולם, נחו מחוץ לסלון באותו ערב. ראש ישיבה נערץ, מנהיג דגול לתלמידיו, גאון שכל התורה גלויה לפניו – ישב כמו גנב מחוץ לחלון, וסיפר סיפור ממש כמו בכיתה א'…

מתברר, כי כדי לגדול בתורה – יש לשלב גדלות במידות טובות, בענווה ושפלות רוח. גם אם זה לא הכי נוח לגרור סולם, ובוודאי לא מכובד כראוי למעמדו של גאון מפורסם, אבל אם זה מה שנדרש כדי להרגיע ילדים בוכים, אם זה מה שצריך לעשות כדי להיטיב עם הזולת ולעשות לו טוב על הלב – זה מה שעושים.

כך נוהג יהודי שרוצה להתקדם ברוחניות ולשדרג את מצבו הרוחני. הצעד הראשון והבסיסי הוא לאמץ הנהגות של ענווה, סבלנות, מידות טובות ונכונות לסייע לכל יהודי!

 

Operation Iron Swords #124: Rambam Hilchos Melachim 6-6 #5: Is The Issur Not To Attack Ammon, Moav And Edom For The Generations?/ The Root Of Today's Moral Confusion

 HERE!!!

הבן שלי אומר שהוא לא מאמין בה' רח"ל

 

שורש הכפירה היא פתיות מוחלטת. להאמין בנס גדול ומבהיל, בלא שום הכרח ותוצאה, בריאת העולם והנהגתו ע"י בורא כל בחכמה, זהו דבר מובן ופשוט מאד. כל הכבדות שיש בחקר אלוה הוא בהפרטים, איך לקרב אל השכל את הענין האלהי ואת ההתקשרות שבינו ובין העולמים כולם, אבל עצם הדבר שתוכן של חכמה והשקפה, יכולת וחסד, מושל בבריאה כולה - זה אין מקום לכחד, ולהיפוך ההחלטה לצייר בלב בתור אמונה, שההויה כולה, המלאה כ"כ דייקנות וחכמה, היא דבר הנעשה בלא כונה, הוא ענין ניסי כזה, שאין לו שום מבא בשכל על אפשריותו. וקריעת השכל בעל כרחו מהענין היותר מענין שבנפש, גוררת אחריה כמה קרעים אחרים, שגם הם כמותם מכאיבים לב. וטפשות זו היא נוהגת ג"כ ביחש לנצחיות החיים, בידיעת אמונת השארת הנפש, והיחש שיש בין הנהגת החיים הטובה בחכמה וצדק לאושר המוחלט של הנשמה, ובין הנהגה זו עצמה כשהיא מזולזלת. השכל נותן, שההרגל המעשי והציורי הוא נותן כח רוחני לנפש בנצח, מעין דוגמתו.

כיצד נכון לפעול כדי שילדינו ישמרו תורה ומצוות?

NEW!!!:-)!!!

 Operation Iron Swords #122: Rambam Hilchos Melachim 6-6 #3 Dovid's Gesture To Chanun/ The Mystical Source Of Man's Spiritual Yearnings

Operation Iron Swords #123: Rambam Hilchos Melachim 6-6 #4 - Doing Chesed With Geirim From Ammon And Moav/ A Perspective On The Death Of The President Of Iran

עמון ומואב אין שולחין להם לשלום שנאמר לא תדרוש שלומם וטובתם כל ימיך, אמרו חכמים לפי שנאמר וקראת אליה לשלום יכול עמון ומואב כן, תלמוד לומר לא תדרוש שלומם וטובתם, לפי שנאמר עמך ישב בקרבך בטוב לו לא תוננו יכול עמון ומואב כן, תלמוד לומר וטובתם, ואף על פי שאין שואלים בשלומם אם השלימו מעצמם תחילה מקבלין אותן. 

במש"כ הרמב"ם בסוף דבריו, שאם השלימו מעצמם תחלה מקבלין אותן, לא מצאתי מקור מפורש לזה, ואמנם המנ"ח במצוה תקס"ב כ' שהוא סברת עצמו מלשון הספרי בפ' כי תצא (דברים פכ"ג ז') שהוא מש"כ הרמב"ם לעיל אמרו חכמים וכו', דמשמע רק קריאת שלום אסור לפתוח, אבל אם השלימו מותר, עכ"ד, ועיין בזה בחי' הגרי"ז הלוי כאן, וסו"ס צ"ב דאם הוא סברא פשוטה למ"ל לאשמעינן, ואם הוא חידוש שחידש הרמב"ם מדעתו הו"ל למימר יראה לי כדרכו בכה"ג, ומשמע דאמנם הוא סברא פשוטה, אבל מ"מ יש בזה חידוש להפקיע משיטות וצד דגם בכה"ג אסור, וצריך לבאר ממה בא כאן הרמב"ם להפקיע.

והנה בהגה"מ כאן כ' וז"ל, כ' רא"מ בד"א בדרישת שלום אבל בתשלומי שלום מותר, כגון אם עשו עמך חסד מותר לפקדם לשלום, שנאמר (שמואל ב' פ"י א') וימת מלך בני עמון וימלוך חנון בנו תחתיו, ויאמר דוד אעשה חסד עם חנון כאשר עשה אביו עמדי חסד, וישלח דוד לנחמו, וכן ס"ח משמו עכ"ד, וכ"כ הסמ"ג בל"ת רכ"ח עיי"ש, והכס"מ כאן כ' ע"ז וז"ל, ויש לתמוה ע"ז, שאמרו חז"ל במדרש שלא כהוגן עשה דוד בזה, ע"כ, ועיין בס' חיים שאל סי' צ"ג, שהכונה למד"ר ותנחומא ריש פ' פנחס, עיי"ש את מוצא במי שבא עליהם במדת רחמים לסוף בא לידי בזיון ומלחמות, ואיזה זה דוד, ויאמר דוד אעשה חסד וגו', א"ל הקב"ה אתה תעבור על דברי, אני כתבתי לא תדרוש שלומם וטובתם ואתה עושה עמהם גמ"ח, אל תהי צדיק הרבה, שלא יהא אדם מוותר על התורה וכו', הרי אדרבא מבואר שגם בכה"ג אסור, ועיין ברש"י שמואל שם, ודה"י א' פי"ט ג', והובא בילק"ש שמואל שם, במש"כ שם המכבד דוד את אביך, הנראה בעיניך שדוד מכבד את אביך, הם מוזהרים לא תדרוש שלומם והוא ידרוש שלומך, ועיי"ש דמש"ה הלא בעבור חקור את העיר ולרגלה ולהפכה שלח דוד את עבדיו אליך, והוא ג"כ כנ"ל, דגם בכה"ג איכא איסורא, ואיך כ' הרא"ם דשרי, ולא עוד אלא שהוכיח לה מזה גופא.

ועיין באו"ש כאן שכ' ליישב, (וכ"כ בס' תועפות ראם ביראים ר"נ) דאם עשה עמו חסד בעצמו ודאי מותר, אלא ששם עשה אביו עמו חסד, ובזה סבר דוד דגם בכה"ג שרי, ואינו כן, אבל כ"ז משום דבעשה חסד עמו עכ"פ שרי, ומזה הוכיח הרא"ם לדין הנ"ל, עיי"ש, וסו"ס צ"ב, שהרי דין זה אינו דרשה מקרא ומיעוט על אביו, ועיקרו סברא היא שבתשלום לא אסרה תורה, ונקט דוד דתשלום היינו ג"כ טובה דאביו, ובע"כ הכי הוא דאל"כ מ"ט דדוד, וכיון שגם זה תשלום הוא, מ"ט איכא בזה איסורא לדעת הרא"ם דתשלום שרי, ולכאורה מבואר מזה שהטעות הי' בעיקר הדין דשרי תשלום, וא"כ שוב קשיין דברי הרא"ם.

והנה הרמב"ן עה"ת בפ' כי תצא שם, הביא דברי המד"ר שם, והובא ברש"י מלכים ב' פ"ג י"ט, במש"כ שם בצווי אלישע למלחמה על מואב, והכיתם את כל עיר מבצר, וכל עיר מבחר וכל עץ טוב הפילו, וכל מעייני מים תסתמו, וכל החלקה הטובה תכאבו באבנים, עיי"ש אמר לו הכ' אומר ולא תשחית את עצה ואתה אומר כן, אמר להם על כל האומות צוה וזו קלה ובזויה היא, שנאמר ונקל זאת וכו', שנאמר לא תדרוש שלומם וטובתם אלו אילנות טובות וכו', ע"כ, והרמב"ם השמיטו, ואמנם ברד"ק ורלב"ג שם כ' שהיתה זו הוראת שעה עפ"י נביא, ולא מעיקר הדין, וכ"כ הרמב"ם בהקדמת פיה"מ, ומש"ה לא הביאו הרמב"ם להלכה, אבל הוא שלא כדברי המד"ר הנ"ל, ומ"ט לא פסקו הראשונים הנ"ל כוותי', ועיין בזה במשך חכמה בפ' כי תצא שם ובכלי חמדה בפ' שפטים פ"כ י"ט, עיי"ש.

ונראה, דהנה החינוך במצוה תקס"ב כ', דמצוה זו נוהגת בזכרים שהם בני מלחמה, עיי"ש, והמנ"ח שם תמה שהרי כנ"ל מדברי הגה"מ וכס"מ ומדרש הנ"ל איסור בדרישת שלום בעלמא שלא בשעת מלחמה, וזה אינו ענין לזכרים דוקא, וכן הק' ממש"כ כאן הרמב"ם והוא מספרי פ' כי תצא שם, עמש"כ וטובתם, דמכלל שנאמר בטוב לו לא תוננו, יכול אף אלו כן ת"ל וטובתם, ואיסור זה אינו ענין כלל למלחמה אלא לעבד שברח לאר"י, עיי"ש ובמש"כ בזה הרמב"ם בפ"ח מהל' עבדים הי"א, והוא ג"כ דין על ג"ת כמשנ"ת לעיל בה"ה ובמש"כ בחי' הגרי"ז כאן, ומ"ט לא הביאו החינוך, עיי"ש שהניח בצ"ע.

ונראה בזה, בהקדם משה"ק שם המנ"ח דמנ"ל למוני המצוות שהוא לאו ודילמא אינו אלא שלילה שאין בהם המצוה דקריאת שלום או העשה דעמך ישב, ועיין בענין זה בתוס' זבחים דף סו. בד"ה אלא מעתה עיי"ש, ועיין ברי"פ על הרס"ג ל"ת רס"ג במש"כ בזה עיי"ש, ונראה למשנ"ת לעיל בה"א אות א' בדעת החינוך, דמצ"ע דקריאת שלום אינה מצד הענין החיובי בשלום, אלא מצד התועלת לנו להשיג תכלית המלחמה בלא מלחמה אלא בשלום, עיי"ש, א"כ א"א שיהא זה רק שלילה ואי חיוב, שהרי החיוב בזה מצד תועלת ישראל הוא, ומ"ט שלא תהא תועלת זו בעמון ומואב, ובע"כ שיש בזה לאו ואיסור, ומש"ה אע"פ שהוא תועלת דישראל מ"מ כיון שהוא איסור א"א להשיג תועלת זו, ומינה דבע"כ קרא ללאו הוא דאתי, וכל זה בדרישת שלומם, אבל לענין טובתם אין הכרח שהוא איסור, אלא יתכן שלילה בלבד, דיסוד הענין הוא שלילת הנהגה אנושית מעמון ומואב, וכשם שלא נהגו הם בהנהגה אנושית המתחייבת מהיותם בנ"א, וכמבואר בלשון המד"ר שהובא ברמב"ן הנ"ל, דזו קלה ובזוי' היא, והיינו כנ"ל שאין כלפיהם הנהגה המתחייבת כלפי אדם באשר הוא אדם לכבדו כאדם, ומה"ט מבואר מש"כ הרמב"ן שם, דמפרשה זו ה"ה שיש בעמון ומואב הריגת הטף מה שאין כן הדין בכל שאר המלחמות, ומה זה ענין ללא תדרוש שלומם, ומבואר כנ"ל שאין הם בכלל בנ"א שנאמרו עליהם דינים של הנהגה מסויימת, ומשו"ה אם ירצו (כמוש"כ שם הרמב"ן) הורגין גם את הטף, ומזה דל"ש כלל קריאת שלום עליהם והוא לאו וכנ"ל, וכן אי חיוב דטובתם הנוהג בשאר כל האומות, וכיון שאינו אלא שלילה, מש"ה לא הביאו החינוך שלא חשב אלא את הלאו במצוה זו, ואע"פ שמש"כ אינו הכרח אלא לדעת החינוך בגדר מצות בקשת השלום, מ"מ י"ל כן גם לדעת הרמב"ם שנת' לעיל בה"א שהענין הוא בעצם השלום, דמ"מ כיון שהוא ענין של שלום כלפי ישראל אין מקום לשלילה אם לא שהוא לאו, ומש"ה בע"כ איסור, וכיון דשלומם מתפרש לאיסור לאו, ה"ה טובתם דכתיב בהאי קרא הו"ל לאו ואיסור, ומש"ה כ' הרמב"ם לאיסור, וכמו"כ לענין דרישת שלום שלא במלחמה שהק' המנ"ח הנ"ל, ודאי הקרא לאיסורא במלחמה מיירי לדעת החינוך, אלא שמזה חזינן דעת התורה שאין ענין של הנהגה אנושית כלפיהם, ודוד שעשה כן מחמת הנהגה אנושית של חסד נגד חסד, נאמר שם במדרש אל תצדק הרבה, והיינו לא לאו ואיסור אלא שאין בזה ענין, ולא הי' לו לדוד לנהוג במה שגילתה התורה שאין ענין בזה, אבל לאו ליכא אלא במלחמה, ומש"ה כ' החינוך הל"ת רק בזכרים במלחמה.

ועיי"ש במנ"ח שנקט דלאו דלא תדרוש וכו' גם לאחר גירות הוא, כלאו דלא יבוא עמוני וכו' על אשר לא קדמו, שע"ז נאמר לא תדרוש וכו', וכשם שהרישא דעל אשר לא קדמו וכו' הוא בגירותן, ה"ה הסיפא דלא תדרוש, עיי"ש, ולא הובא דין זה בפוסקים שסתמו ומשמע שאינו אלא בגיותן, ולמש"כ כיון שיסוד הלאו הוא שאין כלפיהם הנהגה המתחייבת מחמת היותם נבראים בצלם, ל"ש זה אלא בגיותן, אבל לאחר שנתגיירו שבכלל ישראל הן, בע"כ חייל כלפייהו כל הנהגות המחוייבות מצד ישראל בדיני ישראל, ולא יתכן איסור בזה דכנ"ל אינו אלא על המתחייב מצד עצם היותם בנ"א, ומש"ה בע"כ שאין הלאו אלא בגיותן, וית' בזה אי"ה להלן.

ולפי"ז י"ל דברי הרא"ם עפ"י דברי האו"ש הנ"ל, דאמנם אסור לדרוש שלומם, שהוא ענין אנושי בין אדם לאדם, ונאסר בלאו התיחסות אליהם כאדם, אכן כ"ז כשדרישת השלום מצד האדם הוא, אבל כשגמלו חסד הדרישה מחמת החסד הוא, ובכה"ג ליכא איסורא, ואמנם גם חסד דאביו מחייב דרישת שלום מצד החסד, וזהו הס"ד דדוד, אכן ענין זה עצמו של גמול לבן עבור מעשי אביו הוא מצד התיחסות אנושית, דאל"כ אין ענין בבן מצד אביו, וא"כ עצם הגמ"ח מצד אביו לבנו הוא נגד הענין של עמון ומואב שנאסר לגלות כלפיהם יחס אנושי, שבמעשה דוד בא לידי ביטוי בתשלום לבן עבור מעשה האב, ומש"ה נענש דוד, אבל מצד עצמו חזינן דעל גמ"ח ליכא איסורא, וכמוש"כ הרא"ם.

ובאופן אחר קצת י"ל, עפימש"כ לעיל מדברי המדרש הטענה של אל תצדק הרבה ולא לאו להדיא, דאמנם בהשבת חסד ליכא איסורא וכדברי הרא"ם, אבל דוד לא עשה מצד רצונו הפרטי, אלא מצד שהרגיש את עצמו מחוייב עפ"י יושר וצדק לעשות כן, וע"ז אמר לו הקב"ה אל תצדק הרבה, שכלפי עמון ומואב אין מחייב מה שמחייב כלפי אחרים מצד היושר האנושי, ואל תצדק הרבה יותר מהמבואר בתורה, אכן אילו הי' בזה איסור לאו לא הי' דוד ח"ו עובר ע"ז, ומזה הוכיח הרא"ם שאין בו איסור, ורק אצל דוד שכל מעשיו רק עפ"י רצון התורה היו, איכא טענה דאל תצדק הרבה, וכנ"ל.

ובמש"כ לענין בגירותן דל"ש איסור שלומם וטובתם, כיון שעכשיו הוא מחייב מצד ישראל, נראה במש"כ המנ"ח שם לדבר פשוט דהאי איסור דטובתם הוא גם בנקבות, ולא כאיסור חתנות שנאמר עמוני ולא עמונית, ובס' חמדת ישראל ל"ת מ"ח, הק' מבועז ורות שגמל עמה חסד והוא באיסור לאו, ועיין באריכות בדבריו בס' כלי חמדה דברים פ"כ י"ט, אכן רות הרי נתגיירה קודם לכן כמבואר בגמ' יבמות דף מז: (ובאריכות במדרש רות שם עיי"ש) דדרשינן קראי דעמך עמי וגו' לענין גירות, ולאחר גירות הרי כנ"ל ליכא איסורא, וזה נראה בביאור דברי הגמ' בשבת דף קיג: עיי"ש במש"כ במגילת רות פ"ב ח' וכה תדבקין עם נערותי, וכי דרכו של בועז לדבק עם הנשים, א"ר אלעזר כיון דחזא ותשק ערפה לחמותה ורות דבקה בה, אמר שרי לאדבוקי בה, ע"כ, וצ"ב לשון שרי והגמ' דנה רק מצד דרכו של בועז, וכן מה ענין להדבק עם הנשים למש"כ ורות דבקה בה, ועיי"ש במהרש"א הנידון לענין היתר בקהל דעמוני ולא עמונית, ומה זה ענין לרות דבקה בה דמש"ה שרי לאדבוקי בה, ולמשנ"ת הנידון מצד גמ"ח עם מואבית שאסור מקרא דטובתם, דזהו הענין של תדבקין עם נערותי, וע"ז מק' וכי דרכו של בועז לדבק עם הנשים, דאע"ג דקרא תדבקין עם נערותי קאמר, עיי"ש במהרש"א ועיון יעקב ועוד, אלא דכנ"ל איסורא איכא, ואם לא חש לאיסור אינו אלא משום שהיתה אשה ודרכו לדבק עם הנשים, וע"ז מק' וכי דרכו וכו', וע"ז מתרץ כיון דחזא וכו' ורות דבקה בה, והיינו גירות, א"כ שרי ואין בזה איסור דטובתם, ומצד זה הותר לו החסד דתדבקין עם נערותי, וא"כ מפורש מסוגיין דליכא איסור לאחר גירות, ודאיכא איסור בנקבות קודם גירות.

אהבה עליונה

כשאוהבים את הרשעים מפני חולשתו של האדם, נמצא אוהב ג"כ את הרשעה, ועל כן הכרח הוא לשנוא את הרשעים, כדי לזכות לשנוא על ידי זה גם כן את הרשעה. אמנם כל זה הוא ברגש האופי של המדות. אבל בשורש הדעת, האדם צריך להיות הולך בדרכי ד', שהוא טוב לכל ורחמיו על כל מעשיו. וכל עומק פורענותם של רשעים איננו כי אם תוצאה מהאהבה העליונה, ושורש המתוק הזה של הדעת, שכל המדות כולן גנוזות בו וכלולות בתוכו, ממתיק הוא את המדות גם בהתפרטותן ההרגשית והמעשית. וגבורה עליונה כלולה בו, המשמרת את בעליה מכל אהבת רשעה, שומר נפשות חסידיו.

Please daven for Arvin Netanel ben Sonia Tziyona

נשך ותרבית

 רש"ר הירש ויקרא כ"ה

נשך ותרבית – "נשך" – הקרוב ל"נזק" – מתאר ריבית על הלוואות מבחינת הפסדו של הלווה, ואילו "תרבית" היא ריבית מבחינת הרווח של המלווה. הגמרא בבבא מציעא (ס:) אומרת ששתי הבחינות האלה נמצאות בכל מקרה של ריבית: "אי אתה מוצא לא נשך בלא תרבית ולא תרבית בלא נשך, ולא חילקן הכתוב אלא לעבור עליו בשני לאוין". שני האיסורים האלה מבוארים בפסוק הבא: "את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך".

במקום אחר (פירוש, שמות כב, כד) הרחבנו בפרטי איסור ריבית. הוכחנו שם, שהתורה אינה תופסת את הריבית כדבר שאינו כדין, או בלתי מוסרי; שאם כן לא הייתה התורה אוסרת באותה חומרה תשלום ריבית על ידי הלווה, ואיסור ריבית לא היה מוגבל להלוואות בין יהודים. אלא איסור זה מכריז שה' הוא האדון על כל המטלטלין שלנו, כשם ששמיטת קרקע ויובל מממשים את ממשלתו ושליטתו על קרקעותינו.

ואכן, איסור ריבית בא כאן כהמשך וכתוצאה נוספת של מצוות יובל. שכן הארץ היא המקור לכל העושר הלאומי, וכל נכסיה המיטלטלים הם, בראש ובראשונה, תוצרת של פריחתה החקלאית (השווה להלן פסוק לח). וכשם שהחזרתן חינם ביובל של כל הקרקעות שנקנו, מכריזה שה' הוא אדון על ארצנו – בעליה המקוריים של ארץ ישראל; כך גם נכונותינו להלוות את מיטלטלינו ללא ריבית, מכריזה בכל חברה יהודית שה' הוא האדון על כל מיטלטלינו.

אם אנו היינו הבעלים האמיתיים של כספנו, והלוואותינו היו מעשים הנובעים לגמרי מרצוננו החופשי, הרי שריבית לא הייתה "נשך" כלפי הלווה ולא "תרבית" למלווה. סוף כל סוף, ייתכן שהלווה הרוויח ממון בכסף שלנו (ואכן פסוקנו דן בעיקר דווקא בהלוואה כזו, המשמשת למטרות עסקיות! [השווה פירוש לעיל פסוק לה]). נמצא שהריבית שהוא משלם לנו לא הייתה "נושכת" ("נשך" פשוטו כמשמעו) בממונו שלו. היא הייתה מייצגת רק חלק מהפירות שכספנו הניב בעת שהיה בידיו. באותה מידה, היא לא הייתה מייצגת ריבוי ("תרבית") בממוננו. הרי סוף כל סוף, מבחינה עסקית, לא היינו מחויבים כלל להלוות לו מכספנו. הכסף היה יכול באותה מידה להניב פירות אם היה בידינו, וייתכן שהיינו מרוויחים בו ממון. לפיכך הריבית לא תהווה ריבוי בממוננו; היא תהיה רק פיצוי – ואולי פיצוי חלקי בלבד – על הריבוי שאולי הפסדנו על ידי הלוואת הקרן!

זוהי ההשקפה הלא־יהודית על הלוואות וריבית. אחת מהטענות נגד השקפה זו היא, כמובן, שצריך לשלם את הריבית בכל מקרה, אפילו אם הלווה לא הרוויח כלום על ידי ההלוואה או שבפועל הפסיד על ידה; וכן גם אם היה ברור באותה המידה, שאילו הקרן הייתה נשארת ביד המלווה, היה הכסף יושב בטל או שהיה נאבד; לא משנה מה יהיה המצב, תמיד חייבים לשלם את הקרן וגם את הריבית. על כורחנו אפוא, שלדעתם כסף הוא חפץ בר שימוש, והריבית היא דמי שכירות שמשלמים על השכרתו. (אף על פי כן יש חילוק בין ריבית לשכירות, וביארנו חילוק זה בפירושנו לשמות [כב, כד].)

אולם נקודת המבט היהודית היא שכספנו אינו שלנו באופן מוחלט, אלא רק בתנאים מסוימים. זכות השליטה על כספנו שייכת לה', והוא המצווה עלינו להעמיד חלק מנכסינו – שהם שלו אך הזדמנו לידינו – ביד אחינו, כדי לתת לו את האפשרות לא רק להתקיים, אלא גם להמשיך לפתח את עסקיו. הלווה מחויב להחזיר לנו סכום שווה של כסף בזמן שנקבע; ובתמורה לחיוב זה, הכסף נעשה שלו ברגע שהוא ניתן לו. עד כה היה זה כספנו; ועתה הוא כספו – על פי רצון ה'. הכסף שבו עושה הלווה את עסקיו אינו שלנו כלל, אלא שלו. רווחיו ממנו הם פרי עמלו בכספו שלו, ולכן הם לחלוטין שלו. אילו היינו דורשים חלק כלשהו ברווחים אלה, הרי שהיינו תובעים "נשך": היינו "נושכים" כביכול ברכושו שלו. ובמקביל היה זה "תרבית", ריבוי בממוננו. אין כאן פיצוי על רווחים שהיינו יכולים להרוויח מהכסף, משום שלא הייתה לנו כל זכות למנוע את ההלוואה מהלווה כדי להשתמש בממון למטרותינו. ה', שהוא קונה הכל, העמיד את הכסף לרשותו של הזולת.

אשר על כן, ריבית היא "נשך" ו"תרבית" – אפילו אם הלווה הרוויח מהכסף, ואפילו אם המלווה היה יכול להרוויח בו.

הן זה כל עצמו של מושג ה"צדקה" היהודי, שהוא ללא ספק חלק מ"צדק", היינו ההגון והישר. בהקשר של יחסים בין אדם לחבירו, נראית "צדקה" כדרישה מצד החסד; אך מבחינת היחסים בין אדם למקום, היא נעשית לחיוב מצד הדין (עיין פירוש, בראשית יח, יט).

וכך מתפתח ההיגיון הבא: אם ה' הוא הבעלים של כל מה שיש לנו, והמחשבה הזאת צריכה למצוא את ביטויה ביחסים שבין אדם לחבירו, אם כן כל ריבית שגובים או משלמים על הלוואות – אף שמצד עצמה אין בה דופי – נעשית ל"נשך" ו"תרבית", והלוואה שניתנת ללא ריבית נעשית לוויתור הגדול מצדנו, שבו אנו "מטביעים חותם" על כניעתנו לה'. באיסור ריבית, התורה מדגישה את שתי הבחינות האלה, ואפילו קובעת לאו נפרד לכל אחת מהן. איסור "נשך" מחייב אותנו להכיר שכספנו בידיו של הלווה חדל מלהיות שלנו; ואיסור "תרבית" מחייב אותנו להכיר שבפסק־דינו של ה', הלוואה היא חיוב מצד הדין, שאיננו יכולים להשתמט ממנו לפני ה', ואין לנו לגביו כל זכות לפיצוי.

משום כך מוסיף הכתוב לאיסור נשך ותרבית את התיבות: "ויראת מאלקיך". היראה מאלוקינו היא הטעם העיקרי לאיסור ריבית. אלמלא יראת ה', יכולה הייתה גביית ריבית להיות מוצדקת מבחינה אנושית וחברתית. דווקא משום שאתה מכיר שה' הוא "אלקיך", התומך בחלקך והמדריך את מעשיך, לכן נאסר עליך לגבות ריבית. והתוצאה שנועדה להיות מאיסור זה היא וחי אחיך עמך.

כבר ציינו את התועלת הגדולה הבאה לכלכלה מאיסור ריבית (פירוש, שמות כב, כד). תועלת זו משלימה את ההשפעות הכלכליות של מוסד היובל, שאליו קשור איסור ריבית. כל ההשפעות המועילות האלה על רווחתה של האומה כלולות בלשון קצרה בתיבות "וחי אחיך עמך".

הכתוב אינו אומר כאן, כפי שאמר לעיל (פסוק לה): "וחַי" וגו', היינו שאחיך יחיה לצִדך. אילו הכתוב היה אומר כן כאן, היינו מחויבים רק להחזיק את אחינו בחיים. אלא נאמר כאן: "וחֵי אחיך עמך". "חֵי" הוא כנראה צורת נסמך של "חיים", כדרך ש"מֵי" נסמך של "מים". כך אנו מוצאים בלשונות של שבועה: "חֵי פרעה" (בראשית מב, טו), "חֵי נַפְשְׁךָ" (שמואל א א, כו) ועוד. גם מצירוף המילים "חַיֶּךָ וְחֵי נַפְשְׁךָ" (שמואל ב יא, יא) מוכח ש"חֵי" הוא נסמך של "חיים".

נמצא שבפסוקנו הכתוב אומר: חיי אחיך כרוכים עמך; הווי אומר שכל התפתחות חייו ומילוי ייעודו בחיים כרוכים עמך ועם התפתחות חייך. אינך חי רק למען עצמך, ואינך צובר עושר רק לעצמך. אין ספק שאתה חייב קודם כל לספק את צורכי עצמך; אתה צריך לרכוש את האמצעים שיאפשרו לך למלא את ייעוד חייך. אך חלק מייעוד זה הוא לרכוש גם את האמצעים אשר על ידם תוכל לעזור לאחיך. שכן אחיך כרוך עמך, כחלק מהחברה בה אתה חי; לפיכך אתה חייב לעזור גם לו למלא את ייעוד חייו. מה שאתה רוכש, אתה רוכש למענך וגם למענו. חייו כרוכים עמך ועם חייך.

ה"עִם" הזה עושה אתכם ל"עַם". לא כפייה קומוניסטית, לא מסים שהוטלו על ידי שליט בשר ודם, ולא זוועה של "מהפכה אדומה"; אלא ההכרה בחובה הנדרשת מיראת ה' – היא הקושרת את העם יחד. קשר זה הוא קשר של רצון חופשי; ובכל זאת – וליתר דיוק דווקא משום כך – הוא קשר אמיץ ונצחי של עזרה הדדית. הוא מהווה קיום של דברי ה' שנאמרו בשעה שבחר בנו: "ולקחתי אתכם לי לעם" (שמות ו, ז); שכן ההכרה הטהורה בה' היא היוצרת את הציבור הלאומי.

ריבית דאורייתא, האסורה מן התורה כנשך ותרבית, קרויה "רבית קצוצה" (בבא מציעא סא:): הריבית נקבעת מראש, והוסכם שהלווה ישלם את הקרן ואת הריבית בכל מצב. לווה המשלם ריבית דאורייתא זכאי לתבוע את השבתה בבית דין – היא "יוצאה בדיינין". דבר זה הוא פועל יוצא מ"חי אחיך עמך": "אהדר ליה כי היכי דניחי" (שם סב.).

אולם האומה, אשר שמירת התורה מופקדת בידה, כללה בתוך איסור זה כל דבר הדומה לריבית. ריבית דרבנן כזו קרויה "אבק ריבית" (שם סא:) ואינה יוצאה בדיינין. לעומת זאת, "עיסקא" מסחרית מותרת ואין בה משום ריבית. "עיסקא" היא שותפות של ממון ועבודה. הרווח וההפסד מוטלים על שני הצדדים; והשותף העובד מקבל תשלום על העבודה שהוא עושה לטובת בעל הממון.

הלכות מלכים פ"ו ה"ב

We have this in audio as well B"H! 

ויש למלך להתנות עמהם שיקח חצי ממונם או הקרקעות, ויניח כל המטלטלין או המטלטלין ויניח הקרקעות כפי מה שיתנה.

דברי הרמב"ם כפי שהם לפנינו אין להם ביאור לכאורה, דאין טעם למש"כ חצי ממונם או הקרקעות, ואח"כ ויניח כל המטלטלין, וודאי ט"ס יש כאן בנקודה, וכך צ"ל, שיקח חצי ממונם, והאי חצי היינו או הקרקעות ויניח כל המטלטלין, או המטלטלין ויניח הקרקעות, אלא שגם זה צ"ב, א' מהיכ"ת דהמטלטלין הוי חצי והקרקעות הוי חצי מדקרי לה הרמב"ם חצי ממונם, וודאי משכח"ל שווי דזה הרבה יותר מזה, ב' מ"ט במטלטלין כ' הרמב"ם ויניח כל המטלטלין, ובנוטל המטלטלין כ' הרמב"ם ויניח הקרקעות, ולא כ' כל הקרקעות, ג' צ"ב לשון להתנות שכ' הרמב"ם דמה ענין תנאי לכאן, והו"ל למימר שיעור וגדר במס שיתכן כך או כך, ומה זה ענין לתנאי, ובעיקר אינו מובן סברת הדבר מה הענין של או מטלטלין או קרקעות, ולא מקצת זה או זה, ובפרט שבעניותי לא מצאתי מקור לזה גם לאחר חקירה ודרישה, ובע"כ סברא היא, ומה היא הסברא של חצי זה בכה"ג דוקא, וכן שחצי דוקא, והדברים מתמיהין.

ואולי י"ל, בהקדם מש"כ הרמב"ם בה"א, שענין המס הוא שיהיו מוכנים לעבודת המלך בגופם וממונם, ולא כן מבואר בדברי הרמב"ן בפי' עה"ת בפ' שפטים שם, עיי"ש שכ' וז"ל, דמס הוא שיעלה עליהם מלך ישראל או הסנהדרין לבנות בית למלך וערי המסכנות, הרי שלאו דוקא למלך וע"י המלך הוא, אלא ה"ה גם ע"י סנהדרין, וכמו"כ לענין העבדות מבואר שם ברמב"ן, שהוא שיוכל כל איש מישראל ליקח מהם לחטוב עציו וכו', ואילו בדברי הרמב"ם נת' לעיל בה"א, שהעבדות הוא מש"כ הרמב"ם בעבודת המלך בגופם, הרי שאין העבדות אלא למלך, ולא כמוש"כ הרמב"ן לכל איש מישראל, וצ"ל בביאור המחלוקת, דלדעת הרמב"ן הכיבוש הוא עבור כל ישראל וה"ה המס והשיעבוד הבא במקום הכיבוש, ומש"ה העבדות היא לכל אחד מישראל, וכמו"כ המס נקבע ע"י כל ישראל, דהיינו או מלך שהוא הכלל, כמושנ"ת בח"א בפ"ג ה"ה, וכמו"כ סנהדרין שכ' הרמב"ן, הוא מדין הכלל שיש ענין זה לסנהדרין, כמוש"כ בח"א בפ"א ה"ג מדברי הרי"ז הלוי, ולעיל בפ"ה ה"א וה"ב, אכן דעת הרמב"ם היא כמושנ"ת בדעתו בח"א בפ"ד ה"י, שיסוד קנין הכבוש והבזה במלחמה, למלך הן, אלא שיש בזה דיני חלוקה מכח המלך, עיי"ש, וכ"ז בקנין כיבוש, אבל מס ועבדות אין בהם דיני חלוקה אלו, והדר דינא שעיקרן למלך הוא, ומש"ה לא כ' הרמב"ם קביעת המס אלא במלך, וה"ה קנין העבדות למס אינה אלא למלך (וקצת צ"ע מקראי דיהושע פט"ז, ושופטים פ"א, על כיבוש כל שבט ושבט שנאמר בו ויהי למס, עיי"ש, ובע"כ הוא ע"י סנהדרין של אותו השבט דלא הי' אז מלך בישראל, וצ"ל דמלחמת כבוש הארץ אין זכותה למלך, כמושנ"ת שם בפ"ד ה"י, ומש"ה בזה מודה הרמב"ם שהמס הוא ע"י הכלל דהיינו סנהדרין של כל שבט ושבט, או ע"י נשיא השבט, וי"ל).

ולפי"ז י"ל, לפי המבואר בדברי הרמב"ם לעיל בפ"ד ה"י דהקרקעות שכובש המלך הכל שלו, ורק בשאר הבזה נוטל המלך מחצה ושאר אנשי הצבא מחצה, עיי"ש בה"ט, ומבואר מזה שמצד עצמו ב' עניני ביזה וכבוש הוי, א' ענין מיוחד של הקרקעות שע"ז דין חלוקה מיוחד משאר הבזה, בזה שהמלך נוטל כולו, וב' דין ביזה במטלטלין שאע"פ שנת' שם שגם זה עיקרו למלך הוא, מ"מ מדחזינן דיש לו דין ליתן חצי לאנשי המלחמה, מבואר שעכ"פ דין אחר של ביזה וכבוש הוא, ומש"ה יש בו דינים אחרים מכבוש הקרקעות, ולפי"ז י"ל שדין הרמב"ם כאן אינו אופן של אשוויי מס (וכמשמעות דברי המג"ע כאן עיי"ש וי"ל) שהמס אינו ענין לתנאי, אלא למה שיטיל עליהם המלך אח"כ לאחר שישלימו, כפי צרכו וראות עיניו, אלא הוא דין נוסף עמש"כ בפרשה דע"י קבלת מס ועבדות אין עושין עמהם מלחמה, דמ"מ יש למלך זכות שלא להפסיד זכותו לביזה וכבוש בקרקעות ובמטלטלין, והיינו להתנות שכ' הרמב"ם שהוא כגדר תנאי, שאמנם במס ועבדות מצד עצמו צריך לקבל השלום, אבל מ"מ כח המלך להתנות הקבלה באופן שלא יפסיד ע"י השלום את זכותו לזכי' שע"י המלחמה, וזכות זו הרי כנ"ל בתרי מילי הוי, א' דין זכי' של קרקעות, וב' דין זכי' של מטלטלין, ואמנם א"א לו להתנות לקבל כל מה שיזכה במלחמה, דסו"ס עכשיו אינו עושה מלחמה וזכותו היא רק שלא להפסיד זכותו לביזה, וקרקעות ומטלטלין שהם ב' עניני ביזה, בכל אחד מהם יש קיום דין ביזה דמלך, ושוב א"א לעכב השלום, אלא שיכול לבחור בין ביזת קרקעות לביזת מטלטלין וכמוש"כ הר"מ, ומבואר היטב מש"כ הרמב"ם או הקרקעות ויניח כל המטלטלין ולא כ' כל בקרקעות, דאו דלמשנ"ת גם כשנוטל המטלטלין אינו נוטל אלא מחצה שהי' זוכה בו במלחמה, וא"כ הנפק"מ בין נטילת הקרקעות או נטילת המטלטלין אינה אלא לענין כל המטלטלין, שמניחם כשנוטל הקרקעות, ומשא"כ כשנוטל המטלטלין אינו מניח כולם אלא חצי, ומשא"כ בקרקעות אין הנפק"מ לגבי כולן או מקצתן, אלא לגבי אי נוטלן או לא, ומש"ה אין מקום לפרש שמניח כל הקרקעות, שהרי בלא"ה הנידון הוא על כולן, או די"ל דאדרבה איפכא קמ"ל הרמב"ם, שאמנם במלחמה מדין חלוקת שלל יש דין מחצה לאנשי הצבא, אבל כאן שאין חלוקת שלל, הדר דינא שזכותו היא ג"כ לכל המטלטלין, וזהו שכ' הרמב"ם דרק בשנוטל הקרקעות הרי הוא מניח כל המטלטלין, ומשא"כ באינו נוטל הקרקעות הרי הוא נוטל כל המטלטלין, וכ"ז קמ"ל במטלטלין, אבל בקרקעות פשוט הוא שהנידון הוא על כולן, ומש"ה לא הוצרך הרמב"ם לאשמעינן ענין זה בקרקעות.

ומבואר ג"כ מש"כ הרמב"ם חצי ממונם, אע"פ שכנ"ל אינו חצי בערך ובשוויות וגם לא בכמות, די"ל הכונה בחצי, היינו לא מצד הממון אלא מצד זכויותיו בממון, שכנ"ל ב' זכויות אית לי' א' זכות בקרקע וב' זכות במטלטלין, וע"ז ביאר הרמב"ם דחצי ממונם דהיינו חצי זכות בממונם, יש לו להתנות לקבל בשלום, או די"ל במש"כ ראב"ע בפ' תרומה (שמות פכ"ו י"ב) עיי"ש במש"כ חצי היריעה העודפת וכו', דיש חצי שהוא בדרך קירוב, כמו וחצי שבט המנשה, עכ"ד, והיינו חצי יתכן בלשון חלק ולא כהגדרה על כמות, וה"ה כאן חצי היינו חלק אחד מב' חלקים, וכנ"ל שהם ב' דיני זכי', ועי"ז ב' חלקים מיקרי.

וי"ל בזה סיום דברי הרמב"ם שכ' כפי מה שיתנה, דאם כונתו כפי מה שיתנה היינו או קרקע או מטלטלין הרי כבר כ' זה בפירוש בדבריו, ומה הוסיף עכשיו, ואם הכונה שיכול להתנות גם בדרך אחרת ולקחת הכל או קצת מזה וקצת מזה, א"כ הכל תלוי ברצונו, ומה הוצרך הרמב"ם לפרט או חצי דמטלטלין או חצי דקרקעות, ובלא"ה יקח מה שירצה אחרי שהוא תלוי ברצונו, ולמש"כ י"ל, לפימשנ"ת בח"א בדברי הרמב"ם בפ"ד ה"י שאחרי שכ' דיני חלוקת הכבוש והביזה, כ' שבכל אלו הדברים דינו דין, ונת' שם דאמנם כ' הרמב"ם דיני חלוקה כפי המבואר בתורה, אבל קמ"ל כח מלכות לאשוויי דיני חלוקה וזכותו בה כפי רצונו, ועי"ז החלוקה לפי קביעתו היא, ולא כמוש"כ שם הרמב"ם, עיי"ש, ולפי"ז ה"ה כאן מיירי הרמב"ם בענין זה, דאמנם כפי דיני השלל שנת' בדברי הרמב"ם, איכא ב' דיני זכי', ועי"ז זכותו לחלק אחד מהזכי', נותנת לו זכות או לקרקעות או למטלטלין, אבל כח המלך הוא לשנות דינים אלו ולקבוע דיני ביזה באופן אחר, של קרקע אחת ושאר כל המטלטלין והקרקעות, ובכל צורה שירצה, שהרי בכל הדברים האלו דינו דין, ועפ"י דינו זה ישתנה זכותו לחלק מהשלל ממש"כ הרמב"ם, שיתכן לאשוויי חלק באופן אחר לגמרי, וכן יתכן לאשוויי ע"י מלך את הקרקעות והמטלטלין לדין ביזה אחת ואז יזכה בכל, ומש"ה סיים בזה הרמב"ם שהכל תלוי כפי מה שיתנה, שאם יתנה אחרת ישתנה הדין, ומ"מ כל שלא שינה המלך את הדין איכא דין חלוקה של מטלטלין וקרקעות שע"ז כ' הרמב"ם את הדין של חלק זה או זה, וכמושנ"ת.

 

הלכות מלכים פ"ו ה"ד

We have recorded shiurim BS"D on this text!! 

ואם לא השלימו או שהשלימו ולא קבלו שבע מצות, עושין עמהן מלחמה והורגין כל הזכרים הגדולים, ובוזזין כל ממונם וטפם, ואין הורגין אשה ולא קטן שנאמר והנשים והטף זה טף של זכרים, וכו'. 

מקור דברי הרמב"ם הוא מספרי פ' שפטים (דברים פ"כ י"ג) עיי"ש במש"כ והכית את כל זכורה, שומע אני אף הקטנים שבתוכה, ת"ל רק הנשים והטף, או אינו אלא טף של נקבות, אמרת ומה מדין שהמית את הנקבות הגדולות החיה את הקטנות, כאן שהחיה את הגדולות אינו דין שהחיה את הקטנות, הא אינו אומר כאן טף אלא טף של זכרים, ע"כ, ואינו מובן למ"ל לספרי ילפותא מק"ו שלא יהרגו טף דנשים, דרק מזה בע"כ דטף אזכרים קאי, דמהיכ"ת ס"ד יהרוג נשים קטנות כשאין דין הריגה על נשים גדולות, ועיי"ש עוד בספרי עמש"כ שם בקרא י"ד כל שללה תבז לך ואכלת את שלל איביך, יכול תהיה ביזתם אסורה לך ת"ל תבוז לך ואכלת את שלל איביך, ע"כ, ואינו מובן מהיכ"ת איסור בזה דבעי קרא להתיר, עיי"ש בעמק הנצי"ב ומלבי"ם שם, ופי' תולדות אדם שם, ובאריכות במשך חכמה, עיי"ש, ועדיין צ"ע.

ונראה, בהקדם מה שיש לדקדק בלשון הרמב"ם כאן שכ' דין בוזזין על ממונם וטפם, ואילו לגבי נקבות לא כ' ענין ביזה אלא רק דין אי הריגה, ואינו כן בלשון הקרא דכתיב בי' רק הנשים והטף והבהמה וכל אשר יהיה בעיר, כל שללה תבוז לך ואכלת וכו', הרי דכתיב דין ביזה על הנשים כעל הטף, ומ"ט אינו כן ברמב"ם כאן, וכן צ"ב משמעות לשון הרמב"ם כאן שדין בוזזין כל ממונם הוא בגדר החיוב שפתח בו הרמב"ם בהריגת הזכרים, שהוא חיוב ומצוה, והחיוב הוא בהריגת הזכרים ובביזת ממונם והטף, ומה הענין בחיוב ביזה, ובשייכות לחיוב הריגת הזכרים.

ונראה בזה לפימשנ"ת בח"א בדברי הרמב"ם בפ"ג ה"ח, עיי"ש בדין הרוגי מלכות נכסיהם למלך, שהוא משום דחיוב הרוגי מלכות אינו דין מיתה גרידא אלא חיוב כלוי, וחיוב כלוי הוא עליו ועל ממונו, וקיום דין כלוי ממונו הוא עי"ז שנכסיהם למלך, עיי"ש, ונראה דזהו הס"ד בספרי הנ"ל לאסור את שללה, דכיון דחיוב הריגת הזכרים הוא דין כלוי ס"ד שזה מחייב גם את ממונם בכלוי. *) וע"ז ילפינן מקרא דאמנם איכא דין כלוי, אבל קיום דין כלוי בממונם, הוא ע"י זכי' בביזה וכבהרוגי מלכות שמתקיים דין כלוי ממונם עי"ז שממונם למלך, ומש"ה ביזתם מותרת, ועיי"ש בספרי בפי' תולדות אדם עמד מ"ט נקט הספרי הלשון דביזתם אסורה ולא הביזה אסורה עיי"ש, אכן למש"כ כל הנידון משום שהוא ממונם של הזכרים החייבים כלוי הוא, ומש"ה הענין בביזתם, במה שהוא שלהם הוא, ומש"ה בדוקא נקט לה הספרי בהאי לישנא, ומבואר שפיר מה שמדויק בלשון הרמב"ם כנ"ל שדין בוזזין כל ממונם הוא המשך למש"כ דהורגין הזכרים, וחד דינא הוא, דכנ"ל יסוד החיוב בדין כלוי הוא, וע"ז נאמר שקיום דין הכלוי הוא בהריגת הזכרים ובביזת ממונם שעי"ז נתקיים דין כלוי שעליהם, ומש"ה שפיר כ' לה הרמב"ם בחד דינא.

@ *(19ועיין בפי' ר"ה בספרי שם דיכול תהא ביזתם אסורה, כיון דלאו מז' עממין נינהו, והיינו דבז' עממין הרי כתיב להדיא ובתים מלאים כל טוב וכו', ואיך ס"ד שאסור שללם, אבל צ"ע דמ"ט לא נילף מינייהו, ולמ"ל קרא על שאר מלחמות, ולמש"כ, התם שהוא חיוב גם על נשים הו"ל חיוב מיתה על הגברא דחייבים בה מצד מה שהם מז' עממין ועמלק (ועיין במש"כ לעיל בפ"ה ה"ד, וי"ל), ואינו ענין לממונם, ומשא"כ כאן אינו חיוב מיתה, אלא חיוב כלוי שהוא דין גם על ממונם, ומצד זה יתחייב ממונם שריפה וביעור, ועי"ז לא יהי' מותר לישראל.

ולפי"ז נראה, בהקדם מה שחידש בס' זכר יצחק סי' א' וסי' ב', לבאר דברי רש"י ביבמות דף מח. בד"ה עבד, דגר מעכבין אותו בניו הערלים מק"פ, ובתוס' שם בד"ה אלא, תמהו שהרי אינם בניו ומ"ט יעכבוהו בק"פ, ועיי"ש בזכ"י שכ' עפ"י דברי הרמב"ם בפ"ט מעבדים ה"ב דעכו"ם מוכר את בניו ובנותיו לעבדות, ומזה שיש לו קנין עבדות בבניו, וקנין זה אינו נפקע ע"י גירות, וכשאר קניני ממון של גר שנתגייר, וא"כ אמנם אין בהם דין עיכוב בק"פ מצד בניו, אבל יש בהם עיכוב מצד עבדו הערל, ומצד זה כ' רש"י דחייב למולו, עיי"ש. *( וא"ש הס"ד דספרי שיהא דין הריגה על טף דנשים אע"פ שגדולות אינן נהרגות, דטף הו"ל בכלל ממון אביהם שנתחייב כלי', ואע"פ שלמדנו מקרא דין כלוי דממונו ע"י זכיית ישראל, מ"מ ס"ד שבבנ"א אין זה כלוי אלא ע"י הריגה ממש, וכבהריגת זכרים גדולים. וע"ז בעי קרא לטף דנשים שדין כלוי שלהם מהני ג"כ ע"י זכי' בביזה כבממון, אבל טף דזכרים ס"ד חיוב הריגה מצד זכרים ולא ע"ז נאמר קרא דטף, וע"ז ילפינן מק"ו דמדין שנהרגו הגדולות ומ"מ לא חל דין כלוי דהריגה על קטנות, ולא נתנו אלא לשלל, וק"ו לשאר מלחמות ובע"כ דקרא על טף דזכרים אזיל, וכדברי הספרי.

@ (*19ועפי"ז נראה לבאר דברי רש"י בכתובות דף יא. בד"ה גר קטן, שכ' שם עמש"כ בגמ' אמר רב הונא גר קטן מטבילין אותו על דעת בי"ד, דהיינו אם אין לו אב ואמו הביאתו להתגייר, עיי"ש, ואינו מובן מה בעי בזה, ומ"ש בזה אביו ואמו, דאין לפרש דכיון דעיקר הקמ"ל דר"ה הוא דהוי זכות וזכין לאדם שלא בפניו עיי"ש בסוגיא, דזה אינו אלא כשאמו מביאתו להתגייר דבאביו פשיטא הוא, דאין זה סברא כלל, ומ"ש אמו מאביו בזה, עיי"ש בשטמ"ק שתמה בזה, אכן שיטת רש"י היא דבכה"ג הגרות אינה אלא מדרבנן (ועיי"ש בתוס' בד"ה גר קטן) וכמבואר שם בדבריו בד"ה על דעת בי"ד, דהנפק"מ היא לגבי מגעו ביין שאינו נעשה יין נסך, ומבואר שלגבי דיני דאורייתא אינו גר מדלא נקט רש"י נפק"מ בדאורייתא, ויק' ע"ז קו' התוס' בסנהדרין דף סח: בד"ה קטן, מקידושין דף עד. דילפינן מקרא דגיורת שנתגיירה פחות מבת ג' כשרה לכהונה עיי"ש, ואם אינה גירות אלא מדרבנן איך משכח"ל גיורת פחותה מבת ג' מה"ת, וכן הק' שם תוס' מאבותינו שנכנסו לברית, וכמה קטנים היו בשעת מתן תורה, עיי"ש, ומש"ה כ' רש"י דכל חידושו של ר"ה באמו הוא, אבל באביו בלא"ה הוי גירות, וע"ז מיירי הא דפחות מבת ג', וגירות דמתן תורה, ושו"ר בשטמ"ק שם בסוף ד"ה עוד הק' בתוס', שכ"כ, עיי"ש, אבל אינו מובן מ"ש בזה אביו מאמו, ומ"ט הוי ע"י אביו גירות מה"ת אע"פ שמדין זכי' ס"ל לרש"י שאינה גירות אלא מדרבנן.

ולהנ"ל נראה, בהקדם הסוגיא ביבמות דף מח. במח' רשב"א ורבנן בדין טבילת עבד בע"כ, עיי"ש בסוגיא, ודעת רש"י שם היא דלעבדות לכו"ע מטבילו בע"כ, והמח' היא במטביל עבדו לשם יהדות בע"כ, דלרבנן אינו גירות ולרשב"א הוי גירות, ועיי"ש בסוגיא בדברי ר"פ דבקנאו מישראל וכבר נהג במצוות הנוהגות בעבד, דלכו"ע אינו צריך לקבל ומטבילו בע"כ, ועיי"ש ובשו"ע יור"ד סי' רס"ז סעיף ה' ברמ"א שם עיי"ש, ואינו מובן מנ"ל דין זה לרבנן דלא ס"ל ילפותא מקרא דרשב"א בסוגיא שם, דאתה מל עבד איש בע"כ, שעי"ז שנהג מרצונו במצוות דעבדות, שאתה עושה ישראל בע"כ, ומבואר מזה שמעיקר הדין לכו"ע יש כח בעלות לאשוויי ישראל מצד דין בעלים על עבדו, ולרבנן הוא רק מניעה במה שהוא בע"כ, שא"א שיהי' ישראל בע"כ ונגד דעתו, וכמבואר בלשון רש"י שם בד"ה כך, עיי"ש דאין מגיירין בן דעת אלא לרצונו, ובנהג מנהג יהדות במצוות שעבד חייב בהם מדעתו, תו לא חשיב בע"כ, וחייל גירות ע"י האדון כיון שהוא בעליו, ובכוחו ע"י בעלות זו לאשוויי ישראל וכנ"ל, ואין מח' רשב"א ורבנן בכח האדון אלא רק בדין בע"כ, אבל כח אית לי' לכו"ע.

ולפי"ז קטן שאין לו דעת, נראה דלכו"ע מגיירו בעליו בע"כ, וכמדויק בלשון רש"י הנ"ל שכ' דאין מגיירין בן דעת אלא מרצונו, דע"י היותו בן דעת הו"ל נגד דעתו, אבל קטן שאין לו דעת אין כאן חסרון דבע"כ, ושוב חיילא הגירות ע"י דעתו וכוחו דאדון, וכן מבואר בדברי הרמב"ם שדעתו ודעת הרי"ף שם היא שגם לשם עבדות א"א בע"כ לרבנן, עיי"ש ברי"ף וברמב"ם בפי"ד מאיסו"ב ה"ט, ומ"מ כ' הרמב"ם בפ"ח מעבדים ה"כ דישראל שתקף עכו"ם קטן או מצא תינוק קטן והטבילו הרי זה גר, לשם עבד הרי זה עבד, לשם בן חורין הרי זה בן חורין, ע"כ, והלח"מ שם תמה דבע"כ אינו דינו של ר"ה הנ"ל דגר קטן מטבילין אותו על דעת בי"ד, מדלא כ' הרמב"ם הדין על בי"ד, וכן שאין דינו של ר"ה בבע"כ כמוש"כ המרדכי בשם ראבי"ה, ואיך מהני בתקף, עיי"ש, וכ' ע"ז באו"ש שם מדברי הירושלמי בפ"ח דיבמות ה"א, דמיירי במסור בידו לעבוד בו, ובכה"ג יכול לגיירו בע"כ או להטבילו לשם עבדות עיי"ש, ומ"ש קטן מגדול, ובע"כ כנ"ל דכח איכא לכו"ע לאדון, והנידון הוא רק בדין בע"כ, וקטן לאו בע"כ הוא, ומש"ה גם לרבנן יכול הוא להטבילו בע"כ, וכמוש"כ הרמב"ם גם לגירות, וה"ה כן לדעת רש"י וכנ"ל, ושו"ר בחי' חת"ס בכתובות שם שכ' לענין מילה דמעיקר הדין א"צ דעת לזה והוי מהני גם בע"כ אי לאו גזיה"כ דעבד איש אי אתה מל בע"כ, ועיי"ש דמה"ט בקטן שאין לו דעת לא חשיב בע"כ וא"צ בזה לדין דעת עיי"ש, והוא כיסוד דברנו, ועיין תוס' סנהדרין דף סח: בד"ה קטן שכ' בסו"ד דהא דבעי זכות בגר קטן ולא עבדינן בע"כ הוא משום דאל"כ אין לבי"ד להתמצע בדבר עיי"ש, ותמוה דבלא"ה מגזיה"כ דאי אתה מל בע"כ א"א לגיירו בע"כ, ועיין בזה בס' ברכת שמואל קידושין סי' ט"ו, ומבואר ג"כ כנ"ל דקטן לאו בע"כ חשיב ומש"ה אפשר לגיירו בע"כ (לדעת תוס' שם בגדר הגרות) אי לאו חסרון דבי"ד וכנ"ל.

ולפי"ז בעכו"ם שנת' כנ"ל בדעת רש"י שיש לו קנין עבדות בבנו, כל שהבן קטן לכו"ע יש לאב כח בעלות להטבילו לגירות, וזהו שכ' רש"י שכל דינו של ר"ה באמו הוא, שבזה בעי לדין זכין, אבל כשאביו מביאו להתגייר הרי הוא גר מחמת אביו מדין אדון, והוי גירות מה"ת, ולא ע"ז מיירי ר"ה, ושו"ר בהפלאה כתובות שם דברים בזה עיי"ש, וי"ל בזה מש"כ שם רש"י בד"ה על דעת בי"ד, עיי"ש שהן נעשין לו אב, ומה ענין לאב לכאן, וכן אינו מובן ענין זכי' בגירות אחרי שהוא דין בעשיית עצמו, וא"א שיתגיירו אחרים עבורו, עיין בזה בתוס' סנהדרין דף סח: הנ"ל, ולמש"כ י"ל, ואכ"מ.

אכן צ"ע ע"ז מהמבואר בסוגיא בכתובות שם, דמייתי ראי' לר"ה ממתני' שם דאיכא קנס בנתגיירה בפחות מבת ג', ועיי"ש דדחי לה הגמ' דמיירי בגר שנתגיירו בניו ובנותיו עמו דניחא להו במאי דעביד אבוהון, ואי מיירי בנתגיירו בניו הרי מיירי באב, ובזה בלא"ה כח גירות, ולמ"ל דניח"ל במאי דעביד אבוהון, ולולי דברי הזכ"י הנ"ל י"ל דמיירי בנתגייר הוא קודם לבניו, ששוב אינו בנו, וגם דין עבדו ובעלות דידי' הבא מחמת שהוא בנו פקע, ובע"כ הגירות רק מדין זכי', ואע"פ שיכלה הגמ' לדחות הראי' מהמשנה בגוונא שלא נתגייר האב, מ"מ האמת נקט שגם בנתגייר האב אינו ראי' לר"ה, דהכא הוי ודאי זכות כטעם הגמ', ומ"מ דוחק, ולכן י"ל במש"כ תוס' בסנהדרין הנ"ל הענין בדברי ר"ה שהוא זכות, דאל"כ אין להם לבי"ד להתמצע בדבר שהוא חובה, וטעם זה הוא גם בשאביו מגיירו בע"כ, ושייכא לדר"ה שהוא זכות, ומש"ה יש להם להתמצע, ובע"כ הדחי' רק משום שגם אביו נתגייר שבזה הוי זכות מצד דניח"ל, וכנ"ל מדברי הגמ', ומש"כ רש"י שם בד"ה הגדילו, עמש"כ שם בגמ' דהגדילו יכולין למחות, דהיינו גם בנתגיירו עם אביהן, ולמש"כ הרי בכה"ג חלה הגירות לא מדין זכי', ואיך מהני ע"ז מחאתו, י"ל דדעת רש"י בדין יכולין למחות הוא כמבואר בתוס' סנהדרין הנ"ל (ועיין ברשב"א וריטב"א בכתובות שם) שהוא מחסרון קבלת מצוות דליכא בקטן, ומיתלא תלי הגירות בקבלת המצוות בשעה שיגדיל, עיי"ש, וענין זה שייך גם בנתגייר ע"י אביו, דסו"ס קטן ליכא בי' קבלת מצוות, ומש"ה בהגדיל ולא קיבל מצוות בטלה הגירות גם בנתגייר ע"י האב, וי"ל.

ועיין בטור יור"ד סי' רס"ח, שהביא מבה"ג דחש"ו שבאו להתגייר אין מקבלין אותן מפני שאין כשרין להתנות עליהן, אבל קטן אע"פ שאין בו דעת מלין אותו עפ"י אבותיו, וכ' עליו הטור וז"ל ואיני יודע למה פסק דלא כר"ה דאמר קטן מטבילין אותו על דעת בי"ד, עיי"ש ובב"י שם, ולמש"כ הטור, תמוה מ"ט כ' בה"ג שקטן עפ"י אבותיו כן מלין אותו, והרי זוהי דעת ר"ה דלמש"כ הטור בדעת בה"ג לא פסקינן כוותי', ולא משמע שכוונת בה"ג במש"כ ע"י אבותיו היינו בנתגיירו אביו ואמו עמו, דהו"ל לפרש, וכן דא"כ ה"ה בחרש ושוטה יהא זכות בכה"ג ומ"ט כ' בה"ג לחלק בזה בין קטן לחרש ושוטה, וכן ממש"כ בה"ג הטעם שאין מטבילין כיון שאינן כשירין להתנות משמע שאינו משום שאינו זכות, ודלא כר"ה שהוא זכות, אלא משום דל"ש זכות וזכין בכה"ג, וכנ"ל מק' תוס' בסנהדרין, וא"כ מה מהני עפ"י אבותיו וסו"ס ל"ש כלל ענין זכי' בגירות למש"כ בה"ג, ומבואר כנ"ל דע"י אביו הו"ל בעלות וא"צ כאן לדין זכי' (ומש"כ בה"ג אבותיו אין הכונה לאמו, עיי"ש בב"י ובשו"ת חת"ס יור"ד סי' רנ"ט, עיי"ש), ור"ה קמ"ל דין זכי', שבזה לא פסק בה"ג כוותי', וע"ז כ' הטור שאינו יודע הטעם.

ועיי"ש בב"י שהביא ממש"כ הטור ביור"ד שם בסי' רס"ז בשם רב יהודאי, דעבד קטן או שוטה מטבילין אותו ע"ד בי"ד, וכ' שם הב"י שאינו סתירה, דעבד שאני כיון שרשות אדונו עליו הרי הוא כגר קטן שמטבילין אותו ע"ד בי"ד, ועיין בחי' חת"ס בכתובות שם שתמה בדברי בה"ג עצמו דאזיל שם על הא דקידושין דף סט. דנסיב עצה לממזר לישא שפחה בגיותה ולמול הולדות, ואח"כ ישחררם בטבילה בפני בי"ד, דאמר ר"ה גר קטן מטבילין אותו ע"ד בי"ד, הרי שבה"ג עצמו תלה דין עבד בדר"ה ואם לא ס"ל כר"ה איך פסק בעבד קטן דתלי בדר"ה דמהני גירות בע"כ, עיי"ש, ולמש"כ אמנם ר"ה ס"ל דמדין זכי' חייל דין בעלות לבי"ד, ועי"ז שוב מגיירין אותו ע"ד בי"ד, דמזה מבואר דעכ"פ כשהוא בעלים איכא גירות באין לו דעת ע"י בעליו, וכנ"ל, ובזה אין הלכה כר"ה וליכא דין בעלות ע"י דין זכין לאדם, אבל מ"מ שמענו שכשהוא בעלים הו"ל גירות ע"י הבעלים, ומזה, שאדון על עבדו שהוא בעליו הו"ל גירות ע"י האדון, וכמוש"כ בה"ג.

וא"ש דיוק דברי הרמב"ם שלא כ' אלא טף דזכרים בכלל בוזזין ממונם ולא כ"כ על נקבות ומ"ש, דאמנם זכרים בכלל ממונם ויש דין כלוי עליהם המתקיים ע"י ביזה דטף כבביזה דממונם, ומשא"כ נקבות גדולות אינן בכלל ממון הזכרים, ואין ע"ז חיוב כלוי המתקיים ע"י דין ביזה, ומש"ה לא כ' עליהם הרמב"ם חיוב הנ"ל אלא רק פטור, ואם ירצו יבזזו אותם, אבל אין זה מעיקר הדין וכמושנ"ת, וזה מדויק במש"כ הרמב"ם ובוזזין כל ממונם ומה בעי ברבוי דכל, פשיטא שיבזזו מה שירצו, ובע"כ כנ"ל קמ"ל חיוב ומצוה על הכל ושלא להניח כלום דאל"כ לא יתקיים בזה דין כלוי, ובכלל זה כ' הרמב"ם גם טפם, וכמושנ"ת.

ויעויין ברמב"ם לעיל בפ"ד ה"ט, שכ' שם דין הרוגי מלכות נכסיהן למלך בהדי דין הביזה ואופן חלוקתה, עיי"ש, ומה ענינם זל"ז, עיי"ש במש"כ בח"א, ולמש"כ כאן נראה, ובהקדם דברי הגמ' בסנהדרין דף כ: עמש"כ שם במתני' דאוצרות מלכים למלך, דהוא משום אורחא דמילתא, ואינו מובן מה שייך זכי' בדיני ממונות ע"י אורחא דמילתא, ועיין במש"כ שם בח"א, אכן למשנ"ת דין ביזה הוא קיום דין ולא רק זכות בממונות, ובמילא דדין הזכי' בה הוא בקיום של הריגת הבעלים, ואורחא דמילתא הוא ע"ז שיהרג המלך ע"י מלך, וכדאשכחן כן בסיחון ועוג שהרגן משה עצמו, וכן ביהושע פ"י בהריגת ה' המלכים ע"י יהושע עצמו עיי"ש, ובפ"ח שם במלך העי, וא"כ קיום דין כלוי דמלך ע"י מלך, שהוא גם ע"י נטילת ממונו, הוי במילא ע"י נטילת ממונו למלך, וגם בגונא שלא יהרוג המלך עצמו, מ"מ מכוחו הוא, ועל הקיום של נטילת הממון שבהריגת המלך הרי זה מתיחס למלך, ועי"ז הו"ל אוצרות מלכים למלך, ומש"ה מבואר מש"כ הרמב"ם דין חלוקת הביזה בהדי דין הרוגי מלכות נכסיהם למלך, שהרי כנ"ל חד ענין הוא, וכנ"ל דדין הרוגי מלכות בממונם מדין חיוב כלוי הוא, וזהו יסוד דין הביזה ואופן חלוקתה, ומש"ה כתבן הרמב"ם בהדי הדדי.

ונמצא לפי"ז שדין ביזה במלחמה יש בו ב' ענינים, א' כנ"ל קיום דין כלוי, וב' זכי' מדין כבוש מלחמה ושללה, ועיין בענין קנין כבוש מלחמה באריכות בס' דבר אברהם ח"א ס"י וסי"א, ונפק"מ נראה, דדין חלוקת השלל שכ' הרמב"ם לעיל בפ"ד ה"ט וה"י לענין מחצה על מחצה דמלך והיושבין על הכלים, שאין זה אלא בזכי' מחמת כיבוש, שע"ז נאמר דין בזכי' למי יזכה, אבל בקיום דין כלוי ע"י נטילת ממונם, ע"ז נאמר בפ' דברים (דברים פ"ג ז') וכל הבהמה ושלל הערים בזונו לנו, ופירש"י שם בפ"ה ל"ד, דבביזת סיחון נאמר בזזנו לנו שהיתה חביבה עליהם ובוזזים איש לו, וכשבאו לביזת עוג כבר היו שבעים ומלאים, והיתה בזויה בעיניהם ומקרעין ומשליכין וכו', ולכך נאמר בזונו לנו לשון בזיון, עיי"ש מספרי (במדבר פכ"ה א') ומ"ט כלו והשחיתו ויש בזה ענין דבל תשחית, ומבואר כנ"ל חיוב כלוי, (וגם בז' עממין, ולא כמוש"כ לעיל בדברי ר"ה בספרי, ומתאים יותר למשנ"ת לעיל בפ"ה ה"ד, עיי"ש,) ואם לא ע"י זכי', בע"כ ע"י כלוי ממש, ועיין במתני' דפאה פ"ד מ"א אומרים לבוז ואחד אומר לחלק וכו' ועיי"ש במפרשי המשנה דלבוז היינו שיקח כל אחד מה שיוכל ולחלק הוא לפי שיעור ע"י בעה"ב, והוא כנ"ל דלשון ביזה עיקרו בבזיון וכלוי שבזה אין דין חלוקה, וזהו לבוז, ודין חלוקה דין אחר הוא וכנ"ל שמלבד ענין ביזה איכא ענין של זכי' בקנין כבוש, וע"ז חייל דין חלוקה.

ובזה י"ל סוגית הגמ' בסנהדרין דף צד: דצ"ב טובא, עיי"ש גבי מיתת סנחריב וחילו בשערי ירושלים, וכתיב ואוסף שללם אוסף החסיל, אמר להם נביא לישראל אספו שללכם, אמרו לו לבזוז או לחלוק, אמר להם כאוסף החסיל מה אוסף החסיל כל אחד ואחד לעצמו, אף שללכם כל אחד ואחד לעצמו, אמרו לו והלא ממון עשרת השבטים מעורב בו, אמר להם כמשק גבים שוקק בו, מה גבים הללו מעלין את האדם מטומאה לטהרה אף ממונם של ישראל כיון שנפל ליד עכו"ם מיד טיהר, ע"כ, ועיי"ש בפירש"י בד"ה לשלל דהספק הי' אם כל אחד ואחד לעצמו או לחלוק ביחד ממון שנשאר מסנחריב, וע"ז פשט דכאו"א, וע"ז הקשו מגזל דעשרת השבטים, וע"ז אמר היתר דבא ליד עכו"ם, וצ"ב צדדי הספק, ומ"ש מכל חלוקת שלל במלחמה, וכן דמ"ט רק לאחר שפשט להם דנוטלין כאו"א הקשו מצד ממון עשרת השבטים, והרי ענין זה שייך גם בלחלוק שייאסר מצד ממון עשרת השבטים, ולכתחילה הו"ל לשאול אי שרי ליטול מצד ממון עשרת השבטים, עיי"ש בערל"נ ובס' עמודי אור סי' קי"ב אות י"ז בהגה"ה, עיי"ש.

ולמש"כ נראה, דאמנם היתה שם מלחמה, ועי"ז חיוב הריגת זכרים וכלוי המחייב כנ"ל גם נטילת ממונם, אבל דין כיבוש וקנין י"ל שכיון שלא הם הרגום אלא נהרגו ע"י נס אין זה כיבוש וקנין, ורק חיוב הריגה דתלי במלחמה איכא, כיון שסו"ס באו עליהם למלחמה, ובזה נסתפקו אם דין החלוקה שיש בכל מלחמה מחמת דין שלל דכיבוש הוא, וכנ"ל דמצד דין כלוי לא הי' דין חלוקה וכל אחד ואחד מקיים דין זה כפי יכולתו, ובמילא שכאן שאינו אלא דין ביזה אין דין שלל אלא לבוז בלבד, וכנ"ל ענין לבוז בלשון בזיון שהוא ענין של כלוי, או שגם דין כלוי יש בו דין חלוקה, וה"ה כאן דין חלוקה, וע"ז נפשט כחסיל דהיינו ביזה וכלוי שזהו ענין החסיל, ומש"ה אין דין חלוקה אלא כלוי ע"י כאו"א, ורק ע"ז שאלו מצד ממון עשרת השבטים, והיינו דאילו הי' נפסק דין חלוקה שיסודו מצד קנין כבוש, בע"כ מזה שיש ענין של כבוש מלחמה וקנין עי"ז, ושוב אין גזילה בממון עשרת השבטים שקנאוהו הכובשים (ועיין בס' דב"א הנ"ל בח"א סי"א וח"ב ס"ו בענין עכו"ם בקנין כבוש, עיי"ש), אבל כיון שפשט דין ביזה ס"ד דלעולם כן הוא דין השלל בכל מלחמה, והחלוקה היא סדר בכלוי מצד שסו"ס נלחמו דמש"ה איכא גם דין חלוקה ליושבים על הכלים, וכאן שלא לחמו ליכא ענין זה ומש"ה נפסק לבזוז, וא"כ יש נידון של גזל, וע"ז פשט דיש קנין כבוש בעלמא, וכגירסא שם בגמ' דעמון ומואב טהרו בסיחון, ורק כאן ליכא כיבוש, ומש"ה לבוז ולא לחלק, וא"ש דברי הגמ'.

ועיי"ש ברש"י בד"ה לשלל, שכ' בל"א שהספק הוא אם לבוז לעצמן או לחלוק לאחרים, דהם אסורין באותו שלל, שממון שבזזו מעשרת השבטים מעורב בו דאיכא משום גזל, ע"כ, ואינו מובן מה ענין לחלק לאחרים אם אסור להם יניחוהו במקומו ומ"ט לחלקו, ומבואר כנ"ל שא"א להניחו ובע"כ לכלותו ע"י זכיית אחרים, ואע"פ שיש שם ממון שאינו כלל ממונם ואין ע"ז דין כלוי לס"ד דעדיין של עשרת השבטים הוא, מ"מ אינו אלא תערובת וודאי גם ממונם שחייב בכלוי הי' שם, ואיך יקיימו הדין, ובע"כ ע"י חלוקה לאחרים שאין בזה משום גזל מצד יאוש ושינוי רשות, עיי"ש בערל"נ ועמודי אור הנ"ל, ועי"ז יתקיים הדין כלוי בלא שיעברו על איסור גזל, ומבואר להדיא כמושנ"ת שיש חיוב בזה, וכנ"ל.

וי"ל בזה דברי הגמ' בסנהדרין דף נט. בהא דליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו"ם אסור, והרי יפ"ת, התם משום דלאו בני כבוש נינהו, ובשו"ת חת"ס יור"ד סי' י"ט ובדבר אברהם ח"א סי"א תמהו מהמבואר בגיטין דף לח. דיש קנין כבוש מלחמה בעכו"ם, עיי"ש במש"כ דאינו דין מלחמה ונת' בזה לעיל בה"א אות א', אבל לשון הגמ' הוא לאו בני כבוש נינהו, ולא לאו בני מלחמה נינהו, ובני כבוש הרי ודאי הוו, ולמש"כ נראה במש"כ היד רמ"ה שם וז"ל, כלומר לא נתנה להם רשות לכבוש את הארץ כמו שניתנה להם לישראל, עכ"ל, והיינו דודאי איכא דין כיבוש וקנין בעכו"ם, אבל אין זה אותו דין כיבוש שניתן לישראל, והוא כנ"ל שבישראל מלבד דין קנין כיבוש איכא דין כיבוש מצד חיוב כלוי הנותן דין זכי' בממונם, ודין יפ"ת חייל מכח דין כלוי שנאמר על הזכרים, שבזה על הנקבות חייל מדין זה דין יפ"ת מפרשת יפ"ת, ובדין זה עכו"ם לאו בני כבוש נינהו, ומש"ה ליתא גבייהו לפרשת יפ"ת, וברש"י שם בד"ה לאו בני כ' וז"ל, לא נתנה ארץ לכבוש כי אם לישראל שאף לישראל לא הותר יפ"ת אלא במלחמה ע"י כבוש, עכ"ל, ומשמע דעכו"ם מופקע לגמרי מכבוש דארץ, ולא כמוש"כ בדברי הרמ"ה ויק' כנ"ל ובע"כ כונתו כדברי החת"ס והדב"א הנ"ל, שגם בישראל בעי לדיני מלחמה ע"י סנהדרין וכו' להיתר יפ"ת, ואז נתנה הארץ לכבוש, היינו נתנה בזכות ולא באלמות, ומשא"כ בעכו"ם בלא דיני מלחמה הוי ולא ניתן בזכות לכבוש הארץ, אע"פ שבפועל קונין ע"י כבוש, והיתר דיפ"ת ליכא כיון שאין ע"ז דין מלחמה, ומש"ה י"ל קצת מה שנקטה הגמ' לאו בני כבוש ולא לאו בני מלחמה נינהו, דהנידון הוא בסיבה למלחמה שעפ"י רוב הוא בצורך לכיבוש הארץ, שבזה נתנה פרשת מלחמה לישראל שעל ידה ניתן לכבוש, ועי"ז חייל דין מלחמה, ומשא"כ בעכו"ם לא ניתנה הפרשה, ושוב לא נתנה לכבוש, וה"ה לשאר סיבות המלחמה שאין פועלות בעכו"ם לאשוויי עי"ז דין מלחמה, ובמילא אינה מלחמה ואין בה היתר דיפ"ת כדליכא בישראל כל שאינה מלחמה מפרשת מלחמה.

והנה בגמ' חולין דף פט. א"ר אבא קשה גזל הנאכל שאפי' צדיקים גמורים אינן יכולין להחזירו שנאמר בלעדי רק אשר אכלו הנערים, ומשמע דאכילת הנערים במלחמת סדום היתה גזל, וכן מבואר שם ברש"י בד"ה אם, במש"כ שם בדברי אברהם אם מחוט ועד שרוך, שהוא משום שלא רצה ליהנות מן הגזל, וכ"כ רש"י בסוטה דף יז. בד"ה בשכר וכו', שהוא משום שהבריח עצמו מן הגזל, עיי"ש, והק' שם מהרש"א דא"כ האיך קאמר אברהם וחלק האנשים אשר הלכו אתי יקחו חלקם, והא הו"ל גזל, וכן שהרי מחל מלך סדום על הכל שנאמר והרכוש קח לך (וכן עיי"ש במהרש"א שדן מצד מציל מן הגייס בב"ק דף קטו: דהוי הפקר, אכן עיין בתו"ש שם מראשונים שהי' מלך סדום רודף להציל, ולא הוי הפקר בכה"ג), עיי"ש, ולמש"כ נראה, דבלא"ה צ"ע מאי גזל איכא והרי יש בזה קנין כבוש מלחמה, ולא הוזכר בהלכה ענין של מידת חסידות שלא ליטול מהבזה והשלל, ומ"ש אברהם שלא לקח השלל, אכן ענין קנין כבוש מבואר בדב"א בח"א סי' א' שהוא קנין מצד אלמות עיי"ש ובמסגרות זהב לסי' א' שם ובדבריו בח"ב סי' ו' עיי"ש, והא ודאי גדר גזל הוא ושייך בו ענין גזל לפנים משורת הדין לגבי אברהם שלא ליהנות ממנו, אלא שכ"ז בקנין כיבוש דעכו"ם, אבל בישראל הרי כנ"ל דין נוסף של זכי' מפרשת הריגת הזכרים וכלוי ממונם, ואין זה ענין כלל לגזל ואדרבא כנ"ל חיוב איכא, ואין ענין זה שייך באברהם אע"פ שקיים כה"ת כולה, דמ"מ לא חל על מלחמה זו שם מלחמת ישראל, והו"ל זכי' מצד כיבוש שלגבי אברהם הוא גזל וכנ"ל, והנערים נהגו כאברהם ויש בזה ענין גזל, ומ"מ קשה גזל הנאכל ומש"ה לא החזיר, ומשא"כ האנשים שקנו מעיקר הדין בכבוש ולא החמירו על עצמן, שפיר תבע אברהם חלקן במה שהוא שלהם, ומ"מ מחילת מלך סדום לא הועילה בזה כקו' מהרש"א הנ"ל, דלמעשה אינו שלו כיון שקנוהו בכבוש, ואין אדם מקנה ומוחל על מה שאינו שלו, ומש"ה בכלפי שמיא זה אין לדון מצד מחילה, ואי החזרה רק משום קשה גזל הנאכל הי', וכמבואר בגמ', וא"ש קושיות מהרש"א. [באר מרים] 

 

הלכות מלכים פ"ו ה"ה

We have recorded shiurim BS"D on this text!!

שלשה כתבים שלח יהושע עד שלא נכנס לארץ, הראשון שלח להם מי שרוצה לברוח יברח, וחזר ושלח מי שרוצה להשלים ישלים, וחזר ושלח מי שרוצה לעשות מלחמה יעשה, אם כן מפני מה הערימו יושבי גבעון, לפי ששלח להם בכלל ולא קבלו, ולא ידעו משפט ישראל ודימו ששוב אין פותחין להם לשלום ולמה קשה הדבר לנשיאים וראו שראוי להכותם לפי חרב לולי השבועה, מפני שכרתו להם ברית, והרי הוא אומר לא תכרות להם ברית, אלא היה דינם שיהיו למס עבדים, והואיל ובטעות נשבעו להם בדין היה שיהרגו על שהטעום לולי חלול השם. [ו' ה'] 

השגת הראב"ד, אם כן מפני מה וכו', א"א כל זה שבוש, שלא שלח להם יהושע להשלים אלא עד שלא עברו את הירדן אבל לאחר מיכן אין מקבלין אותן.

עיין בלח"מ בה"א, שהביא משה"ק הרמב"ן בפי' עה"ת בפ' שפטים (דברים פ"כ י"א) דמאי איסור כריתת ברית איכא הכא, והרי קבלו על עצמן שלא לעבוד ע"ז, ובכה"ג ליכא איסורא כמבואר בדברי הרמב"ם עצמו בפ"י מעכו"ם ה"א לענין כריתת ברית, עיי"ש ברמב"ן שדחה מה"ט את דברי הרמב"ם, אכן כדברי הרמב"ם מפורש בירושלמי קידושין פ"ד ה"א (והובא בילק"ש יהושע פ"ט), אמרו (הגבעונים) הרי אנו הולכין ומרמים בהם והם כורתים עמנו ברית, מה נפשך יהרגו אותנו עברו על השבועה, יקיימו אותנו יעברו על הגזירה, עיי"ש, ומפורש כדברי הרמב"ם, ויק' כנ"ל, ועיי"ש עוד בלח"מ שהק' במש"כ הרמב"ם שלא הי' להם לכרות להם ברית אלא היה דינם שיהיו למס עבדים, והרי בדבריו בפ"י מהל' עכו"ם ה"א הנ"ל מבואר דסגי ביחזרו מעבודתם או יהרגו, ולא הזכיר ממס ועבדות ומ"ט כ' כאן גם חיוב מס ועבדות, ועיין במנ"ח מצוה צ"ג שסמך הרמב"ם בדבריו בהל' עכו"ם עמש"כ כאן, וכמובן דחוק טובא.

ועיי"ש עוד בלח"מ שהק' דמה ההטעי' באי קבלת מס ועבדות, והרי זה בעי בכל מלחמה אע"פ שאינה מז' עממין, וא"כ מה שלא חייבום במס ועבדות בלא"ה שלא כדין הי', גם אילו לא היו מז' עממין, ומה הטעי' איכא בזה עיי"ש, וע"ז י"ל דמס ועבדות אינו אלא בבאים עליהם למלחמה שהוא הענין בגבעונים שהיו באר"י, אבל לפי דבריהם שהם מארץ רחוקה אין כאן כלל ענין מלחמה, ואין דין מס ועבדות בכריתת ברית עמם, ומה"ט א"ש ג"כ מ"ט לא הזכיר הרמב"ם בפ"י הנ"ל מס ועבדות, וכנ"ל מק' הלח"מ בזה, ושו"ר שכ"כ בדינא דחיי על הסמ"ג עיי"ש, אבל משמעות דברי הרמב"ם כאן היא שענין מס ועבדות מישך שייך לאיסור כריתת ברית, שע"ז כ' הרמב"ם שאסור בכריתת ברית אלא בעי מס ועבדות, ואמנם אינו מובן כלל מה ענין מס ועבדות לכריתת ברית שאינו ענין כלל למלחמה, כמבואר בדברי הרמב"ם בפ"י מעכו"ם ה"א הנ"ל, ואמנם דעת החינוך במצוה צ"ג, דלאו דכריתת ברית נוהג בשאר אומות עובדי ע"ז בשעת מלחמה, ובז' עממין בכל גוונא, עיי"ש, ועיי"ש במנ"ח שהמשל"מ כ' שהחינוך לא ס"ל כדעת הרמב"ם שכ' איסור כריתת ברית בכל עובדי ע"ז, והמנ"ח עצמו כ' שאמנם כ"כ החינוך בתחילת דבריו, אבל אח"כ כ' להדיא גם בשאר אומות בשעת מלחמה, והוא כהרמב"ם, אלא שחילק ביניהם, עיי"ש, אכן נראה כונת המשל"מ, דלדעת החינוך עיקרו הוא רק במלחמה, אלא שבז' אומות שהוא מלחמת מצוה, לעולם הו"ל מצב של מלחמה, וכמושנ"ת לעיל בפ"ה ה"א, ולעיל בה"ד אות ב', ומשא"כ לדעת הרמב"ם שלא הזכיר בשאר עכו"ם מלחמה, אינו ענין כלל למלחמה, והוא נגד דברי החינוך ומחלוקת מפורשת ביניהם, וכמוש"כ המשל"מ, ומה"ט לק"מ משה"ק המנ"ח שם שבדברי הרמב"ם בפ"י שם מבואר דבעי רק שלא יעבדו ע"ז, וברמב"ם בהל' מלכים נראה שצריך קבלת כל הז' מצוות, עיי"ש, דבהל' מלכים מיירי בבאו למלחמה ודין שלום רק בקבלת ז' מצוות הוא וכנ"ל בה"א, ומשא"כ הרמב"ם בהל' ע"ז מיירי בלא מלחמה והוא לאו נפרד על ברית לעובדי ע"ז, ומש"ה כל שקבלו שלא לעבוד ע"ז ליכא איסורא, ושו"ר שכ"כ בס' משנת חכמים בפ"י ה"ב שם, עיי"ש, וא"כ שוב תמוה מה ענין מס ועבדות לאיסור דכריתת ברית.

*) ואולי י"ל, דלדעת הרמב"ם עיקר האיסור הוא בכריתת ברית נגד הדין והמצב השולל ברית זו, ובז' אומות שהוא דין מלחמה ואי ברית, יש בכריתת ברית, ברית נגד המתחייב, ובשאר אומות נגד המתחייב הוא במה שהם עובדי ע"ז, וכמבואר בקרא דפ' משפטים וברמב"ם בה"א שם, וכולהו נכללו בלאו אחד, ואולי י"ל בזה סתירת דברי הרמב"ם שבסהמ"צ ל"ת מ"ח לא כ' הלאו אלא בז' עממין עיי"ש, ולא כן מבואר בדבריו בפ"י ה"א הנ"ל, עיי"ש בהגהות משל"מ על החינוך מצוה צ"ג, ובס' דרך מצוותיך סוף ח"ב, ובמשנ"ח פ"י מעכו"ם, וברי"פ על הרס"ג ל"ת י"ג, ובס' עבודת המלך בפ"י מעכו"ם שם, ועוד, וכן צ"ע מ"ט הביא שם הרמב"ם בסהמ"צ את הקרא דפ' ואתחנן (דברים פ"ז ב') דלא תכרות להם ברית, ולא הביא קרא המוקדם דפ' משפטים (שמות פכ"ג ל"ב) דלא תכרות להם ולאלוהיהם ברית, שהביאו רוב מוני המצוות, עיין בזה בס' ברית משה על הסמ"ג ל"ת מ"ז, וברי"פ הנ"ל, ובתו"ש סו"פ משפטים, דאמנם עיקר הלאו הוא המבואר בפ' ואתחנן שכ' הרמב"ם, דכתיב החרם תחרים אותם לא תכרות וגו', דהיינו מצב של מלחמה האסור בברית ושלום באיסור לאו, אלא דמ"מ נכלל בזה פרט נוסף מקרא דפ' משפטים הנ"ל דברית לאלוהיהם, שמשו"ז גם בשאר עובדי ע"ז איכא להאי לאו, אחרי דקמ"ל קרא שמצב של עובדי ע"ז הוא נגד ברית, והרמב"ם בסהמ"צ לא הביא אלא עיקר הלאו, ומובן שפיר מש"כ הרמב"ם גם ענין מס ועבדות בלאו, שכנ"ל במלחמה הלאו הוא נגד השלום, שאסור בלא מס ועבדות (ויש לדון במשנ"ת לעיל בה"א דלדעת הרמב"ם בלא מס ועבדות אין חייבין במלחמה, וי"ל), אבל מ"מ הוא דוחק שיהי' ב' גדרים נפרדים בלאו, ובפשוטו לדעת הרמב"ם הוא רק מצד עובדי ע"ז, והדרא קושיא לדוכתא מה ענין בזה למס כל שאינם עובדי ע"ז.

ובעיקר הדברים תמוה מאד, וכמושה"ק כבר הלח"מ כן, דכיון שלדעת הרמב"ם אסורה כריתת ברית בכל עובדי ע"ז, מה ההטעי' של הגבעונים, והרי בלא"ה אסורה היתה כריתת ברית עמם גם אילו היו מארץ רחוקה, ומה ההטעי' באיסור זה במה שלא היו מארץ רחוקה, עיי"ש בלח"מ ובהגהות משל"מ הנ"ל בחינוך מצוה צ"ג, וכן צ"ע טובא לשיטתו הנ"ל (מלבד סתירת דבריו למש"כ הוא עצמו בסהמ"צ, וכנ"ל) מק' הסמ"ג בל"ת מ"ז, ובתוס' יבמות דף כג. בד"ה ההוא, וע"ז דף כ. בד"ה דאמר, משלמה שכרת ברית עם חירם מלך צור, והרי יש ע"ז לאו בכל עובדי ע"ז, ומש"כ שם תוס' דלא אסור כריתת ברית אלא לשם ע"ז, לא כן משמע בדברי הרמב"ם בפ"י ה"א הנ"ל, ומש"כ הלח"מ שהי' לצורך עצים דביהמ"ק עיי"ש, אינו מובן כלל, דכי דין עשה דוחה ל"ת נאמר כאן, ואם יש כאן לאו מה היתר יש בלצורך, ומש"כ תוס' שם די"ל דג"ת הי', דחוק טובא, ושוב תמוה מזה לדעת הרמב"ם, וכמו"כ צ"ע בשיטתו במש"כ שם בפ"י ה"ו בלאו דישיבת עכו"ם באר"י, דלא שרי אלא עד שיקבל ז' מצוות, ובגדר ג"ת, דמה"ט בזה"ז שאין היובל נוהג אסור, עיי"ש בהשגת הראב"ד ובכס"מ ובמנ"ח מצוה צ"ד, ומ"ש לענין כריתת ברית שלא הצריך אלא שלא יעבדו ע"ז, ולא שאר ז' מצוות וחלות ג"ת.

ונראה, בהקדם מש"כ הרמב"ם בפ"י ה"א שם וז"ל, אין כורתין ברית לעכו"ם (כן היא הגירסה הנכונה) כדי שנעשה עמהן שלום ונניח אותם לעבוד עכו"ם שנאמר וכו', וכ' הרי"פ בל"ת י"ג הנ"ל דמלשונו מבואר שדעתו כדעת תוס' יבמות דף כג. הנ"ל, שאין האיסור אלא בברית לשם ע"ז, שהרי כ' הברית כדי שנניח להם לעבוד ע"ז, עיי"ש, וכן בסהמ"צ הנ"ל ל"ת מ"ח כ', שהזהירנו בכרות ברית עם הכופרים ושנבטיחם על כפירתם וכו', ומשמע ג"כ שעצם הברית היא להבטיחם שימשיכו בכפירתם, אכן נראה שאינו כן, וכ"כ במשנ"ח שם שהרמב"ם לא ס"ל בזה כדעת תוס' הנ"ל, ולשון הרמב"ם מתפרש, שעצם הברית עם עובדי ע"ז הו"ל ברית לעבודת ע"ז, דכיון שהם עובדי ע"ז והברית תאפשר להם עבודה זרה, עי"ז הו"ל כברית לע"ז אע"פ שבפועל הברית היא עם עובדי ע"ז, ועיין ברמב"ן עה"ת בפ' משפטים שם, כ' ב' פירושים במש"כ לא תכרות להם ולאלוהיהם ברית, או שלא יכרות להם ברית להחיות מהם כל נשמה, ולאלוהיהם יזהיר שלא יכרות להם ברית להניח ע"ז שלהם, או שיאמר שלא יכרות להם ברית ולאלוהיהם כאחת וכו', והכונה לומר כי בעודם עובדים לאלוהיהם לא יכרות להם ברית, אבל אם קבלו עליהם שלא לעבוד ע"ז רשאי הוא לקיימם, עיי"ש, ומש"כ מתאים למש"כ הרמב"ן בדרך ב'.

ונמצא לפי"ז דאיסור הברית עם עובדי ע"ז הוא משום שעי"ז חל בברית שם ברית לע"ז אחרי שהם עובדי', והברית עמם הו"ל ברית לעבוד ע"ז, אכן באיסור ישיבת עובדי ע"ז באר"י עיקרו מצד הגברא העובד ע"ז שלא יהא באר"י, ומש"ה אינו תלוי בקבלה שלא יעבוד, שאינו אלא באיסור כריתת ברית שעי"ז שהוא עובד ע"ז בפועל הו"ל ברית לאלוהיהם, וכל שקיבל שלא לעבוד לא מיחשיב עובד בפועל, ושוב אין זו ברית לע"ז, אבל לענין הגברא להפקיעו משם עובד ע"ז לא סגי לזה קבלה, אלא בעי חלות ג"ת שעי"ז הרי הוא מופקע משאר עכו"ם, והו"ל ג"ת שאינו בכלל עכו"ם ושם עובד ע"ז, וסגי לאיסור ישיבת עובדי ע"ז בעצם מה ששייך שיעבוד ע"ז לאשוויי לי' לגברא השייך לעבודה זרה, ורק דין ג"ת מפקיעו, ועיין במנ"ח מצוה צ"ג כ', דלאו זה מלתא דע"ז הוא, ואפשר הוי מן החמורות לענין תשובה, ולמש"כ אמנם כן הוא אחרי דחשיב כברית עם ע"ז, הו"ל לתא דע"ז, אכן המנ"ח במצוה צ"ד כ"כ גם לגבי הלאו דלא ישבו בארצכם, ולמשנ"ת התם אינו ענין לע"ז עצמה, אלא דין כלפי עובדי ע"ז, וי"ל דלא חשיב מלתא דע"ז, ואולי נפק"מ לענין יהרג ואל יעבור מצד אביזרייהו דע"ז, שיהא בזה נפק"מ בין לאו דברית ולאו דישיבה באר"י, וי"ל.

ולפי"ז י"ל קו' הסמ"ג מחירם, שכ' הלח"מ שהי' לצורך עצי ביהמ"ק, ותמוה כנ"ל דסו"ס מהו ההיתר, ולמשנ"ת אע"פ שהאיסור הוא עם עובדי ע"ז, מ"מ אינו אסור אלא משום שעי"ז שם הברית היא לע"ז, אחרי שהברית היא עמם, שהם מציאות של עובדי ע"ז, ועי"ז ברית עמם הו"ל ברית עם ע"ז, אכן כשהברית היא לא מצד האנשים אלא מצד הצורך, אין זו ברית לע"ז, אחרי שאינה ברית עמם שעי"ז הו"ל ברית לע"ז, ומש"ה שפיר שרי, וי"ל ג"כ משה"ק במשנ"ת בפ"י שם, ובמהר"ם שי"ק מצוה צ"ג, בכריתת ברית דאברהם ואבימלך, והרי הי' עובד ע"ז, ועיי"ש דגם אי לא עבד ע"ז, מ"מ האיך כרת ברית לבנו ונכדו, ומנא ידע שלא יהיו עובדי ע"ז, ולמשנ"ת כל שעכשיו אינו עובד ע"ז, כריתת ברית עמו אין שמה כריתת ברית לע"ז, ושוב לא איכפת לן במה שאח"כ יעבוד, דמ"מ הברית אינה לע"ז וכעין משנ"ת לגבי חירם.

וי"ל בדעת הסמ"ג שלא כ"כ, והוכיח מזה שהאיסור אינו אלא מז' עממין, ועיין ברי"פ הנ"ל שהק' שכיון דלדעתו אין האיסור בכריתת ברית לשם ע"ז, דאל"כ ליכא ראי' מחירם א"כ בע"כ נאמרו בזה תרי לאוי, א' להם וב' לאלוהיהם, ומ"ט לא הביאו הסמ"ג בתרי לאוי, עיי"ש, ולמשנ"ת גם לדעת הסמ"ג עיקרו במה שברית עמם הו"ל לאלוהיהם וכנ"ל, ועיי"ש ברי"פ הביא מפסיקתא זוטרתא, דהכורת ברית להם כאילו כורת ברית לאלוהיהם, והוא כנ"ל, ומה"ט הו"ל חד לאו, אלא דס"ל לסמ"ג, דכ"ז אינו אלא אי נקטינן האיסור רק בז' אומות דאדיקי בע"ז, עיין בחינוך מצוה צ"ג שהם עיקר ע"ז, ובתוס' ע"ז דף כ. בד"ה ואמר בסו"ד, ובמש"כ רש"י ביבמות דף כג. ד"ה אלא, שהביא מדברי הגמ' בחולין דף יג: עובדי כוכבים שבחו"ל לאו עובדי ע"ז הן אלא מנהג אבותיהם בידיהם, ומשא"כ ז' עממין, עיי"ש, וא"כ אילו הי' איסור על שאר אומות, בע"כ לאו הוי חשיב כריתת ברית עמם ברית לע"ז, שאין מציאותם לע"ז, ושוב גם לצורך ביהמ"ק אסור, דכנ"ל האיסור היא בברית עמם, ואמנם אילו כן הי', הו"ל לאלוהיהם איסור נוסף ולאו נפרד, ובע"כ מזה דהאיסור הוא רק בז' עממין, ומשום שבהם הו"ל ברית עמם ברית עם ע"ז, אחרי שמציאותם היא לעבוד ע"ז, והו"ל חד לאו, ושוב אמנם שרי בגונא דחירם גם אילו הי' מז' עממין וכנ"ל, אלא דמ"מ מוכח דהאיסור הוא רק משו"ז שהוא ברית לע"ז, ובמילא אינו אלא מז' עממין מסברא שנת', וכנ"ל.

ועיין בשופטים פ"ב א', ויעל מלאך ה' מן הגלגל וגו', ואמר לא אפר בריתי אתכם לעולם, ושם בקרא ב' ואתם לא תכרתו ברית ליושבי הארץ הזאת מזבחותיהם תתצון, ולא שמעתם בקולי וגו', ולכאורה אי הריסת מזבחותיהם הוא נגד הלאו דלא ישבו בארצכם ומה זה ענין למש"כ ואתם לא תכרתו ברית ליושבי הארץ, אכן הוא הסבר למש"כ ואמר לא אפר בריתי אתכם לעולם, שהוא רק בתנאי דאתם לא תכרתו ברית ליושבי הארץ כמוש"כ שם במלבי"ם, והוא משום דברית עם יושבי הארץ הוי ברית לע"ז, שהוא סתירה לברית עם הקב"ה, ועי"ז בטל ברית הקב"ה, ומש"ה נאמר כאן מזבחותיהם תתצון, היינו דכיון שע"י הברית עמם לא תהרסו מזבחותיהם וימשיכו לעבוד ע"ז, עי"ז חשיב ברית לעבודתם שהוא ע"ז, ומש"ה מיתלא תלי ברית הקב"ה בואתם לא תכרתו ברית לישבי הארץ.

ומעתה נראה בדעת הרמב"ם, דאע"פ שעיקר האיסור הוא על ברית לע"ז המונח בברית עם עובדי ע"ז, מ"מ שאני בזה ז' עממין משאר אומות, דשאר אומות שאינן עיקר ע"ז ואין מהותן העצמית מהות של עובדי ע"ז, לא חשיב ברית לע"ז אלא עי"ז שהם עובדים בפועל לע"ז, וכל שקבלו שלא לעבוד אין הם עובדי ע"ז, ועי"ז אין זו ברית לע"ז, אבל ז' עממין שהם עיקר ע"ז, וכנ"ל מדברי רש"י והחינוך, ועיין ג"כ בחינוך במצוה תכ"ה, ולשון הרמב"ם בסהמ"צ ל"ת מ"ח הנ"ל, ברית עם הכופרין וכו' היינו שזוהי מציאותן, וחזינן גם לענין דין ולדה כמותה ביבמות דף כג. וקידושין דף סח. נידון בגמ' שאינו אלא בז' עממין מטעם שכ' רש"י הנ"ל שם, ומה ענין ולדה כמותה למה שהן יותר אדוקין בע"ז, ובע"כ ז' אומות מציאות אחרת של עכו"ם הן, דמציאותן היא לע"ז, ואין ראי' מדין עכו"ם זה שולדה כמותה, לשאר עכו"ם, ובמילא שגם באינן עובדין בפועל אכתי הו"ל מציאותן לע"ז, שמשו"ז כריתת ברית עמם הו"ל ברית לע"ז, ובע"כ לא שרי כריתת ברית אלא כשנשתנה והופקע מהם מציאות ז' עממין, והוא רק ע"י חלות ג"ת, וכמושנ"ת לעיל בה"ד אות א' ענין זה בג"ת דז' עממין לענין הלאו דלא תחי' כל נשמה, וגם בזה לא סגי אלא בעי גם מס ועבדות, שעיקרו כמוש"כ הרמב"ם לעיל בה"א שעי"ז הם נבזים ושפלים תחת ישראל, ובטלי לישראל, ועי"ז יש ביטול במציאותם זו, ודייק הרמב"ם לכתוב מס עבדים ולא כ' מס ועבדות כמוש"כ הסמ"ג בזה, דעיקרו הוא העבדות והביטול שבעבד כלפי אדונו, ודין העבדות הוא ע"י מס לעבדות, אבל אין הן תרי מילי, וזהו המבואר ביהושע פ"ט כ', זאת נעשה להם וכו' ולא יהי' קצף וכו', ויאמרו אליהם הנשיאים יחיו ויהיו חטבי עצים ושואבי מים וגו', ועיי"ש ברלב"ג דהיינו שיעמדו ביניהם שפלים כעבדים, והוא כנ"ל.

וא"ש בזה כל משה"ק בדברי הרמב"ם, דאמנם בהסמ"צ כ' עיקר הלאו בז' עממין שהם עיקר ע"ז, ועי"ז הם עיקר הלאו, ומש"ה הביא שם הרמב"ם קרא דפ' ואתחנן דמיירי להדיא על ז' עממין וכנ"ל, אמנם למעשה כל עובד ע"ז עי"ז שבפועל עובד ע"ז, גם הוא בכלל האיסור דז' אומות, אבל אין זה עיקר הלאו, ומשא"כ בהלכה למעשה עיקר הדין הוא לגבי שאר אומות, דז' עממין בלא"ה כבר אבד זכרם, וכמוש"כ הרמב"ם לעיל בפ"ה ה"ד, ומש"ה לא כ' בפ"י מעכו"ם אלא דין שאר אומות, ובהם לא בעי מס ועבדות, אלא רק קבלה שלא לעבוד ע"ז וכנ"ל, אכן כאן דמיירי הרמב"ם על הגבעונים, שפיר מבואר ע"ז גם דין מס ועבדות, ומטעם הנ"ל, וכן מבואר הטעית הגבעונים דמארץ רחוקה לא בעי קבלת ז' מצוות וחלות ג"ת, וקבלום בלא זה, ובז' עממין איכא בכה"ג ללאו דלא תכרות להם ברית, וע"ז הי' קשה הדבר לנשיאים, וכמוש"כ הרמב"ם, וא"ש היטב כל דברי הרמב"ם, ושו"ר במלבי"ם בפ' כי תשא (שמות פל"ד י"ב) שג"כ כ' חילוק בין כריתת ברית דשאר אומות ובין כריתת ברית דז' עממין, לענין מס ועבדות וז' מצוות עיי"ש, והוא כמוש"כ.

ויותר י"ל, במשה"ק בס' משנ"ח באנשי גבעון איך קבלו ז' מצוות, והרי בשבע שכבשו ושבע שחלקו לא נהג היובל, ובשעה שאין היובל נוהג אין מקבלין בג"ת כמבואר בגמ' ערכין דף כט., ושוב ליכא קבלת ז' מצוות, עיי"ש ובמש"כ בזה לעיל בה"ד אות א', אכן למשנ"ת כשבאו מארץ רחוקה לא בעי חלות ג"ת, וסגי בקבלה שלא לעבוד ע"ז, ובזה הטעום הגבעונים, ואמנם אח"כ כשהוכרחו הנשיאים להשאירם מחמת השבועה בע"כ קבלום לג"ת, (ועיין במש"כ לעיל בה"ד שע"י צורך שייך קבלה גם כשאין היובל נוהג, ואח"כ נתגיירו לגמרי, עיין בזה ברא"ם פ' חקת ובערל"נ ליבמות דף כג.), אבל באיסור דכריתת ברית עברו בנ"י, וכמוש"כ הרמב"ם.

ועפי"ז נראה לבאר קראי דיהושע פ"ט בענין הגבעונים, שצ"ע בהם טובא, עיי"ש בקרא ו', וילכו אל יהושע אל המחנה הגלגל ויאמרו אליו ואל כל איש ישראל, מארץ רחוקה באנו ועתה כרתו לנו ברית, ובקרא ז', ויאמרו איש ישראל אל החוי, אולי בקרבי אתה יושב ואיך אכרת לך ברית, ובקרא ח', ויאמרו אל יהושע עבדיך אנחנו, ויאמר אליהם יהושע מי אתם ומאין תבואו, ותמוה דבתחילה בקרא ו' נאמר שדברו אל יהושע וכל ישראל, ובקרא ז' ענו להם רק בנ"י, ואח"כ בקרא ח' ויאמרו רק אל יהושע ולא אל כל ישראל, ומ"ש, וכן מה תשובה היא זו עמש"כ בקרא ז' אולי בקרבי וכו', במה שאמרו אל יהושע עבדיך אנחנו, עיי"ש במלבי"ם, וכן צ"ע דבתחילה בקרא ו' כבר אמרו מארץ רחוקה ואילו על שאלת יהושע הנ"ל בקרא ח', כתיב בקרא ט', ויאמר אליו מארץ רחוקה מאד באו עבדיך לשם ה' אלהיך, כי שמענו שמעו וגו', וכבר אמרו שבאו מארץ רחוקה, ומה הוסיפו במה שאמרו מאד, וכן דבתחילה רק אמרו ועתה כרתו לנו ברית, ורק השתא הוסיפו לשם ה', כי שמענו שמעו, ולהלן שם בקרא י' אשר עשה לשני מלכי האמורי וגו', ולבסוף סיימו בקרא י"א, ויאמרו אלינו זקינינו וכו', ואמרתם אליהם עבדיכם אנחנו ועתה כרתו לנו ברית כמוש"כ בקרא ו', ומ"ט רק עכשיו בכל האריכות הנ"ל, עיי"ש במלבי"ם.

ולמש"כ נראה, דבתחילה אמרו להם בנ"י דמהיכ"ת להאמין שאמנם מארץ רחוקה באו, ודלמא כל כונתם למנוע מעצמם מס ושיעבוד כדין ז' עממין שג"כ פותחין להם לשלום וכמוש"כ הרמב"ם, אבל בעי לזה מס ושיעבוד, וע"ז נאמר בקרא ח' ויאמרו אל יהושע עבדיך אנחנו, והיינו למבואר בדברי הרמב"ם לעיל בה"א דענין מס ועבדות עיקרו למלך, עיי"ש במש"כ שם בה"ב, וע"ז אמרו ליהושע שהי' לו דין מלך, עיין במשנ"ת בח"א בפ"א ה"ג, עבדיך אנחנו, והיינו שמקבלין עליהם בלא"ה מס ועבדות, וא"כ אין לחושדם בשקר מצד ריוח זה, ושוב למה שלא יקבלום, ומש"ה ליהושע דוקא שכנ"ל כלפיו הדין של מס ועבדות, וכיון שמעכשיו היו במצב של נאמנות, נשאלו שוב כדי לשמוע דבריהם להאמינם ע"ז, וזהו מש"כ מי אתם ומאין תבואו, וע"ז ענו לא רק הנידון של קרא ו' שאינו אלא שיקבלום בבקשתם, אלא מה הם באמת ומה רצונם, ואמרו מארץ רחוקה מאד דהיינו באמת (לפי שקרם) ובעי קבלה דג"ת כדי שיחול הדין גם אם מז' עממין הן, ומש"ה האריכו בהכרה בגדלות ה' וכמוש"כ לשם ה', דהיינו קבלת מצוות שהם מחוייבין בהם וכנ"ל, וכן קבלת עבדות למעשה (ולא רק במגו להאמינם בנידון שבקרא ז'), וזהו שחזרו על הקבלה בקרא י"א, ועי"ז יש כאן קבלת ז' מצוות בג"ת ומס ועבדות שצריך לקבלם, ועיין רש"י ורמב"ן ריש פ' נצבים ממד"ת שבאו גבעונים בימי משה ועשאום חוטבי עצים וכו' עיי"ש ברא"מ, ובגו"א שם מ"ט קבלו רק בכה"ג, עיי"ש, ולמש"כ חיוב מס ועבדות בז' עממין הוא מעצם הקבלה, ומש"ה חוטבי עצים וכו', ורמזו רמב"ן במש"כ שם במשפט עיי"ש.

וזה ביאור המשך הכתובים שם, עיי"ש בקרא ט"ו, ויעש להם יהושע שלום ויכרות להם ברית וישבעו להם נשיאי העדה, ובקרא ט"ז, ויהי מקצת וגו', וישמעו כי קרובים הם אליו ובקרבו הם יושבים, ולהלן בקרא י"ח, ולא הכום בני ישראל כי נשבעו להם נשיאי העדה בה' וגו', וילנו כל העדה על הנשיאים, ובקרא י"ט, ויאמרו כל הנשיאים אל כל העדה, אנחנו נשבענו להם בה' וגו', ועתה לא נוכל לנגוע בהם, ובקרא כ', זאת נעשה להם והחיה אותם, ולא יהיה עלינו קצף על השבועה אשר נשבענו להם, ובקרא כ"א ויאמרו אליהם הנשיאים יחיו ויהיו חטבי עצים ושואבי מים וגו', כאשר דברו להם הנשיאים, וצ"ב במש"כ בקרא ט"ז כי קרובים הם אליו ובקרבו הם יושבים, דמהו הכפל, עיי"ש במלבי"ם, וכן במש"כ בקרא י"ח וילנו הרי הוא על זה שנשבעו, ומה ענו הנשיאים בקרא י"ט אנחנו נשבענו וכו', וע"ז גופא היתה התלונה, עיי"ש במלבי"ם, וכן מהו ויאמר נוסף דקרא כ"א והכל הוא מאמר הנשיאים, וכן מהו מש"כ בקרא כ"א יחיו וכבר נאמר בקרא כ' והחיה אותם, עיי"ש במלבי"ם.

ולמש"כ נראה, דאמנם היתה שבועה וא"א להפר אותה מצד חה"ש, כמבואר בסוגיא דגיטין דף מו., אבל לאחר שאמרו הגבעונים שהם מקבלין עליהם עבדות וחלות ג"ת, שכנ"ל עי"ז האמינום שהם מארץ רחוקה, שוב לא חייבום בעבדות וג"ת אחרי שהאמינום שהם מארץ רחוקה, שכנ"ל לברית עמם א"צ חלות ג"ת ועבדות, וע"ז נאמר בקרא ט"ז כי קרובים הם אליו ובקרבו הם יושבים, והיינו שעי"ז שהם קרובים, היינו שהם מז' עממין, ובכה"ג איכא לאו דכריתת ברית ולא תחי' כל נשמה, ועוד שבקרבו הם יושבים, ועי"ז איכא לאו דלא ישבו בארצך, שכנ"ל לדעת הרמב"ם לא שרי אלא ע"י חלות ג"ת, ועכשיו נודע שעברו ע"י השבועה בכל איסורים אלו, וע"ז וילנו, היינו שעכ"פ כדי שלא יעברו מכאן ולהבא (אחרי שא"א להורגם מפני חה"ש של השבועה), דבע"כ להכריחם לקבל ג"ת ועבדות, וע"ז אמרו הנשיאים בקרא כ"א יחיו ויהיו חטבי עצים וגו', דיחיו היינו שיכנסו תחת הדין של ג"ת, שעליו נאמר בקרא (ויקרא פכ"ה ל"ה) וחי אחיך עמך, עיי"ש לגבי גר ותושב דהיינו ג"ת, עיי"ש בתו"כ וברש"י שם, ולשון הגמ' בפסחים דף כא: וע"ז דף סה. ג"ת שאתה מצווה להחיותו, וא"כ יחיו היינו שיהיו ג"ת, וכעי"ז כ' בחי' הרי"ז הלוי להלן בה"ו דמש"כ בעמון ומואב וטובתם, להפקיע מה שנאמר עמך ישב בטוב לו קאתי, דהיינו להפקיע שלא לדרוש בשלום לג"ת שנאמר בו בטוב לו, עיי"ש, וא"כ כשם שהפקעה מבטוב לו הוי הפקעה מג"ת ה"ה להיפך רבוי דוחיו לרבות לדין ג"ת הוא וכמוש"נ, וכן חטבי עצים וכו' דהיינו עבדות, וכנ"ל מדברי הרלב"ג בזה, וע"ז הקדים בקרא כ' זאת נעשה להם והחי' אותם, דהיינו דמצד השבועה א"א לשלם להם כפעלם ולא לקבלם בג"ת ולהורגם, וכנ"ל דהוי חה"ש, אכן אם לא יקבלו עליהם ג"ת ועבדות שעי"ז יעברו ישראל בכל לאווין הנ"ל, בע"כ יהרגו דאין עצה ואין תבונה וכו', ומש"ה זאת נעשה להם והחי' אותם, עי"ז שיקבלו ג"ת ועבדות, וזוהי תשובת הנשיאים לבנ"י, וע"ז בקרא כ"א הנ"ל, ויאמרו נוסף היינו לקבוע הדין של הגבעונים, ולא כתשובה על תלונת בנ"י, והדין הוא יחיו ויהיו חטבי עצים, וכמושנ"ת, וזהו המבואר בקרא כ"ו ויעשה להם כן, ויצל אותם מיד בני ישראל ולא הרגום, והיינו שאילו לא הי' עושה להם כן היו בנ"י הורגין אותן, וכנ"ל דל"ש להתחשב בשבועה כל שיש איסור במצב של עכשיו, ורק עי"ז שעשה להם כן הציל אותם מיד בנ"י ולא הרגום.

ובמש"כ י"ל במח' הרמב"ם והראב"ד בפ"י מעכו"ם ה"ו, במש"כ הרמב"ם שם וז"ל, אבל בזמן שיד ישראל תקיפה עליהם אסור לנו להניח עובדי כוכבים בינינו, ואפילו יושב ישיבת ארעי או עובר ממקום למקום בסחורה לא יעבור בארצנו אלא עד שיקבל עליו ז' מצוות וכו', וכ' ע"ז הראב"ד, א"א זאת לא מצאנו ולא שמענו מעולם, והפסוק שהוא מביא בז' אומות הוא, ואפילו לדבריו ישיבה כתיב בהו ולא העברה, עכ"ד, והאחרונים תפסו בדעתו שאין הלאו דלא ישבו וגו' אלא בז' עממין, והק' דא"כ מ"ט לא השיג כמו"כ עמש"כ שם הרמב"ם בה"א בלאו דכריתת ברית בכל עובדי ע"ז, שאינו אלא בז' עממין, דמ"ש, וכן צ"ב מ"ט כללו הראב"ד עם השגתו באיסור של לעבור, ולכאורה תרי מילי נינהו, א' על מי נאמר הלאו, וב' באיזה אופן נאמר, ומדברי הראב"ד משמע דחדא השגה היא.

ולמש"כ נראה, דיסוד המחלוקת היא במשנ"ת לעיל בדעת הרמב"ם שאיסור הישיבה אינו בע"ז הכרוכה עם עובדיה, אלא בשם עובד ע"ז שעל עובדיה, דמש"ה דעת הרמב"ם דלא סגי לזה קבלה שלא לעבוד ע"ז, אלא בעי הפקעה משם עובד ע"ז ע"י חלות ג"ת, והראב"ד פליג וס"ל שלא כמוש"כ הרמב"ם להלן שבזמן שאין היובל נוהג אין מקבלין ג"ת לענין לאו זה, עיי"ש שכ' הראב"ד שאיני משוה לו בישיבת הארץ, והיינו דס"ל שגם לאו זה תלוי במציאות הע"ז הקיימת עם עובדי', וכמושנ"ת לדעת הרמב"ם בלאו דכריתת ברית, ולזה סגי קבלה שבפועל אינו עובד, ואינו ענין לחלות ג"ת דליכא בזמן שאין היובל נוהג, וזוהי ג"כ מחלוקתם לענין העברה בעלמא, דלרמב"ם הוא איסור על גברא זה באר"י, ול"ש ישיבת קבע מישיבת ארעי בזה, ומשא"כ לראב"ד עיקרו בעבודת ע"ז שהרי קרא רק בז' עממין כתיב ומנ"ל לשאר עממין, ובע"כ דלא תלוי בשם הגברא שכנ"ל בזה ז' עממין בחפצא שם עובדי ע"ז עליהם, וליכא למילף מינייהו לשאר אומות, אלא שהאיסור מצד הבפועל של עבודת ע"ז הוא, דמש"ה אין זה ענין בז' עממין דוקא, וא"כ ל"ש איסור בהעברה, וכנ"ל, ואת זה הכריח הראב"ד לפי דעתו, אלא שהוסיף שגם לדעת הרמב"ם לא הי' מקום לאסור בארעי, דלא חשיב כלל ישיבת עוע"ז, אבל לפי דעתו הנ"ל מוכרח הוא.

וי"ל בזה מה שצ"ע לדעת הראב"ד, מדברי הגמ' בערכין דף כט. במש"כ שם אין ג"ת נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג, ויליף לה מגז"ש דטוב טוב, עיי"ש, וברש"י שם בד"ה כתיב, דיליף לה ממש"כ בקרא דלא תסגיר עבד אל אדוניו דהיינו ג"ת, כמבואר בגיטין דף מה. וכתיב בי' עמך ישב עיי"ש, והתם בגיטין מפורש הנידון לגבי ישיבה באר"י עיי"ש, וע"ז ילפינן דין ג"ת, ובזמן שהיובל נוהג, והוא להדיא שלא כדעת הראב"ד הנ"ל, ושו"ר בס' משנ"ח שם שרמז לזה, עיי"ש (ואע"פ שמסקנת הגמ' שם, דלא מיירי לענין זה, אלא לענין עבד שברח מאר"י, עיי"ש במשנ"ח שהעיר בזה, ומש"כ בזה בס' הפלאה שבערכין שם דתרווייהו איתנהו עיי"ש, והוא מוכרח למבואר בגמ' ערכין הנ"ל בגז"ש דטוב טוב, עיי"ש) ולמש"כ י"ל דקרא לענין ז' עממין מיירי, שכנ"ל מהותם לע"ז, ומודה הראב"ד שהם עצמן כע"ז חשיבי, ועי"ז בכלל איסור ע"ז שיש בעובד ע"ז מצד עבודתו, אסורים הן מצד עצמן, ובע"כ להפקיע מציאותם ע"י קבלת ג"ת, והראב"ד רק פליג בשאר עממין שאין ענינם לע"ז אלא משום עבודתם, שבזה סגי בקבלה גרידא, ומ"מ אילו הי' הגדר כנ"ל בדעת הרמב"ם מצד הגברא העובד, ס"ל להראב"ד דא"א למילף עובד ע"ז בפועל מז' עממין שזוהי מהותן, ובע"כ מצד עבודת ע"ז הוא, שבזה שפיר ילפינן עובד בפועל, מז' עממין שע"י עצם מהותו הו"ל שייכות לע"ז שאסורה באר"י, וכנ"ל.

ובדעת הרמב"ם שנת' שעיקרו בשם עוע"ז הוא, צ"ל בקו' הראב"ד, או כמוש"כ היראים במצוה שט"ו דילפינן ממש"כ פן יחטיאו לרבות כל המחטיאים, עיי"ש, או דמ"מ בשעה שעובד ע"ז הו"ל באותו מצב של ז' עממין, שעי"ז שמהותן לע"ז הו"ל לעולם בכלל עוע"ז וכנ"ל באיסור כריתת ברית, ומש"ה שפיר ילפינן להו זמ"ז, וי"ל.

ועיין בפנ"י גיטין דף מה. שהק' למ"ל לאו דלא ישבו בארצך ותיפו"ל דאסור להחיותו מקרא דלא תחי' כל נשמה, ועיין בס' משנ"ח דנפק"מ לעבור עליו בב' לאווין (ועיי"ש עוד עפ"י דעת הרמב"ם דלא ישבו איתא נמי בשאר עממין, וצ"ע דסו"ס פשטי' דקרא על ז' עממין הוא, ומינייהו ילפינן לאידך, וסו"ס לז' עממין דכתיב בקרא לא בעי לאו), וכעי"ז הק' היראים במצוה שי"ד בלאו דכריתת ברית (אם אינו אלא בז' עממין) דתיפו"ל דחייב להורגן, ולא כ' לעבור עליו בב' לאווין, ועיי"ש באין מסורין למלחמה דמ"מ לא יכרות להם ברית, וה"ה י"ל כן בקו' פנ"י הנ"ל לענין לא ישבו בשא"א לצאת נגדן למלחמה, ומסורין לענין שלא ישהו, והיינו בשיש בידנו כח על יחידים ולא לצאת למלחמה על כל האומה, דבכה"ג ליכא חיוב להורגן, כמבואר בדברי הרמב"ם בפ"י מעכו"ם ה"א, ובמנ"ח מצוה צ"ג, ועיין במש"כ לעיל בפ"ה ה"ד, עיי"ש, וע"ז נאמר שעכ"פ לגבי ישיבה באר"י איכא לאו גם על היחידים, ועיין ג"כ בתוס' ע"ז דף כ. בד"ה דאמר, עיי"ש דבשעת כבוש קיימי בלא תחי' ושלא בשעת כיבוש קיימי בלא תכרות להם ברית, והוא כנ"ל, ושו"ר בחזו"א אע"ז סי' קט"ו כ' ג"כ כן בקו' הנ"ל בלאו דלא ישבו דתיפו"ל מלא תחי', עיי"ש באין יכולין להורגן, ולא העיר כנ"ל שאין חיוב הריגה על יחידים.

אכן למש"כ י"ל יותר, דלאו דלא תחי' פקע בקבלת שם ג"ת, דשוב אין הם בשם ז' עממין לענין זה, וכמושנ"ת לעיל בה"ד, אכן לענין כריתת ברית הרי נת' דבעי מס ושיעבוד שיהיו תחת ישראל לגמרי, וה"ה י"ל כן לענין איסור ישיבה באר"י, שהפקעת שם עוע"ז לגמרי, רק ע"י ביטולם לישראל הוא, ובכה"ג שלא קבלו מס ושיעבוד נאמר הלאו דלא תכרות ודלא ישבו בארצך, אכן בסוגיא דגיטין דף מה. הנ"ל מבואר, יכול בעכו"ם שקיבל עליו שלא לעבוד ע"ז הכתוב מדבר, ומשמע דסגי ללאו דלא ישבו בקבלה שלא לעבוד ע"ז גרידא, אכן לא קיי"ל כהאי סוגיא דהרי דרשינן האי קרא לעבד שברח, ועיי"ש במשנ"ח מש"כ בזה בישוב קו' הפנ"י שם דאחרי דלא דרשינן מהאי קרא לקבל שלא יעבוד, מניין להרמב"ם דמהני קבלה כמוש"כ בפ"י ה"ו הנ"ל (ועיין בזה באריכות בס' מיני תרגימא לפ' כי תצא, בקרא דלא תסגיר עיי"ש) ולהנ"ל קרא בעי על קבלה לע"ז גרידא, ואנן ס"ל דבעי קבלת ג"ת, והוא מסברא שבכה"ג שוב אינו כחפצא דעוע"ז, ולפי"ז למ"ד דסגי בקבלה על ע"ז, בע"כ תלי בע"ז עצמה, ולא בשם עוע"ז, וא"כ בע"כ קרא לאו אז' אומות קאי, דאל"כ בעוע"ז בלא"ה חייבין מיתה, ואין לתרץ כנ"ל בקבלו עליהן ג"ת בלא מס ושיעבוד, שהרי בכה"ג מותרין לישב באר"י, ורש"י בגיטין דף מה. בהאי סוגיא עצמה כ' האיסור בז' עממין, ובזה הדרא קושיא לדוכתא דלמ"ל קרא, ותיפו"ל דאסור להחיותן, ובע"כ כנ"ל לתרי לאווי, או באין מסורין למלחמה, ולא כמוש"כ בלא קבלו מס ועבדות, וי"ל. [באר מרים]