שְׁלֹשָׁה כֹּחוֹת מִתְאַבְּקִים כָּעֵת בְּמַחֲנֵנוּ. הַמִּלְחָמָה בֵּינֵיהֶם נִכֶּרֶת הִיא בְּיוֹתֵר בְּאֶרֶץ־יִשְׂרָאֵל, אֲבָל פְּעֻלָּתָם הִיא פְּעֻלָּה נִמְשֶׁכֶת מֵחַיֵּי הָאֻמָּה בִּכְלָל, וְשָׁרְשֵׁיהֶם קְבוּעִים הֵם בְּתוֹךְ הַהַכָּרָה הַחוֹדֶרֶת בְּמֶרְחֲבֵי רוּחַ הָאָדָם. אֻמְלָלִים נִהְיֶה אִם אֶת שְׁלֹשֶׁת הַכֹּחוֹת הַלָּלוּ, – שֶׁהֵם מֻכְרָחִים לְהֵאָחֵד אֶצְלֵנוּ, לְסַיֵּעַ כָּל אֶחָד אֶת חֲבֵרוֹ וּלְשַׁכְלְלוֹ, שֶׁיְּבַצֵּר כָּל אֶחָד מֵהֶם אֶת הַקִּיצוֹנִיּוּת שֶׁחֲבֵרוֹ יוּכַל לְהָבִיא בְּצוּרָה מְקֻלְקֶלֶת, כְּשֶׁלֹּא יְסֻיַּג דַּרְכּוֹ, – נַנִּיחַ בְּפִזּוּרָם, בִּמְרִידָתָם זֶה עַל זֶה, וּבְהֵחָלְקָם כָּל אֶחָד לְמַחֲנֶה מְיֻחָד, הָעוֹמֶדֶת כְּצַר לַמַּחֲנֶה הַשְּׁנִיָּה. הַקֹּדֶשׁ, הָאֻמָּה, הָאֱנוֹשִׁיּוּת, – אֵלֶּה הֵם שְׁלֹשֶׁת הַתְּבִיעוֹת הָעִקָּרִיּוֹת, שֶׁהַחַיִּים כֻּלָּם, שֶׁלָּנוּ וְשֶׁל כָּל אָדָם, בְּאֵיזוֹ צוּרָה שֶׁהִיא, מֻרְכָּבִים מֵהֶם. אֵיךְ שֶׁהֵן מְנָיוֹתֶיהָ שֶׁל הַהַרְכָּבָה הַזֹּאת, אִם חֵלֶק אֶחָד מֵאֵלֶּה תּוֹפֵס מָקוֹם פָּחוֹת אוֹ יוֹתֵר עִקָּרִי, אֵצֶל אֵיזֶה יָחִיד אוֹ אֵצֶל אֵיזֶה צִבּוּר, אֲבָל לֹא נִמְצָא וְלֹא נוּכַל לִמְצֹא שׁוּם צוּרָה קְבוּעָה שֶׁל חַיִּים אֱנוֹשִׁיִּים, שֶׁלֹּא תִּהְיֶה מֻרְכֶּבֶת מִשְּׁלָשְׁתָּם. הַהִתְמַזְּגוּת הַדְּרוּשָׁה שֶׁל שְׁלֹשֶׁת הַתְּבִיעוֹת הַגְּדוֹלוֹת הַלָּלוּ מֻכְרַחַת הִיא לָבוֹא בְּכָל קְבוּצָה, שֶׁיֵּשׁ לָהּ תִּקְוָה שֶׁל חַיִּים עֲתִידִים, וּכְשֶׁאָנוּ סוֹקְרִים בְּחַיֵּינוּ וְרוֹאִים אָנוּ, שֶׁהַכֹּחוֹת הַלָּלוּ, לַמְרוֹת תְּעוּדַת הִתְמַזְּגוּתָם, הוֹלְכִים הֵם וְנִפְרָדִים, הִנְנוּ נִקְרָאִים לָבוֹא לְהַצָּלָה. יְסוּדָתוֹ שֶׁל הַפֵּרוּד הִיא בַּצְּדָדִים הַשְּׁלִילִיִּים שֶׁכָּל כֹּחַ רוֹאֶה בַּחֲבֵרוֹ, וְהַצְּדָדִים הַשְּׁלִילִיִּים מִצַּד עַצְמָם בֶּאֱמֶת אֵינָם רְאוּיִים לִשְׁמָם זֶה, כִּי בְּכָל כֹּחַ בּוֹדֵד, בִּיְחוּד נַפְשִׁי, מֻכְרָחִים לִהְיוֹת צְדָדִים שְׁלִילִיִּים, בִּפְרָט בְּהִתְפַּשְּׁטוּתוֹ הַיְתֵרָה עַל חֶשְׁבּוֹנָם שֶׁל כֹּחוֹת אֲחֵרִים. בָּזֶה אֵין לְהַפְלִיא בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל: הַכֹּל נִכְנָס תַּחַת קַו הַמִּדָּה וְהַכֹּל צָרִיךְ מִשְׁקָל, "אֲפִלּוּ רוּחַ הַקֹּדֶשׁ שֶׁשּׁוֹרָה עַל הַנְּבִיאִים אֵינָהּ שׁוֹרָה אֶלָּא בְּמִשְׁקָל". אֲבָל הַפֵּרוּד בְּמָקוֹם שֶׁצְּרִיכִים לְאַחֵד מֵבִיא לָזֶה, שֶׁמְּעַט מְעַט מִתְרוֹקֵן הָרוּחַ, הַהַכָּרָה הַחִיּוּבִית, בְּמַעֲמַד הַכֹּחַ הַמְיֻחָד, לְפָחוֹת, לְאוֹתָהּ הָאִישִׁיּוּת אוֹ הַקְּבוּצָה, הוֹלֶכֶת וּמִתְחַסֶּרֶת, מִפְּנֵי הַצִּמּוּק הַהוֹלֵךְ וּמִתְגַּבֵּר בְּאוֹתוֹ הַכֹּחַ הַמְיֻחָד, הַבּוֹדֵד בִּזְרוֹעַ נֶגֶד טֶבַע הָרוּחַ לִהְיוֹת מִתְאַחֵד עִם עוֹד יְסוֹדוֹת הַמַּשְׁלִימִים אוֹתוֹ, וְתַחְתֶּיהָ בָּאָה רַק הַכָּרָה שְׁלִילִית לְפַרְנֵס אֶת הַחַיִּים, וְכָל בַּעַל כֹּחַ מְיֻחָד מָלֵא הוּא רַק מֶרֶץ שֶׁל אֵשׁ בְּיַחַשׂ לִשְׁלִילָתוֹ שֶׁל הַכֹּחַ הָאַחֵר אוֹ הָאֲחֵרִים שֶׁאֵינוֹ חָפֵץ לְהַכִּירָם. וּבְאֹפֶן חַיִּים כָּאֵלֶּה הַמַּצָּב נוֹרָא, הָרוּחַ מִתְבּוֹקֵק, עֶמְדַּת הָאֱמֶת, הַכָּרָתָהּ הַפְּנִימִית יַחַד עִם אַהֲבָתָהּ, מִתְמוֹטֶטֶת וְהִיא הוֹלֶכֶת וְנֶעֱדֶרֶת, עַל־יְדֵי מַה שֶּׁנַּעֲשֵׂית עֲדָרִים עֲדָרִים.
שְׁלֹשֶׁת הַסִּיעוֹת הַיּוֹתֵר רִשְׁמִיּוֹת בְּחַיֵּי הָאֻמָּה אֶצְלֵנוּ: הָאַחַת הָאוֹרְתּוֹדוֹכְּסִית, כְּמוֹ שֶׁרְגִילִים לִקְרֹאתָהּ, הַנּוֹשֵׂאת אֶת דֶּגֶל הַקֹּדֶשׁ, טוֹעֶנֶת בְּאֹמֶץ, בְּקִנְאָה וּבִמְרִירוּת, בְּעַד הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה, הָאֱמוּנָה וְכָל קֹדֶשׁ בְּיִשְׂרָאֵל; הַשְּׁנִיָּה הִיא הַלְּאֻמִּית הַחֲדָשָׁה, הַלּוֹחֶמֶת בְּעַד כָּל דָּבָר שֶׁהַנְּטִיָּה הַלְּאֻמִּית שׁוֹאֶפֶת אֵלָיו, שֶׁכּוֹלֶלֶת בְּקִרְבָּהּ הַרְבֵּה מֵהַטִּבְעִיּוּת הַטְּהוֹרָה שֶׁל נְטִיַּת אֻמָּה, הַחֲפֵצָה לְחַדֵּשׁ אֶת חַיֶּיהָ הַלְּאֻמִּיִּים, אַחֲרֵי שֶׁהָיוּ זְמַן רַב עֲלוּמִים בְּקִרְבָּהּ מִתִּגְרַת יָדָהּ שֶׁל הַגָּלוּת הַמָּרָה, וְהַרְבֵּה מִמַּה שֶּׁהִיא חֲפֵצָה לְהַכִּיר לְטוֹבָה אֶת אֲשֶׁר קָלְטָה מֵרֹשֶׁם רוּחָם שֶׁל עַמִּים אֲחֵרִים, בְּאוֹתָהּ הַמִּדָּה שֶׁהִיא מַכֶּרֶת שֶׁהִיא טוֹבָה וּנְאוֹתָה גַּם לָהּ; הַשְּׁלִישִׁית הִיא הַלִיבֶּרָלִית, שֶׁהָיְתָה נוֹשֵׂאת אֶת דֶּגֶל הַהַשְׂכָּלָה בֶּעָבָר לֹא רָחוֹק וַעֲדַיִן יָדָהּ תַּקִּיפָה בְּחוּגִים רְחָבִים, הִיא אֵינָהּ מִתְכַּנֶּסֶת בַּחֲטִיבָה הַלְּאֻמִּית, וְדוֹרֶשֶׁת אֶת הַתֹּכֶן הָאֱנוֹשִׁי הַכְּלָלִי שֶׁל הַהַשְׂכָּלָה, הַתַּרְבּוּת וְהַמּוּסָר וְעוֹד.
הַדָּבָר מוּבָן, שֶׁבְּמַצָּב בָּרִיא יֵשׁ צֹרֶךְ בִּשְׁלֹשֶׁת הַכֹּחוֹת הָאֵלֶּה גַּם יַחַד, וְתָמִיד צְרִיכִים אָנוּ לִשְׁאֹף לָבוֹא לִידֵי הַמַּצָּב הַבָּרִיא הַזֶּה, אֲשֶׁר שְׁלֹשֶׁת הַכֹּחוֹת הַלָּלוּ יַחַד יִהְיוּ שׁוֹלְטִים בָּנוּ בְּכָל מִלּוּאָם וְטוּבָם, בְּמַצָּב הַרְמוֹנִי מְתֻקָּן שֶׁאֵין בּוֹ לֹא חָסֵר וְלֹא יָתֵר, כִּי הַקֹּדֶשׁ, הָאֻמָּה וְהָאָדָם, יִתְדַּבְּקוּ יַחַד בְּאַהֲבָה אֲצִילִית וּמַעֲשִׂית, וְיַחַד יִתְוַעֲדוּ הַיְחִידִים וְגַם הַסִּיעוֹת, שֶׁכָּל אֶחָד מֵהֶם מוֹצֵא אֶת כִּשְׁרוֹנוֹתָיו יוֹתֵר מְסֻגָּלִים לְחֵלֶק אֶחָד מִשְּׁלֹשֶׁת הַחֲלָקִים הַלָּלוּ, בַּיְדִידוּת הָרְאוּיָה, לְהַכִּיר בְּעַיִן יָפָה כָּל אֶחָד אֶת הַתַּפְקִיד הַחִיּוּבִי שֶׁל חֲבֵרוֹ. אָז תִּהְיֶה הַהַכָּרָה הַזֹּאת הוֹלֶכֶת וּמִשְׁתַּלֶּמֶת, עַד שֶׁלֹּא דַּי שֶׁיַּכִּיר כָּל אֶחָד אֶת הַצַּד הַחִיּוּבִי, שֶׁיֵּשׁ בְּכָל כֹּחַ, לְדָבָר הָגוּן וּמְקֻבָּל וְרָאוּי לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ, גַּם לַהֲטָבָה הַכְּלָלִית שֶׁל מִזּוּג הָרוּחַ וְגַם לַהֲטָבָה הַפְּרָטִית שֶׁל בִּסּוּסוֹ שֶׁל הַכֹּחַ הַמְיֻחָד הַהוּא שֶׁהוּא מוֹצֵא אֶת עַצְמוֹ שָׁרוּי תַּחַת דִּגְלוֹ, אֶלָּא שֶׁעוֹד הָלְאָה יֵלֵךְ, עַד שֶׁאֶת הַתֹּכֶן הַחִיּוּבִי אֲשֶׁר בַּצַּד הַשְּׁלִילִי שֶׁל כָּל כֹּחַ וְכֹחַ, עַל־פִּי הַמִּדָּה הַנְּכוֹנָה, גַּם כֵּן יַכִּיר לְטוֹב, וְיֵדַע שֶׁלְּטוֹבָתוֹ שֶׁל הַכֹּחַ הַמְיֻחָד, שֶׁהוּא יוֹתֵר נוֹטֶה אֵלָיו, צָרִיךְ הוּא לִהְיוֹת מֻשְׁפָּע בְּאֵיזוֹ מִדָּה גַּם מֵהַצַּד הַשּׁוֹלֵל, שֶׁהַכֹּחַ הָאַחֵר הַשּׁוֹלֵל אֶת הַכֹּחַ הַזֶּה הֶחָבִיב שֶׁלּוֹ, הוּא מִפְּנֵי שֶׁבִּשְׁלִילָתוֹ הוּא מַעֲמִידוֹ עַל מִדָּתוֹ הָרְאוּיָה לוֹ וּמַצִּילוֹ מֵהַגֵּרָעוֹן הַמְסֻכָּן שֶׁל הַתּוֹסֶפֶת וְהַהַפְרָזָה, וְזוֹהִי הָעֲבוֹדָה הַמְיֻחֶדֶת מֵעֲבוֹדוֹת הַקָּשׁוֹת שֶׁבַּמִּקְדָּשׁ, הַקְּמִיצָה, "שֶׁלֹּא יְחַסֵּר וְשֶׁלֹּא יוֹתִיר". וְכֵן כְּשֶׁנִּסְתַּכֵּל בְּשֵׂכֶל טוֹב בַּתְּסִיסוֹת, שֶׁאָנוּ סוֹבְלִים מֵהֶן כָּל־כָּךְ בְּדוֹרֵנוּ, נֵדַע שֶׁאַךְ דֶּרֶךְ אֶחָד יֵשׁ לְפָנֵינוּ: שֶׁכָּל אֶחָד, בֵּין יָחִיד וּבֵין קִבּוּץ, יָשִׂים אֶל לִבּוֹ אֶת הַמּוּסָר הַזֶּה, וְיַחַד עִם הַהֲגָנָה, שֶׁכָּל אֶחָד קָרוּא לְהָגֵן, עַל אוֹתוֹ הַכֹּחַ הַמְיֻחָד שֶׁהוּא מְקֻשָּׁר אֵלָיו, עַל־פִּי טֶבַע נַפְשׁוֹ וְעַל־פִּי הֶרְגֵּלוֹ וְחִנּוּכוֹ, יֵדַע אֵיךְ לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בַּכֹּחוֹת שֶׁהֵם מוֹצְאִים לָהֶם מִקְלָטָם בַּאֲנָשִׁים אֲחֵרִים וּבְסִיעוֹת אֲחֵרוֹת, לְמַעַן יַשְׁלִים אֶת עַצְמוֹ וְאֶת סִיעָתוֹ, בֵּין בַּצַּד הַחִיּוּבִי שֶׁל הַכֹּחוֹת הָאֲחֵרִים וּבֵין בַּחֵלֶק הַטּוֹב שֶׁל הַצְּדָדִים הַשְּׁלִילִיִּים שֶׁלָּהֶם, שֶׁהֵם יִהְיוּ מְאַמְּצִים בֶּאֱמֶת אֶת כֹּחוֹ הַמְיֻחָד בַּמֶּה שֶׁיִּשְׁמְרוּ אוֹתוֹ מִקַּלְקָלַת הַהַפְרָזָה, הַגּוֹרֶמֶת חֲלִישׁוּת כֹּחַ וְטִשְׁטוּשׁ צוּרָה. בְּאֹפֶן זֶה נוּכַל לְקַוּוֹת לְהַגִּיעַ לְמַצָּב שֶׁל חַיִּים הָרְאוּיִים לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ.
מוּבָן הַדָּבָר, כִּי מַה שֶּׁהִכְנַסְנוּ אֶת הַקֹּדֶשׁ בִּשְׂדֵרַת שְׁלֹשֶׁת הַכֹּחוֹת, שֶׁכָּל אֶחָד צָרִיךְ לְצַמְצֵם אֶת עַצְמוֹ לִפְעָמִים כְּדֵי לְהַנִּיחַ מָקוֹם לַחֲבֵרוֹ, אֵינֶנּוּ מוּבָן כִּי אִם בַּצַּד הַטֶכְנִי וְהַמַּעֲשִׂי שֶׁל הַקֹּדֶשׁ וּבַצְּדָדִים הַמַּחֲשָׁבִיִּים וְהַהֶרְגֵּשִׁיִּים הַמִּתְיַחֲסִים לָזֶה. אָמְנָם עֶצֶם הַקֹּדֶשׁ הָעֶלְיוֹן הֲרֵי הוּא הַנּוֹשֵׂא הַכְּלָלִי, שֶׁהַצִּמְצוּם הַזֶּה עַצְמוֹ אַף הוּא מִכְּלַל עֲבוֹדָתוֹ כְּמוֹ כָּל הָעֲבוֹדוֹת הַבָּאוֹת לְשִׁכְלוּל הָעוֹלָם וְהַחַיִּים בְּכָל הַמּוּבָנִים, שֶׁכֻּלָּם הֲלֹא אֶת בִּרְכָתָם מִקֹּדֶשׁ הֵם נוֹשְׂאִים. עַל־כֵּן הַמַּחֲשָׁבָה הָאִידֵאָלִית הַרוֹמֵמָה, הַמַּחֲשָׁבָה הָאֱלוֹהִית, הִיא בְּעַצְמָהּ בֶּאֱמֶת חָפְשִׁית הִיא מִכָּל צִמְצוּמִים, וְהַקִּרְבָה הָאֱלוֹהִית הִיא מְמֻלָּאָה תָּמִיד הַרְחָבָה עֶלְיוֹנָה לְמַעְלָה מִכָּל גְּבוּלִים, "לְכָל תִּכְלָה רָאִיתִי קֵץ רְחָבָה מִצְוָתְךָ מְאֹד". וּבְהִתְהַלֵּךְ הָאָדָם וְהַגּוֹי בִּנְתִיבוֹת הַצֶּדֶק הַמַּעֲשִׂיִּים וְהַמַּחֲשָׁבִיִּים, הַמְמֻדָּדִים בִּגְבוּלָם, יְבֻשַּׂר שָׁלוֹם לַעֲלוֹת גַּם כֵּן אֶל הָאֲצִילוּת הָרְחָבָה, "מִן הַמֵּצַר קָרָאתִי יָּהּ עָנָנִי בַמֶּרְחָב יָהּ".
הפרק עוסק בשלוש נטיות נפש השקולות זו לזו: הקודש, הלאומיות והליברליזם. אמנם, הקודש מצד עצמו הוא למעלה מן הכל, מכיל את הכל ומיוצג על ידי הכל. "הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לה'" (תהלים קטו, טז) – מה שלמעלה מהבנתנו ומכוחנו, נשאר בידי ה', אולם הקב"ה גם נותן לאדם ריבונות במדה מסוימת – "וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם"; בתוך כך ישנה גם הכרה לקודש, הא-ל מתגלה בארץ, במוסדות, כתבים ומעשים. אך לא את הא-ל כשלעצמו אנו מכניסים למוסד, אלא רק את פעולותיו ודברו. את אותו גילוי של הקודש והנטייה אליו, הרב משווה ללאומיות ולליברליזם.
שְׁלֹשָׁה כֹּחוֹת מִתְאַבְּקִים כָּעֵת בְּמַחֲנֵנוּ. שלוש סיעות שהן נטיות נפש, תכונות שמגבשות חברה, תפיסה, גישה לחיים ולערכים. ישנה נטייה אנושית אל הקודש, ישנה נטייה אל הלאומיות – הזדהות עם קבוצת אנשים מסוימת, וישנה נטייה אל האנושיות – הזדהות עם רעיון הליברליזם, חופש לכל ואי הכרה במוחלטות המחיצות שבין היצורים השונים. היכולת והרצון של כל אדם להתבונן אל כלל ההוויה מתוך אמפטיה וקרבה, הזדהות ועניין. ישנה 'הפרדת רשויות' בין כוחות אלה, שיוצרת איזון ובלמים המונעים פעולה רדיקלית מדי מצד אחד הכוחות. הדבר נכון גם בחברה וגם בנפש היחיד.
הַמִּלְחָמָה בֵּינֵיהֶם נִכֶּרֶת הִיא בְּיוֹתֵר בְּאֶרֶץ־יִשְׂרָאֵל, אֲבָל פְּעֻלָּתָם הִיא פְּעֻלָּה נִמְשֶׁכֶת מֵחַיֵּי הָאֻמָּה בִּכְלָל, מחיי האומה על בתי המדרש, המפלגות, התנועות והקהילות השונות שהיו בכל מקום. בארץ ישראל המאבק בין כוחות אלה חריף מאוד, משום שכולם יחד מקובצים במקום קטן יחסית. בחוץ לארץ יש מרחק בין הקהילות שממתן את להט ההתנגשות, וממילא הוא פחות מורגש. וְשָׁרְשֵׁיהֶם קְבוּעִים הֵם בְּתוֹךְ הַהַכָּרָה הַחוֹדֶרֶת בְּמֶרְחֲבֵי רוּחַ הָאָדָם. כוחות אלה לא נוצרו מתוך המפגש בין היהודים השונים וההתגוששות ביניהם. מאז ומעולם כוחות אלה קיימים במרחבי רוח האדם, ולכן זו תהיה טעות לחשוב שבניצחון פוליטי אפשר יהיה לשרש אחד מהם.
אֻמְלָלִים נִהְיֶה אִם אֶת שְׁלֹשֶׁת הַכֹּחוֹת הַלָּלוּ, – שֶׁהֵם מֻכְרָחִים לְהֵאָחֵד אֶצְלֵנוּ, לְסַיֵּעַ כָּל אֶחָד אֶת חֲבֵרוֹ וּלְשַׁכְלְלוֹ, שֶׁיְּבַצֵּר כָּל אֶחָד מֵהֶם אֶת הַקִּיצוֹנִיּוּת שֶׁחֲבֵרוֹ יוּכַל לְהָבִיא בְּצוּרָה מְקֻלְקֶלֶת, כְּשֶׁלֹּא יְסֻיַּג דַּרְכּוֹ, כלומר שכח אחד יבצר, יכניס למבצר ומסגרת את קיצוניות הזולת. נהיה אומללים אם את כוחות אלה נַנִּיחַ בְּפִזּוּרָם, במקום לייצר שיתוף פעולה נכון ואיזון ובלימה במקום הצורך. עד היום לא מצאנו את המסגרת הנאותה כיצד לאחד את הכוחות. הנטייה לייצר ממשלת אחדות איננה פתרון מושלם, אמנם זה מיתן מתחים מסוימים, אך לרוב זה לא הביא לשיתוף פעולה עמוק בין הכוחות אלא אך ורק לסוג מסוים של אינטרסנטיות וניסיון לנצל זה את זה לקראת הבאות. אולי הדוגמא המוצלחת היחידה שהייתה, היא הקמת ממשלת האחדות לקראת מלחמת ששה הימים על ידי לוי אשכול,[240] כאשר הוא הכניס את תנועת החירות לתוך הממשלה. בכלל, אחרי החרדה ששררה קודם מלחמת ששת הימים, תחושת השמחה והאופוריה שאחזה בציבור חודשים מספר אחר המלחמה, יצרה סוג של אחדות ויחס חיובי לזולת. זה היה פרק זמן קצר, לא מספיק בהיר והוא לא חזר על עצמו באותה רמה של ניסיון להתאחד, לשתף פעולה למען אידאל משותף ולא מתוך אינטרסנטיות. האומללות נובעת מתחושת הפירוד הציבורי. אמנם, בדברים מסוימים כל אחד מאתנו היה מאמץ מקצת מתנועה אחרת, אך זה לא קל, משום שהתנועה בכללה דחויה בעיניו.
משני צדדים עלינו לשתף[241] את שלושת הכוחות: מצד החיוב – שכל אחד יסייע את חברו, ומצד השלילה – שכל אחד יסייג את חברו. הפעולה השלילית היא הפשוטה יותר, היא מושגת על ידי כך שלכל כח יש משקל המוכר על ידי הכוחות האחרים ככח לגיטימי, וממילא יש להתחשב בו. הצד השלילי מונע את הקיצוניות המקלקלת, כי כאשר כח אחד משתלט ויוצא מגבולו הוא אינו מיטיב אלא מקלקל. מכאן מובן צו התורה "לֹא תֹסִפוּ עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם וְלֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ" (דברים ד, ב) – מובן למה לא לגרוע, וצריך גם שלא להוסיף, משום שזה משנה את האיזון הפנימי ואת המסר העיקרי. הפעולה החיובית, שיסייע כל אחד את חברו וישכלל אותו, מורכבת יותר. אם ההישג של הכח השלילי הוא ההגבלה שבאה מתוך הבחנה, הרי שההישג של הכח החיובי הוא מתוך הזיווג, מזוג כוחות ושתוף פעולה מבלי שכח אחד ימוסס את הכח האחר. שכלול הוא מלשון כלל, כאשר הכוחות השונים מתכללים אחד בשני – ייחודיותם משתכללת, נעשית יותר בולטת ומאירה, גם לעצמם וגם כלפי אחרים.
הדבר נכון בכל מערכת יחסים: ישנו הצד השלילי והמגביל, כאשר היחסים הם בין ישויות שכל אחת מהן מובחנת לעצמה, וישנו צד החיוב, האחווה והשיתוף, כאשר כל אחד גם מעצים את עצמו על ידי שיתוף פעולה עם הזולת. ההבחנה נובעת מיראה והשיתוף מאהבה. ההבחנה שומרת על הדבר שלא יתקלקל או יעלם על ידי האחר, והשיתוף הוא סוג עבודה של יצירה חדשה המיטיבה עם כולם, כיוון שהיא מרחיבה את שטח המחיה של כל אחד. עיקרון זה גלוי אפילו בדבר שמִתחילה חשבו שמנוגד להיגיון – בתחום הכלכלה. לכאורה, כלכלה בנויה בצורה מתוכננת כאשר לכל מוצר שמשֻוָק יש סַפָּק אחד. לעומת זאת, מחשבה שדוגלת בכלכלה חופשית, תחרותית, שבה יש הרבה ספקים לכל מוצר, נשמעת מסוכנת, מפני שזה עלול ליצור אנדרלמוסיה. אולם הוּכח שזה מיטיב לצרכנים, למצרכים ואפילו לספקים למרות שלכאורה יותר נוח להם להיות לבד בתחום. משום שאותו יסוד של יצירתיות, בין אם הוא בא מקנאה "קנאת סופרים תרבה חכמה" (בבא בתרא כא, א) ובין אם בא מצד גבוה יותר – היכולת של כל אחד לתרום דבר ייחודי, גורם להתפתחות תמידית של המוצר, עד שגם הספקים נהנים מכך. על אחת כמה וכמה בדברים שאינם חומריים לגמרי, כמו ערכים ותכונות נפש, שבהם וודאי ששיתוף פעולה ושכלול מביא ליצירתיות מרובה.
אם נניח כוחות אלה בְּפִזּוּרָם, זו הדרגה המינורית ביותר של הנזק, שכל אחד עובד לבד בלי תיאום עם האחרים. בִּמְרִידָתָם זֶה עַל זֶה, זה יותר גרוע, כי אז הכוחות גם מנסים לפגוע זה בזה, וּבְהֵחָלְקָם כָּל אֶחָד לְמַחֲנֶה מְיֻחָד, הָעוֹמֶדֶת כְּצַר לַמַּחֲנֶה הַשְּׁנִיָּה. זה הכי גרוע, כשאין מטרה אלא השמדת הכוחות האחרים, זה הסכסוך המז'ורי, הגדול ביותר, וודאי שזה מביא לאומללות של היהדות בכללותה, בקודש, באומה ובאנושיות.
הַקֹּדֶשׁ, הָאֻמָּה, הָאֱנוֹשִׁיּוּת, – אֵלֶּה הֵם שְׁלֹשֶׁת הַתְּבִיעוֹת הָעִקָּרִיּוֹת, שֶׁהַחַיִּים כֻּלָּם, שֶׁלָּנוּ וְשֶׁל כָּל אָדָם, בְּאֵיזוֹ צוּרָה שֶׁהִיא, מֻרְכָּבִים מֵהֶם. כל אחד מאתנו הוא אדם מבחינת השתייכותו לאנושיות, על כל מה שזה אומר, מבחינה רוחנית וחומרית. ולא סתם אדם, אלא שייך לאומה כלשהי, דבר שמתבטא בשפה מסוימת, תרבות, התנהגות וערכים מסוימים. ובכל אחד ישנה גם נטייה אל הקודש, שאיפה אל מה שמעבר לנו. כמובן שלקודש יש ביטויים שונים המשתנים בין אומה לאומה ובין אדם לאדם, ביטויים שניתן למצוא כאשר חוקרים את האדם, את התרבויות ואת הדתות. אם את האנושיות והאומה אפשר להחיל באופן מסוים גם על בעלי חיים – יש מין בפני עצמו ויש להקה מסוימת, הרי שעניין הקודש מיוחד רק לאדם, במשקל העצום שיש לקודש בחיי בני-האדם: הדתות על המוסדות הרבים המוקדשים להן, ההיכלות, בתי התפילה ויצירות הספרות והאומנות הקשורות לכך. אפילו בעידן החילון, שלכאורה נעשה מאמץ מכוון למזער תחום זה שבמשך אלפי שנים מלווה את התרבות האנושית, נוצרו מושגים שתפסו את מקום הקודש, גם להם יש פולחנים וטקסים: ההשכלה, האמונה בתבונה האנושית, 'היכלות הדעת'. ההערצה ליצירות אומנות והגלריות האדירות, ההערצה לאומנים, מעצבי שיער, בגדים וציפורניים, מעצבי התפאורה, עד שפעמים רבות כבר לא משנה מה האומן יודע לעשות – ההופעה היא העיקר. גם בעידן הפוסטמודרניזם הדבר קיים, אך באופן אישי, אינדיווידואלי, לא בדוֹגמוֹת כלליות. היסוד השתנה, אך לא נמוג.
הרב קורא לכוחות אלה תְּבִיעוֹת כי הם אינם כוחות מעוצבים. לכן מילוי התביעות יכול להתחלף, אך לא התביעה עצמה. תביעתו של תינוק לתזונה מתמלאת על ידי חלב אמו, אך גם למבוגר שלא דורש חלב אֵם יש תביעה כזו. החיים מורכבים מאותן תביעות. חז"ל מגדירים את התנועה כמאפיין החיים – "שהחי נושא את עצמו" (שבת צד, א), ועל ארון הקודש מתואר שהוא זה שנשא את נושאיו (סוטה לה, א). למראית עין אדם צריך לשאת אותו, כי הארון הוא עצם בחלל, אך כאשר ישנה השראת שכינה הוא נושא את נושאיו, מעניק כוחות יותר מאשר מוענקים לו. בטבע העולם האור מאיר מהחוץ פנימה, ואילו בבית המקדש האור האיר מהפנים החוצה (מנחות פו, ב). רעיון זה הנכון כלפי מושג הקודש, מקור החיים שאותו אין צורך להחיות, נכון גם ביחס לכוחות אלה: אין צורך להחיות אותם, אך יש לתת להם ביטוי כאילו אנו בונים אותם. תביעה היא הנעה, תביעות אלה מניעות את החיים. כאשר הן קיימות במלואן, החיים אדירים. ככל שעוצמת התביעה קטנה, כך כח החיים קטן. לתביעות אלה צורות רבות, כצורות האדם השונות.
אֵיךְ שֶׁהֵן מְנָיוֹתֶיהָ שֶׁל הַהַרְכָּבָה הַזֹּאת, אִם חֵלֶק אֶחָד מֵאֵלֶּה תּוֹפֵס מָקוֹם פָּחוֹת אוֹ יוֹתֵר עִקָּרִי, אֵצֶל אֵיזֶה יָחִיד אוֹ אֵצֶל אֵיזֶה צִבּוּר, לפי זמנים ונטיות של צורות התארגנות אנושיות שונות, נמצא גם סדרי הרכבות שונים. יש שכח אחד יותר עיקרי והאחרים פחות ויש שאחרת. אצל העם הטיבטי למשל, ראש המדינה הוא ה'דלאי לאמה', שהוא מנהיג דתי, ומבחינתם הוא אל חי. לכן אצלם אפשר לומר שהנטייה אל הקודש תופסת מקום רב יותר, גם אם בצורה מעוותת. במקום אחר הלאום תופס את המקום העיקרי, גם אם הוא מאוד מכבד את הדת. בארה"ב במקום מסוים הייתה הדגשה של הרעיונות הליברליים, יחד עם זאת שהמנהיגים היו הולכים לכנסייה מדי פעם ואף גאים באומתם, אך האנושיות יותר בלטה. גם אצל היחיד יש תקופות שונות, שלבים בהם הוא בונה את חייו ואז כח אחד יותר דומיננטי. לפעמים קל להבחין מהו הכח הדומיננטי ולפעמים זה מעורפל. אֲבָל לֹא נִמְצָא וְלֹא נוּכַל לִמְצֹא שׁוּם צוּרָה קְבוּעָה שֶׁל חַיִּים אֱנוֹשִׁיִּים לא קבוצה מזדמנת, אלא קבוצה של חיים אנושיים אורגניים – אומה או שבט הקיימים למשך דורות, שֶׁלֹּא תִּהְיֶה מֻרְכֶּבֶת מִשְּׁלָשְׁתָּם.
כעת הרב חוזר לרעיון הבסיסי של הצורך באיחוד הכוחות: הַהִתְמַזְּגוּת הַדְּרוּשָׁה שֶׁל שְׁלֹשֶׁת הַתְּבִיעוֹת הַגְּדוֹלוֹת הַלָּלוּ מֻכְרַחַת הִיא לָבוֹא בְּכָל קְבוּצָה, שֶׁיֵּשׁ לָהּ תִּקְוָה שֶׁל חַיִּים עֲתִידִים. בכל קבוצה מוכרחת להיות התמזגות נאותה של תביעות אלה, משום שתקוות חיים עתידיים יכולה להיות רק כאשר יש בהם חיי יצירה, המתאפיינת בהתמזגות הכוחות השונים ולא בהופעה של כח יחיד. לעתים אנשים טועים לחשוב שהעתיד הוא הווה מתמשך, אך עתיד צריך שיהיה בו חידוש. הדאגה שההווה לא ישתנה אינה מספיקה. המקבילה העברית למושג 'היסטוריה' היא תולדות, מכיוון שמדובר על תהליכים בהתחדשות, לידה של עוד ועוד חיים שונים. אם דואגים לעתיד יש לדאוג לכך שתהיה יצירה חדשה. ההנחה שחופש הדעות במובן הפשטני שלו, ללא הכוונה, הוא זה שבעצמו יִצוֹר דברים חיוביים, זו הנחה שאיננה נכונה באופן מלא. המציאות תוכיח זאת באופן ברור. האידאולוגיה המוסרית והאינטלקטואלית של מדינות המערב – הפוסטמודרניזם, עומדת כעת במבחן קשה אל מול האסלאם, שהוא מאוד חד משמעי וכלל לא וותרן. על כן כעת יש חיפוש קדחתני של הזהות במדינות אירופה. באין מטרות-על גדולות הממזגות את שלוש התביעות הגדולות, המציאות החברתית מתפוררת ונרקבת.
כעת הרב מתקרב לחיים היהודיים בארץ ישראל, בהם ההוויה הלאומית יותר בולטת: וּכְשֶׁאָנוּ סוֹקְרִים בְּחַיֵּינוּ וְרוֹאִים אָנוּ, שֶׁהַכֹּחוֹת הַלָּלוּ, לַמְרוֹת תְּעוּדַת הִתְמַזְּגוּתָם, הוֹלְכִים הֵם וְנִפְרָדִים, הִנְנוּ נִקְרָאִים לָבוֹא לְהַצָּלָה. ניתן לחשוב שהרב בא להצלת העבר; הרי רבנים הם שמרנים, אוהבים את המסורת. אולם כאן הרב אומר להפך – הוא בא להציל את העתיד, את החיים. את העבר אפשר לשמר במוזיאון. והצלת העתיד היא לגרום לכך שכל הכוחות ימשיכו ביצירתם, לכן "החדש יתקדש" (אגרות ראי"ה קסד), צריך למצוא בתוכו את הייחודי, העצמי, העיקר. ועם זאת גם "הישן יתחדש", הקודש גם הוא צריך להתחדש, אחרת הוא יישאר כמו פריט נוסטלגי ששומרים כמזכרת בארון.
יְסוּדָתוֹ שֶׁל הַפֵּרוּד הִיא בַּצְּדָדִים הַשְּׁלִילִיִּים שֶׁכָּל כֹּחַ רוֹאֶה בַּחֲבֵרוֹ, וְהַצְּדָדִים הַשְּׁלִילִיִּים מִצַּד עַצְמָם בֶּאֱמֶת אֵינָם רְאוּיִים לִשְׁמָם זֶה, כִּי בְּכָל כֹּחַ בּוֹדֵד, בִּיְחוּד נַפְשִׁי, מֻכְרָחִים לִהְיוֹת צְדָדִים שְׁלִילִיִּים, בִּפְרָט בְּהִתְפַּשְּׁטוּתוֹ הַיְתֵרָה עַל חֶשְׁבּוֹנָם שֶׁל כֹּחוֹת אֲחֵרִים. כל כח שואף להתפשט ולתפוס את מלא המקום, אך הכוחות האחרים מגבילים אותו, משום שהם רואים את פגמיו. מכאן בא הפירוד שבין הכוחות. אולם צדדים שליליים אלה, הפגמים שהכוחות השונים רואים זה בזה, אינם שליליים מצד עצמם, משום שכוח שיתפשט יותר מדי עלול לקלקל במקום להוסיף טוב. לכן פגמים אלה חיוניים וטובים, שהם המונעים מכוח אחד להתפשט יתר על המדה, בזכות הביקורת שהם מושכים מצד הכוחות האחרים. לכן גם לנטיות הנפש הנאצלות יש גבול – "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש" (כתובות נ, א). יש אנשים שהיו רוצים ללמוד תורה יומם ולילה, לא לאכול ולא לישון, וכמובן שזה לא נכון ואף אסור. לאומיות עלולה להיות אכזרית, אנושיות עלולה להרוס ייחודיות וזהות, והנטייה אל הקודש גם היא עלולה לפגוע ולהזיק אם לא יתחשבו בערכים אחרים.
בָּזֶה באותו צורך של גבול וסייג לכוחות השונים אֵין לְהַפְלִיא בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל: הַכֹּל נִכְנָס תַּחַת קַו הַמִּדָּה וְהַכֹּל צָרִיךְ מִשְׁקָל, למרות שבהשקפה פשטנית אין מה להשוות לקודש ואין לסייג אותו, הרב אומר שגם לזה צריך משקל. והמשקל בקודש הוא לעתים אף יותר חשוב מאשר המשקל בחול. בגלל גדולתו ועומקו של הקודש, מדת ההתפשטות וההשפעה שלו צריכה משקל. משקל אינו הגבלה מוחלטת, אלא מדידה לפי יכולת ההתמודדות ושיתוף הפעולה עם אחרים. בלא משקל מדוד ומובחן, שום כלי לא יוכל לעמוד בפני עוצמת הקודש בלא להישבר. לדברים אחרים יש גבולות באופן טבעי, הם אינם בלתי-נדלים, אולם הקודש במהותו בלתי נדלה ולכן צריך להיזהר היטב במדת התפשטותו ולבחון כיצד ייקלט באופן המתאים. משום כך – "אֲפִלּוּ רוּחַ הַקֹּדֶשׁ שֶׁשּׁוֹרָה עַל הַנְּבִיאִים אֵינָהּ שׁוֹרָה אֶלָּא בְּמִשְׁקָל" (ויקרא רבה תזריע טו). לפי מדתו, אופיו ויכולתו של הנביא.
אֲבָל הַפֵּרוּד בְּמָקוֹם שֶׁצְּרִיכִים לְאַחֵד מֵבִיא לָזֶה, שֶׁמְּעַט מְעַט מִתְרוֹקֵן הָרוּחַ, הַהַכָּרָה הַחִיּוּבִית, בְּמַעֲמַד הַכֹּחַ הַמְיֻחָד, לְפָחוֹת, לְאוֹתָהּ הָאִישִׁיּוּת אוֹ הַקְּבוּצָה, הכרה זו הוֹלֶכֶת וּמִתְחַסֶּרֶת, מִפְּנֵי הַצִּמּוּק כלומר – ההצטמקות הַהוֹלֵךְ וּמִתְגַּבֵּר בְּאוֹתוֹ הַכֹּחַ הַמְיֻחָד, הַבּוֹדֵד בִּזְרוֹעַ נֶגֶד טֶבַע הָרוּחַ לִהְיוֹת מִתְאַחֵד עִם עוֹד יְסוֹדוֹת הַמַּשְׁלִימִים אוֹתוֹ, וְתַחְתֶּיהָ בָּאָה רַק הַכָּרָה שְׁלִילִית לְפַרְנֵס אֶת הַחַיִּים, וְכָל בַּעַל כֹּחַ מְיֻחָד מָלֵא הוּא רַק מֶרֶץ שֶׁל אֵשׁ בְּיַחַשׂ לִשְׁלִילָתוֹ שֶׁל הַכֹּחַ הָאַחֵר אוֹ הָאֲחֵרִים שֶׁאֵינוֹ חָפֵץ לְהַכִּירָם. אם המצב הוא של איחוד ושיתוף בין הכוחות, אז כל כח מתאמץ לבטא ולממש ככל יכולתו את עצמיותו כדי לתפוס את המקום הראוי, לתרום כמה שיותר ולהשפיע. אך אם הפירוד תופס מקום, ממילא מתחדד כח ההתנגדות עד כדי כך שכבר לא העניין העצמי הוא החשוב אלא העיקר הוא הניצחון על האחר. השלילה נעשית לעיקר, במקום לבחון את המצע העצמי מבררים למה האחר לא צודק. אולם כמובן, ההוכחה למה האחר טועה לא מצדיקה בהכרח את המצע האלטרנטיבי. וכך דווקא הצד העצמי מצטמק, כי הוא פחות חשוב. כל הנשק מופנה נגד האחר, הזולת שמתנגד, ואז לא נותר לא ערך ולא כח לדבר העצמי החיובי. בחברה שבה אמנם יש מאבק בין הכוחות אבל כל כח בפני-עצמו הוא חלש או ריקני, וכל המהומה הממלאת את האוויר היא מהומת ההתנגדות והביקורת, יש תחושת ריקנות שכוללת את כולם. וככל שהכוחות העצמיים נחלשים כך הביקורת יותר צודקת, ואז משקיעים עוד יותר בביקורת ולא שמים לב שנעלם הדבר החיובי שעליו צריך להתבסס. מצב זה אותו הרב מתאר כאן באופן מופשט ניתן לראות בכמה מדינות בעולם. יש תחרות בין כוחות, ומשקיעים מֶרֶץ שֶׁל אֵשׁ בשלילת האחר, ולא בעד חזון חיובי – מה כן ראוי להיות, היכן יש ממשות בעלת ערך. כך אנו רואים בנוסחים שונים שגם הציבור ומוסדותיו הם באופן של מחאה וביקורת מול אחרים, במקום טיפוח ופיתוח החיובי שיש בהם עצמם. כל זה תוצאה של חזות המאבק שיש בחברה במקום חתירה לשיתוף, שאינו טשטוש. בכל שיתוף יש מנה מסוימת של ביקורת, אך עיקרו של השיתוף הוא מה מביאים אליו, לא מה לוקחים מהאחר. לעומת זאת, המטרה העיקרית של מאבק ומלחמה היא לקיחת שלל – ניצול האחר כך שרכושו הופך לביזה, מבוזה ונלקח כשלל. אך יצירה יכולה להיעשות רק על ידי כח חיובי, לא שלילי.
וּבְאֹפֶן חַיִּים כָּאֵלֶּה הַמַּצָּב נוֹרָא, כלומר – מפחיד, ובנוסף – הָרוּחַ מִתְבּוֹקֵק, הרוח נעשית ריקנית, לא מביאה תוכן אלא רק מזלזלת, לועגת וצינית כלפי תכנים שקיימים. עֶמְדַּת הָאֱמֶת, הַכָּרָתָהּ הַפְּנִימִית יַחַד עִם אַהֲבָתָהּ, מִתְמוֹטֶטֶת הכרת האמת ואהבתה זה השיתוף, ההתכווננות לאמת המוחלטת והניסיון לברר את הממשות שבאינטואיציה. אם זה לא קיים, אפילו הנטייה, עצם האהבה לאמת, מתמוטטת, ולא רק דרכי הבירור שלה. וְהִיא הוֹלֶכֶת וְנֶעֱדֶרֶת, אדם אינו יכול לחיות ללא אמת, לכן אין מצב בו האמת איננה, והיעדרותה היא עַל־יְדֵי מַה שֶּׁנַּעֲשֵׂית עֲדָרִים עֲדָרִים. זהו במילים אחרות המושכל המקובל כל כך היום – 'כל אחד והאמת שלו'. כל אחד והָעֵדֶר שלו, כמו רועים שמחליפים ביניהם עדרים, האמת נודדת ומתנודדת. וכל אחד נשאר רק עם האמת שלו, הָעֵדֶר שלו. אז יש מלחמה, מכיוון שהיחסים שבין הכוחות השונים הם חד צדדיים – יש רק שלילה ולא חיוב. שלילה תמיד מתלווה גם לחיוב, ביקורת היא טובה ואף הכרחית, תוך כדי פעולה נצרכת ביקורת כדי לתקן טעויות וסטיות. אך כאן נשארה רק הביקורת, וממילא – ויתור על האמת. כל מצע אף פעם לא יהיה האמת. לכן, אמנם יש מקצת מן האמת בכל צד וחוג, אך כמה מן האמת ומה היחסים שבין הצדדים השונים של האמת, זו השאלה הגדולה. אם מנסים לברר את זה יחד, על ידי שיתוף פעולה באהבה ובהכרה במציאותה של אמת מוחלטת, ישנה התקדמות. מעמיקים יותר ויותר וממילא היחסים השונים משתנים לטובה ובונים את המציאות, אך אם נסוגים לעמדה שלכל אחד יש אמת גמורה לא מתקדמים לשם דבר. זה ההבדל בין ויכוח לדיון. ויכוח זו מלחמה, בדרך כלל ויכוחים לא מוכרעים אלא כל אחד נותר בעמדתו. אך דיון חושף את העמדות השונות ומוליד דבר יותר גדול. כפי שבבית הדין כל צד מציג את עמדתו, לדיינים עצמם יש עמדות והתרשמויות ראשוניות, ותוך כדי הדיון מנסים לברר את האמת בהקשר הזה. ממילא יוצא שלמרות שיש מקצת מן האמת גם עם מי שנמצא חייב, ביחס הכולל אחרי בחינת כל הצדדים – ידו על התחתונה. ויכוח לעומת זאת, אינו נגמר על ידי הכרעה בכוח הטיעון, אלא בכח הזרוע או כח שנינות הלשון.
שְׁלֹשֶׁת הַסִּיעוֹת הַיּוֹתֵר רִשְׁמִיּוֹת בְּחַיֵּי הָאֻמָּה אֶצְלֵנוּ:
הָאַחַת הָאוֹרְתּוֹדוֹכְּסִית, כְּמוֹ שֶׁרְגִילִים לִקְרֹאתָהּ, הַנּוֹשֵׂאת אֶת דֶּגֶל הַקֹּדֶשׁ, טוֹעֶנֶת בְּאֹמֶץ, בְּקִנְאָה וּבִמְרִירוּת, בְּעַד הַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה, הָאֱמוּנָה וְכָל קֹדֶשׁ בְּיִשְׂרָאֵל; סיעה זו מייצגת את מסורת ישראל מדורי דורות. הזהות היהודית מזה אלפי שנים היא הדת היהודית, תורה, מצוות ומנהגים, הם קנה המידה העיקרי בחיי היהודים, כפרט, כקהילה וכאומה בכלל. לא רק שהרב חש יותר קרוב לסיעה זו, אלא שבאופן היסטורי, זו הראשונה. אך היא נמצאת במידה רבה במגננה: כְּמוֹ שֶׁרְגִילִים לִקְרֹאתָהּ – המונח 'אורתודוכסיה' הוא יצירה חדשה, שהתהוותה כתגובה לרפורמה. כאשר קמו אנשים וקראו לרפורמה, ואף עשו מעשה ופעלו בהצלחה מבחינתם, הכניסו שינויים בחיי הדת – התארגן כח נגדי מול הרפורמה. נצרכה הגדרה לכח זה, והיא נלקחה מאוצר המונחים האירופי: אורתודוכסיה – הכח המשמר את הקודם.[242]
משתי טענות מורכבת הגישה הרפורמית: האחת היא שיש לערוך שינויים בחיי הדת והקהילה כפי שהם כעת. להוסיף תחומים שונים ללימוד במערכת החינוך היהודית, בבתי הכנסת לשנות את סדרי התפילה והטקסים ועוד. טענה שנייה, עמוקה ואידאית יותר, היא שהרפורמה היא היסוד של חיי הרוח. השינוי צריך להיות תמידי. זו טענה שההתמודדות עמה הרבה יותר מורכבת, כי מדובר בתפיסת חיי הרוח והחיים בכלל – האם החיים משתנים? טענת המראה האורתודוכסית היא שלעולם אין לשנות דבר. למעשה, עמדה זו עצמה היא חידוש גדול. הויכוח האידאי הוא מהי רוחה של היהדות: האם היא משתבחת, מתעמקת ומתעשרת, היש לה מנגנוני התפתחות עצמיים, או שהיא סטטית וקפואה. עמדתה של התנועה הרפורמית הייתה שהסביבה התרבותית היא זו שתכתיב את השינוי, מה שיחשב רצוי בעיני הבריות יעצב את הדת. במחנה האורתודוכסי, בדיוק להפך – הרצוי בעיני התרבות הסובבת, באופן אוטומטי אינו רצוי בעינינו. רש"ר הירש היה היחיד שנקט בעמדה ממוצעת – את ההלכה לא נשנה בשום אופן, אך כן נשנה אורחות חיים: תורה, אך עם דרך ארץ, כלומר אורחות חיים שבהחלט הם בדיאלוג חיובי עם הסביבה הציבורית, המוסרית, הספרותית וכו'.[243] יש לציין שעמדה זו לא הפכה לעמדה המובילה ביהדות האורתודוכסית. אילו היא הייתה המובילה, אז אותה סיעה הרואה עצמה כממשיכה שלה – 'אגודת ישראל', לא הייתה מתווכחת כיום על לימודי ליבה, לא על השתלבות מרבית בשוק העבודה ולא על שירות בצבא.[244] רש"ר הירש חשב שהלאומיות מסיגה אחור את היהדות, משום שייעודה של היהדות הוא ההשפעה בגלות. אולם דור וחצי אחריו, נכדו ר' יצחק ברויאר שהיה ללא ספק מסור לתורתו של הסבא, מכיר לגמרי בתנועה הציונית היהודית.[245] זוהי הנקודה המאפיינת שיטה זו – יכולת לחשיבה עדכנית.
אף על פי שהרב מדגיש את החיוב שבכל כח, בעד מה כל כח טוען, ולא נגד מה, ביחס לאורתודוכסיה הרב מדגיש את האופי של הקנאה והמרירות. אמנם האורתודוכסיה בעד נשיאת דגל הקודש, התורה והאמונה, אבל חוץ מהאומץ בו ה'בעד' בא לידי ביטוי, ישנן גם קנאה ומרירות. הגרעין של הסיעה האורתודוכסית הוא מסורת ישראל מקדמת דנא. אלא שבעבר לא הייתה מחשבה על סיעות אחרות בנוסף לה, בתוך עם-ישראל. כיום, שישנן גם סיעות אחרות – הליברלית והלאומית, יש התייחדות של הסיעה האורתודוכסית דווקא בנושאים המדגישים את עניין הקודש על חשבון הצד הלאומי והליברלי, כדי להדגיש את ענין הקודש. לכן ישנן קנאה ומרירות.
הַשְּׁנִיָּה הִיא הַלְּאֻמִּית הַחֲדָשָׁה,[246] הַלּוֹחֶמֶת בְּעַד כָּל דָּבָר שֶׁהַנְּטִיָּה הַלְּאֻמִּית שׁוֹאֶפֶת אֵלָיו, שֶׁכּוֹלֶלֶת בְּקִרְבָּהּ הַרְבֵּה מֵהַטִּבְעִיּוּת הַטְּהוֹרָה שֶׁל נְטִיַּת אֻמָּה, הַחֲפֵצָה לְחַדֵּשׁ אֶת חַיֶּיהָ הַלְּאֻמִּיִּים, נטיות טבעיות של אומה הן עצמאות, שפה, תרבות ייחודית וכדומה. נטיות אלה בלטו במיוחד בלאומיות היהודית החדשה, מפני שחייו הלאומיים של עם ישראל היו מוזנחים, אַחֲרֵי שֶׁהָיוּ זְמַן רַב עֲלוּמִים בְּקִרְבָּהּ מכונסים ומכוסים בתוכה של האומה, מִתִּגְרַת יָדָהּ שֶׁל הַגָּלוּת הַמָּרָה. במציאות של גלות מתקיים מיעוט בקרב אומה אחרת, שבה אי אפשר לבטא את הלאומיות של המיעוט. לכן עכשיו שבאה נטייה פנימית לחדש את החיים הלאומיים בישראל, היא באמת מבטאת את הנטייה הטבעית האופיינית לכל אומה. הרב מוסיף עוד פן מאוד חשוב שלפעמים יכול להיות לצנינים גם בסיעה האורתודוכסית, ואפילו בסיעה הליברלית כפי שאנו רואים שהדברים התפתחו: הלאומיות רוצה עוד משהו – הַרְבֵּה מִמַּה שֶּׁהִיא חֲפֵצָה לְהַכִּיר לְטוֹבָה אֶת אֲשֶׁר קָלְטָה מֵרֹשֶׁם רוּחָם שֶׁל עַמִּים אֲחֵרִים, בְּאוֹתָהּ הַמִּדָּה שֶׁהִיא מַכֶּרֶת שֶׁהִיא טוֹבָה וּנְאוֹתָה גַּם לָהּ; הביקורת של האורתודוכסיה על הלאומיות החדשה הייתה שאינה אלא חיקוי הלאומיות של הגויים. ביקורת זו אינה רק על קלות הדעת שבהליכה אחר אופנות חולפות, אלא יש בה חשש – שמא בגלל חיקוי זה יאבדו המסורת והערכים היהודיים הייחודיים.
אחת הסוגיות שעמדה אז במחלוקת הייתה השפה העברית. האם היא צריכה להישאר לשון הקודש, מצומצמת יחסית במספר מילותיה ונלמדת בעיקר ביחס למקורות התורה, ולעומתה ישנה לשון חול – אידיש, לדינו או שפות שהיו בתימן ובצפון אפריקה, סוג של עגה המורכבת מבסיס השפה המקומית ועוד מילים שנוספו בדרכים שונות. את הרחבת השפה העברית כשפות אחרות ראו כחילול הקודש, חילול שפת הקודש. זה היה אחד הסממנים שביטא את המחלוקת עם הלאומיות החדשה, שעשתה ככל יכולתה כדי להחזיר את העברית לחיי היום-יום, בכל רבדי החיים; תרבות וספרות, עד לרובד הבוטה והגס של כל דבר. סוגיה נוספת הייתה ארץ הקודש. האם ארץ ישראל תישאר ארץ הקודש המיועדת רק לצדיקים ויחידי סגולה, ולעומת זאת רוב היהודים יסתדרו בחוץ לארץ כפי שהסתדרו עד כה והחוֹל יישאר בחו"ל. אפילו תשתית דמוי-הלכתית הייתה לעניין זה: ארץ ישראל מקיאה את מי שאינו מתנהג בה כראוי.[247] לעומת זאת התנועה הלאומית גרסה להפך – לארץ ישראל צריך לשלוח את הצעירים מלאי החיים שיפריחו אותה.
גם המחשבה על צבא יהודי הייתה מפליאה עד כדי פחד, ראו בזה התגרות באומות. זו הייתה התפיסה המקובלת, שהייתה גם מעוגנת לכאורה בתשתית התפיסה הדתית, ששמה את הדגש העיקרי על הפעולות הדתיות המקובלות, כתפילה ולימוד התורה,[248] שהיא "מגנא ומצלא" (סוטה כא, א). מאורעות קשים הביאו להכרזת צום. על זאת נשמעה ביקורת קשה מצד הלאומיות החדשה, כפי שמתבטאת בפואמה של ביאליק[249] 'בעיר ההרגה' על הפוגרום בקישינב,[250] על כך שיהודים במיטב שנותיהם שגם היו בעלי מלאכה ויכלו לייצר כלים שונים להגנה, בכל זאת נתנו את גופם למרמס ולאונס ללא כל התנגדות. פורעים שיכורים יכלו לבוא עם מקלות וסכינים, בעוד היהודים הסתתרו במחבוא וראו את השוד והשבר, האונס והרצח ורק קיוו שהשיכורים ילכו. ביקורת זו זעזעה את היהדות ברוסיה, מכיוון שבמקום משא קינה על הנרצחים והנפגעים, בכי ונהי, הביע ביאליק זעזוע מהרפיסות וחוסר התגובה. לעומת ביקורות אלה טענה סיעת האורתודוכסיה ללאומיים החדשים, שעל אף שהם מבזים את הפאסיביות היהודית, כך שרד העם היהודי אלף ושמונה מאות שנה של גלות. זו התנגשות רבתי של תפיסות עולם עמוקות, אמונות שונות, מבני אישיות מול מבני אישיות, ואין ספק שהדוגמא של עמים אחרים המורדים הייתה דוגמא שהלאומיות היהודית החדשה למדה, והייתה זרה לגמרי למה שמקובל.
הַשְּׁלִישִׁית הִיא הַלִיבֶּרָלִית, שֶׁהָיְתָה נוֹשֵׂאת אֶת דֶּגֶל הַהַשְׂכָּלָה בֶּעָבָר לֹא רָחוֹק מדובר על שלושה או ארבעה דורות קודם לכן, וַעֲדַיִן יָדָהּ תַּקִּיפָה בְּחוּגִים רְחָבִים, הִיא אֵינָהּ מִתְכַּנֶּסֶת בַּחֲטִיבָה הַלְּאֻמִּית, למרות שהלאומיות היהודית צמחה גם ממנה. הלאומיות בכלל, היא תוצאה של שתי הסיעות הקודמות: של הסיעה האורתודוכסית שהביאה עמה מסורת, שפה, תחושת ייחודיות לאומית וחזון התחדשות,[251] ושל ההשכלה שאפשרה ללמוד מעמים אחרים כיצד הם מתפתחים ומתחדשים, ובכך נתנה כלים להפוך מפאסיבי לאקטיבי וסללה את הדרך לאמץ את אותם הכלים גם לעם ישראל. אולם כשם שאין זהות בין הלאומיות לאורתודוכסיה, כך אין זהות בין הליברליות ללאומיות. וְדוֹרֶשֶׁת אֶת הַתֹּכֶן הָאֱנוֹשִׁי הַכְּלָלִי שֶׁל הַהַשְׂכָּלָה, הַתַּרְבּוּת וְהַמּוּסָר וְעוֹד. אם בסיעה הלאומית המטרה היא ההתחדשות הלאומית, הרי שבסיעה הליברלית המטרה היא קידום האנושות בכללותה. ואם למען האנושות צריך לוותר על הלאומיות, זה מה שראוי לעשות. מפני שהחזון הוא התחדשות כלל-אנושית וייתכן שהמחיצות הלאומיות או הדתיות רק מפריעות לאותה התפתחות רצויה וראויה. זה לא אומר שצריך לבטל מחיצות אלה בכח, יכול להיות שזה עניין אבולוציוני, אבל המטרה היא כלל האנושות, והלאומיות יכולה להיות אמצעי כשר לזה, או אמצעי מעכב. הלאומיות והאורתודוכסיה ייבחנו לאור הערכים של המטרה הכלל אנושית. באותה מדה, גם הלאומיות בוחנת כך את הליברליות והאורתודוכסיה, ככלים להעצמת הלאום, וגם האורתודוכסיה רואה את הלאומיות והליברליות כתשתית להופיע עליה את הקודש. אם כל אחד רואה בשני אמצעי ראוי, יכול להיות שיתוף פעולה סביר, ואם מחליטים שהאמצעים מפריעים, יכולה להיות מלחמה בין כל אחת מסיעות אלה ברעותה או בשתיהן.
ניתן לומר שמאבק זה הוא על זהותו של האדם; בעוד האורתודוכסים רואים באדם קודם כל עבד ה', אחת מן הבריות האלוהיות, שמטרתו להישמע לצוויו המפורשים של בורא העולם, הלאומיים רואים את זהותו בהשתייכותו הלאומית, וממילא הכל נבחן לאור זה, ואילו הליברליים רואים את האדם כמרכז הבריאה, צלם אלוהים שיש לו זכויות וחובות שעליהן יש לשמור. בצד האורתודוכסי השבת היא הבוחן של ציות לחוקי האל – האדם מעצמו היה רוצה לעשות מלאכות, ובאה השבת ומזכירה לו שיש בורא לעולם, מקור הכל, והוא המצווה שלא לעשות מלאכה בשבת. לא בכדי הרמב"ם פוסק שהמחלל את השבת נחשב כגוי,[252] כי השבת היא המבחן האולטימטיבי של קבלת עול מלכות שמיים או אי-קבלתה. השומר את השבת מפנים אותה, הוא יודע שהוא מבצע את הצו האלוהי, זוהי תעודתו וערכו. לעומת זאת, איש התנועה הלאומית כ'אחד העם'[253] למשל, וודאי יסכים שגדול ערכה של השבת, אך מסיבה שונה – משום שהיא איחדה את עם ישראל גם בגלותו ופיזורו; "יותר משישראל שמרו את השבת, שמרה השבת אותם" (מתוך מאמרו 'שבת וציוניות', 'השילוח' תרנ"ח). לא יכול להיות מצב של 'גרמנים בני דת משה', כי דת משה אינה אלא תרבות לאומית. אמנם אין צורך לדקדק אם לשמור שבת באופן כזה או אחר, העיקר שיהיה מה שיאחד את העם. ולעומת שני אלו, הליברלי יאמר שהשבת חשובה כי היא מראה את ערך הצדק, המנוחה לכל במובן הסוציאלי הכללי. לשבת יש ערך כלל אנושי. זו דוגמא לכך שאותו עניין יכול להתפרש על פי כל אחת מהסיעות על פי דרכה, אף כי הביטוי המעשי יהיה שונה.[254]
הַדָּבָר מוּבָן, שֶׁבְּמַצָּב בָּרִיא יֵשׁ צֹרֶךְ בִּשְׁלֹשֶׁת הַכֹּחוֹת הָאֵלֶּה גַּם יַחַד, וְתָמִיד צְרִיכִים אָנוּ לִשְׁאֹף לָבוֹא לִידֵי הַמַּצָּב הַבָּרִיא הַזֶּה, אֲשֶׁר שְׁלֹשֶׁת הַכֹּחוֹת הַלָּלוּ יַחַד יִהְיוּ שׁוֹלְטִים בָּנוּ בְּכָל מִלּוּאָם וְטוּבָם, בְּמַצָּב הַרְמוֹנִי מְתֻקָּן שֶׁאֵין בּוֹ לֹא חָסֵר וְלֹא יָתֵר, כִּי הַקֹּדֶשׁ, הָאֻמָּה וְהָאָדָם, יִתְדַּבְּקוּ יַחַד בְּאַהֲבָה אֲצִילִית וּמַעֲשִׂית, וְיַחַד יִתְוַעֲדוּ הַיְחִידִים וְגַם הַסִּיעוֹת, שֶׁכָּל אֶחָד מֵהֶם מוֹצֵא אֶת כִּשְׁרוֹנוֹתָיו יוֹתֵר מְסֻגָּלִים לְחֵלֶק אֶחָד מִשְּׁלֹשֶׁת הַחֲלָקִים הַלָּלוּ, בַּיְדִידוּת הָרְאוּיָה, לְהַכִּיר בְּעַיִן יָפָה כָּל אֶחָד אֶת הַתַּפְקִיד הַחִיּוּבִי שֶׁל חֲבֵרוֹ. מצד אחד, כל אחד מוצא את חלקו יותר קרוב לאחת מהסיעות ושם הוא משתלב באהבה רבה, ומצד שני, הוא מתייחס בידידות ועין יפה גם לתפקיד החיובי של חברו. זהו המצב הבריא, כאשר שלושת הסיעות מכירות זו בערכו של זו, בטובתה ותועלתה של האחרת, מבלי שכל אחת מוותרת על ייחודיותה שלה.
אָז תִּהְיֶה הַהַכָּרָה הַזֹּאת הוֹלֶכֶת וּמִשְׁתַּלֶּמֶת, עַד שֶׁלֹּא דַּי שֶׁיַּכִּיר כָּל אֶחָד אֶת הַצַּד הַחִיּוּבִי, שֶׁיֵּשׁ בְּכָל כֹּחַ, לְדָבָר הָגוּן וּמְקֻבָּל וְרָאוּי לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ, גַּם לַהֲטָבָה הַכְּלָלִית שֶׁל מִזּוּג הָרוּחַ וְגַם לַהֲטָבָה הַפְּרָטִית שֶׁל בִּסּוּסוֹ שֶׁל הַכֹּחַ הַמְיֻחָד הַהוּא שֶׁהוּא מוֹצֵא אֶת עַצְמוֹ שָׁרוּי תַּחַת דִּגְלוֹ, אֶלָּא שֶׁעוֹד הָלְאָה יֵלֵךְ, עַד שֶׁאֶת הַתֹּכֶן הַחִיּוּבִי אֲשֶׁר בַּצַּד הַשְּׁלִילִי שֶׁל כָּל כֹּחַ וְכֹחַ, עַל־פִּי הַמִּדָּה הַנְּכוֹנָה, גַּם כֵּן יַכִּיר לְטוֹב, וְיֵדַע שֶׁלְּטוֹבָתוֹ שֶׁל הַכֹּחַ הַמְיֻחָד, שֶׁהוּא יוֹתֵר נוֹטֶה אֵלָיו, צָרִיךְ הוּא לִהְיוֹת מֻשְׁפָּע בְּאֵיזוֹ מִדָּה גַּם מֵהַצַּד הַשּׁוֹלֵל, שֶׁהַכֹּחַ הָאַחֵר הַשּׁוֹלֵל אֶת הַכֹּחַ הַזֶּה הֶחָבִיב שֶׁלּוֹ, הוּא מִפְּנֵי שֶׁבִּשְׁלִילָתוֹ הוּא מַעֲמִידוֹ עַל מִדָּתוֹ הָרְאוּיָה לוֹ הרב מתאר שני שלבים ששניהם קשים להשגה: השלב האחד, כאשר יש שיתוף פעולה מתוך ידידות והכרת הטוב שיש בכל כוח מצד הכוחות האחרים, והבנה שהתרומה הייחודית של כל כח מעצימה גם את הכוחות האחרים ונותנת להם אפשרות לבוא לידי ביטוי נכון. השלב השני זו ההכרה בטוב שבשלילה, בביקורת ובבלימה. ברור שאפשר ויפה להעריך את החיובי שבאחר, אך לא נוח כאשר האחר בולם אותך, לא נותן לך להתפשט לגמרי. שם כמובן יכולים להיות חיכוכים רבים. ההכרה המעמיקה יודעת שאין מספיק עוצמה של ריסון עצמי בכל כח בכדי שלא יתפשט יותר מדי, ולכן ברכה גדולה היא שיש כח חיצוני שבולם ומגביל. אחד משמותיו של הקב"ה הוא שד-י, שעל זה דרשו חז"ל "שאמרתי לעולם די" (חגיגה יב, א), יש להכיר את הטוב שבגבול. כך גם מבחינה מוסרית, פסיכולוגית ומעשית. באופן טבעי כאשר האדם לבדו, גם אם הוא כישרוני, הוא עלול להתפשט להשתלטות מופרזת ועריצות יתר, וכשיש כח חיצוני ראוי וחיובי ששם לו גבול בביקורת ראויה, זו ברכה גדולה לאיש ולציבור הגונים ומוסריים.
וּמַצִּילוֹ מֵהַגֵּרָעוֹן הַמְסֻכָּן שֶׁל הַתּוֹסֶפֶת וְהַהַפְרָזָה, וְזוֹהִי הָעֲבוֹדָה הַמְיֻחֶדֶת מֵעֲבוֹדוֹת הַקָּשׁוֹת שֶׁבַּמִּקְדָּשׁ, הַקְּמִיצָה, "שֶׁלֹּא יְחַסֵּר וְשֶׁלֹּא יוֹתִיר". "כל המוסיף גורע" (סנהדרין כט, א), וכאשר לא מגבילים כח גדול, הוא מנסה להחיל מכוחו על דבר שאינו בכוחו, וממילא גורם למלאכותיות יתר ולכישלון. ממילא תוספת זו היא גרעון. לכן ראוי מאוד שבמצב התקין תהיה הערכה לצד החיובי של כל כח וניסיון לשתף עמו פעולה, וגם, בשלב המעמיק יותר, להכיר בכך שהשלילה ששמה גבול גם היא דבר מבורך ביותר. זה נכון ביחס לאנשים פרטיים, באופן פסיכולוגי ומעשי, וזה נכון גם ביחס לציבורים שלמים, מפלגות ורעיונות. במבט ראשון זה נדמה מוזר ופרדוכסלי, אבל רק באופן כזה יכולה להיבנות חברה בריאה שערכי היושר, הצניעות, החיוניות והגבורה יישמרו בה באופן הנכון.
מכאן מסיק הרב ביחס למציאות דורו: וְכֵן כְּשֶׁנִּסְתַּכֵּל בְּשֵׂכֶל טוֹב בַּתְּסִיסוֹת, שֶׁאָנוּ סוֹבְלִים מֵהֶן כָּל־כָּךְ בְּדוֹרֵנוּ, נֵדַע שֶׁאַךְ דֶּרֶךְ אֶחָד יֵשׁ לְפָנֵינוּ: שֶׁכָּל אֶחָד, בֵּין יָחִיד וּבֵין קִבּוּץ, יָשִׂים אֶל לִבּוֹ אֶת הַמּוּסָר הַזֶּה, וְיַחַד עִם הַהֲגָנָה, שֶׁכָּל אֶחָד קָרוּא לְהָגֵן, עַל אוֹתוֹ הַכֹּחַ הַמְיֻחָד שֶׁהוּא מְקֻשָּׁר אֵלָיו, עַל־פִּי טֶבַע נַפְשׁוֹ וְעַל־פִּי הֶרְגֵּלוֹ וְחִנּוּכוֹ, יֵדַע אֵיךְ לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בַּכֹּחוֹת שֶׁהֵם מוֹצְאִים לָהֶם מִקְלָטָם בַּאֲנָשִׁים אֲחֵרִים וּבְסִיעוֹת אֲחֵרוֹת, לְמַעַן יַשְׁלִים אֶת עַצְמוֹ וְאֶת סִיעָתוֹ, בֵּין בַּצַּד הַחִיּוּבִי שֶׁל הַכֹּחוֹת הָאֲחֵרִים וּבֵין בַּחֵלֶק הַטּוֹב שֶׁל הַצְּדָדִים הַשְּׁלִילִיִּים שֶׁלָּהֶם, שֶׁהֵם יִהְיוּ מְאַמְּצִים בֶּאֱמֶת אֶת כֹּחוֹ הַמְיֻחָד בַּמֶּה שֶׁיִּשְׁמְרוּ אוֹתוֹ מִקַּלְקָלַת הַהַפְרָזָה, הַגּוֹרֶמֶת חֲלִישׁוּת כֹּחַ וְטִשְׁטוּשׁ צוּרָה. בְּאֹפֶן זֶה נוּכַל לְקַוּוֹת לְהַגִּיעַ לְמַצָּב שֶׁל חַיִּים הָרְאוּיִים לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ. אותו עם אחד שבנוי מיחידים רבים, ציבורים וסיעות, קבוצות ואידאולוגיות – צריך לשים לב כיצד ריבוי זה יתפקד כאחד. הרב מדבר על הישוב היהודי בתחילתו, וכבר אז חלוקה זו הייתה ניכרת וחשובה מאוד גם מבחינת ההגדרה, הן האידאולוגית והן הסוציולוגית. אולם למעשה עד היום הדברים לא השתנו באופן עקרוני. כוחות אלה קיימים בציבורים ובמפלגות השונות, אולם כיום גם זכינו למדינה בה יש רשויות שונות, רשות מחוקקת, רשות מבצעת ורשות שופטת, שלמעשה אלו גם סיעות שונות. גם כאן אנו רואים שכל אחת מהסיעות צריכה גם לדעת כיצד לשתף פעולה עם החיובי שבאחרת, וגם לברך על הביקורת והשלילה של האחרת. אנו רואים שכאשר סיעה אחת מפריזה בנוכחותה בזירה הציבורית מופר האיזון הנכון ונוצרות בעיות. גם אם סיעה אחת התברכה בכישרונות גדולים, ולכן גם ממלאת חללים של סיעות אחרות, עליה לדעת לקבל ביקורת, להעריך את האחרות ולדעת לא להשתלט על שטחים שאינם לה. השתלטות זו כמובן אינה רק תוצאה של רצון רע של תאוות שליטה ועריצות, אלא מכך שבמציאות אין חללים ריקים סתם, אותם חללים שמותירה הרשות המחוקקת או הרשות המבצעת מבחינת המשילות והשליטה, הייצוג ההוגן והראוי של הציבור בכללותו, כמובן נתפס על ידי הרשות השופטת. ולמרות שאנו יכולים להעריך את הנסיבות והכישרון הרב שנתברכה בו אחת הרשויות, יש לדעת שצריך לשים גבול ומידה לכל כוח.
כך גם בנפשו של כל אדם ואדם, אל לו לזנוח את אחד הצדדים. אף שאצל כל אחד ישנה דומיננטיות בנפש לאחת התנועות, אין להתעלם משאר התנועות. ישנו הקודש, אותה כמיהה דתית שצריך לתת לה מקום ולא לדכא אותה בשם הרציונליזם, ומצד שני אין להפריז איתה ולהפוך את הנטייה אל הקודש לחזות הכל. ישנו הצד של הזהות הקולקטיבית הלאומית שוודאי קיים בכל אחד, אכפת לנו מבני עמנו, צריך לתת לזה מקום ולא לדכא את זה בשם ערכים שונים, יהיו אשר יהיו. וכן כמובן גם לא להיות לאומני שוביניסט,[255] כאן בא הליברליזם וההכרה שגם שאר בני האדם ראויים לזכויות שיש לכבד, וגם בין האומות צריך לקיים יחסים תקינים, כאשר כל אומה מביעה את כשרונה. מותר לאדם להיות כולו קודש במובן הבולט, אבל וודאי שהוא גם בן לעמו וגם אדם בין בני האדם. מותר לו להיות פטריוט לוהט שכולו למען עמו, אך באותו הזמן עליו לכבד ולהעריך את הקודש והאנושות בכללותה. ומותר לאדם להיות ליברל שמחזק את זכויות האדם באשר הוא, אך מבלי לפגוע בכהוא-זה בהיותו בן לעם שאותו הוא אוהב ומכבד את הקודש והדתיות. אדרבא, אדם כזה ימצא בקודש ובלאומיות את הצדדים היותר אוניברסליים, וכך גם הלאומי ומרים דגל הקודש, מתוך זווית הראייה שלו יראה גם את שאר הדברים שמתאימים לזה ותורמים לזה, משום שוודאי שאר התחומים לא רק מאזנים ומגבילים זה את זה, אלא גם תורמים ומאדירים זה את זה.
כעת הרב מסתייג – מוּבָן הַדָּבָר, כִּי מַה שֶּׁהִכְנַסְנוּ אֶת הַקֹּדֶשׁ בִּשְׂדֵרַת שְׁלֹשֶׁת הַכֹּחוֹת, שֶׁכָּל אֶחָד צָרִיךְ לְצַמְצֵם אֶת עַצְמוֹ לִפְעָמִים כְּדֵי לְהַנִּיחַ מָקוֹם לַחֲבֵרוֹ, אֵינֶנּוּ מוּבָן כִּי אִם בַּצַּד הַטֶכְנִי וְהַמַּעֲשִׂי שֶׁל הַקֹּדֶשׁ וּבַצְּדָדִים הַמַּחֲשָׁבִיִּים וְהַהֶרְגֵּשִׁיִּים הַמִּתְיַחֲסִים לָזֶה. אָמְנָם עֶצֶם הַקֹּדֶשׁ הָעֶלְיוֹן הֲרֵי הוּא הַנּוֹשֵׂא הַכְּלָלִי, שֶׁהַצִּמְצוּם הַזֶּה עַצְמוֹ אַף הוּא מִכְּלַל עֲבוֹדָתוֹ כְּמוֹ כָּל הָעֲבוֹדוֹת הַבָּאוֹת לְשִׁכְלוּל הָעוֹלָם וְהַחַיִּים בְּכָל הַמּוּבָנִים, שֶׁכֻּלָּם הֲלֹא אֶת בִּרְכָתָם מִקֹּדֶשׁ הֵם נוֹשְׂאִים. עַל־כֵּן הַמַּחֲשָׁבָה הָאִידֵאָלִית הַרוֹמֵמָה, הַמַּחֲשָׁבָה הָאֱלוֹהִית, הִיא בְּעַצְמָהּ בֶּאֱמֶת חָפְשִׁית הִיא מִכָּל צִמְצוּמִים, וְהַקִּרְבָה הָאֱלוֹהִית הִיא מְמֻלָּאָה תָּמִיד הַרְחָבָה עֶלְיוֹנָה לְמַעְלָה מִכָּל גְּבוּלִים, "לְכָל תִּכְלָה רָאִיתִי קֵץ רְחָבָה מִצְוָתְךָ מְאֹד". וּבְהִתְהַלֵּךְ הָאָדָם וְהַגּוֹי בִּנְתִיבוֹת הַצֶּדֶק הַמַּעֲשִׂיִּים וְהַמַּחֲשָׁבִיִּים, הַמְמֻדָּדִים בִּגְבוּלָם, יְבֻשַּׂר שָׁלוֹם לַעֲלוֹת גַּם כֵּן אֶל הָאֲצִילוּת הָרְחָבָה, "מִן הַמֵּצַר קָרָאתִי יָּהּ עָנָנִי בַמֶּרְחָב יָהּ". במושג הקודש אנו מבחינים בשני צדדים: הצד שדובר עד כה, והצד של הקודש העצמי. הצד שדובר בו הוא גם הטכני והמעשי, וגם הצדדים המחשביים והרגשיים – הקודש בטקסיו, אופן מימושו במציאות, מוסדותיו, אנשיו והכשרתם – הכוהנים, הלווים, הרבנים והדיינים. ישנם צדדים מחשביים והרגשיים המתייחסים לזה – בניית האידאולוגיה של הקודש, הבנת הרעיונות והערכים הנובעים דווקא מאופן כזה של סידור מציאות הקודש. אלה הדברים האידאולוגיים והחווייתיים, כתפלות וקרבנות ושאר מעשי פולחן המותירים רושם ויוצרים חוויה, הזדהות או דחייה. כל אלה הם אותו סוג של קודש שהוא אחד הכוחות, מכיוון שהוא נוכח בחיינו המעשיים. מבחינה מעשית גם בממלכה ובתבנית הציבורית שהתורה מתארת יש חלוקה של הכוחות השונים, מסגרות שונות, וממילא מתוך כל מסגרת עולים ערכים, רעיונות ומעשים לפי הסוג שלה. זה באשר לקודש כאחד הכוחות החשובים. לעומת זאת ישנו הקודש העצמי, המחשבה האלוהית בטרם התפרטה למעשים וטקסים, מעמדות ונציגים. כמובן, המחשבה האלוהית אינה שווה לשאר המחשבות, היא הבסיס והמקור לכל ההוויה על כל מה שהיא כוללת, הדומם, הצומח, החי והמדבר, היחיד והחברה, ההווה והחזון. ברור שערכו של כל מעשה, האהבה והשנאה, החיבור והפירוד, התקווה והיאוש, הכל בא מאותו מקור ולא יכול שלא להיות מעוגן בו. בצדק יטען כל כח שקישורו למחשבה האלוהית אינו פחוּת מהקישור של כוחות אחרים. הליברליות טוענת בשם בריאתו של כל אדם "בְּצֶלֶם אֱלוֹהִים" (בראשית א, כז), מכאן באים ערכי השוויון של כל אדם. הלאומיות באה בשם הבחירה האלוהית בעם ישראל שקיבל את התורה ועליו מוטל התפקיד להיות "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו). ומובן מאליו שכל סיעת הקודש המעשית אף היא באה בשם העניין האלוהי לעצם עניין התורה והמצוות.
עוצמת הוודאות של כל הערכים יכולה להיות רק אם היא נובעת מהמקור האלוהי, וככל שיותר מודעים לכך, כך זה יותר עוצמתי. גם בעידן ההשכלה היסוד הראשי הוא שכל בני האדם נבראו בצלם אלוהים. מקור הביטחון, גם הכלכלי, הוא בא-ל שבורא ומשגיח.[256] וככל שהכוחות השונים יהיו יותר מודעים להיותם מעוגנים בקודש העצמי, במקור ההוויה, כך באמת נוכל להגיע ביתר נוחות לשיתוף פעולה ולהערכה הדדית, כי כאשר עומדים על סלע היסוד המשותף קל יותר לבנות דברים יחד. הערה זו בה הרב מסיים את הפרק מוציאה אותנו מהדיון הסוציולוגי והאידאולוגי אל העיון העצמי, המקורי.
[240] לוי אשכול (שְׁקוֹלְניק) ה'תרנ"ו – ה'תשכ"ט (1895-1969) ראש הממשלה השלישי של מדינת ישראל ושר בממשלות ישראל.
[241] אמנם, הרב משתמש בפועל 'לאחד', אך כיום פועל זה נשמע כהאחדה, כלומר – ביטול אחד הצדדים, לעומת שיתוף, המביא את כל הכוחות לידי ביטוי לקראת מטרה משותפת.
[242] אמנם התרגום המילולי של המונח 'אורתודוכסיה' הוא דעת הימין, הדעה הנכונה, ובתקופה זו התווספה המשמעות הנוספת של שימור המצב הקודם. ועי' לעיל פרק ב להרחבת משמעות המונח.
[243] ושלא כפי שרצה להנהיג תלמיד חכם שפרש מהתנועה הרפורמית, וראה עצמו יותר מגן על היהדות המסורתית – זכריה פרנקל. הרפורמים קראו לו ולתנועתו 'קונסרבטיבים', כלומר – שמרנים. משום שפרנקל דיבר על התפתחות ההלכה בסוג של דינאמיקה בתוך היהדות עם התרבות החיצונית. כאן רש"ר הירש מקבל לגמרי את תפיסת היהדות האורתודוכסית, משום שהשינוי יכול לחול רק באורחות החיים ולא בהלכה. פרנקל טוען ששינוי בהלכה הוא לגיטימי, אך לא כמו הרפורמים שמוכנים במחי יד ללא כל שיקול לשנות. השינוי יכול לחול רק בתוך הגדרים הכלליים לשיטתו, מה שאצל האורתודוכסים יהיה ביטול ועבירה על המצוות. נסיעה מותרת בשבת בתנאים מסוימים, רק לבית הכנסת, משום שחיי הקהילה של היהודי תלויים בכך, ללא נסיעה זו הוא יאבד ליהדות. יש ערך לשיקול זה, אך יחד עם זאת, אין כאן איזון בין האחריות לקידום החיים של האדם היהודי, היכן לגור, אם בקרבת בית הכנסת או לא, לבין שינוי ההלכה.
[244] משום שדברים אלה לא תלויים רק בשאלת היחס לציונות, אלא זו דרך ארץ ביחס לבריות. ולא רק כפי שרש"ר הירש מסביר אותה, במובן של יחס חיובי לתרבות הכללית, אלא במובן הפשוט של דרך ארץ – הגינות ויושר. אם ביחס לגויים היא נצרכת, על אחת כמה וכמה ביחס ליהודים.
[245] ראו לעיל הערה 73.
[246] הסיעה הליברלית קדומה יותר מהסיעה הלאומית, לכן הרב כותב על הסיעה הלאומית שהיא חדשה, היא נחשבה לחידוש משום שהייתה עוד טרייה יחסית.
[247] ויקרא יח, כח: "וְלֹא תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם" ובמדרש ספרא על הפסוק: "ארץ ישראל אינה כשאר כל הארץ, אינה מקיימת בעלי עוברי עבירות. משל למה הדבר דומה: לבן מלכים שהאכילוהו דבר שאינו עומד במעיו אלא מקיאו, כך ארץ ישראל אינה מקיימת עוברי עבירות…"
[248] וכפי שמתרגם אונקלוס את המילים: "בְּחַרְבִּי וּבְקַשְׁתִּי" – "בצלותי ובבעותי" (לפי אחת הגרסאות), כלומר – בתפלתי ובבקשתי. בראשית מח, כב.
[249] חיים נחמן ביאליק, ה'תרל"ג-ה'תרצ"ד (1873-1934). משורר עברי, עורך ומתרגם. למד בתחילת דרכו בישיבת וולוז'ין. ערך את ספר האגדה יחד עם רבניצקי, תרגם וחיבר ספרות ושירה למבוגרים ולילדים.
[250] מתוך 'בעיר ההריגה':
וְיָרַדְתָּ מִשָּׁם וּבָאתָ אֶל-תּוֹךְ הַמַּרְתֵּפִים הָאֲפֵלִים, / מְקוֹם נִטְמְאוּ בְּנוֹת עַמְּךָ הַכְּשֵׁרוֹת בֵּין הַכֵּלִים […] וּבְיָדְךָ תְמַשֵּׁש אֶת-הַכֶּסֶת הַמְטֻנֶּפֶת וְאֶת-הַכָּר הַמְאָדָּם, / מִרְבַּץ חֲזִירֵי יַעַר וּמִרְבַּעַת סוּסֵי אָדָם עִם-קַרְדֹּם מְטַפְטֵף דָּם רוֹתֵחַ בְּיָדָם. / וּרְאֵה גַּם-רְאֵה: בַּאֲפֵלַת אוֹתָהּ זָוִית, / תַּחַת מְדוֹכַת מַצָּה זוֹ וּמֵאֲחוֹרֵי אוֹתָהּ חָבִית, / שָׁכְבוּ בְעָלִים, חֲתָנִים, אַחִים, הֵצִיצוּ מִן-הַחוֹרִים / בְּפַרְפֵּר גְּוִיּוֹת קְדוֹשׁוֹת תַּחַת בְּשַׂר חֲמוֹרִים, / נֶחֱנָקוֹת בְּטֻמְאָתָן וּמְעַלְּעוֹת דַּם צַוָּארָן, / וּכְחַלֵּק אִישׁ פַּת-בָּגוֹ חִלֵּק מְתֹעָב גּוֹי בְּשָׂרָן – / שָׁכְבוּ בְּבָשְׁתָּן וַיִּרְאוּ – וְלֹא נָעוּ וְלֹא זָעוּ, / וְאֶת-עֵינֵיהֶם לֹא-נִקֵּרוּ וּמִדַּעְתָּם לֹא יָצָאוּ – / וְאוּלַי גַּם-אִישׁ לְנַפְשׁוֹ אָז הִתְפַּלֵּל בִּלְבָבוֹ: / רִבּוֹנוֹ שֶׁל-עוֹלָם, עֲשֵׂה נֵס – וְאֵלַי הָרָעָה לֹא-תָבֹא.
[251] אמנם חזון זה התפרש אצל רבים כחזון של ציפייה פאסיבית עד לבואו של המשיח, שהוא זה שיפעל ויקבץ את נדחי ישראל, אבל זה עדיין חזון.
[252] רמב"ם שבת טו, א: "השבת ועבודה זרה כל אחת משתיהן שקולה כנגד שאר כל מצוות התורה, והשבת היא האות שבין הקב"ה ובינינו לעולם, לפיכך כל העובר על שאר המצוות הרי הוא בכלל רשעי ישראל, אבל מחלל שבת בפרהסיא הרי הוא כעובד עבודה זרה ושניהם כגוים לכל דבריהם".
[253] לעיל הערה 63.
[254] מחלוקת זו באה לידי ביטוי באמנת גביזון-מדן (ה'תש"ס), אמנה המסדירה יחסי דתיים-חילונים במדינת ישראל (למעשה, האמנה משקפת את המצב הקיים, ורק גודרת אותו): כל הצדדים מסכימים שמנוחת השבת חשובה, אך אופן ביטויה הוא אחר – מרבית מפעלי התעשייה יהיו סגורים, וכך הדתיים יוכלו להקדיש את היום ללימוד ותפילה, אך עם זאת בתי עינוגים, בתי קולנוע ובתי קפה יהיו פתוחים.
[255] המונח 'שוביניזם' במקורו שונה מהמובן בו מקובל להשתמש בו כיום: מקורו של המונח בשמו של איש צבא בצבאו של נפוליאון, ניקולא שובין, שהיה פטריוט מוגזם של האומה שלו, עד כדי כך שהיה מוכן לנצל את שאר העמים כדי להאדיר את צבאו ואומתו. מצד אחד, באופן טבעי אדם הוא פטריוט, אוהב את עמו יותר מהשאר, אך מצד שני יש להיזהר מיתר פטריוטיות, שזהו השוביניזם.
