עונש מוות בזה"ז #2

 לאחרונה התעוררה שאלה ציבורית באשר להטלת עונש מוות על טרוריסטים שרצחו יהודי במסגרת מלחמתם בנו.[1] מהי עמדת ההלכה?

א. עונש מוות מן הדין ושלא מן הדין

עונש מוות הוא אחת מדרכי הענישה בהלכה. הוא מופיע הן על עברה חברתית, היינו רצח, והן על עברה דתית, כמו חילול שבת. אבל למעשה עונש זה כמעט ולא נהג, כי התנאים הנדרשים לשם ביצועו הם כמעט בלתי אפשריים. זאת משלוש סיבות:

דיני ראיות: כדי שיחויב העבריין בעונש מוות, צריך שיהיו שני עדים כשרים, שהתרו בו עובר למעשה, והוא קיבל עליו את ההתראה.

סמכות: רק בית דין של עשרים ושלושה דיינים סמוכים דור מדור ממשה רבנו מוסמכים לדון דיני נפשות, וזה זמן רב, היינו בשלהי תקופת האמוראים, שהסמיכה פסקה.

קיומו של בית המקדש: הגמרא[2] דורשת כי המקום גורם, ורק בזמן שהכוהן משרת – סנהדרין דנים דיני נפשות. מסיבות אלו מובן מדוע הגמרא[3] אומרת כי סנהדרין שהייתה הורגת פעם בשבע שנים, ויש אומרים פעם בשבעים שנה, נקראת חובלנית.

עם זאת ההלכה מכירה בסמכות חורגת מן הדין של בית הדין להעניש לפי צורך השעה אף בעונש מיתה. וכך אומרת הגמרא (סנהדרין מו ע"א):

תניא רבי אליעזר בן יעקב אומר: שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה, אלא כדי לעשות סייג לתורה.

וכך נפסק להלכה ברמב"ם (הל' סנהדרין פכ"ד הל"ד):

יש לבית דין להלקות מי שאינו מחויב מלקות ולהרוג מי שאינו מחויב מיתה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה, וכיון שרואים בית דין שפרצו העם בדבר יש להן לגדור ולחזק הדבר כפי מה שיראה להם הכל הוראת שעה לא שיקבע הלכה לדורות.

ובהמשך (שם, ה"י) כתב:

כל אלו הדברים לפי מה שיראה הדיין שזה ראוי לכך ושהשעה צריכה, ובכל יהיו מעשיו לשם שמים ואל יהיה כבוד הבריות קל בעיניו שהרי הוא דוחה את לא תעשה של דבריהם וכל שכן כבוד בני אברהם יצחק ויעקב המחזיקין בתורת האמת שיהיה זהיר שלא יהרס כבודם אלא להוסיף בכבוד המקום בלבד שכל המבזה את התורה גופו מחולל על הבריות והמכבד את התורה גופו מכובד על הבריות, ואין כבוד התורה אלא לעשות על פי חוקיה ומשפטיה.

במקום אחר הרמב"ם הוסיף שסמכות זו שמורה גם למלך, וכך הוא כתב (הל' רוצח פ"ב הל"ד):[4]

וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחוייבים מיתת בית דין אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו, וכן אם ראו בית דין להרוג אותן בהוראת שעה אם היתה השעה צריכה לכך הרי יש להם רשות כפי מה שיראו.

הר"ן[5] טוען כי עיקר סמכות זו נתונה למלך, שתפקידו לשמור על ביטחון העם. לא ברור אם סמכות זו אמורה רק על עברת רצח או שמא על עברות נוספות בכלל, עכ"פ אנו דנים כעת ברצח.

להלכה פוסק ה'שלחן ערוך' (חו"מ סי' ב סעי' א):

כל בית דין, אפילו אינם סמוכים בא"י, אם רואים שהעם פרוצים בעבירות (ושהוא צורך שעה) (טור), היו דנין בין מיתה בין ממון, בין כל דיני עונש, ואפילו אין בדבר עדות גמורה.

יש אומרים[6] שהסמכות של בית דין להמית מסורה רק לבית דין הגדול, אך רוב הפוסקים אינם מצמצמים את הסמכות עד כדי כך, וכן פסקו 'דרכי משה' שם אות א, וכך הטור וה'שלחן ערוך' וקבעו שסמכות זו נתונה לגדול הדור בלבד או למנהיגי הציבור: 'ודוקא גדול הדור... או טובי העיר שהמחום רבים עליהם, אבל דייני בעלמא לא'. כאן ניתנת הסמכות גם לשלטון האזרחי, ולאו דווקא בית דין. סמכות זו נוצלה בתקופת הגלות במקרים מועטים בלבד, בעיקר כנגד מלשינים (ובלשון המקורות – מוסרים) שסיכנו חיי יהודים במשך הדורות.[7]

ב. מורד במלכות בימינו

ביחס למשפט המלך מצינו גם סמכות נפרדת להרוג את המורדים בו. הגמרא בסנהדרין[8] לומדת מן הפסוק ביהושע (א, יח) 'כל איש אשר ימרה את פיך... יומת', כי מורד במלכות חייב מיתה, וכן נפסק ברמב"ם (הל' סנהדרין פ"ג ה"ח): 'כל המורד במלך יש למלך רשות להרגו...'. יש אם כן לשאול: האם יש למדינה סמכות להטיל עונש מוות? הרב קוק[9] נותן לשלטון המקובל על הרבים מעמד מסוים של מלך, ומסתבר שגם את הסמכות בדיני עונשין בכלל. ואם למלך יש סמכות להרוג כאמור, הרי שגם למדינת ישראל מסורה סמכות כזו, כך מקובל על הרבה מפוסקי דורנו, כי יש למדינה סמכות להעניש על מעשים פליליים, ולכאורה גם להטיל עונש מוות על רצח בכלל.

ג. חוק ביטול עונש מות

מקום המדינה ועד לשנת 1954 חל במדינת ישראל עונש מוות על עברת רצח מכוח פקודת החוק הפלילי 1936 המנדטורית. פקודה זו המשיכה לחול בישראל על פי פקודת סדרי השלטון והמשפט, התש"ח-1948, שבה נקבע המשך תחולתם של חוקי המנדט הבריטי, כל עוד לא הוחלפו בחוקים ישראליים. בשנת תשי"ד נתקבל בכנסת חוק לתיקון דיני עונשין (ביטול עונש מוות על רצח), התשי"ד-1954. ולא הותירו עונש זה אלא בחוק עשיית דין בנאצים ובעוזריהם (ועל פי זה נידון אייכמן למיתה), וכן על עברה ביטחונית בשעת חירום. קדמו לחוק דיונים וויכוחים רבים. אמו"ר ד"ר ז' ורהפטיג היה מן התומכים והיוזמים של ביטול עונש המוות. כבר בתזכיר הקונסטיטוציוני שכתב ערב הקמת המדינה, הוא הציע להכריז בחוקת היסוד על ביטול עונש מוות במדינה היהודית. בדברי ההסבר הוא הסתמך על רוח המשפט התלמודי, וזאת על פי המשנה (מכות פ"ז מ"א): 'סנהדרין ההורגת אחת בשבוע... נקראת חובלנית...'. אמנם כדי להרתיע רוצחים החומקים משורת הדין, ניתן 'לאסרם במצור ובמצוק שנים רבות...'.[10] לכן הוא הציע להחליף עונש מוות במאסר עולם. בזמנו לא נתקבלה ההצעה, ורק כעבור שנים, בשנת תשי"ד, תוקן החוק כאמור. בדיון בקריאה הראשונה עמד ד"ר ורהפטיג על יחס היהדות לעונש מוות. הוא הצביע על הקושי הרב ליישמו עקב דיני הראיות הנוקשים, ובעיקר הצורך בהתראה, והוסיף:[11]

אנחנו אומרים בתורה שהאדם נברא בצלם אלקים, ורק בצו ה' אפשר לשלול ממנו את החיים. החוקים שלנו אינם צווי ה', ולכן אין אנחנו זכאים לשלול מאדם את החיים שהם מתת ה'... המטרה החשובה ביותר של ביטול עונש המוות היא לדעתי, לייקר את חיי האדם, בתקופתנו שורר זלזול רב בחיי האדם... במשך דורות על דורות היו חיי האדם אצל עם ישראל יקרים מאד. כדאי היה פעם לעשות מחקר על הבעיה מדוע במשך מאות בשנים היו מקרי הרצח אצל בני ישראל מעטים כל כך. דבר זה בא בעיקר בגלל התופעה המופלאה של אהבת ישראל. כל איש בישראל, אפילו פושע, הרגיש שלאדם השני יש איזו אהבה טמירה אליו, ולכן לא יכול היה לקחת ממנו את חייו בקלות. תפקידה של מדינת ישראל הוא לייקר את חיי האדם בישראל, ולהביא לידי כך, שהאדם במדינת ישראל ירגיש שחיי הזולת הם קודש, ואז ירגיש כך גם הרוצח... ביטול עונש המוות יהיה אמצעי חינוכי לייקר את חיי האדם...

ביטול עונש המוות עלה גם בכנסת בנובמבר 1951 באשר ליוצאים מן הכלל של החוק. וכה הוא אמר:

הגישה היהודית המקורית שלנו רואה כעיקר את קדושת היחיד... אצלנו הפך דבר זה למרכזה של הפילוסופיה הדתית שלנו... אילו היינו רואים באמת באדם השני את אחינו, את צלם אלוקים, אולי היינו מהססים רבות לפני שנאמר שיש צורך להשאיר את עונש המוות לעוון בגידה או לפשע אחר.

ד"ר ורהפטיג אף הצטרף להצעה לשנות את חוקת השיפוט הצבאי, ולהמיר עונש מוות על בגידה במאסר עולם, אך הצעה זו לא נתקבלה. אמנם עדיין החוק הישראלי מאפשר הטלת עונש מוות בגין שלושה סוגים של עברות:

עברות טרור, על פי תקנות ההגנה (שעת חירום-1945).

עברות בגידה, על פי חוק השיפוט הצבאי, התשט"ו-1955, וחוק העונשין, התשל"ז-1977.

פשעים חמורים נגד האנושות, על פי החוק לעשיית דין בנאצים ועוזריהם, התש"י-1950, והחוק בדבר מניעתו וענישתו של פשע. השמדת עם, התש"י-1950.

המצב המשפטי בשטחי יהודה ושומרון זוקק דיון נפרד, ואכמ"ל.

ד. עונש מוות לטרוריסטים

לאחרונה התחדש הוויכוח בעניין, כאשר יש המצדדים בהטלת עונש מוות על טרוריסטים רוצחי יהודים. כפי שראינו לעיל, על פי ההלכה יש למדינה סמכות עקרונית להטיל עונש מוות על רוצחים, והוא הדין, ואף כל שכן הוא ביחס לרוצחים טרוריסטים. ומדוע? יש מקום להבחין בין עבריינים פליליים לבין אויבים. לאויב דין אחר. בשעת מלחמה לא רק שמותר, אלא שבדרך כלל גם מצווה להורגו כאשר הוא מהווה סכנה. כלל פשוט הוא כי 'הבא להרגך השכם להרגו',[12] ובמונחים של מדינה נאמר שכל שכן הוא לגבי אויב שמסכן לא רק אדם פרטי אלא את העם והמדינה היהודית כולה. לפיכך יש להחיל את החוק רק על מי שהוא בגדר אויב, ולא על אזרחי מדינת ישראל. אמנם במה דברים אמורים? בשעת מלחמה, אבל שלא בשעת מלחמה, על מוסדות המדינה לקבוע אם ועד כמה אותו טרוריסט מסכן את שלטון ישראל, ואם הוא בגדר מורד במלכות. בשעת מעשה, כבר אמרנו כי הבא להרגך השכם להרגו, אבל לאחר מעשה נעמידנו למשפט, והמדינה רשאית לחוקק כי עונשו הוא מוות. זהו חלק מסמכות המלך להרוג את המורדים בו.[13] אזרחי המדינה, ואפילו הם רוצחים, אינם צריכים להיות מוגדרים כאויבים לכל דבר. יש להציב הבדל ברור בין אזרח המדינה לבין אויב לוחם צבא זר או איש ארגון טרור זר ואפילו טרוריסט בודד. ההגדרה 'אויב' צריכה להיגזר מן הזיקה למדינות אויב, ועליה להיות הגדרה משפטית השמורה לבעלי אזרחות מדינת אויב. זאת מן הסיבה הפשוטה שעונש מוות בתחום הביטחון הוא ענישה הנגזרת מן המלחמה.

ה. המלצה

הצעת החוק המונחת על שולחן הכנסת חלה גם על אזרחי מדינת ישראל, וכך מוצע בה:

מי שהורשע ברצח לפי סעיף קטן (א) בנסיבות של פעילות טרור, דינו – מיתה; לעניין סעיף קטן זה, פעילות טרור – ניסיון מכוון לרצח של אזרחים בשביל להשיג מטרות פוליטיות, לאומיות, דתיות, או אידאולוגיות.

לפיכך יש להתנגד לחוק זה שמציע להטיל עונש מוות על אזרחי מדינת ישראל. רצוי היה להחיל את החוק רק על אזרחי מדינת אויב, וזאת במסגרת החוק המתאים לכך.

ו. דעה אישית

אמנם לדעתי גם על טרוריסטים לא כדאי להטיל עונש מוות. יש חשש שהטרוריסט ייחשב ל'שהיד', מודל לחיקוי, ולא רק שלא ירתיע אלא אף יעודד אחרים לנהוג כמותו. אך גם לגופו של עניין, ה'בית יוסף'[14] מביא תשובת הרשב"א (ח"ג סי' שצג):

ומכל מקום הברורים צריכים להתיישב בדברים ולעשות מעשיהם אחר ההמלכה ולהיות כונתם בכל עת לשמים.

ובתשובה אחרת (ח"ב סי' רצ):

ולדיני נפשות צריך שיהיו מוזהרים לעשות בהסכמת זקני עירכם כדי שיעשון אחר הצורך הגדול ובמיתון.

נטילת נפש אפשרית בחברה בעלת רמה מוסרית גבוהה שמייקרת חיי אדם. לא באתי כאן לקטרג על עמנו, אך ידוע שאיננו מצטיינים בשמירת החיים, ויש בבתי הסוהר רוצחים למיניהם, יש תאונות דרכים וכיוצ"ב מיותרות – ואין זה הזמן מתאים לנטילת חיים ע"י בית המשפט (להוציא החריגים של החוק שנזכר לעיל). קשה גם להיות בטוחים שאנו עומדים במבחן שהדבר נעשה לשם שמים, כדברי הרשב"א והרמב"ם הנ"ל.

ז. חידוש הגירוש

אם הגענו עד הלום, ארשה לעצמי להוסיף כי לענ"ד יש לנקוט בצעד אחר במלחמה בטרור, והוא חידוש עונש הגירוש. לא כלפי מי שהרג, שהוא ייענש במאסר עולם, אלא כלפי מי שפגע באזרח ישראלי על רקע לאומני. מי שזרק אבן שפגעה בישראלי, מתוך כוונה לערער על השלטון, רשאי השלטון לסלקו. לשם כך יש לשנות את החוק. ואם יש צורך להתחשב בחוק הבין-לאומי שאינו מרשה לכובש לגרש לצמיתות, אני מקווה שמעמדו המשפטי של כובש ישונה גם הוא. עכ"פ בינתיים נגרשנו זמנית ככל האפשר לפי חוק. ואפילו אם נעבירנו לרצועת עזה יש בכך הרתעה, שכן הוא יתנתק מביתו ומסביבתו. עונש זה תואם את רוח התורה, שמדברת על הגליית רוצח בשוגג, וכן כלפי שבעת העממים, נזכרים בתורה גם החרמתם[15] וגם גירושם.[16] כל האמור לעיל מובן למי שבטוח שהארץ היא שלנו, העם היהודי, וכל מי שפוגע בנו על רקע לאומני הוא מורד במלכות ישראל.

 

[1].   הונחה על שולחן הכנסת בתאריך ד' בכסלו התשע"ו – 16.11.15, ראו בקישור הבא:

https://www.knesset.gov.il/privatelaw/data/20/2221.rtf

[2].   סנהדרין נא ע"ב.

[3].   מכות ז ע"א.

[4].   ראו עוד רמב"ם, הל' מלכים פ"ג ה"י.

[5].   דרשות הר"ן, סי' יא.

[6].   נימוקי יוסף, סנהדרין טז ע"א בדפי הרי"ף ד"ה גרסינן, מובא בבית יוסף סי'ב אות א.

[7].   ראו למשל שו"ת הרא"ש כלל יז, סי' א; שם, סי' ח; שו"ת זכרון יהודה, סי' סג. וראו עוד תשובת האגרות משה, חו"מ ח"ב סח, לשר המדינה האמריקני, מה שכתב בעניין זה של עונש מיתה בימינו. והרב הרצוג, תחוקה לישראל על פי התורה, כרך א, עמ' 173 כותב: '...אני מניח בהצעת התחיקה שלי, שלא ידונו דיני נפשות כלל... מחוץ למשפט בוגדים'; וע"ע שם כרך ג, עמ' 93.

[8].   סנהדרין מט ע"א.

[9].   שו"ת משפט כהן סי' קמד.

[10].  רמב"ם, הל' רוצח פ"ב ה"ה.

[11].  דברי הכנסת, קריאה ראשונה, כרך 6, עמ' 2282, הובא בספרו של פרופ' נ' רקובר, המשפט העברי בחקיקת הכנסת, עמ' 519.

[12].  עי' סנהדרין עב ע"א.

[13].  סקירה מקיפה על יישום ענישה חריגה בכלל ועונש מוות בפרט ראו בספרו של הרב שמחה אסף, העונשין לאחר חתימת התלמוד, ירושלים, תרפ"ב, ובספרו של פרופ' אהרן קירשנבאום, בית דין מכין ועונשין, מגנס, תשע"ג מעמ' 279 ואילך.

[14].  בית יוסף, לטור חו"מ סי' ב.

[15].  דברים ז, ב.

[16].  במדבר לג, נב וברש"י שם.

הרב איתמר וארהפטיג

עונש מוות בזמן הזה #1

 שאלה

שלום. כיצד ההלכה מתייחסת לנושא עונש מוות לרוצחים ולטרוריסטים במדינת ישראל? 

תשובה

תחילת וראש יש לדעת, שמצד הדין עצמו (גם ללא שיקולים צדדיים) לא ברור שניתן לתמוך בחוק כזה, שאע"פ שבני נח נהרגים על עוון רצח, ואפרש שיחתי.

האם הלכתית אפשר לגזור דין מוות למחבלים בזמן הזה

בגמ' בסנהדרין דף נ"ז ע"ב מבואר, דגוי שעבר אחת משבעה מצוות בני נח (כגון רצח), נהרג עפ"י דיין גוי אפי' יחידי אפי' עפ"י עד אחד אפי' קרובו. אלא שיש לעיין מה הדין כאשר ישראל הוא הדיין, ודן את הגוי שעבר על מצוות בני נח, האם לא גרע חלקו מדיין גוי, או שצריך כללי דיני נפשות של ישראל (שצריך סנהדרין וסמוכין וכו'). ובדברי הרמב"ם בפ"ט המל' מלכים הי"ד כתב ששמעון ולוי בני יעקב אבינו ע"ה הרגו העיר שכם עפ"י דין זה, אך יתכן ששם היה כן מפני שהשבטים היו דינם כבני נח או עכ"פ מפני שהיה לפני מתן תורה (ואכמ"ל). ועיין למרן מוהרע"י זלה"ה במאור ישראל פסחים דף ג' ע"ב לגבי ההוא ארמאה שאכל פסח בירושלים והרגוהו, ואולם שם היה בזמן הבית.

ושם בסנהדרין בע"א וכן בגמ' בע"ז דף כ"ו ע"א (וברמב"ם פ"י מע"ז ה"א ופ"ד דרוצה הי"א ובשו"ע יו"ד סי' קנ"ח סע' א' וחו"מ סי' תכ"ה סע' ה') מבואר שאסור לגרום (ביידיים מיהא, ולדעת הב"ח שם אף שלא בידיים) מיתה של גוי (אלא א"כ עורך עמנו מלחמה, כמובאר בירושלמי, ובנ"ד שהוא עצור בבית הסוהר לכאו' לא חשיב הכי וי"ל), וכתב ע"ז הרמב"ן במכות דף ט' ע"א דמיירי שאין אנחנו יודעים שעבר על  ז' מצוות בני נח (אבל אם יודעים בבירור, לכאו' מורידים אפי' ללא סנהדרין וללא סמוכין). ורבינו יונה בסנהדרין שם ד"ה הכותים למד דמיירי בגוי שאינו מקיים ז' מצוות, ומה שאסור להורגו היינו מתקנת חכמים. וכן דעת האיראים סי' רמ"ח. וכן בריטב"א במכות שם מבואר דאין מורידים משום איבה. ואולם בתוס' בסנהדרין דף כ"ו ע"ב מבואר דיש בכל זה איסור תורה. ומ"מ כל זה מיירי ללא שערכו משפט, ואילו בתורת ענישה לאחר משפט, שאני, וכמו שכתבו התוס' בע"ז דף ס"ד ע"ב ד"ה איזהו גר, וז"ל: "וא"ת והלא מיד שעבר שבע מצות חייב מיתה, דאזהרת בני נח היא מיתתן בלא עדים והתראה, י"ל דכל זמן שלא דנוהו בית דין אינו חייב מיתה, תדע דהא אמרינן העובדי כוכבים לא מעלין ולא מורידין". ע"כ. והיינו דדין אין מורידין הוא מפני שלא דנהו בצורת משפט (ו"בית דין" י"ל דלאו דוקא הוא דהרי גוי נידון עפ"י דיין גוי יחידי וכנ"ל). וא"כ כאמור יש להסתפק, אם כאשר הישראל הם השופטים את הנכרי, אם בעי סמוכין או גדרים כל שהן.

ומודעת זאת דהגאון הרוגוצ'ובי זלה"ה בצפת פענח כתב לתלות כעי"ז במח' הרמב"ם והראב"ד בפ"א ממילה ה"ו, שנחלקו אם בזה"ז שאין לנו סנהדרין ואין יכולים לדון דיני נפשות אם על ב"נ ג"כ הדין כן, ואפשר דיסוד המחלוקת היינו כנ"ל האם ישראל שבא לדון גוי על כך שעבר על מצוות בני נח, אם צריך סנהדרין אי לאו (כי דינם ביני נפשות), דדעת הרמב"ם דכמו שדיין גוי יכול לתת דין מוות לגוי ללא סנהדרין, כך גם ישראל הדן את הגוי דינו כן, ואילו דעת הראב"ד דאם הישראל הוא הדיין צריך שיהיה עפ"י כללי דיני נפשות דבעי סנהדרין סמוכין, וממילא בזה"ז לא שייך כלל. ועיין.

ואולם מרן בכסף משנה שם נראה דמפרש באופן אחר, עיי"ש היטב, וא"כ הדרינן לפשיטות הדברים שאם גוי דיין יחידי יכול לדון כל שכן ישראל. וראה גם בר"ן על הסוגיא בסנהדרין דף נ"ז ע"ב דגם אם ישראל דן בני נח ידון לפי כל כללי גוי שדן והיינו בדיין יחיד וכל שכן דלא בעי סמוכין. וכן נקט בשו"ת הב"ח סי' קי"א (ואף בשו"ת חכם צבי סי' פ"ד לא חלק אלא מטעם צדדי בנידונו שם).

וע"ע במהשך מילתין בשם הגאון החזו"א זצ"ל, שיש עכ"פ הבדלים בין גוי שדן גוי לבין ישראל שדן גוי על ז' מצוות בני נח.

שופטים לא-רבניים האם כשרים להיות דיינים לפסוק עונש מוות למחבלים

בית משפטומ"מ שפר קדמי לומר לפענ"ד, דאף בדיין גוי צריך עכ"פ שהדיין יאמין שהחיוב הוא מצד שכך נצטוו מפי הגבורה ע"י משה רבינו, כי אחרת אין על זה שם "דינים" וחסר מסמכות להעניש, על דרך שכתב הרמב"ם בפ"ח דהלכות מלכים דבני נח צריכים לשמור את ז' מצוותיהם מטעם שנצטוו ע"י הקב"ה כנ"ל ואי לאו הכי אינו נחשב שמקיים ז' מצוותיהם, והנה כיון שעצם הסמכות לדון ולהרוג על ז' מצוות בני נח הוא משום שהמשפט גופא הוא אחת מז' מצוות בני נח ("דינים"), א"כ אם לא יעשו את המשפט (והענישה) מטעם שכך ציווה ה' הרי שלא מקיימים בזה מצות "דינים" וממילא מהיכן הסמכות לשפוט ולהרוג. וממילא השופטים ה"חופשיים" שאינם מאמנים בה' ובמשה עבדו אינם יכולים לדון אפי' בדיני ז' מצוות בני נח (ובכלל הרצח). וברור שאם יהיה חוק להרוג מחבלים, יהיה המשפט עפ"י השופטים הבלתי הגונים האלו.

ודברים אלו שכתבתי היו למראי עיני אחד מחשובי בית מדרשנו הרה"ג ר' אליהו ברכה שליט"א (מחבר ספר תולדות נח על דיני שבעה מצוות בני נח), וכתב על דברינו וז"ל: "לכאורה תלי בגירסא בסיום דברי הרמב"ם שכתב, "אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם" שלפי זה הדברים מכוונים, אבל אי גרסינן ברמב"ם (יעוין מהדו' פרנקל, וזכורני שכתב בזה גם האדמו"ר מאונגוואר במשנה הלכות) "אלא מחכמיהם", מסתברא שאף שהפסיד מעלת החסיד מ"מ חכמה בגויים תאמין ושפיר יכול לדון את חבירו." עכ"ל. ודפח"ח. ומ"מ עדיין אינו ברור שהרי עכ"פ הפסיד דין גר תושב והיינו שאין בזה קיום ז' מצוות בני נח וממילא הוא הדין לענין קיום "דינים" שגם אם חכמה יש בזה מ"מ מצוה אין בזה וכל עוד שאין מצוה מי סמכו להרוג ופרט לפי דברי התוס' שהזכרנו לעיל שצריכים חלות דין משפט כדי שיהיה חייב מיתה. וצ"ע.

שופט לא-רבני עלול לפסוק מוות אף בגוונא שלפי גדרי בני נח פטור

ומלבד הנ"ל, אף אי נימא דניתן היה למנות שופטים חילוניים להיות דיין לדון דיני ז' מצוות בני נח, כדין גוי, הרי מודעת זאת שכל משפטם של אותם רשעים הם תוך שיקולים גלויים של פוליטיקה ותקשורת ולא דנים דין לאמיתו אף לא לפי כלל ז' מצוות בני נח.

ואף גם זאת, דקרוב להיות נ"מ רבות בין "חוק מוות למחבלים" לבין גדרי הענישה שציוותה התורה לבני נח, ולדוגמא לפי גדרי "דינים" של בני נח צריכים עכ"פ עד אחד גוי, ובית משפט חילוני בודאי אינו נצמד להוראה זו (אם כי י"ל דאי סגי בעד אחד ה"ה בהוכחות ואומדנות ואכמ"ל). ויתירה מזו, דהגאון החזון איש בבא קמא סוף סי' י' צידד שאם הדיין הוא ישראל (שדן את הנכרי על עוברו בז' מצוות בני נח), אינו יכול לדון עפ"י עד פסול אלא צריך דוקא עד ישראל, ועלה ונסתפ"ק האם עכ"פ יהני עד אחד ישראל ודיין אחד להורגו או שמא בעינן עדות גמורה כמו בישראל. עיי"ש. ולפ"ז בוודאי שאין כל מקום להניח לשופטים יהודים שלא יודעים לדון עפ"י גדרי דיני עדות של התורה, לדון דיני נפשות על הגויים.

[ולא עוד אלא דעצם העמדת שופטים שהם מבני ישראל כדי לדון לגויים שלא כפי מה שקבעה התורה לדון את הגויים, י"ל דהוי נמי כעין איסור הרמת יד בתורה, וכפי שרצה להוכיח הרב הכותב קובץ מאור ושמש עמ' קנ"ד ואכמ"ל].

לא שייך בזה דין "השכם להרגו"

והגם דבעלמא הריגת מחבלים יש לה דין "הבא להורגך השכם להרגו", ולזה אין צריך "משפט" ולא שום כללים והגדרות, מ"מ הנידון של "חוק ענישת מוות" הוא תמיד באופן שכבר נתפס המחבל וממילא כבר אינו בגדר "הבא להורגך", אלא הוא כדין הבא במחתרת ונפל עליו הגל שכבר אין לו דין רודף.

ואע"פ שהניסיון מוכיח שברבות הימים בסוף נחטפים יהודים ואז משתחררים המחבלים ע"י עיסקת חליפין, אינו ברור שמבחן ההיסטוריה (הניסיון) בדבר זה מחיל ריעותא, וכמו שמצינו כעי"ז בהוראת מרן מלכא זלה"ה (בשו"ת יביע אומר ח"י חחו"מ סי' ו') בענין שחרור חטופים, ובפרט לפי מה שפסקו אשרי בניו אחריו הרבנים הראשיים מוהרי"י ומהרד"י שהוראה זו עומדת וגם ניצבה אף לאחר מה שנודע על תוצאות המרות של שחורר המחבלים ע"י עיסקת שליט, דסבירא להו דשחרור מחבלים לא מקרי "ודאי" שיחזרו לסורם הרע אלא ספק, ואכמ"ל. ונכון אמנם שהדין הנ"ל של כבוד הרבנים הראשיים (שהוא דין אמת) נראה בעיני רבים כמחודש לאור מבחן מציאות העבר, אבל בנידון דנן הרי אין אנו דנים ישירות אם להחזיר את המחבלים (שאז ניתן להניח שהחשש לנזק הוא קרוב יחסית) אלא הנידון הוא אם להרוג את המחבלים שמא אח"כ יוחטפו יהודים ואח"כ שמא לא יצליחו לחלץ את הנחטפים (כפי שכן עלה ביד הרשויות לעשות כמה פעמים) ויצטרכו ע"י עסקה להחזיר המחבלים האלו דוקא (ולא מחבלים אחרים פחות מסוכנים שעליהם לא היתה הו"א לתת דין מוות) ואח"כ שמא אותם המחבלים שישוחררו יחזרו לסורם הרע ואז שמא יציליחו אותם המחבלים לבצע זממם ולהזיק בפועל – בוודאי שיש כאן גדר "חשש" ולא גדר "ודאי" כלל.

ומהטעם הנ"ל שכבר עצרו את הרוצח, נראה דלא שייך בזה גם הטיעון ההלכתי של "למגדר מילתא" [ונציין בזה דברי הר"מ פיינשטיין זצ"ל בשו"ת אגרות משה חו"מ ח"ב סי' ס"ח, בתשובתו המפורסמת בענין שאין להטיל דין מוות בזמן הזה, שסיים שם בסוף דבריו: "אבל מי שהורג נפשות מחמת שהופקר אצלו איסור הרציחה והוא אכזרי ביותר, וכן כשנתרבו רוצחים ועושי רשעה היו דנין למיגדר מלתא למנוע מעשה רציחה שהוא הצלת המדינה" עכ"ל]. דבנ"ד כיון שכבר נמצא המחבר עצור דלתיים ובריח, לא שייך לכאו' להאי טעמא, וי"ל.

וכמו כן דין "הכשר שבגוים בשעת המלחמה הרוג" (במסכת סופרים ט"ו ז') לא שייך בנ"ד מהטעם הנ"ל.

סיבות צדדיות להימנע מחוק דין מוות למחבלים

כל הנ"ל הוא מצד עצם הדין, אך כידוע (ועל זה עיקר השיח לאחרונה) ישנם סיבות צדדיות לרוב להמנע מעונש מוות למחבלים, וכגון התגרות באומות וכו'. והשיקול ה"צדדי" בעל אופי הלכתי יחסית, הוא הטיעון שלפי חוק זה אם יהודי יהרוג גוי על רקע לאומני, יצטרך בית המשפט להוציא את היהודי להורג, כיון שהחוק החולין לא יכול להבדיל בין דת וגזע, עכ"פ לפי המציאות העכשיות שכפופים לדעת קהל העולמית ולשילטות הבג"ץ בארץ ישראל וכו'. [אלא דאם מצד סיבות צדדיות, יש לטעון שישנם סיבות לאידך גיסא, ליצור כח הרתעה למחבלים (והרי התמיכה בפסיקת החק מייצרת באופן ישיר הרתעה, והוא בכלל השתדלות לנושא של פיקוח נפש להציל דם יהודי, ואילו מה שיכול לצאת מזה פסק דין מוות ליהודי הוא רק חשש בעלמא, ויש לפלפל בזה, ועכ"פ אנשי הביטחון כעת מחווים דעתם המקצועית שהחוק לא יצור התרעה, וא"כ לכאו' נפל פיתא בבירא]. ואין חפצנו להרחיב את הדיבור בטיעונים אלו ואחרים מפני שאינם ענין הלכתי מובהק אלא שיקולים בדרכי ההשתדלות.

וע"ע בהמשך בשם ספר חזון עובדיה הל' שבת.

וכמובן שבכל הנושאים ה"צדדיים", הרבה תלוי בכיצד יהיו פרטי החוק המדוייקים ועל כמה הוא נרחב או מצומצם וכו'.

דעת מרן רבינו עובדיה יוסף זצ"ל בנושא חוק מוות למחבלים

ובענין מה היתה דעתו דעת עליון של מרן מלכא מוהר"ר עובדיה יוסף זצוק"ל בנושא דנן. הנה בכתביו לא מצינו התייחסות לזה, ואולם אם אין זכורני מכזב, עוד בשנות תשס"ט – תר"ע, כאשר היה שיג ושיח על הנושא עוד בחיי חיותו של מרן זצ"ל, התפרסמה הוראתו של הגרי"ש אלישיב זצ"ל (שג"כ היה אז בחיים) שהורה לאסור חוק כזה, מחמת שעפ"י חוק גם יהודי שהרג על רקע לאומני אמור להענש בדין מוות, ורוח הדברים היה אז שהדבר היה מוסכם בין חכמי ישראל ובכללם מרן מלכא מוהרע"י זלה"ה, ועפ"י הוראה זו בשנת תשע"ה (שנה לאחר פטירת מרן זצ"ל) התנגדו כל חברי המפלגות החרדיות לחוק שהוצע אז בזמנו, וחזקה על מועצת חכמי התורה דמן הסתם ידעו דעתו של מרן זלה"ה בסוגיא זו מפני שעלתה וירדה לעיתים קרובות באותם השנים.

ומיהו בקובץ אור המזרח תשרי תש"מ (כרך כ"ח) עמ' קט"ו כתב הרב הכותב עדות על דברים שאמר מרן הגרע"י זצ"ל בעל פה, וז"ל:

הרב הראשי לישראל הגר"ע יוסף אמר כי ההלכה מחייבת הטלת עונש מוות למחבלים הבאים לרצוח בזדון יהודים. הגר"ע יוסף הוסיף: "בתשובות גדולי הפוסקים, נאמר שקרובי משפחה של יהודי שנרצח חייבים לפי ההלכה לעשות ככל יכולתם, ולפעמים עד כדי חשש חילול שבת, כדי להסגיר את הרוצח הגוי ולעשות בו את הנקמה הראויה. אין כל מקום לרחמנות, וכבר נאמר רחמי רשעים אכזר, וכל המרחם על האכזרים סופו שמתאכזר על הרחצנים. ועוד נאמר אל תהי צדיק הרבה ואל תרשע הרבה." מסכם הראשל"צ: "אני בהחלט בעד הטלת עונש מוות למחבלים הבאים לפגוע ולרצוח יהודים, ללא הבדל בין נשים וטף, וללא רחם" יש לציין שהגר"ע יוסף הביע את דעתו זו עוד לפני יותר משבע שנים, בעת הרצה שבוצע בידי המחבל היפאני קוזייו וקומוטו בשדה התעופה בן גוריון בלוד.

והנה בהניח שהשמועה שכתב הרב הכותב הנז' אכן יצא מפי קודשו של מרן הגר"ע יוסף זצ"ל, מ"מ זו הוראה שניתנה בשנת תשל"ב (כיון שהפיגוע של המחבל היפני היה ביום י"ז סיון תשל"ב), ואילו בשנות התשס"ט-תש"ע כאמור יש רגליים לדבר שמרן מוהרע"י זלה"ה חזר בו, כך שיתכן מאוד שלפי משנתו האחרונה אין לתמוך בחוק מוות למחבלים. ובר מן דין, לא יבצר מקום להטיל ספק על עצם השמועה משנת תשל"ב, כיון שהסגנון שציטט הרב הנז' אינו סגנון דיבורו של מרן מוהרע"י זצ"ל כלל וכלל, ובספרי הקטן ללקוט שושנים ח"ה כבר הארכנו בס"ד בנושא ה"שמועות" שאי אפשר לסמוך עליהם כלל, וכל שכן בנידון דנן לענין להרוג את הנפש.

ובחזון עובדיה הלכות שבת ח"ג עמ' ש"ח מצינו לו למרן מוהרע"י זלה"ה שחשש מאוד לענין האנטשימיות (מה שמכונה בלשון ההלכה "חשש משום איבה"), ועל כן התיר לרופא יהודי לחלל שבת כדי להציל גוי (אע"פ שסתם גוי בימינו עובר על ז' מצוות בני נח) כדי שלא יווצר מציאות שבשאר הארצות הרופאים הגויים ימנעו מלטפל היהודים חולים עיי"ש, וקרוב מאוד לומר סברות כאלו (או כיוצא באלו) גם בנידון דנן, שע"י שממשלת ישראל מענישה בדין מוות, גם בחו"ל היהודים יהיו תחת סכנת אנטישמיות של ממש, ואידך זיל גמור.

שוב נודע לי שבספר החשוב שלהבת יוסף חי (סיפורי מרן הגרע"י לפי סדר פרשת השבוע) של אבן יקרה בבית מדרשנו הרה"ג ר' יוסף חי סימן טוב שליט"א, בפרשת משפטים, הבאתי ציטוט מדברי מרן הגרע"י זצ"ל שהתייחס בשיעור במפורש לסוגיא זו (ואח"כ נדפסו הדברים ג"כ בספר מעדני המלך), ושם נאמר בזה"ל:

על פי הדין, בית המשפט היה צריך לעשות משפט מוות לכל הרשעים המחבלים הארורים, אבל הממשלה לא עושה כן, ברם אנחנו שמחים בזה, כי אם יהיה סמכות בידי בית משפט העליון, התחתון, לגזור גזר דין מוות, מחר ידונו יהודים למוות על פי האומדנות וחוקיהם, ואפילו שלא הרג ולא רצח!, הם לא הולכים על פי דין תורה, הם מקבלים עדות אשה, עדות של רשעים, של מחללי שבת, כל אלה פסולים להעיד. הרי אם הסנהדרין היו רוצים לדון רוצח למיתה, היו עושים חקירות ודרישות וכל הדברים, ואפי' אם יש אלף אחוז שרצח לא היו רוצחים אותו אם אין שני עדים, 'על פי שניים עדים יקום דבר'.

ומר בריה דרבינא הראש"ל מרן הרה"ג ר' יצחק יוסף שליט"א, דאיהו בקי במילי דאבוה טובא, בשיעורו הקבוע במוצאי שבת קודש פרשת שמות תשע"ח, יצא חוצץ נגד האפשרות לחוק ענישת מוות למחבלים, ועיקר חיליה כנ"ל שאם חלילה יהודי ירצח אינו יהודי על רגע לאומני, אחת דתו להמית. וגם משום התגרות באומות. וגם לאחרונה (תשפ"ו) נמסר בשמו התנגדות לחוק, שהוא התגרות שעלולה לגרום לחשש פיקוח נפש לעם היושב בציון, וגם ליהודים בארצות פזורם.

אוי לנו מיום הדין

 מאמר כ"ה – אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה 

א) למה נתביישו אחי יוסף ומה כוונת המדרש שמכאן יש ללמוד ש"אוי לנו מיום הדין" 

ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף העוד אבי חי ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו (ויגש מ"ה, ג'). ופירש רש"י, "נבהלו מפניו, מפני הבושה". וצריך ביאור, שבפשטות אחי יוסף נבהלו מפני שהופתעו שיוסף נעשה מושל במצרים, אבל מהיכי תיתי לומר שנתביישו? 

והנה איתא בבראשית רבה (ויגש פרשה צ"ג סי' י'), "'ולא יכלו אחיו לענות אותו', אבא כהן ברדלא אמר, אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה וכו', יוסף קטנן של שבטים היה ולא היו יכולים לעמוד בתוכחתו, הדא הוא דכתיב 'ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו', לכשיבא הקדוש ברוך הוא ויוכיח כל אחד ואחד לפי מה שהוא וכו' על אחת כמה וכמה". ומבואר במדרש שאמירת "אני יוסף" נחשבת לתוכחה, ואחי יוסף נבהלו מתוכחתו של יוסף. וצריך ביאור, שיוסף הצדיק לא אמר שום דברי תוכחה כלל, וא"כ איך שייך ללמוד מכאן את חומר התוכחה של הקב"ה? ועוד צריך ביאור, למה כתב המדרש שתי לשונות, "יום הדין" ו"יום התוכחה", ומה החילוק ביניהם? 

ב) ביאור ענין יראת הרוממות 

ונראה לומר בזה, בהקדם ביאור הענין של יראת הרוממות. יש שני סוגי יראה, יראת העונש ויראת הרוממות. יראת העונש היא שהאדם מונע את עצמו מלחטוא בשביל שאינו רוצה להתייסר ביסורי גיהנם [וכמו שכתב הרמב"ן (בהקדמתו לפירושו על ספר איוב) שמוטב לאדם להיות נידון ביסורי איוב כל ימיו מלהענש ביסורי גיהנם אפילו שעה אחת]. יראת הרוממות היא יראת הכבוד מהקב"ה, דהיינו שהאדם מכיר את הדר גאונו ותפארתו של הקב"ה ומתבייש משפלותו וממילא אינו בא לידי חטא. [ויעוין בספר העיקרים (מאמר ג' פרק ל"ג) שביאר בזה את דברי הפסוק (תהלים ב' י"א), "עבדו את ה' בשמחה וגילו ברעדה", וכתב, "שעיקר עבודת השם יתברך ראוי שתהיה ביראה ורעדה כשתשער הנפש רוממות ה' והתנשאותו ותירא ממנו בהיותה מבחנת שפלות ערכה וגודל מעלתו, ותגיל ותשמח באותה היראה והרעדה בעבור ששערה הדבר הנורא שראוי לירא ממנו, שזה יורה על שלמותה ובריאות שכלה, ובגילה הזאת שתשיגו תהיה עבודתכם שלמה, ועל כן אמר וגילו ברעדה להורות שהשמחה נותנת גמר ושלמות אל העבודה".] 

והנה איתא בברכות (ל"ג ב'), "ואמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר 'ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה' (עקב י' י"ב), אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא?! והאמר רבי חנינא משום רבי שמעון בן יוחי אין לו להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים וכו', אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא, דאמר רבי חנינא משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו דומה עליו ככלי קטן, קטן ואין לו דומה עליו ככלי גדול". 

ודברי הגמ' תמוהים הם, שאע"פ שיראת שמים היא מילתא זוטרתא בשביל משה רבינו, מכל מקום איך שייך למשה רבינו לומר לכלל ישראל שיראת שמים היא דבר קטן כיון שבשבילם יראת שמים איננה מילתא זוטרתא כלל? והגר"א (בביאורו על שמואל א' ב', ו') תירץ שמה שאמרה הגמ' "לגבי משה" אינו רוצה לומר משה רבינו בלבד, אלא רוצה לומר כל דור המדבר, שהרי כולם היו סמוכים למשה רבינו וכולם היו "לגבי משה" דהיינו אצל משה. והביאור בזה הוא שכל הדור ראו את גדולת משה רבינו והושפעו מגדלותו שעוררה בקרבם רגשי כבוד ומורא למשה רבינו, וממילא הגיעו למדרגת יראת הרוממות גם אצל הקב"ה. נמצא שבשביל כל אותו הדור היתה יראת שמים מילתא זוטרתא, ולכן יכול משה רבינו לומר להם שיראת שמים היא דבר קטן. זה דומה למי שנמצא במחיצתו של החפץ חיים זצ"ל או רבינו עקיבא איגר זצ"ל שנקל הוא להגיע למדריגת יראת הרוממות שהרי גדלותם מעוררת בקרבו רגשי כבוד ומורא. 

והנה בודאי כל אדם חושב שלאחר מאה ועשרים שנה כשיצטרך לתת דין וחשבון לפני הקב"ה על כל מעשיו וישאלו אותו אם קבע עתים לתורה שישיב לבית דין של מעלה שהיה טרוד בעניניו ולכן לא היה יכול ללמוד תורה. אבל האמת הוא, שכשיעמוד האדם לפני הקב"ה ויראה את גדלותו וכבודו והדרו וירגיש את שפלותו אז יתבייש בעצמו וכבר לא ירהיב עוז בנפשו לומר לפני מלך מלכי המלכים את טענותיו, שמעצמו יבין שאין שום תוקף לטענותיו. נמצא שהקב"ה אינו צריך להוכיח את האדם בפירוש, שיראת רוממותו של הקב"ה כבר "יוכיח" אותו על מעשיו. 

ג) אני יוסף 

והנה כזה אירע גם לאחי יוסף. במשך הרבה שנים חשבו אחי יוסף שכל מה שעשו ליוסף היה הכל כדת וכדין. כשיוסף אמר להם "אני יוסף" נדהמו, שהרי ברגע אחד נתברר להם שיותר מעשרים שנה חיו בטעות. מיד נתביישו בעצמם ולא הרהיבו עוז בנפשם לפתוח את פיהם, ומחמת התדהמה לא היו יכולים אפילו להשתדל לפייס את יוסף ולומר לו שהם מתחרטים על המכירה. והנה בזה יובן לנו מה שפירש רש"י שלא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו "מפני הבושה". 

ולפ"ז מבוארים גם את דברי המדרש שדברי יוסף נחשבים כתוכחה ושמכאן יש ללמוד שיש לנו לירא מהתוכחה של יום הדין, שהנה עיקר התוכחה היא להראות את האדם איך שהוא טועה בדרכיו, וממילא אמירת "אני יוסף" נחשבת כתוכחה, שהרי בשתי מילים אלו הוכיח להם שכל מעשיהם היו בטעות. ועל זה ביאר המדרש שכמו כן כשאדם עומד לפני כסא הכבוד ויראה את כבודו וגדלו של הקב"ה יבין מעצמו שאין שום תוקף לכל "התירוצים" שיש לו על דרכיו, ומיד יתבייש בעצמו ולא יוכל לפתוח את פיו. 

וכן מובן לפי זה לשון המדרש שכתב "יום הדין" ו"יום התוכחה", שהנה החילוק בין דין ותוכחה הוא ש"דין" היינו העונש על עצם העבירה, ו"תוכחה" היינו שהקב"ה מוכיח להאדם את התוצאות של החטא, והוא הדין באחי יוסף, שיש שני חלקים לטעותם, האחד שיוסף לא היה חייב מיתה ולכן אם היו הורגים אותו היה נחשב לרציחה, והשני הוא שאם היו הורגים את יוסף לא היה יכול יוסף להגיע למצרים ולא היה יכול לכלכל את משפחתו בשנות הרעב ויש אפשרות שהיו מתים ברעב ח"ו. ויש להתעורר מזה שאם האדם חוטא יענש גם על תוצאות החטא, ולכן אם בני אדם או בני משפחתו למדים ממנו לחטוא גם על זה יענש. 

ד) ביאור חרדת יצחק 

ולפי מה שנתבאר יש לבאר את דברי המדרש, דהנה כתוב בפרשת תולדות (כ"ז, ל'-ל"ג), "ויהי כאשר כלה יצחק לברך את יעקב ויהי אך יצא יצא יעקב מאת פני יצחק אביו ועשו אחיו בא מצידו, ויעש גם הוא מטעמים ויבא לאביו ויאמר לאביו יקום אבי ויאכל מציד בנו בעבור תברכני נפשך, ויאמר לו יצחק אביו מי אתה ויאמר אני בנך בכורך עשו, ויחרד יצחק חרדה גדלה עד מאד ויאמר מי אפוא הוא הצד ציד ויבא לי ואוכל מכל בטרם תבוא ואברכהו גם ברוך יהיה". ומבואר שבשעה שהבין יצחק שמי שקיבל את הברכות לא היה עשו אלא יעקב מיד הרגיש חרדה גדולה, ואיתא בבראשית רבה (תולדות פרשה ס"ז סי' ב'), "'ויחרד יצחק חרדה גדולה עד מאד', א"ר חמא ברבי חנינא, מאד מחרדה שחרד על גבי המזבח", ומבואר שחרדה זו היתה גדולה מהחרדה שהרגיש בשעת העקידה. וקשה, למה חרד כל כך בשעה זו? 

ונראה, שהחרדה בשעת העקידה היתה חרדה ממיתה, אבל החרדה כאן היא הפחד שמא לא התנהג כראוי, ואין לך חרדה גדולה יותר מההבנה שלא הכריע כראוי. יצחק אבינו היה חושב במשך עשרות שנים שעשו הרשע הוא הבן שראוי לקבל את הברכות, והתנהגותו עם בניו היתה מבוססת על הנחה זו. עכשיו הבין שבאמת יעקב אבינו ראוי לקבל את הברכות [וכמו שאמר יצחק אבינו "גם ברוך יהיה"], וכל השנים הללו שהיה מקרב את עשו והיה מראה לו חיבה יתירה היה הכל מחמת הבנה זו. לכן, חרדה זו היתה גדולה מחרדת העקידה, שאע"פ שבשעת העקידה היה חרד ממיתה, מכל מקום אפילו חרדת מיתה אינה דומה לחרדה שהאדם מרגיש בשעה שמבין ששגה במעשיו. 

ה) ביאור חרדת רבן יוחנן בן זכאי 

איתא בברכות (כ"ח ב'), "וכשחלה רבי יוחנן בן זכאי נכנסו תלמידיו לבקרו, כיון שראה אותם התחיל לבכות, אמרו לו תלמידיו וכו' מפני מה אתה בוכה, אמר להם אילו לפני מלך בשר ודם היו מוליכין אותי שהיום כאן ומחר בקבר שאם כועס עלי אין כעסו כעס עולם ואם אוסרני אין איסורו איסור עולם ואם ממיתני אין מיתתו מיתת עולם ואני יכול לפייסו בדברים ולשחדו בממון אף על פי כן הייתי בוכה, ועכשיו שמוליכים אותי לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא שהוא חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים שאם כועס עלי כעסו כעס עולם ואם אוסרני איסורו איסור עולם ואם ממיתני מיתתו מיתת עולם ואיני יכול לפייסו בדברים ולא לשחדו בממון, ולא עוד אלא שיש לפני שני דרכים אחת של גן עדן ואחת של גיהנם ואיני יודע באיזו מוליכים אותי ולא אבכה?". 

והנה דברי הגמ' צריכים ביאור, והלא רבן יוחנן בן זכאי בודאי היה צדיק, ואיך הסתפק בזה עד שאמר שאינו יודע אם מוליכים אותו לגן עדן או לגיהנם? 

עוד יש לתמוה מהא דאיתא בסוכה (כ"ח א'), "אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה תלמוד הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, קלים וחמורים וגזרות שוות, תקופות וגימטריאות שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים, משלות כובסין משלות שועלים, דבר גדול ודבר קטן, דבר גדול מעשה מרכבה, דבר קטן הויות דאביי ורבא". הרי מבואר שגדלותו בתורה היתה מדהימה, ולכאורה אין מקום לאיש כזה להסתפק אם הולך לגן עדן או לגיהנם! 

ונראה, שזה בעצמו היה הסיבה להפחד והחרדה, שהרי בודאי רבן יוחנן בן זכאי ידע בעצמו את כחות נפשו, ולכן הוא ידע שאע"פ שהשיג הרבה מדרגות בחייו, מכל מקום כפי כחות נפשו חשש שמא היה יכול להשיג יותר, ומטעם זה הסתפק אם הוא הולך לגן עדן או לגיהנם, שאע"פ שלעינינו גדלותו היא למעלה מהשגתינו, מכל מקום הוא בעצמו לא ידע אם מן השמים ידונו אותו לזכות או לחובה, שיש מקום לירא שיאמרו שכפי כחות נפשו לא השיג מה שהיה יכול להשיג. 

ו) ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת 

ואולי יש סיבה נוספת לחרדת ריב"ז, שהרי מבואר במס' גיטין (דף נ"ו ב') שאספסיינוס קיסר אמר לריב"ז שיכול לבקש ממנו איזה בקשות, וריב"ז ביקש ממנו שיתן לו יבנה וחכמיה, ומשפחת הנשיא רבן גמליאל, ורופא שירפא את רבי צדוק. והגמ' אמרה שטעה בזה שהיה לו לבקש ממנו שיעזוב את ירושלים ולא יחריב אותה. והגמ' ביארה שהסיבה שריב"ז לא שאל ממנו בקשה זו משום שחשב שזו בקשה גדולה יותר מדאי ואז לא יקבל ממנו כלום, ע"ש בסוגיא. ועכ"פ מבואר שיש אפשרות שריב"ז היה יכול להציל את ירושלים ובית המקדש ולא עשה כן. ואולי שמטעם זה הסתפק אם ילך לגן עדן או לגיהנם, שאפשר שהיה יכול לעזור את כלל ישראל ולא עשה כן. 

ויש ללמוד מזה את החומר של הדין בשמים, ויש לנו להתחזק מזה להשיג כל מה שאנו יכולים להשיג כפי כחות נפשנו ולעזור את כלל ישראל ככל מה שאפשר. ואיתא בירושלמי במס' סוטה (פ"ז ה"ד) על הפסוק "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת", "למד ולימד ושמר ועשה והיתה ספיקה בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור", הרי שאפילו מי שלמד ולימד את התורה וקיים את כל המצוות, מכל מקום אם היה יכול לעשות יותר בשביל חיזוק התורה ולא עשה כן, הרי הוא בכלל ארור, והדברים נוראים.

עבודת הלוי 

גילוי פניו

 ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו, ולא נאמר ממנו, נראה דמפניו דייקא היינו דעד כה שהסתיר עצמו מהם, הסתיר עצמו גם במראית פניו, אף שחכמת אדם תואר פניו, ובלי ספק שהי' פניו מאירים מאד כעין מעשה דנתן צוציתא, ועוד שהיו זיו איקונין של יעקב דומה לו ושופרי' דיעקב מעין שופרי' דאדה"ר, מ"מ לא הכירו בו מאומה והי' נדמה להם רק כאיש חכם מחכמי האומות ולא יותר, ובודאי לא נקל הוא להסתיר עצמו כ"כ, ובפני אנשים חכמים וצדיקים כמו השבטים שבודאי הי' מבינים בצורת הפרצוף, וע"כ כשהתודע עצמו להם הי' כל האורות שבפניו בוקעים עוד יותר, כטבע כל דבר העצור כשהתפרץ לצאת בוקע ויוצא בכח גדול מאד והי' פניו בודאי נורא מאד, ובזה נבהלו מפניו דייקא ולשון נבהל הוא כמו עומד משומם ומתפעל לאמר מה זאת, לפני רגע הי' נראה כאיש פשוט, וכמו רגע נהפך למראה מלאך ה' נורא מאד, ומזה הבינו עד כמה טעו בו בעת שמכרוהו שחשבוהו למחויב מיתה והנה הוא איש רם ונשא וגבה מאד, והי' העולם חשך בפניהם שלאיש כזה עשו מה שעשו, עד שלא יכלו לדבר ולא הי' להם מצח להרים ראש, ובזה יש לפרש פני שבת נקבלה והבן: 

וזה שאיתא במדרש אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה יוסף קוטנן של שבטים וכו' לכשיבוא הקב"ה ויוכיח כל אחד ואחד לפי מה שהוא שנאמר אוכיחך ואערכך לעיניך עאכו"כ, והיינו שלעתיד שיתגלה כבוד ה' ויראה כל אחד בעיניו שמלא כל הארץ כבודו, והוא רואה ומביט מאזין ומקשיב לכל תנועה קלה ומחשבה שבלב האדם, יזכור כל אדם למי עוללתי כה, ובפני מי עשיתי מה שעשיתי, וזה שכתוב אוכיחך ואערכה לעיניך, היינו שאין אומר ואין דברים רק שיהי' נערך לפני כל איש ואיש ומעצמו יראה ויבין מה עשה, בודאי הבושה ידכא לארץ חיתו ולא ישאר עוד לא פה לדבר ולא מצח להרים ראש:

יוסף ואחיו

 התודעות יוסף עם אחיו 

א. הגשה לתפלה ולמלחמה. 

״ויגש אליו יהודה״. 

ובמדרש רבה: ״הגשה למלחמה - וכו׳ - הגשה לפיוס - וכו׳ - הגשה לתפלה״. 

ואמנם הא בהא תליא, כלומר, אם אין הגשה למלחמה אין גם הגשה לתפלה ולפיוס לפני בשר ודם, כי בודאי לא יהיו דבריך נשמעים. 

וטועים אלו הדיפלומטים שלנו המשתמשים בתכסיסי הדיפלומטים כדי לפעול - לפי דעתם ישועות ונחמות בעד עמנו, ושוכחים כי ההגשה של הדיפלומטים שלהם מועילה כשיש בזה גם הגשה למלחמה... 

ב. ״כמוך כפרעה״. 

״כי כמוך כפרעה״. 

ובמדרש רבה ורש״י: ״חשוב אתה בעיני כמלך, דבר אחר, מה פרעה גוזר ואינו מקיים מבטיח ואינו עושה אף אתה כן״. 

ואמנם שני הדברים הללו היינו הך, כל מלך גוזר בעד אחרים ואינו מקיים לעצמו, ו״מבטיח ואינו עושה״ הלא זהו מעשים בכל יום אצל המלכים והשרים... 

ועל הפירושים הנ״ל יש להוסיף עוד פירוש: לכאורה הלא יוסף בא בטענה של מידת הדין ״האיש אשר נמצא הגביע בידו הוא יהיה לי עבד״, וטענת יהודה הוא רק לעורר את מדת הרחמים, ״כי איך אעלה אל אבי והנער איננו אתי פן אראה ברע אשר ימצא את אבי״, ומובן שזו היא רק בקשת חנינה לבד, אבל כידוע בכל מדינה רק המלך לבדו יכול לתת חנינה אף למי שיצא כולו חייב בדין, ובשביל כך אמר יהודה ״כי כמוך כפרעה״ גם בנתינת חנינה, מכיון שאמר פרעה ליוסף ״ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים״ וגם הזכות לנתינת חנינה ככלל. 

או על פי מאמר חז״ל ״הרשעים מתקיימים על אלהיהם, ״ופרעה חולם, והנה עומד על היאור״, והצדיקים הקב״ה מתקיים עליהם, שנאמר ״והנה ד׳ נצב עליו״ (בראשית רבה פס״ט, ג), כלומר, שאצל הרשעים המוסר והמצפון שבלב הוא אצלם כחומר ביד היוצר, בעוד שאצל הצדיקים הוא להיפך, שהמוסר שולט עליהם ולא הם על המוסר, וזהו שאמר ״כי כמוך כפרעה״ כי ״אדוני שאל את עבדיו לאמר היש לכם אב או אח״, שבזה הביע שיודע הוא מהמוסר של ״כבד את אביך ואת אמך״, ולבסוף ״ועתה כבואי אל עבדך אבי - וכו׳ - והיה כראותו כי אין הנער ומת״, ולא איכפת לך כלל על זה הלא ״כי כמוך כפרעה״ שכל המוסר הוא להם רק לכסות עינים. 

ג. ״לכל הנצבים עליו״. 

״ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו״. 

כמו הלשון ״והנה ד׳ נצב עליו״, כביכול, ואמנם כך היא דרכה של הגלות המשפיעה לרעה גם על אלה מאחינו המקורבים למלכות, במקום ״והנה ד׳ נצב עליו״, נצבים עליהם בני אדם גסים, והמה המקורבים למלכות, עומדים לפניהם כעבדא קמי מריה, ״לכל הנצבים עליו״. 

ואת זה אנו רואים עוד באופן יותר בולט גם מקודם, שנאמר ״וישימו לו לבדו, ולהם לבדם, ולמצרים האוכלים אתו לבדם, כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם כי תועבה היא למצרים״, וכפי שכבר העירותי על זה ב״דרשות אל עמי״ ח״ג (ו׳), מזה אנו רואים שגם בביתו, בית המלכות, היה הוא המשנה למלך, כמעט שבוי אצל עבדיו האוכלים אתו, כי ״כי תועבה היא ליוסף״ לא נאמר, אלא ״כי תועבה היא למצרים״, כלומר שהם החזיקו לפניהם לפחיתות הכבוד לאכול ביחד עם יוסף. 

ולהלן בפרשה זו אנו מוצאים עוד ״והקל נשמע בית פרעה לאמר באו אחי יוסף וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו״, כלומר, שאף על פי שנאמר ״ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים״, הנה כבר היה זקוק לא רק להסכמת פרעה, אך גם להסכמת ״בית פרעה״ וגם להסכמת ״עבדי פרעה״. 

ואחרי כך ״ויאמר יוסף אל אחיו ואל בית אביו, אעלה ואגידה לפרעה - וכו׳ - והיה כי יקרא לכם פרעה ואמר מה מעשיכם״, שמזה אנו רואים שכבר היה זקוק לויזה מיוחדת בשביל להביא את אחיו, ולא עוד אלא אחרי שכבר השיג זאת נחקרו שוב בשבע בדיקות וחקירות, אם לא יפלו חלילה למשא על הציבור שאז נשלחו בחזרה, ממש כפי שנהוג עכשיו בארצות הגלות, וגם ליעקב שאל באופן כל כך פשוט ״כמה ימי שני חייך״, כלומר, שבדק בהתעודת מסע שלו ״ויברך יעקב את פרעה ויצא מלפני פרעה״, כלומר, הוא ברך את פרעה אבל פרעה לא השיב לו ברכה אלא שהראה לו תיכף את הדלת. 

הה, כמה רחוק המרחק מ״והנה ד׳ נצב עליו״ הנאמר ביעקב למה שנאמר ביוסף ״ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו״, וכל זה פרי השפעת הגלות. 

ד. מה שהם רואים ומה שאינם רואים בנו. 

״ויקרא הוציאו כל איש מעלי ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו״. 

ודא עקא שגם עכשיו אינם רואים הגויים את ״בהתודע יוסף אל אחיו״ אלא מה המה רואים ושומעים? את השנאת חנם שלנו, את ה״שני עברים נצים״, ובכל מקום שיש ״שני עברים״ יש ״נצים״, ואת המלשינות והדלטוריא המה שומעים תמיד, רק את ״בהתודע יוסף אל אחיו״ אין מי שיראה וישמע ״ולא עמד איש אתו״. 

ה. הבושה שלפנים והבושה של היום. 

״ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו״, וכדברי רש״י שזה מפני הבושה שלא יתביישו אחיו בהודעו להם, ואמנם זה נשאר גם היום, אבל מפני בושה אחרת, מתביישים המה ה״גדולים״ שלנו ה״יאהודים״ וה״איזראיליטים״ להתודע לפני הגויים עם אחיהם היהודים הפשוטים. 

וזהו ההבדל בין יוסף המשנה למלך במצרים ובין אלו המקורבים למלכות מאחינו של היום. אצל יוסף כתיב ״ויכר יוסף את אחיו והם לא הכרהו״, אבל היום יהודי שעולה לגדולה אמנם כל היהודים מקצה העולם ועד קצהו מכירים אותו ומתגאים בו, אבל הוא אינו רוצה להכיר אותם. 

 חלק ב, ויגש,  נ״ו

כי נבהלו מפניו בתוכחה. 

״ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו״. 

״אבא כהן ברדלא אמר, אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה - וכו׳ - יוסף קטנן של שבטים היה, ולא היו יכולים לעמוד בתוכחתו - וכו׳ - לכשיבוא הקב״ה ויוכיח לכל אחד ואחד לפי מה שהוא, שנאמר, אוכיחך ואערכה לעיניך על אחת כמה וכמה״ (מדרש רבה פצ״ג, י). 

א. דין ותוכחה. 

על פי מה שביארנו במקום אחר (עי׳ במאמר ״דרכה של תורה״ פרק ט״ז), שיש לפעמים שאדם מתנהג לא רק על פי מדת הדין, אך גם לפנים משורת הדין, ובכל זאת דרכו הוא דרך רע, למשל, מי שנותן תרומה אחד מששים, אף על פי שמן הדין הלא גם חיטה אחת פוטרת את הכרי ומי שנותן אחד מששים הוא כבר מתנהג לפנים משורת הדין, ולא עוד אלא שגם מקרא מסייע ליה, כמו שאיתא בירושלמי והובא בתוס׳ קדושין (מא, א ד״ה תורם כדעת בעל הבית), ובכל זאת איש שכזה נקרא בעל עין רעה. ולכאורה איך יתכן הדבר, שמי שמתנהג לפנים משורת הדין יחשב לעין רעה, שזהו התואר הכי קשה לאדם, ו״איזו דרך רעה שיתרחק ממנה האדם זהו עין רעה״? (אבות ב, ט) 

אלא שממקרא זה גופא דורש בעל ה״עין יפה״ ל״אחד מארבעים״, וזו היא הנותנת שכל אחד מוצא בתורה מה שלבו חפץ, בעל העין יפה מוצא בה עין יפה ובעל עין רעה - עין רעה. 

ועל זה נאמר (ע״פ בבא מציעא ל, ב) ״לא חרבה ירושלים אלא מפני שהעמידו דבריהם על דין תורה״, כי בודאי כל התורה כולה מראשיתה עד סופה היא תורת חסד, אלא שבעל העין רעה מעמיד את ״דבריו״, כלומר, את תכונתו הרעה על דין תורה. 

והנה בודאי העשרה שבטי יה כשהשליכו את יוסף לבור מצאו לזה היתר ואולי גם מצוה וחובה על פי דין תורה, כידוע שדנו אותו כמוציא דבה ובעל לשון הרע, אבל ״אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה״, כי מלבד הדין יש גם התוכחה, ואפשר לאדם לבלי לחטוא כלל כלפי הדין אך הוא חוטא גמור כלפי התוכחה, כי על התוכחה אין שלחן ערוך עם מאות פרקים ואלפים ורבבות סעיפים אלא זהו דברים שבלב, זהו המצפון הפנימי של האדם, וזה תלוי ביחוד בעינו של האדם, אם הוא בעל עין יפה או בעל עין רעה. 

וזהו ״ולא היו יכולים לעמוד בתוכחתו״, כלומר, שהם אמרו רק ״אוי לנו מיום התוכחה״, כי מן הדין בעצמו, כאמור, לא התיראו, ומה גם אנחנו שעלינו לומר גם ״אוי לנו מיום הדין״ וגם ״אוי לנו מיום התוכחה״. ובכן ״לכשיבוא הקב״ה ויוכיח לכל אחד ואחד לפי מה שהוא שנאמר אוכיחך ואערכה לעיניך״, כלומר, על עסקי עינים שבמקום עין יפה השתמשנו בעין רעה, שזהו ״כל אחד ואחד לפי מה שהוא״, ואם הוא בעל עין רעה הוא מוצא גם בתורה ״מה שהוא״. 

בקיצור ״אוי לנו מיום הדין״ וביחוד ״אוי לנו מיום התוכחה״. 

ב. בטחון שבא מחוסר אמונה. 

לכאורה כל בטחון בד׳ בא מתוך אמונה, אך יש לפעמים גם בטחון שבא מחוסר אמונה. 

״ואין לנו להשען אלא על אבינו שבשמים״ (ע״פ סוטה מט, א), הלא זהו לכאורה בא מתוך בטחון רב בד׳, אבל על פי רוב משתמשים בזה בני אדם כשהדבר נוגע לחיזוק היהדות ולא במקום כשהדבר נוגע לחיזוק הפרנסה. 

ואנו אומרים שני ״הרחמן״ כמעט בנשימה אחת, ״הרחמן הוא ימלוך עלינו לעולם ועד״ ו״הרחמן הוא יפרנסנו בכבוד״, אבל על הראשון אנו בעלי בטחון כל כך עד שאיננו חפצים לנקוף בשביל כך אף באצבע קטנה, בעוד שעל השני אנו עובדים בזיעת אפים בלי הרף, והטעם? פשוט, מפני שברחמן הראשון אין אנו מאמינים כל כך אף על פי שמן השפה ולחוץ הננו כל כך בעלי בטחון בזה. 

וכבר אמר על זה הגאון ר׳ חיים מוולוזין זצ״ל, כי המאמר ״ואין לנו להשען אלא על אבינו שבשמים״ כתוב בסוף מס׳ סוטה בין כל אלו הקללות של ״עקבתא דמשיחא״, כמו ״חכמת סופרים תסרח ויראי חטא ימאסו והאמת תהא נעדרת, בת קמה באמה, כלה בחמותה, ופני הדור כפני הכלב״, ללמדנו כי זהו גופא הוא סימן קללה, שבנוגע לכל דבר טוב ומועיל אנו נפטרים באמתלא זו ״ואין לנו להשען אלא על אבינו שבשמים״. 

והנה ידוע מה שאמרו כי השליכו את יוסף הבורה שנחשים ועקרבים יש בו, בהיותם בטוחים, כי אם באמת לא נכשל בלשון הרע לא יגעו בו הנחשים לרעה. ועכשיו ״ויגש אליו יהודה״ וטוען ״כי איך אעלה אל אבי והנער איננו אתי פן אראה ברע אשר ימצא את אבי״, ולא עלה על דעתו כלל שאפשר לבטוח בד׳ שלא יאונה אליו רעה? שמזה הוכיח סוף דבר על תחילתו, שכל הבטחון שלהם בהשלכת יוסף הבורה הוא רק ממעוט אמונה ולא איכפת היה להם אף אם יהרג חנם על לא דבר. 

וזה שאמר ״אני יוסף העוד אבי חי״, כלומר, מדוע אין לכם הבטחון בשלום אביכם כשם שהיה לכם בטחון בשלומי גם בבור של נחשים ועקרבים? 

וזהו ״לכשיבוא הקב״ה ויוכיח לכל אחד ואחד כפי מה שהוא״, כלומר לכל אחד באה התוכחה לשיטתו גופה. 

ג. במלה אחת תירוץ על כמה קושיות. 

כמה קושיות ותמיהות נתעוררו אצל אחי יוסף, יוסף כולו היה אצלם ל״מדרש פליאה״, לא הבינו ולא יכלו להבין, מדוע דוקא העליל עליהם עלילה נמבזה כזו ״מרגלים אתם״, ומדוע דרש דוקא מהם שיביאו את אחיהם הקטן ועוד לקח על זה משכון שאסר את שמעון, ומדוע שב אחרי כך את הכסף באמתחת של כל אחד, ולמה דרש כל כך בשלום אביהם הזקן ושאל תמיד ״השלום אביכם הזקן אשר אמרתם העודנו חי?״ האם אין זה תרתי דסתרי, מחד גיסא להעליל עליהם כל כך עלילות, ומאידך גיסא להתיחס אליהם באהבה ורחמים כל כך. והרגישו בודאי, כי מזמן לזמן לא היה יכול להתאפק והיה יוצא החדרה כדי לבכות, תקיף שכמותו יבכה כילד, היתכן? ״וישבו לפניו הבכור כבכרתו והצעיר כצעירתו ויתמהו האנשים איש אל רעהו״, בקיצור ״כולה מוקשה״, קשה כארז מצד אחד ורך כקנה מצד השני, מושיבם במאסר על לא דבר ויושב עמהם במסבה אחת כאחים מלדה ומבטן, והסוף עם גביע הכסף באמתחת בנימין? 

אבל בשתי מלות ״אני יוסף״ מצאו תירוץ נכון לכל הקושיות והפליאות הללו. 

ואמנם כל אדם מיום עמדו על דעתו עד יום מותו הוא מלא קושיות כרמון על ד׳, ועל כל צעד וצעד ועל כל שעל ושעל הוא רואה בו סתירות, ולא רק ״תרתי דסתרי״, אך סתירות למאות ולאלפים, ובלי שום ספק ש״לית נגר ובר נגד דיפרקיניה״. 

אבל גם כל הקושיות הללו תסתלקנה על ידי שתי מלים, על ידי ״אני ד׳״ שישמע אחרי יציאת נשמתו, וזהו ״אוכיחך ואערכה לעיניך״, אז תדע, כי כל הקושיות באו מפני שעיניך היו סתומות. 

ד. בלשון הקודש. 

״והנה עיניכם ראות ועיני אחי בנימין כי פי המדבר אליכם״, ובמדרש רבה: ״כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש״. 

אף על פי שיוסף ידע כל השבעים לשונות והשתמש בהן אבל ה״בהתודע יוסף אל אחיו״ בא רק על ידי לשון הקודש. 

וזהו מוסר השכל גם לדורות, כי רק לשון הקודש אפשר להביא לנו לידי התודעות, לידי הכרות, גם בארצות הגלות ומכל שכן כשאנחנו מתודעים זה לזה בארצנו אנו בארץ ישראל.

הגיונות אל עמי

ע"ד השאלה אם מותר לתרום מעשר כספים למען הוצאת חוברות

א) הנה מצוות מעשר כספים היא ליתנו לעניים, וכמבואר ברמ"א יו"ד (סי' מט"ר ס"א) בשם מהרי"ל, ולא לשאר דברי מצוה. אולם הטו"ז והש"ך שם הביאו תשו' הר"ר מנחם דמותר להוציאו לכל מצוה שתבוא לידו, כגון להיות בעל ברית או להכניס חתן וכלה. וזה לכאורה סתירה להרמ"א. ועיין באר הגולה שם ובתשו' חת"ס (יו"ד סי' רל"א) מה שרצו ליישב, והובאו בפ"ת שם (סק"ב). ופלא גדול על הגאונים באה"ג וחת"ס שנתקשו בסתירה זו, ולא הרגישו כי גם הר"ר מנחם לא התיר להוציאו לבעל ברית או חתן אלא היכי שהממון אזיל לעניים, דהיינו שהבעל ברית הוא עני וכן החתן, והוא נותן מעות מעשר להעני כדי שימכור לו הסנדקאות או השושבינות. והדבר מבואר בהדיא בס' נחלת שבעה (סי' ח' אות ז' סק"ב) וכן בשו"ת נחלת שבעה (סי' ד') דלא התיר מהר"ם אלא כשהמעות לעניים אזיל עיין שם. וכן יוצא בהדיא מדברי השל"ה "בענין צדקה ומעשר" (שאחרי מסכת מגילה) עיין שם. ובמק"א הארכתי [עיין שו"ת להורות נתן ח"א סי' מ"ד] וכעת אכ"מ. ולפ"ז אין יוצאיןידי מצוות מעשר כספים אלא כשנותנו לעניים ולא לשאר צרכי מצוה.

ב) אלא דמבואר באחרונים דהיכי דבשעת הפרשה התכוין להוציא המעות לכל צרכי מצוה ולאו דוקא לעניים, אז א"צ ליתנו לעניים (עיין בזה בתשו' שבט סופר יו"ד סי' פ"ד, ערוגת הבושם יו"ד סי' ר"כ, פרי השדה ח"ג סי' קס"א, ולבושי מרדכי מהדו"ק יו"ד סי' קע"א). אלא שלענ"ד קרוב לומר דבכה"ג לא קיים מצות מעשר כספים שעיקרו לעניים.

ג) ובנ"ד לכאורה דומה להא דכתב בתשו' הר"ר מנחם הנ"ל דרשאי לקנות בהם ספרים ולהשאילן לאחרים עיין שם, דגם זה הוא בכלל צדקה לעניים. וא"כ אם נותנין חלק מהחוברות לבני תורה עניים או שדמי הטיפול בההוצאה מגיע לידי מי שהוא בגדר עני, יש מקום להתיר, וזה בתנאי שאם לאו מעות מעשר לא היה ביכולת התורם לתרום למען ההוצאה, וכמבואר בתשו' שם. ועכ"פ אם בשעת ההפרשה התכוין לעשות במעותיו כל צרכי מצוה, וגם מגיעה הנאה לעניים ע"י הוצאת החוברת וכנ"ל, יש להתיר.

חותם בברכת התורה

נ"ב - פרסום החוברות יש בו משום חיזוק לבני הנעורים ללימוד התורה ולחדש חידושים, ויש לחזק פלפול התלמידים ע"י ויכוח בבירור הענינים.

( להורות נתן ח"ד סימן פב)

המהפך היהודי-ציוני של הרצל – האירוע, תוכנו וזמנו

 ד"ר יצחק וייס

המהפך היהודי-ציוני של הרצל – האירוע, תוכנו וזמנו

הקשר בין הרצל והציונות מעלה שתי שאלות יסוד, שמשום מה גם הממסד האקדמאי וגם הציבור הישראלי לכל גווניו מתחמקים מלהתמודד איתן.

באוקטובר 1894 (ראשית שנת תרנ"ה) הרצל שולח לעיתונו, ה-NFP, מאמר הקשור ליהודים, ובתוך דבריו שם הוא מצהיר: "אין לנו דבר וחצי דבר עם המולדת העתיקה, וחוץ מזה חַדלנו מזמן להיות עם"[1]. נראה שבאותה תקופה דעתו של הרצל הייתה שעם ישראל עצמו, ומתוך כך גם הקשר שלו לארצו, כבר לא קיימים למעשה. ואולם כחצי שנה לאחר מכן הרצל כותב לעצמו את הטיוטה של מה שעתיד להיות ספרו "מדינת היהודים"[2], ובה הוא מצהיר דברים הפוכים: היהודים הם עם אחד[3], והמודעוּת לזהות היהודית היא תנאי בל יעבור לחזרת היהודים[4] ל"ארץ הטובה של אבותינו, הארץ שציווה לנו אלוהים ברוב חסדו"[5]. מה קרה להרצל במהלך חצי השנה הזו, ומתי בדיוק קרה המהפך הזה?

יש להזכיר שבאותה תקופה חיו ב'פלסטינה' שהייתה אז חלק נידח מהאימפריה העות'מאנית כ-50.000 יהודים, ובעולם כולו חיו כ-11 מיליון יהודים, כך שהסיכוי לחזרת העם היהודי לארץ ישראל נראה היה קלוש. אפילו היסטוריון רציני ואוהב ישראל כמו דובנוב שלל לגמרי את תוכניתו של הרצל. גם המנהיג והוגה הדעות אחד העם[6], שהרצל הזמין אותו אישית לקונגרס הציוני הראשון, קבע ש"רק הזיה הקרובה לשיגעון תוכל להאמין כי מיד בהִיווַסֵד המדינה היהודית יבואו אליה מיליונים מבני ישראל. מַרה היא האמת, אך בכל מרירותה טובה היא מן ההזיה. עלינו להודות לעצמנו כי קיבוץ גלויות הוא דבר שלמעלה מן הטבע"[7]. ההמלצה שלו ליהודים הייתה להגר ממזרח אירופה, אך לא לכיוון פלסטינה - אלא לאמריקה. גם פינסקר בספרו Auto Emancipation[8], שהרצל קרא רק שנתיים אחרי פרסום "מדינת היהודים", התייחס לחזרה לארץ ישראל כאל אשליה (מאוחר יותר שינה את השקפותיו). איך יכול היה הרצל עצמו להעלות על דעתו לפתע רעיון שנראה באותה עת בלתי נתפס, מעבר לכל דמיון ולכל אפשרות מציאותית? וכיצד יתכן שרעיון מטורף של אדם יחיד הצליח כה מהר להדביק אלפי אנשים, וביניהן אינטלקטואלים ידועים בזמנם כמו הרופא והסופר ד"ר מקס נורדאו והמתמטיקאי פרופסור הרמן שפירא, ותלמידי חכמים גדולי ישראל כמו רבי שלמה הכהן מווילנה ורבים אחרים?

לשאלה מה קרה להרצל לא ניתנו עד עתה תשובות שעומדות במבחן העובדות. לפי הנרטיב המקובל עד היום בציבור ואף באקדמיה, הטראומה שהרצל חַווה בעקבות משפט דרייפוס, האנטישמיות שהתפרצה סביב לקצין היהודי שהואשם בבגידה בצרפת, היא שגרמה בצורה ישירה ועקיפה למודעותו של הרצל לזהותו היהודית, ובמיוחד לציונות שלו. אלא שכבר כתבתי בעבר שההסבר הזה אינו עומד במבחן. בספרי "הרצל קריאה חדשה"[9] הוכחתי על ידי הצגת עובדות כרונולוגיות מוצקות, וקריאה מדויקת של יומניו ובמיוחד של התכתבויותיו, שפרשת דרייפוס לא קשורה בשום אופן למהפך שהתחולל אצל הרצל. פרופ' שלמה אבינרי, בהקדמתו ליומניו של הרצל, מסכים גם כן ש"בניגוד לדעה המקובלת שהִכתה שורשים בתודעה הכללית ובהיסטוריוגרפיה, אין ביומנים שום עדות שפרשת דרייפוס היא שהביאה אותו לרעיון הציוני"[10].

אולם מנגד נראה שהרצל עצמו נשמע כמי שמאשש את התיזה שעל פיה פרשת דרייפוס היא העומדת בבסיס התגייסותו לציונות: במאמר שכתב ב-1898, "ציונות" שמו, ואשר נועד לכתב-העת האמריקני North American Review, כותב הרצל: "בשביל היהודים אין שום עזרה והצלה אחרת, אלא השיבה אל אומתם שלהם וההתיישבות על אדמת מולדת משלהם. זאת כתבתי בספרי 'מדינת היהודים' בשנת 1895, תחת הרושם המזעזע של משפט דרייפוס הראשון"[11]. לכאורה דברים מפורשים מאת הרצל עצמו שהזעזוע מהמשפט הנ"ל גרם לו למהפך רעיוני. אבל דברים אלו, שנכתבו בשנת 1898, שלוש שנים אחרי משפט דרייפוס, עומדים בסתירה גמורה לעובדות. העובדה היא שבכל מאות המכתבים שכתב הרצל לאישים שונים בין ה-31 לאוקטובר 1894 ועד גזר הדין במשפט דרייפוס ב-5 לינואר 1895, הרצל לא מזכיר אפילו פעם אחת את שם הקצין היהודי, וכך הוא גם ב"מדינת היהודים" שנכתב באותה תקופה. כל המאמרים של הרצל הקשורים לאותה פרשה נכתבו רק אחרי הקונגרס הראשון ב-1897. צריך כנראה לומר שבמאמר ההוא, שנועד לקהל האמריקני במטרה מוצהרת "למכור" לו את רעיון הציונות, העריך הרצל שכדי לשכנע את קהל היעד מוטב לקשור את המהפך הציוני שלו עם מאורע מתוקשר כפרשת דרייפוס, והוא הִרשה לעצמו 'לשחזר' את העבר[12].

גם הרצל עצמו לעצמו לא נותן לשאלות האלו, מהו הגורם ומהו העיתוי של המהפך שקרה לו, תשובה כנה. בתחילת היומן שלו הרצל כותב שהוא אינו יודע מה קרה לו, זו חידה בעיניו[13]. האם זו התחמקות? ממה וממי יש לו להתחמק? אמנם התשובה האמיתית נמצאת במכתבים שלו. כאמור, באוקטובר 1894 חתם הרצל כביכול על 'תעודת פטירה' של העם היהודי, אך מיד לאחר מכן, בתוך 17 ימים בלבד ובפרץ של רגשות, הוא כתב את המחזה "הגיטו החדש"[14], שבו ביקש להעלות על הבמה בפעם הראשונה את בעיית האנטישמיות. אחד הגיבורים במחזה, העו"ד יעקב סמואל, קובע שצריך להרוס את חומות הגיטו, אבל בדרך אחרת: "הגדֵרות החיצוניות הישנות דרשו פירוק מבחוץ, את הפנימיות עלינו לפרק בעצמנו. אנחנו בעצמנו. מתוכנו". הרצל אינו מציין באלו אמצעים הוא ממליץ להשתמש לצורך פירוק החומות הפנימיות של יהודי העולם, וכמו בכל כתביו המוקדמים אין בדבריו אפילו רמז קל שבקלים לרעיון טריטוריאלי. המחזה הזה מבטא באופן ברור את הדיכאוניות הרדומה של מחברו, ואולי אף את דחפיו האובדניים.

הדיוֹ שעל דפי כתב היד של ה"גיטו החדש" עוד לא יבש, וכבר באותו יום, 8 בנובמבר 1894, הרצל שולח אותו לסופר האוסטרי הידוע ארתור שניצלר, חבר נעורים, בבקשה להשתדל לשכנע את מנהלי התיאטרון בווינה להעלות אותו על הבמה. מאותו רגע חל שינוי ניכר בהתכתבות ביניהם. התדירות גברה בכמין קרשנדו: הרצל שלח לשניצלר כשלושים מכתבים בתוך שמונה חודשים, יותר ממכתב בכל שבוע. כל המכתבים האלו עוסקים רק בנושא אחד ויחיד: בניסיונות הכושלים של שניצלר להשפיע על כמה מנהלי תיאטראות להעלות על הבמה את המחזה "הגיטו החדש". לקראת סוף חודש אפריל משתררת שתיקה מוזרה, ומכתבים לא הוחלפו בין השניים במשך כמה שבועות. והנה ב-23 ביוני 1895 הרצל שולח לשניצלר מכתב מפתיע ביותר. הוא כותב לו כי גורלו של המחזה "הגיטו החדש" אינו מעסיק אותו יותר, והוא מוסיף: "בשבועות מאז לא כתבתי אליך, הגיח מתוכי משהו אחר, חדש, גדול בהרבה, הנראה לי עתה כהר בזלת, אולי משום שעודי מזועזע כל כך, ומה שמתהווה עדיין הוא לוהט להט-אימים כזה. [עברו עליי] שבועות של התרגשות, יצירה נוראה ביותר, בה חששתי לפעמים שמא תיטרף דעתי עליי"[15].

הרצל לא מפרט לשניצלר אפילו ברמז מהו ה"משהו האחר", ובמיוחד מהי ה"יצירה הנוראה ביותר" שבה הוא שקוע. בתשובה שלו להרצל משער שניצלר שמדובר על רמז למחזה או רומן חדש. אבל עיון מקביל ביומנו של הרצל ובמכתביו מאפשר לקבוע כמעט בוודאות מתי בדיוק התרחשה החוויה המטלטלת הזו, ובעיקר מה תוכנה. בתחילת יומנו, ב-2 או 3 לחודש יוני 1895, הרצל מתוודה שהמהפך שקרה בחייו הוא "חידה" בעיניו, אבל הוא נזכר שחודש קודם, ב-1 או 2 לחודש מאי 1895: "יום אחד כתבתי לפתע מכתב אל הברון הירש הפילנתרופ היהודי הנודע" כדי לשוחח איתו "שיחה פוליטית-יהודית"[16] בעניין הקמתה של מדינת יהודית בפלסטינה. המילה "לפתע" (בגרמנית plötzlich) מעידה על מין התנתקות מן ההיגיון החשיבתי, מעין התפרצות של הלא-מודע אל תוך המציאות. נדמה שהרצל עצמו המום מן המכתב שלו, והוא 'ישן עליו' שבועיים תמימים לפני שהוא שולח אותו לברון הירש. בשורות הראשונות של יומנו הרצל מדווח על תוכן הפגישה בינו לבין הברון הירש, ובין השאר הוא כותב ש"זה כמה זמן שאני שוקד על יצירה שאין שיעור לגדולתה... השם: הארץ המובטחת"[17].

נמצא אם כן שהחזיון שחווה הרצל התרחש בימים האחרונים של אפריל 1895, בין 27 ל-30[18]. בימים הבודדים האלו אירע האירוע ה"פתאומי" של הכתיבה לברון הירש, שתואם לתיאור במכתבו לשניצלר: "הגיח מתוכי משהו אחר, חדש, גדול בהרבה". אחרי כמעט חודשיים של הפסקה בקשר ביניהם החליט הרצל לספר לשניצלר – וגם אז ברמז בלבד – על החוויה ה“מיסטית” שעבר. המכתב הזה שׂם סוף להתכתבות הארוכה ביניהם. מכאן ואילך לא נותר עוד טעם בקשר בין השניים, שהתבסס כולו על נושאים ספרותיים. באותם ימים בהם הרצל נתפס למין שיגעון יצירתי, וחשש שהוא מאבד את שפיותו, הוא שם לב שהוא נתון בתוך תהליך שפשוט חזק ממנו, והוא שואל את עצמו ביומנו במין פליאה: "האם אני הוא שעמל על זה? לא! זה הוא שעובד עליי"[19], והוא מוסיף ומדייק: "נסיבות מסוג זה נהגו לכנות לפנים 'השראה'" )במקור בגרמנית: Inspiration). זהו הרמז היחיד ביומניו לחוויה המיסטית שהוא עבר. לאחר כשבועיים הרצל רומז על מקור ההשראה: "אלוהים לא היה מקיים את עמֵנו זמן רב כל כך, לולא נועד לנו ייעוד כלשהו בתולדות האנושות"[20]. מאוחר יותר הרצל יתייחס בפירוש לתפקידה של ההשגחה האלוקית במשימה שלו - ערב פגישתו ההיסטורית עם הקיסר הגרמני הוא שולח לו מכתב, ומסיים אותו בסגנון מאוד מפתיע ולא דיפלומטי: "סוד אלוהים פרוס עלינו בשעות הרות-עולם אלה. אין עלינו מורא כשאלוהים עמנו"[21]. זו הוכחה ברורה למודעות העמוקה של הרצל שהמהלך שלו הוא ביטוי של רצון ההשגחה העליונה.

יש כאן שלוש אמירות שמְתַמצְתות את המהפך שעובר הרצל:

ההישרדות של העם היהודי היא נתון שאינו תלוי במעשינו.

להישרדות העם היהודי יש משמעות, מיועד לו תפקיד לטובת האנושות.

ההישרדות של עם ישראל ונוכחותו בארץ האבות נובעות מאותו מקור - אלוהים, והרצל מדייק ביומן: "אלוהים זו מילה שמצביעה על הדבר שאינו ניתן להסבר".

וכך, אחרי שצַפה, בדייקנות מפחידה, את ההשלכות הבלתי נמנעות של האנטישמיות באירופה, הזדעק הרצל ושאל: "האם אין הצלה? אכן יש, רבותיי, יש אחת שכבר הייתה פעם בעבר. עכשיו הזמן לחזור על עניין עתיק מאוד, ידוע מאוד, בדוק מאוד... יציאת מצרים"[22]. הרצל לא כותב בגרמנית Der Auszuge aus Aegypten אלא ,Der Auszuge aus Mizraim שהיא לדבריו אירוע מיוחד "שאין לו תקדים בהיסטוריה"[23]. הבחירה של הרצל במילה העברית המקראית "מצרים" אינה מקרית. היא מהדהדת כפזמון חוזר בספרו מדינת היהודים, באסופת הכתבים הציוניים שלו, ויותר מכל ברומן היחיד שלו, אלטנוילנד. בעיני הרצל יציאת מצרים היא היציאה מן ה-"Golous", גלות בהגיה היידישאית, עוד מונח מסורתי שהרצל הירבה להשתמש בו, המציין תפיסה דטרמיניסטית של הזהות האנושית שעם ישראל נחלץ ממנה לבלי שוב. ברור אם כן שמראשית המיזם שלו הרצל קושר באופן טבעי את תוכניתו וביצועה עם האינטואיציה המושרשת בזהות הקולקטיבית היהודית, ולא באידיאולוגיה של התנועות הלאומיות שרווחו אז באירופה.

אבל יותר מכל, האירוע שקרה להרצל, שהיה יכול להיראות כאפיזודה חולפת, לא רק שכיוון את פעילתו הפוליטית בהמשך, אלא גם גרם למהפך של ממש באישיותו. וכך הוא כותב לעורך שבועון ידוע: "אתה לא מכיר אותי, אך אפילו הכרת אותי קודם שוב לא היית מכירני היום"[24]. ולפני אחד מהתומכים הראשונים הוא מודה: "הייתי יהודי לגלגן, אבל תמורה התחוללה בי"[25]. יש כאן נקודה מהותית ואולי ייחודית שאף אחד מהביוגרפים של הרצל לא התייחס אליה ולא הדגיש אותה. למיטב ידיעתי לא היה מנהיג שהתגייסותו הפוליטית למהלך מסוים שינתה אותו פתאומית גם פסיכולוגית וגם מוסרית. אבל הרצל יוצא בעקבות ה'הארה' שהייתה לו מן המצב הדיכאוני והאובדני שלו, והוא מתוודה בפני שניצלר, באיגרת הנזכרת מ־23 ביוני 1895: "מעודי לא הייתי שרוי בהלך־רוח מאושר ומרומם כזה. איני הוגה במיתה אלא בחיים מלאים מעללי־גבר, אשר ימחו וימחקו את כל השפל המבולבל, המסוכסך, שאולי היה בי בזמן מן הזמנים". ובאותו מכתב לשניצלר הרצל חרד מאוד שמוות פתאומי יעלים את התוכנית שלו, לכן הוא מגלה לו את הקוד הסודי של הכספת בבנק שבה הוא השאיר ערמות דפים בהם מתוארת תוכניתו. ואכן, עד התקופה ההיא הרצל היה מוכר בעיקר כעיתונאי וכמחבר של מחזות בעלי אופי קל. המהפך באישיותו בא לביטוי בכתביו לא רק בתוכן אלא גם בסגנון. בהתכתבויות שלו הרצל נוטש את הנימה האירונית, הכמעט צינית, של כתיבתו, ועובר לסגנון דרמטי ונלהב. שבועיים קודם לכן, במכתב נרגש אל היינריך טֶוֶולס, במאי תיאטרון יהודי מפראג, הרצל בא אליו בטענות: "אתה אומר כי עניין היהודים אינו ממלא אותך. אותי הוא ממלא מכבר לגמרי, לגמרי, לגמרי!"[26]. ובהשאלה לריטואל אבירות של ימי הביניים, הוא מכריז "הברק היכני ונעשיתי אביר אלוהים[27]... אין להם לחיי מטרה גדולה יותר מלעמוד לימין ענייני היהודים, אך בדרך אחרת מכפי שנעשה עד עתה, בדרך מיוחדת יותר"[28]. במילון של הרצל מופיעים עתה בפעם הראשונה ביטויים ממקור תורני כתובים באותיות לטיניות, כמו "ארץ ישראל" ((Erez Isroel[29], "מארבע כנפות הארץ", "ערב ראש השנה", "באנדדה (כנופיית) קורח", "לשנה הבאה בירושלים"[30] ועוד הרבה. משה רבנו (Mosche Rebenu) כבר אינו דמות תנ"כית מופשטת אצל הרצל, הוא הפך למקור השראה[31].

במכתבים לחברים קרובים הרצל חותם לראשונה בשמו העברי בנימין [32]((Benjamin ואת מאמריו הוא חותם בשם בנימין זאב (Benjamin Seef), והוא גם מסיים הרבה פעמים את מכתביו ב"דרישה מציון" (Zionsgruss) או ב"דרישת שלום יהודית". ימים ספורים לפני ההוצאה לאור של העיתוןDie Welt שהרצל יסד, הוא מבקש עבורו מאחד מתומכיו הראשונים, האדריכל אוסקר מרמורק, סדרה של מאמרים העוסקים בבניין הארץ, והוא מציע לו לכתוב לגיליון הראשון על תכנון בית המקדש[33].

למרבה התמיהה, החוקרים התעלמו ומתעלמים מכל אלה, ובמיוחד מהמכתב המפתיע כל כך והלגמרי לא צפוי מה-23 ליוני מהרצל לשניצלר. הם עוצמים את עיניהם מההתכתבויות מאותם הימים, ומתעלמים מהנרטיבים הדתיים והחילוניים כאחד שבדבריו, למרות שכזכור זהו בדיוק השלב שבו מופיע לראשונה אצל הרצל הרעיון הטריטוריאלי. המהפך שעובר הרצל אינו אם כן תולדה של התפתחות איטית, אלא תוצאה של התגלות פתאומית, ללא קשר עם אירוע חיצוני כל שהוא. אין הסבר רציונלי לשינוי הפתאומי שחל בהרצל אלא אם כן מקבלים את הודאתו עצמו: הייתה זו חוויה נפשית מיוחדת ששינתה אותו מכל הבחינות, והייתה ראשיתו של תהליך שיוביל אותו לקונגרס הציוני הראשון, שהוביל בסופו של דבר להקמת מדינת ישראל.

ואכן ברומן אלטנוילנד[34], שהתפרסם שנתיים לפני מותו, הרצל משליך את חזונו אל העתיד – עשרים שנה קדימה - ורואה בדמיונו את התגשמותו. בסוף הספר הדמויות השונות ברומן שואלות את עצמן מי עומד מאחורי הארגון האידיאלי של החברה החדשה הזו, וכל אחת מהן עונה לפי המצב האישי שלה, ואז "הרב הישיש שמואל קם ואומר ברצינות חגיגית: אלוהים". במילה זו מסתיים הרומן. מתגלה לנו איפוא שלהרצל אין ספק שהאלוהים הוא מקור הטלטלה הפנימית שֶחַווה.

כאמור, הרצל אינו מזכיר ביומנו ולא בשום מקום אחר, אפילו ברמז קל, את האפיזודה הדרמטית שחווה בימים האחרונים של אפריל 1895, המאורע שהוא חלק רק עם ארתור שניצלר, אותה 'התפרצות של הר געש'. מצידו של הרצל יש כאן רצון גלוי לצנזר את היסוד המיסטי במסלולו. יותר 'תקין פוליטית' ויותר משכנע היה כנראה לדעתו "להעלים את הנס"[35] ולשוות לו חזות של משהו טבעי. אין להתעלם מכך שכבר מראשית הופעתה נתקלה התנועה הציונית בחשדנות ובלעג עקב הממד "המשיחי" שראו בה. בל נשכח שהשבתאות לא הייתה אז היסטוריה רחוקה. לכן הציע הרצל בכתביו קריאה שכלתנית של הציונות. "הכול תלוי בכוח המניע" כותב הרצל בפתח־הדבר ל'מדינת היהודים', "ומה הוא הכוח הזה? מצוקת היהודים", כלומר האנטישמיות. "כמפעל של יחיד כלשהו יהיה זה מעשה שיגעוני למדי, אבל אם יהודים רבים יסכימו לו בעת ובעונה אחת הרי זה עניין נבון בהחלט". גם כאן הרצל מהדהד את דברי הרב אלקלעי, מורו של סבו שמעון ליבל ואחד ממבשרי הציונות, "היוכל איש אחד לדבר בעניין זה? הלא ישחקו עליו צעירים"[36]. ואכן, לימים שמואל שניצר, אחד מבכירי העיתונאים בארץ, הדגיש את המהות הלא-רציונלית של הציונות: "הציונות לא הייתה מעולם תנועה רציונלית. היא הייתה האבסורד הגדול ביותר שאפשר היה להעלות על הדעת. היא קמה נגד ההיגיון, התפתחה בניגוד לשכל, והשיגה את מה שהשיגה כנגד כל התחזיות"[37]. אפשר לכלול בכך את הנס של תחיית השפה העברית המהווה עדיין חידה בעיני הבלשנים; אפילו הרצל עצמו לא העלה בדעתו בתחילת דרכו שהעברית  תחזור להיות שפת יום יום.

הרצל ידע שהוא ישמש מטרה ללעג מצד מה שמכונה במסורת היהודית "ליצני הדור"[38]. נדמה שיותר ממאה שנה לאחר מותו, ודווקא במדינת ישראל, הרצל מהווה, למרות מראית העין המכבדת, סוג של קריאת תיגר, אולי אפילו איום, על חוגים שונים בחברה הישראלית. מעטים המנהיגים היהודיים שהיו מושא ללעג, להשמצה וחמור יותר - לסילוף מכוּון, הן של דמותם והן של הגותם, כמו שהיה הרצל[39]. עוד בחייו הרצל ראה איך הפכו את הגותו לקריקטורה, והוא ידע שאחרי מותו ימשיכו לבגוד בו. הרצל מלכד נגדו קואליציה משונה של אויבים, השייכים לקבוצות שתהום אידיאולוגית מפרידה ביניהם, מהחרדים מכאן - ועד הפוסט-ציונים חסידי מדינת-כל-אזרחיה מכאן. מה בכל זאת מאחד אותם? החרדה מפני זיהויה של מדינת ישראל עם הזהות היהודית. אבל כבר בתחילת יומנו הרצל לא משלה את עצמו: "אני מוכן ומזומן גם לכפיות הטובה של אלה שחבים לנו את החוב הגדול ביותר".

אפילו הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל שהספיד את הרצל בפומבי (אמנם מבלי לנקוב בשמו) פנה ערב הקונגרס הציוני ה־11 שהתקיים ב־1913 לחברי מפלגת המזרחי והזהיר אותם מפני הצטמצמות ב"עוגה הצרה של חלומו של ד"ר הרצל ז"ל", וטען שהציונות שלו חומרנית ומשוללת רוחניות, למרות שהרצל הדגיש כמה פעמים כי הציונות שואפת ל"שלמות מוסרית ורוחנית". גם בנובלה "המנורה" בעלת המאפיינים האוטוביוגרפיים, הרצל מעלה לבמה דמות של אמן שבעקבות משבר קיומי מגלה מחדש את יהדותו, "והוא אוהב אותה בכל לבבו ובכל נפשו". יש להדגיש שבשנת 1913, תאריך המכתב למפלגת המזרחי, הרב קוק לא הכיר את כתבי הרצל שפורסמו לראשונה בגרמנית בשנת 1922 ותורגמו לעברית רק ב־1930. לעומת זאת בנו, הרב צבי יהודה קוק ז"ל, כבר יכול היה לקרוא את הטקסטים של הרצל, ולו כבר לא היה כל ספק בדבר כוונותיו הטובות האמיתיות של המנהיג הציוני, עד שבחדר שלו היה תלוי דיוקן של הרצל לצד אלה של החפץ חיים ושל הגאון מווילנה. גם הרב כלפון משה הכהן, מגדולי רבני ג'רבה, כתב: "הֵחלה רוח ה' לפעם בלב איש גבור חיל ורב פעלים מאחינו בית ישראל, הרצל שמו, בעל מדות נשגבות, ופעל איך ובמה לגאול את ארץ ישראל".

מנקודת הראות של הרצל שיבת העם היהודי לארצו אינה ממצה את הציונות. שנתיים אחרי הקונגרס הראשון הוא מתעקש לומר ש"יש אנשים שאינם מבינים אותנו כראוי, וסבורים כי מטרת מאמצינו היא לשוב אל ארצנו. האידיאל שלנו הולך הלאה מזה[40]". שלושה חודשים לפני מותו הרצל מדגיש בפעם האחרונה את חזונו: "קראתי פעם לציונות אידיאל אין־סופי, ואני מאמין באמת כי גם לאחר השגת ארצנו ארץ ישראל לא תחדל מלהיות אידיאל, כי בציונות כפי שאני מבין אותה כלולה לא רק השאיפה אל כברת ארץ מובטחת כחוק... אלא גם השאיפה לשלמות מוסרית ורוחנית[41]". אך בתקופתו וכך עד היום מעט אנשים הבינו את הרצל. כידוע בין תומכיו היו שנרתעו מהמשמעות הפנימית והרוחנית של כוונותיו, והקימו את 'הפרקציה הדמוקרטית', ששאפה לנתק את הציונות מכל סממני היהדות. 

אין לשכוח שכמה מגדולי ישראל בדורו ידעו להתייחס אליו כראוי לו, ביניהם לדוגמא רבי שלמה הכהן, זקן רבני וילנא, שהחפץ חיים ביקש את הסכמתו לספרו "משנה ברורה", שקיבל את פניו של הרצל בווילנה כשספר תורה בידו ובירך אותו ברכת כהנים; הרב אברהם אליהו קפלן, ראש בית המדרש לרבנים בברלין ופאר ישיבות ליטא, מחבר הספר "בעקבות היראה", שפתח את דברי ההספד עליו במילים: "אדוננו מורנו הרצל[42]"; ובמיוחד הרב משה שמואל גלאזנר, נין ה"חתם סופר", שקבע "שאהבתו של הרצל לעמו הנרדף והמנושל הייתה כה גדולה, שהאל מצא אותו ראוי ששמו ייקרא על גאולת היהודים". וכך הוא סיים את ההספד שנשא אחרי ועידת סן-רמו: "אני תוהה האם כיום, לאחר ההישגים האחרונים, כאשר מעצמות העולם עצמן מעניקות לנו בחזרה את ביתנו, האם יכול להיות ספק בכך שפעולתו של תיאודור הרצל הייתה בהשראה אלוהית, ושהיא נועדה לקרב אותנו אל הגאולה"[43]?...

הגיע הזמן להכיר במקור הרוחני של התנועה הציונית, להכיר את הרצל האמיתי, וגם להכיר לו טובה.

 

 

 

[1] 1934 Biographie, Herzl: Theodor Bein, Alex עמ' 557.

[2] מדינת היהודים, מגרמנית אשר ברש, 1971.

[3] מאוחר יותר הרצל יגיד: "כיום מי שכופר בקיומו של העם היהודי הופך עצמו למגוחך". כתבי הרצל, נאומים ומאמרים ציוניים, הספריה הציונית תשכ"א.

[4] מדינת היהודים: "החזרה ליהודיות היא תנאי לחזרה  למדינת היהודית". במקור:der Zionusmus ist die Heimkher zum Judentum noch vor der Ruckher ins Judenland. כל המתרגמים תרגמו Judentum כ"יהדות". וזו טעות גדולה. בכל כתביו הרצל מבחין בין JUDENTUM – 'יהודיות', ל-RELIGION DER JUDEN – הדת היהודית. ה"יהדות" היא דת, ה"יהודיות" היא הנקודה היהודית הפנימית. יהודי יישאר תמיד יהודי. אין חולק על כך שהרצל לא היה שומר מצוות, והוא לא התכוון להצהיר על כך ששמירת תרי"ג מצוות היא תנאי בל יעבור לחזרה לארץ ישראל. אבל הייתה לו הבנה עמוקה ביותר של הזהות היהודית, ואהבת ישראל אין קץ, כמו שכתב הרב גלאזנר וכתבו אחרים.

[5] עניין היהודים, יומניו של הרצל. מוסד ביאליק 1997, עמ' 187.

[6] הוא הגדיר את עצמו כאחד מיריבי התפיסות והמעשים של הרצל. מאמריו התפרסמו בארבעת הכרכים של 'על פרשת דרכים' 1930.

[7] שם כרך ב עמ' 24.

[8]Auto Emancipation , ברלין 1882. אוטואמנציפציה, מהדורה עברית 1956.

[9] יצחק וייס. הרצל קריאה חדשה, 2008, עמ' 41-51.

[10] שלמה אבינרי, מבוא למהדורה העברית החדשה של יומן הרצל, Die Judensache (עניין היהודים). מוסד ביאליק, ירושלים 1997, כרך א עמ' 23.

[11] כתבי הרצל, כרך ח, עמ' 44.

[12] גם פרופ' אבינרי בספרו "הרצל" 2007 עמ' 68 שולל כל קשר בין פרשת דרייפוס לרעיון הציוני של הרצל.

[13] יומן עמ' 62.

[14] הגיטו החדש. מגרמנית: ראובן בריינין. מתוך פרויקט בן יהודה.

[15] איגרות הרצל עמ' 29, הספריה הציונית תשי"ח (במקור הגרמני מס' 641).

[16] יומן עמ' 62.

[17] יומן עמ' 55.

[18] מעניין ש-29 באפריל באותה שנה [תרנ"ה] חל בה' באייר!

[19] יומן 12 יוני 1895 עמ' 125.

[20] יומן 14 יוני 1895.

[21] יומן, 17 אוקטובר 1898, עמ' 33.

[22] איגרות הרצל 13 יוני 1895.

[23] שם.

[24] איגרות הרצל, 16 מרס 1897.

[25] איגרות הרצל, 8 אפריל 1896.

[26] איגרות הרצל, 6 יוני 1895.

[27] איגרות הרצל שם.

[28] איגרות הרצל, 19 מאי 1895.

[29] איגרות הרצל, 12 אפריל 1903.

[30] יומן 24 מאי 1896:" אם בשנה הבאה אעשה באותה מידה התקדמות יחסית כפי שעשיתי מן האין שהיה אז אל ההישגים של היום - אז הננו לשנה הבאה בירושליםberuschalajim) " leschono haboh).

[31] איגרות הרצל, 13 יולי 1903.

[32] איגרות הרצל, 18 מאי 1897.

[33] איגרות הרצל, 18 מאי 1897. לכאורה מפתיע שהרצל מעמיד בחזון של הקמת מדינת היהודים בראש העדיפויות את הקמת בית המקדש. כנראה שבעומק רעיונותיו הקשר עם המרכז הרוחני הוא שמבטיח את קיום כל המרחב הגשמי שסביבו.

[34] אלטנוילנד (Altneuland) הספר תורגם מגרמנית לעברית לראשונה על ידי נחום סוקולוב, לבקשתו של הרצל. הרצל כתב לו: "אני מעריך מאוד את הכבוד שחלקת לי בתרגום העברי, ואני מקווה שתבין גם שדווקא לתרגום העברי צריכה להיות משמעות חשובה לעתיד, שעל כן אני שמח שהוא נתון בידיך ובידיך בלבד". Josef Wenkert, Herzl and Sokolov, in GZW, vol. 2, p. 203

[35] רבינו בחיי פרשת ויצא.

[36] מנחת יהודה, בתוך כתבני הרב אלקלעי עמ' 251..

[37] בשנת תש"ל.

[38] מדרש תנחומא פקודי פרק יא.

[39] רק כדוגמא וכקוריוז: עמוס איילון טוען בספרו שקומתו של הרצל הייתה 1.60 מטרים בלבד; אך בארכיון הציוני קיים מסמך של הבולשת הצרפתית שגובהו של הרצל היה 1.75...

[40] כתבי הרצל כרך א עמ' 379.

[41] שם עמ' 381. בגרמנית: "ברכת הדרך" (Reisegen), בתוך אכ"צ, כרך א, עמ' 497.

[42] "בעקבות היראה", מוסד הרב קוק 1988, עמ' פה. בספר עצמו בתחילת המשפט נמצאים שני קווים קטנים, אך בנו הרב צבי קפלן אמר לי שבמקור היה כתוב "אדוננו מורנו", ומסיבות ידועות שתי מילים אלו 'צונזרו'...

[43] אוי קלט, 13 ביולי 1925; מוסף המוקדש להרצל, עמ' 4.

המעין טבת תשפ"ו טבת