אופני ההגשמה במקרא
העיקרון: דיברה תורה כלשון בני אדם
4 אתה מכיר את אִמרתם הכוללת את כל מיני הפירושים (שאינם כפשט) הכרוכים בתחום זה, והיא דבריהם: "דברה תורה כלשון בני אדם" (בבלי ברכות לא,א ועוד). משמעות הדברים, שכל מה שיכולים כלל בני האדם להבין ולתפוס במחשבה ראשונה – הוא שיוחס לה' יתעלה. לכן הוא תואר בתארים המורים על גשמות, כדי להורות שהוא יתעלה מצוי. זאת משום שההמון אינו משיג בעיון ראשון מציאות אלא של גוף דווקא, ומה שאינו גוף או מצוי בגוף – אין הוא מצוי מבחינתם.
You, no doubt, know the Talmudical saying, which includes in itself all the various kinds of interpretation connected with our subject. It runs thus: “The Torah speaks according to the language of man,” that is to say, expressions, which can easily be comprehended and understood by all, are applied to the Creator. Hence the description of God by attributes implying corporeality, in order to express His existence: because the multitude of people do not easily conceive existence unless in connection with a body, and that which is not a body nor connected with a body has for them no existence.
תיאורים הנתפסים כשליליים וכחיוביים
5 וכן כל מה שהוא שלמות אצלנו יוחס לו יתעלה, כדי להורות שהוא שלם בכל אופני השלמויות ושאין לו חסרון כלל. לכן כל מה שההמון משיג שהוא חסרון או העדר, אין הוא מתואר בו. מסיבה זו אין הוא מתואר לא באכילה ולא בשתייה ולא בשינה ולא בחולי ולא בעושק ולא בדומה לכך. וכל מה שההמון חושב שהוא שלמות, הוא מתואר בו, אף שאין זו שלמות אלא ביחס אלינו, ואילו ביחס אליו יתעלה כל מה שאנחנו חושבים שהן שלמויות הרי הן תכלית החסרון. אבל אילו היו מדמיינים שנעדרת ממנו יתעלה אותה שלמות אנושית, הרי היה זה לדעתם חסרון אצלו.
Whatever we regard as a state of perfection, is likewise attributed to God, as expressing that He is perfect in every respect, and that no imperfection or deficiency whatever is found in Him. But there is not attributed to God anything which the multitude consider a defect or want; thus He is never represented as eating, drinking, sleeping, being ill, using violence, and the like. Whatever, on the other hand, is commonly regarded as a state of perfection is attributed to Him, although it is only a state of perfection in relation to ourselves; for in relation to God, what we consider to be a state of perfection, is in truth the highest degree of imperfection. If, however, men were to think that those human perfections were absent in God, they would consider Him as imperfect.
תיאורי תנועה לעומת תיאורי אכילה ושתייה
6 יודע אתה שהתנועה היא משלמות בעל החיים, והיא הכרחית לו לשלמותו. כי כשם שהוא זקוק לאכילה ולשתייה כדי להחליף את מה שהתמוסס, כך הוא זקוק לתנועה כדי לחתור אל המתאים לו ולברוח ממה שאינו מתאים לו. ואין הבדל בין אם יתואר יתעלה כאוכל וכשותה או שיתואר כנע. אבל לפי לשון בני אדם, כלומר הדמיון ההמוני, לדעתם האכילה והשתייה הן חסרון אצל ה' אך התנועה אינה חסרון אצלו, אף שמה שמחייב את התנועה אינה אלא ההזדקקות.
7 כבר הוכח (אריסטו, פיזיקה ו,ד; ח,ה) שכל דבר נע הוא בלי ספק בעל גודל (פיזי), הניתן לחלוקה. ועוד יוכח (ב,א-ב) שהוא יתעלה אינו בעל גודל ולכן אין לו תנועה. ואין לתאר אותו גם כנח, משום שאין מתואר כנח אלא מי שדרכו לנוע. על כן כל אותם מונחים המורים על כל המינים של תנועות בעלי החיים, תואר בהם באותו אופן שאמרנו, כפי שהוא מתואר ב"חיים", משום שהתנועה היא מקרה השייך לבעל החיים. ואין ספק שעם הסתלקות הגשמות יסתלקו כל אלה, כלומר ירד ועלה והלך ונצב ועמד וסבב וישב ושכן ויצא ובא ועבר וכל הדומה לכך.
You are aware that locomotion is one of the distinguishing characteristics of living beings, and is indispensable for them in their progress towards perfection. As they require food and drink to supply animal waste, so they require locomotion, in order to approach that which is good for them and in harmony with their nature, and to escape from what is injurious and contrary to their nature. It makes, in fact, no difference whether we ascribe to God eating and drinking or locomotion; but according to human modes of expression, that is to say, according to common notions, eating and drinking would be an imperfection in God, while motion would not, in spite of the fact that the necessity of locomotion is the result of some want. Furthermore, it has been clearly proved, that everything which moves is corporeal and divisible; it will be shown below that God is incorporeal and that He can have no locomotion; nor can rest be ascribed to Him; for rest can only be applied to that which also moves. All expressions, however, which imply the various modes of movement in living beings, are employed with regard to God in the manner we have described and in the same way as life is ascribed to Him: although motion is an accident pertaining to living beings, and there is no doubt that, without corporeality, expressions like the following could not be imagined: “to descend, to ascend, to walk, to place, to stand, to surround, to sit, to dwell, to depart, to enter, to pass, etc.
התבגרות והשתחררות מעולם המושגים הגשמי
8 מיותר היה להאריך בעניין הזה, אלמלא מה שהורגלה לו דעת ההמון. לפיכך ראוי לבארו לאלה שנטלו על עצמם את השלמות האנושית, ולהסיר על ידי הרחבה קלה אותם דמיונות־שווא שהתחילו אצלם בשנות הנערות, כפי שעשינו.
It would have been superfluous thus to dilate on this subject, were it not for the mass of the people, who are accustomed to such ideas. It has been necessary to expatiate on the subject, as we have attempted, for the benefit of those who are anxious to acquire perfection, to remove from them such notions as have grown up with them from the days of youth.
חלק א', כ״ז
הרחקת ההגשמה בתרגום אונקלוס
שיטת אונקלוס בהרחקת ההגשמה
1 אנקלוס הגר היה בקי מאוד בעברית ובארמית. הוא נתן את לבו להסיר את ההגשמה (מן ה'), כך שכל תואר המביא לידי גשמות שהכתוב משתמש בו, הוא מפרש אותו (שלא כפשוטו) לפי עניינו. כל מונח שהוא מוצא המורה על אחד ממיני התנועה, הוא מפרש את משמעות התנועה כהתגלות וכהופעה של אור נברא, כלומר שכינה, או השגחה. על כן הוא תרגם "יֵרֵד ה' [לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי]" (שמות יט,יא) – "יִתגְּלֵי ה'" (=יתגלה ה'); "וַיֵּרֶד ה' [עַל הַר סִינַי]" (שם,כ) – "וְאִתְגְּלִי ה'" (=והתגלה ה'), ולא אמר "וּנְחַת ה'" (=וירד ה'). "אֵרְדָה נָּא וְאֶרְאֶה" (בראשית יח,כא) – "אֶתְגְּלֵי כְעַן וְאֶחְזֵי" (=אתגלה כעת ואראה). וזה עקבי בתרגומו.
ONKELOS the Proselyte, who was thoroughly acquainted with the Hebrew and Chaldaic languages, made it his task to oppose the belief in God’s corporeality. Accordingly, any expression employed in the Pentateuch in reference to God, and in any way implying corporeality, he paraphrases in consonance with the context. All expressions denoting any mode of motion, are explained by Him to mean the appearance or manifestation of a certain light that had been created [for the occasion], i.e., the Shekhinah (Divine Presence), or Providence. Thus he paraphrases “the Lord will come down” (Exod. 19:11), “The Lord will manifest Himself”; “And God came down” (xvi. 20), “And God manifested Himself”; and does not say “And God came down”; “I will go down now and see” (Gen. 18:21), he paraphrases, “I will manifest myself now and see.”
הסבר ראשון לחריגה: תיאור החוויה הנבואית
2 אבל הוא תרגם "אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה" (בראשית מו,ד) – "אֲנָא אֵחוֹת עִמָּךְ לְמִצְרַיִם" (=אני ארד עמך למצרים). זו פרשה מופלאה מאוד המורה על שלמות החכם הזה וטוּב פירושו והבנתו את הדברים כפי שהם. בתרגום זה הוא גם פתח לנו פתח לעניין גדול מענייני הנבואה,
This is his rendering [of the verb yarad, “he went down,” when used in reference to God] throughout his version, with the exception of the following passage, “I will go down (ered) with thee into Egypt” (Gen. 46:4), which he renders literally. A remarkable proof of this great man’s talents, the excellence of his version, and the correctness of his interpretation! By this version he discloses to us an important principle as regards prophecy.
והוא שבתחילת הפרשה הזו נאמר: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה, וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב [וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי.] וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָאֵל [אֱלֹהֵי אָבִיךָ, אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם.] אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה [וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה, וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ]" (שם,ב-ד). מכיוון שבתחילת הדיבור נאמר שהוא היה במראות הלילה, לא חשב אנקלוס לבלתי ראוי לומר כלשונם את הדברים שנאמרו במראות הלילה. וכך נכון, משום שזה תיאור של מה שנאמר, לא תיאור מעשה שהיה כמו "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי" (שמות יט,כ) שהוא תיאור מה שאירע במציאות, ולכן כינהו (אנקלוס) "התגלות" ושלל ממנו מה שמורה על מציאות תנועה. אך את הדברים שבדמיון, כלומר סיפור מה שנאמר לו, השאירם כפי שהם. וזה מופלא.
This narrative begins: “And God spoke unto Israel in the visions of the night, and said, Jacob, Jacob, etc. And He said, I am God, etc., I will go down with you into Egypt” (Gen. 46:2, 3). Seeing that the whole narrative is introduced as a vision of the night, Onkelos did not hesitate to translate literally the words addressed to Jacob in the nocturnal vision, and thus gave a faithful account of the occurrence. For the passage in question contains a statement of what Jacob was told, not what actually took place, as is the case in the words, “And the Lord came down upon Mount Sinai” (Exod. 19:20). Here we have an account of what actually occurred in the physical world; the verb yarad is therefore paraphrased “He manifested Himself,” and entirely detached from the idea of motion. Accounts of what happened in the imagination of man, I mean of what he was told, are not altered. A most remarkable distinction!
3 מכאן תתעורר לכך שיש הבדל גדול בין מה שנאמר בו "בחלום" או "במראות הלילה" ובין מה שנאמר בו "במחזה" ו"במראה", ובין מה שנאמר בו סתם "ויהי דבר ה' אלי" או "ויאמר ה' אלי".
Hence you may infer that there is a great difference between a communication, designated as having been made in a dream, or a vision of the night, and a vision or a manifestation simply introduced with phrases like “And the word of the Lord came unto me, saying”; “And the Lord spoke unto me, saying.”
הסבר שני לחריגה: ההגשמה מיוחסת למלאך ולא לה'
4 לדעתי ייתכן גם שאנקלוס מפרש (שלא כפשוטו) ש"אלהים" האמור כאן הוא מלאך, ולכן לא סלד מלומר עליו: "אֲנָא אֵחוֹת עִמָּךְ לְמִצְרַיִם". ואל תחשוב לבלתי ראוי שהוא מפרש ש"אלהים" כאן הוא מלאך בעוד הוא אומר לו "אָנֹכִי הָאֵל אֱלֹהֵי אָבִיךָ", משום שאמירה זו נאמרת בניסוח זה גם על ידי מלאך. הלוא תראה שהוא אומר "וַיֹּאמֶר אֵלַי מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים בַּחֲלוֹם: יַעֲקֹב, וָאֹמַר הִנֵּנִי" (בראשית לא,יא), ובסוף הוא תיאר את דיבורו אליו: "אָנֹכִי הָאֵל בֵּית אֵל אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה אֲשֶׁר נָדַרְתָּ לִּי שָׁם נֶדֶר" (שם,יג). ואין ספק שיעקב נדר לה', לא למלאך. אבל דבר זה שגור בדברי הנביאים, כלומר סיפור הדברים שאומר להם המלאך בשם ה', בלשון דיבור ה' להם; וכל זה בהשמטת הנסמך, כאילו אמר: 'אנכי שלוח אלהי אביך', 'אנכי שלוח האל הנגלה עליך בבית אל', וכיוצא בזה.
According to my opinion, it is also possible that Onkelos understood Elohim in the above passage to signify “angel,” and that for this reason he did not hesitate to translate literally, “I will go down with thee to Egypt.” Do not think it strange that Onkelos should have believed the Elohim, who said to Jacob, “I am God, the God of thy father” (ib. 3), to be an angel, for this sentence can, in the same form, also have been spoken by an angel. Thus Jacob says, “And the angel of God spake unto me in a dream, saying, Jacob. And I said, Here am I,” etc. (Gen. 31:11); and concludes the report of the angel’s words to him in the following way, “I am the God of Bethel, where thou anointedst the pillar, and where thou vowedst a vow unto me” (ib. 13), although there is no doubt that Jacob vowed to God, not to the angel. It is the usual practice of prophets to relate words addressed to them by an angel in the name of God, as though God Himself had spoken to them. Such passages are all to be explained by supplying the nomen regens, and by considering them as identical with “I am the messenger of the God of thy father,” “I am the messenger of God who appeared to thee in Bethel,” and the like.
אשר לנבואה ודרגותיה ובאשר למלאכים, עוד יבוא דיון נרחב בהתאם למטרת חיבור זה.
Prophecy with its various degrees, and the nature of angels, will be fully discussed in the sequel, in accordance with the object of this treatise (II. chap. xiv.).
חלק א', כ״ח
המונח רגל
שלוש משמעויות
1 "רגל" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שמה של הרגל: "רֶגֶל תַּחַת רָגֶל" (שמות כא,כד).
ב) יש לו גם משמעות של הליכה בעקבות: "צֵא אַתָּה וְכָל הָעָם אֲשֶׁר בְּרַגְלֶיךָ" (שמות יא,ח), כלומר ההולכים בעקבותיך.
ג) יש לו גם משמעות של סיבתיות: "וַיְבָרֶךְ ה' אֹתְךָ לְרַגְלִי" (בראשית ל,ל) – בסיבתי, כלומר בגללי; כי דבר שהוא בגלל דבר־מה, הרי אותו דבר־מה הוא סיבה לדבר. זהו שימוש נפוץ: "[וַאֲנִי אֶתְנָהֲלָה לְאִטִּי] לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים" (בראשית לג,יד).
THE term regel is homonymous, signifying, in the first place, the foot of a living being; comp. “Foot for foot” (Exod. 21:24). Next it denotes an object which follows another: comp. “And all the people that follow thee” (lit. that are at thy feet) (ib. 11:8). Another signification of the word is “cause”; comp. “And the Lord has blessed you, I being the cause” (leragli) (Gen. 30:30), i.e., for my sake; for that which exists for the sake of another thing has the latter for its final cause. Examples of the term used in this sense are numerous. It has that meaning in Genesis 33:14, “Because (leregel) of the cattle that goeth before me, and because (leregel) of the children.”
2 לפיכך הכוונה בדבריו "וְעָמְדוּ רַגְלָיו בַּיּוֹם הַהוּא עַל הַר הַזֵּיתִים" (זכריה יד,ד) היא קיום סיבותיו, כלומר הנפלאות שיופיעו אז באותו מקום, שהוא יתעלה הסיבה להן, כלומר העושה אותן. לפירוש (שלא כפשוטו) זה כיוון יונתן בן עֻזיאל עליו השלום, שאמר: "וְיִתְגְּלֵי בִגְבוּרְתֵיהּ בְּיוֹמָא הַהוּא עַל טוּר זֵיתַיָּא" (=ויתגלה בגבורתו ביום ההוא על הר הזיתים). כך הוא מתרגם כל אבר של ביצוע ושל מעבר מקום "גבורתיה", כי הכוונה בכולם היא המעשים הנובעים מרצונו.
Consequently, the Hebrew text, of which the literal rendering is: “And his feet shall stand in that day upon the Mount of Olives” (Zech. 14:4) can be explained in the following way: “And the things caused by him (raglav) on that day upon the Mount of Olives, that is to say, the wonders which will then be seen, and of which God will be the Cause or the Maker, will remain permanently.” To this explanation does Jonathan son of Uziel incline in paraphrasing the passage,” And he will appear in his might on that day upon the Mount of Olives. He generally expresses terms denoting those parts of the body by which contact and motion are effected, by “his might” [when referring to God], because all such expressions denote acts done by His Will.
הסברו של אונקלוס לפסוק "ותחת רגליו"
3 אשר לדבריו "[וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל] וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר [וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר]" (שמות כד,י), פירוש אנקלוס בהם הוא, כידוע לך, שהוא ייחס את כינוי הגוף ב"רגליו" אל הכסא, ואמר: "וּתְחוֹת כּוּרְסֵי יְקָרֵיהּ" (=ותחת כיסא כבודו).
4 הבן ותתפעל כיצד הרחיק אנקלוס מן ההגשמה ומכל מה שמביא אליה אפילו בדרך הרחוקה ביותר. כי הוא לא אמר "ותחות כורסיה" (=ותחת כיסאו), משום שאילו היה מייחס לו את הכסא במשמעות המובנת בתחילה, היה הדבר מחייב שהוא נח על גוף, והיתה מתחייבת מכך הגשמות. לפיכך ייחס את הכסא ל"יקָרֵיהּ" (=כבודו), כלומר לשכינה, שהיא אור נברא.
In the passage (Exod. 24:10, lit., “And there was under his feet, like the action of the whiteness of a sapphire stone”), Onkelos, as you know, in his version, considers the word (raglav) “his feet” as a figurative expression and a substitute for “throne”; the words “under his feet” he therefore paraphrases, “And under the throne of his glory.” Consider this well, and you will observe with wonder how Onkelos keeps free from the idea of the corporeality of God, and from everything that leads thereto, even in the remotest degree. For he does not say, “and under His throne”; the direct relation of the throne to God, implied in the literal sense of the phrase “His throne,” would necessarily suggest the idea that God is supported by a material object, and thus lead directly to the corporeality of God: he therefore refers the throne to His glory, i.e., to the Shekhinah, which is a light created for the purpose.
וכך אמר בתרגום "כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ" (שמות יז,טז); אמר: "מִן קֳדָם אֱלָהָא דִשְׁכִינְתֵיהּ עַל כּוּרְסֵי יְקָרָא" (=מלפני האלוה ששכינתו על כיסא הכבוד). וכך אתה מוצא שגור בפי כל האומה: "כסא הכבוד".
Similarly he paraphrases the words, “For my hand I lift up to the throne of God” (Exod. 17:16), “An oath has been uttered by God, whose Shekhinah is upon the throne of his glory.” This principle found also expression in the popular phrase, “the Throne of the Glory.”
יצאנו ממטרת הפרק לדבר שיתבאר בפרקים אחרים (א,סד; א,ע), ואחזור אל מטרת הפרק.
We have already gone too far away from the subject of this chapter, and touched upon things which will be discussed in other chapters; we will now return to our present theme.
5 את פירושו של אנקלוס (לפסוק "ויראו את אלהי ישראל" וכו') אתה מכיר כבר, אבל כל מה שעשה הוא לשלול את הגשמות, ואין הוא מבאר לנו איזה דבר השיגו, ולא מה הכוונה במשל זה. וכך בכל מקום אין הוא עוסק בנושא המדובר (=במשמעות הפסוק) אלא בשלילת הגשמות בלבד, משום ששלילת הגשמות היא דבר מוכח והכרחי באמונה, ולפיכך הוא קובע את שלילת הגשמות ומתרגם בהתאם לה. ואילו ביאור משמעות המשל תלוי בסברה: אפשר שדבר זה הוא הכוונה ואפשר שדבר אחר. בנוסף, הם דברים נסתרים מאוד, והבנתם אינה מיסודות האמונה, וגם השגתם אינה קלה להמון, ולכן לא התעסק בעניין הזה.
You are acquainted with the version of Onkelos [of the passage quoted]. He contents himself with excluding from his version all expressions of corporeality in reference to God, and does not show us what they (the nobles of the children of Israel Exod. 24:10) perceived, or what is meant by that figure. In all similar instances Onkelos also abstains from entering into such questions, and only endeavours to exclude every expression implying corporeality; for the incorporeality of God is a demonstrative truth and an indispensable element in our faith; he could decidedly state all that was necessary in that respect. The interpretation of a simile is a doubtful thing: it may possibly have that meaning, but it may also refer to something else. It contains besides very profound matter, the understanding of which is not a fundamental element in our faith, and the comprehension of which is not easy for the common people. Onkelos, therefore, did not enter at all into this subject.
הסברו של הרמב"ם לפסוק
6 ואולם אנחנו, בהתאם למטרת החיבור, אין לי מנוס מלפרש דבר־מה. ואומר, שהכוונה בדבריו "תחת רגליו" היא בסיבתו ובגללו, כמו שביארנו. ומה שהשיגו הוא אמיתת החומר הראשון, שהוא מאתו יתעלה והוא סיבת מציאותו. התבונן בדבריו "כמעשה לבנת הספיר": אילו היתה הכוונה לצבע, היה אומר 'כלבנת הספיר'. הוא הוסיף "מעשה" משום שכידוע לך החומר הוא מקבל תמיד (=סביל), ונפעל מצד עצמותו, ואין לו פעולה אלא במקרה (=בתכונה בלתי מהותית); כשם שהצורה פועלת תמיד בעצמותה (=במהותה), ונפעלת במקרה, כפי שהתבאר בספרי הטבע (אריסטו פיזיקה א,ט); ולכן אמר עליו "כמעשה". ואילו "לבנת הספיר" הוא ביטוי לשקיפות, לא לצבע הלבן. משום שלובן הגביש אינו צבע לבן אלא שקיפות בלבד; והשקיפות אינה צבע, כפי שהוכח בספרי הטבע (אריסטו על הנפש ב,ז), משום שאילו היתה צבע לא היתה מראה את כל הצבעים מאחוריה ומלפניה. ומכיוון שהגוף השקוף הוא משולל כל הצבעים, הוא יכול לקבל את כל הצבעים חליפוֹת. דבר זה דומה לחומר הראשון, שמצד אמיתתו הוא חסר כל הצורות, ולכן הוא מקבל את כל הצורות חליפוֹת. השגתם היתה לפיכך את החומר הראשון ויחסו לה', כיוון שהוא ראשית נבראיו מחויבי ההתהוות והכיליון, והוא היוצר שלהם. וגם בנושא הזה עוד ייאמרו דברים (ב,כו; ב,יג7 "הדעה השנייה"; ב,יט).
We, however, remaining faithful to our task in this treatise, find ourselves compelled to give our explanation. According to our opinion “under his feet” (raglav) denotes “under that of which He is the cause,” “that which exists through Him,” as we have already stated. They (the nobles of the children of Israel) therefore comprehended the real nature of the materia prima, which emanated from Him, and of whose existence He is the only cause. Consider well the phrase, “like the action of the whiteness of the sapphire stone.” If the colour were the point of comparison, the words, “as the whiteness of the sapphire stone” would have sufficed; but the addition of “like the action” was necessary, because matter, as such, is, as you are well aware, always receptive and passive, active only by some accident. On the other hand, form, as such, is always active, and only passive by some accident, as is explained in works on Physics. This explains the addition of “like the action” in reference to the materia prima. The expression “the whiteness of the sapphire” refers to the transparency, not to the white colour: for “the whiteness” of the sapphire is not a white colour, but the property of being transparent. Things, however, which are transparent, have no colour of their own, as is proved in works on Physics: for if they had a colour they would not permit all the colours to pass through them nor would they receive colours: it is only when the transparent object is totally colourless, that it is able to receive successively all the colours. In this respect it (the whiteness of the sapphire) is like the materia prima, which as such is entirely formless, and thus receives all the forms one after the other. What they (the nobles of the children of Israel) perceived was therefore the materia prima, whose relation to God is distinctly mentioned, because it is the source of those of his creatures which are subject to genesis and destruction, and has been created by him. This subject also will be treated later on more fully.
7 דע שיש לך צורך בפירוש מעין זה, אפילו לפירושו של אנקלוס שאמר "ותחות כורסי יקריה", כלומר שהחומר הראשון גם הוא באמת מתחת לשמים, הנקראים "כסא", כמו שנאמר קודם (א,ט).
8 לא העירה אותי אל הפירוש המופלא הזה ולמציאת העניין הזה אלא אמרה של ר' אליעזר בן הורקנוס שמצאתי, שעוד תשמענה באחד מפרקי החיבור הזה (ב,כו). וכל הכוונה של כל משכיל היא שלילת הגשמות מה' יתעלה, ופירושן של כל אותן השגות כשכליות ולא חושיות. הבן זאת מאוד והתבונן בכך.
Observe that you must have recourse to an explanation of this kind, even when adopting the rendering of Onkelos, “And under the throne of His glory”; for in fact the materia prima is also under the heavens, which are called “throne of God,” as we have remarked above. I should not have thought of this unusual interpretation, or hit on this argument were it not for an utterance of R. Eliezer ben Hyrcanus, which will be discussed in one of the parts of this treatise (II. chap. xxvi.). The primary object of every intelligent person must be to deny the corporeality of God, and to believe that all those perceptions (described in the above passage) were of a spiritual not of a material character. Note this and consider it well.
חלק א', כ״ט
המונח עצב
שלוש משמעויות
1 "עצב" הוא מונח רב־משמעי.
א) הוא שמו של הכאב והסבל: "בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים" (בראשית ג,טז).
ב) הוא שמו של הכעס: "וְלֹא עֲצָבוֹ אָבִיו מִיָּמָיו" (מלכים־א א,ו) – לא הכעיסו; "[וַיָּקָם יְהוֹנָתָן מֵעִם הַשֻּׁלְחָן בָּחֳרִי אָף...] כִּי נֶעְצַב אֶל דָּוִד" (שמואל־א כ,לד) – כעס בגללו.
ג) והוא שמם של המרי והחטא: "מָרוּ וְעִצְּבוּ אֶת רוּחַ קָדְשׁוֹ" (ישעיהו סג,י), "[כַּמָּה יַמְרוּהוּ בַמִּדְבָּר] יַעֲצִיבוּהוּ בִּישִׁימוֹן" (תהילים עח,מ), "אִם דֶּרֶךְ עֹצֶב בִּי" (שם קלט,כד), "כָּל הַיּוֹם דְּבָרַי יְעַצֵּבוּ [עָלַי]" (שם נו,ו).
THE term ‘eẓeb is homonymous, denoting, in the first place, pain and trembling; comp. “In sorrow (be-‘eẓeb) thou shalt bring forth children” (Gen. 3:16). Next it denotes anger; comp. “And his father had not made him angry (‘aẓabo) at any time” (1 Kings 1:6); “for he was angry (ne‘eẓab) for the sake of David” (1 Sam. 20:34). The term signifies also provocation: comp. “They rebelled, and vexed (‘iẓẓebu) his holy spirit” (Isa. 63:10); “and provoked (ya‘aẓibahu) him in the desert” (Ps. 78:40); “If there be any way of provocation (‘oẓeb) in me” (ib. 139:24); “Every day they rebel (ye‘aẓẓebu) against my words” (ib. 56:6).
שתי פרשנויות לפסוק "ויתעצב אל לבו"
2 לפי המשמעות השנייה או השלישית נאמר "[וַיִּנָּחֶם ה' כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ] וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" (בראשית ו,ו). לפי המשמעות השנייה הפירוש הוא שה' כעס עליהם בשל רוע מעלליהם. אשר לדבריו "אֶל לִבּוֹ", וכן דבריו בפרשת נח "וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ [לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם]" (שם ח,כא), שמע את משמעותם: העניין שנאמר עליו שהאדם אמר בלבו או אמר אל לבו, הוא העניין שהאדם אינו מבטא אותו ואינו אומר לאחרים. וכך כל עניין שה' רצה ולא אמרו לנביא באותה עת שבוצע המעשה הזה בהתאם לרצון, נאמר עליו "ויאמר ה' אל לבו", בדימוי לעניין האנושי הזה, בדרך של דברה תורה כלשון בני אדם, וזה ברור וגלוי. וכיוון שבחטאו של דור המבול לא התבאר בתורה שנשלח שליח (אלוהי) אליהם באותו זמן, ולא הזהיר אותם ולא איים עליהם בכליה, נאמר עליהם שה' כעס עליהם בְּלִבּוֹ. וכן ברצונו שלא יהיה מבול, לא נאמר אז לנביא 'לך והודיעם בזה', ולכן נאמר "אֶל לִבּוֹ".
In Genesis 6:6 the word has either the second or the third signification. In the first case, the sense of the Hebrew va-yit‘aẓẓeb el libbo is “God was angry with them on account of the wickedness of their deeds” as to the words “to his heart” used here, and also in the history of Noah (ib. 8:21) I will here explain what they mean. With regard to man, we use the expression “he said to himself,” or “he said in his heart,” in reference to a subject which he did not utter or communicate to any other person. Similarly the phrase “And God said in his heart,” is used in reference to an act which God decreed without mentioning it to any prophet at the time the event took place according to the will of God. And a figure of this kind is admissible, since “the Torah speaketh in accordance with the language of man” (supra c. xxvi.). This is plain and clear. In the Pentateuch no distinct mention is made of a message sent to the wicked generation of the flood, cautioning or threatening them with death; therefore, it is said concerning them, that God was angry with them in His heart; likewise when He decreed that no flood should happen again, He did not tell a prophet to communicate it to others, and for that reason the words “in his heart” are added.
3 אשר לפירוש "וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ" (שם ו,ו) לפי המשמעות השלישית, כך יהיה הסברו: וַיַּמְרֵה האדם את רצון ה' לגביו. משום ש"לב" הוא גם שמו של הרצון, כפי שנבאר (א,לט) לגבי רב־המשמעיות של המונח "לב".
Taking the verb in the third signification, we explain the passage thus: “And man rebelled against God’s will concerning him”; for leb (heart) also signifies “will,” as we shall explain when treating of the homonymity of leb (heart).
חלק א', ל׳
המונח אכל
שלוש משמעויות
1 "אכל" –
א) קביעתה הראשונה של המילה הזו בלשון היא צריכת המזון של בעלי החיים, ואין צורך בדוגמה לזה. לאחר מכן ראתה הלשון שני עניינים באכילה:
ב) העניין האחד הוא כיליונו של הדבר שנאכל ואובדנו, כלומר קלקול צורתו תחילה;
ג) והעניין השני הוא גדילתו של בעל החיים על ידי המזון שהוא צורך, והתמדת קיומו על ידיו, והמשך מציאותו ותיקון כל כוחות הגוף על ידו.
IN its primary meaning akal (to eat) is used in the sense of taking food by animals: this needs no illustration. It was afterwards observed that eating includes two processes—(1) the loss of the food, i.e., the destruction of its form, which first takes place; (2) the growth of animals, the preservation of their strength and their existence, and the support of all the forces of their body, caused by the food they take.
פיתוח שתי המשמעויות האחרונות
2 לפי העניין הראשון הושאל לשון אכילה לכל כיליון ולכל השמדה, ובאופן כללי לכל הסרת צורה: "[וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם] וְאָכְלָה אֶתְכֶם אֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם" (ויקרא כו,לח), "אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ" (במדבר יג,לב), "חֶרֶב תְּאֻכְּלוּ" (ישעיהו א,כ), "[הֲלָנֶצַח] תֹּאכַל חֶרֶב" (שמואל־ב ב,כו), "וַתִּבְעַר בָּם אֵשׁ ה' וַתֹּאכַל בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה" (במדבר יא,א), "[כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ] אֵשׁ אֹכְלָה הוּא [אֵל קַנָּא]" (דברים ד,כד), כלומר משמיד את המורדים בו כפי שהאש משמידה את מה שהיא משתלטת עליו. וזה נפוץ.
The consideration of the first process led to the figurative use of the verb in the sense of “consuming,” “destroying”; hence it includes all modes of depriving a thing of its form comp. “And the land of your enemies shall destroy (lit. eat) you” (Lev. 26:38); “A land that destroyeth (lit. eateth) the inhabitants thereof” (Num. 13:32); “Ye shall be destroyed (lit. eaten) with the sword” (Isa. 1:6); “Shall the sword destroy (lit. eat)” (2 Sam. 2:26); “And the fire of the Lord burnt among them, and destroyed (lit. ate) them that were in the uttermost parts of the camp” (Num. 11:1); “(God) is a destroying (lit. eating) fire” (Deut. 4:24), that is, He destroys those who rebel against Him, as the fire destroys everything that comes within its reach. Instances of this kind are very frequent.
משמעויות המונחים אכילה, שתייה ומים
3 לפי העניין השני הושאל לשון אכילה לחכמה וללימוד, ובאופן כללי להשגות השכליות שקיום הצורה האנושית מתמיד על ידן באופן השלם ביותר, כמו שהגוף מתמיד באופן הטוב ביותר על ידי המזון: "לְכוּ שִׁבְרוּ וֶאֱכֹלוּ" (ישעיהו נה,א), "שִׁמְעוּ שָׁמוֹעַ אֵלַי וְאִכְלוּ טוֹב" (שם,ב), "אָכֹל דְּבַשׁ הַרְבּוֹת לֹא טוֹב" (משלי כה,כז), "אֱכָל בְּנִי דְבַשׁ כִּי טוֹב וְנֹפֶת מָתוֹק עַל חִכֶּךָ, כֵּן דְּעֶה חָכְמָה לְנַפְשֶׁךָ" (שם כד,יג-יד).
With reference to the second effect of the act of eating, the verb “to eat” is figuratively used in the sense of “acquiring wisdom,” “learning”; in short, for all intellectual perceptions. These preserve the human form (intellect) constantly in the most perfect manner, in the same way as food preserves the body in its best condition. Comp. “Come ye, buy and eat” (Isa. 55:1); “Hearken diligently unto me, and eat ye that which is good” (ib. 2); “It is not good to eat much honey” (Prov. 25:27); “My son, eat thou honey, because it is good, and the honeycomb, which is sweet to thy taste; so shall the knowledge of wisdom be unto thy soul” (ib. 24:13, 14).
4 שימוש זה נפוץ גם בדבריהם של החכמים, כוונתי לכינוי החכמה "אכילה": "תא אכלו בשרא שמינא בי רבא" (=בואו ואכלו בשר שמן בבית [מדרשו של] רבא) (בבלי בבא בתרא כב,א). ואמרו (על מגילת קהלת): "כל אכילה ושתיה האמורה בספר זה אינה אלא חכמה" – ובחלק מהנוסחאות: "תורה" (קהלת רבה פרשה ב כו ועוד).
5 וכך נפוץ אצלם כינוי החכמה בשם מים: "הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם" (ישעיהו נה,א; ראו בבלי בבא קמא יז ע"א ומקבילות: "ואין מים אלא תורה").
This figurative use of the verb “to eat” in the sense of “acquiring wisdom” is frequently met with in the Talmud, e.g., “Come, eat fat meat at Raba’s” (Baba Bathra 22a); comp. “All expressions of ‘eating’ and ‘drinking’ found in this book (of Proverbs) refer to wisdom,” or, according to another reading, “to the Law” (Koh. rabba on Eccl. 3:13) Wisdom has also been frequently called “water,” e.g., “Ho, every one that thirsts, come to the waters” (Isa. 55:1).
והיות ששימוש זה נפוץ בשפה והתפשט עד שהפך כאילו הוא ההוראה הראשונית, נעשה שימוש גם בביטויי הרעב והצמא לציון העדר החכמה וההשגה: "וְהִשְׁלַחְתִּי רָעָב בָּאָרֶץ: לֹא רָעָב לַלֶּחֶם וְלֹא צָמָא לַמַּיִם כִּי אִם לִשְׁמֹעַ אֵת דִּבְרֵי ה'" (עמוס ח,יא), "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי" (תהילים מב,ג). וזה נפוץ.
6 יונתן בן עֻזיאל עליו השלום תרגם את "וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָׂשׂוֹן מִמַּעַיְנֵי הַיְשׁוּעָה" (ישעיהו יב,ג) כך: "וּתְקַבְּלוּן אוּלְפַן חֲדַת בְּחֶדְוָא מִבְּחִירֵי צִדְקָא" (=ותקבלו לימוד חדש בשמחה מבחירי הצדק). התבונן נא בפירושו את "מים", שהם חכמה שתושג באותם ימים, ופירש את "מעיני" כמו "מֵעֵינֵי הָעֵדָה" (במדבר טו,כד), כלומר הנכבדים (בערבית: "אלאעיאן"), והם החכמים, ולכן אמר: "מבחירי צדקא", כי הצדק הוא הישועה האמיתית. ראה נא כיצד פירש כל מילה בפסוק זה במשמעות של החכמה והלימוד. והבן זאת.
The figurative meaning of these expressions has been so general and common, that it was almost considered as its primitive signification, and led to the employment “of hunger” and “thirst” in the sense of “absence of wisdom and intelligence”; comp. “I will send a famine in the land, not a famine of bread, nor a thirst for water, but of hearing the words of the Lord”; “My soul thirsts for God, for the living God” (Ps. 42:3). Instances of this kind occur frequently. The words, “With joy shall you draw water out of the wells of salvation” (Isa. 12:3), are paraphrased by Jonathan son of Uzziel thus: “You will joyfully receive new instruction from the chosen of the righteous.” Consider how he explains “water” to indicate “the wisdom which will then spread,” and “the wells” (ma‘ayene) as being identical with “the eyes of the congregation” (Num. 15:24), in the sense of “the chiefs,” or “the wise.” By the phrase, “from the chosen of the righteous,” he expresses his belief that righteousness is true salvation. You now see how he gives to every word in this verse some signification referring to wisdom and study. This should be well considered.
