Rambam Hilchos Talmud Torah #8 Part 2

 HERE!!

Shavuot: The Sleepless Night and the Essence of Birchot HaTorah

Rabbi Daniel Z. Feldman

The gift that is commemorated on Shavuot, the Torah, is honored every day with a dedicated blessing. Ironically, perhaps, a widespread practice and observance of that festival poses a practical challenge to the recitation of this blessing, and addressing that challenge is an opportunity to explore the issues at the heart of our engagement with the Torah.

The Talmud (Berakhot 21a) records the position of Rav Yehuda in the name of Rav, who locates a biblical source for birchot ha-Torah in the verse "When I proclaim the name of the Lord, ascribe greatness to our God" (Deut. 32:3). While birkat ha-mazon, the blessing after eating, is anchored in a verse that requires a blessing after eating ("And you shall eat and be satisfied and bless," Deut. 8:10), birchat ha-Torah is anchored in a verse that requires a blessing before engaging with Torah. The impression created by this passage is that the blessing is a Torah obligation.

Nachmanides, in his glosses to Sefer ha-Mitzvot (mitzvah 15 of those added to Maimonides' enumeration), asserts this position, explaining that the Jew is commanded by the Torah itself to thank God each time he engages with Torah, in recognition of the great kindness of receiving it. This parallels the duty of gratitude that is triggered after eating.

Maimonides, however, omits birchot ha-Torah from his enumeration of biblical commandments altogether. The Megillat Esther (on Sefer ha-Mitzvot) questions this, and the Pri Chadash (Orach Chaim 47) and the Shaagat Aryeh (24) raise the difficulty pointedly, the latter noting that the Talmud (Nedarim 81a), in its discussion of the destruction of Jerusalem, points to the failure to recite birchot ha-Torah, indicating a very significant transgression, itself a surprise, but even more so if the obligation is not a biblical one. Some defend Maimonides on textual grounds (see Torat Refael, #1, citing Beit Natan and Dikdukei Soferim, who record an alternate text of the relevant mishnah), while others suggest Maimonides saw the verse cited by the Talmud as functioning as an asmakhta (see Megillat Esther).

Beyond the textual question lies a deeper conceptual one, and it is here that the philosophical heart of the topic begins to emerge.

Two Faces of the Berakhah

The berakhot recited over mitzvot are, as a rule, rabbinic in origin. If, indeed, Birchot HaTorah stem from the Torah itself, this is an indication they may differ in character from other berakhot recited before performing commandments.

Rabbi Chaim Soloveitchik of Brisk (quoted in the chiddushim of his son, the Griz) identifies birchot ha-Torah as a sui generis berakhah: not a birkat ha-mitzvah, recited in conjunction with the act of fulfilling the mitzvah of talmud Torah, but rather a berakhah on the “cheftzah” of Torah itself; the encounter with Torah requires a berakhah separate from its identity as a commandment. This is what is conveyed by the verse: the calling out to God, the engagement with divine wisdom, must be preceded by an acknowledgement of God's greatness. (See Resp. Minchat Aviv, I, p. 40, who raises several questions regarding this.)

In this manner, R. Chaim explains the fact that the Shulchan Aruch rules that women recite birchot ha-Torah (Orach Chaim 47:14), notwithstanding their exemption from the mitzvah of talmud Torah; even without an obligation the encounter with Torah demands a berakhah. In contrast, the Magen Avraham sees this in a birchot ha-mitzvah framework, and connects it to women's obligation to learn about the mitzvot they are required to practice, a position challenged by the Vilna Gaon, who asserts that women recite them as they would any other berakhah on a non-obligatory mitzvah (in the view of some rishonim).

R. Chaim’s understanding sets birchot ha-Torah apart from the standard category of birchot ha-mitzvot. Similarly, it is possible that the proper category is a birkat ha-shevach veha-hoda'ah, in the fashion of birkat ha-mazon, consistent with the Talmud’s association. The Sefer ha-Chinukh (mitzvah 430) draws this parallel while explaining the difference; physical sustenance, which is recognized only after consumption, generates a duty of thanksgiving afterward, while intellectual sustenance, which is anticipated and appreciated in advance, generates a duty of thanksgiving beforehand.

The two frameworks, birkat ha-mitzvah and birkat ha-shevach, generate different halakhic consequences. The Resp. Beit Shearim (Orach Chaim siman 32), seeking to harmonize the various authorities, suggests that both frameworks are in fact operative at once: birchot ha-Torah carry within them both a mitzvah component and a hoda'ah component, the second of which is the engine of daily recitation. Indeed, this possible dual identity impacts how a widely discussed practical question affecting Shavuot, the question of staying up all night, plays out.

Sleep, Day, Night

The Shulchan Arukh codifies that the morning recitation of birchot ha-Torah covers all subsequent learning for the day and following night. The rishonim disagree sharply about the mechanism by which a new recitation becomes required the next morning. The Rosh (Responsa, kelal 4 siman 1; Pesakim, Berakhot 1:13) asserts that the trigger is a hefsek, an interruption, and the paradigmatic hefsek is a significant session of sleep, a shenat keva. One who sleeps in his bed, in the manner of regular nightly sleep, has interrupted his engagement with Torah and is obligated to recite birchot ha-Torah anew when he resumes. The focus on hefsek as a factor is consistent with the rules of Birchot HaMitzvot, which require recitation immediately before performance.

Rabbeinu Tam (cited in Tosafot, Berakhot 11b s.v. she-kevar) takes a different position, one that reflects an understanding of this blessing as one of praise. (See Chelkat Yosef, 1, and Ginzei Chaim, 47:8.) The trigger, in his view, is not the act of sleep but the arrival of a new day. The Resp. Keren L’David (OC, 11), sees this as flowing from the understanding that this is a Biblical obligation, which, when unspecified, applies once a day. (For other explanations, see Yeshuot Yaakov, and Resp. Siftei Ani, I,13.)  The previous day's birchot ha-Torah cover the bearer until the next morning, regardless of whether sleep has intervened. Conversely, a person who rises in the middle of the night to learn, before dawn, is still within the halakhic coverage of yesterday's berakhot, even though he has slept.

The Tur (OC 47) records the view of his father the Rosh, and the Beit Yosef adds the perspective of Rabbeinu Tam, noting that the Agur wrote that his position is the minority view and not accepted. Consistent with that perspective, in the Shulchan Arukh (Orach Chaim 47:12) he rules that even one who learns into the night need not recite birchot ha-Torah anew, "as long as he has not slept." The implication is that someone who stayed awake all night has no obligation the next morning, since the interruption of sleep never occurred.

The Magen Avraham (47:12) flags this implication and finds it difficult. He observes that the common custom is not to recite birchot ha-Torah after a daytime sleep, seemingly following Rabbeinu Tam’s framework that the new day is the trigger for a new blessing. (The Shulchan Arukh, 47:11, records two views, and says the custom is not to bless, specifically that the sleep “is not a hefsek.) If the practice tracks Rabbeinu Tam's logic in one direction, it should track it in the other as well: a person who has stayed awake through the night should recite a fresh berakhah in the morning, because a new day has begun.

In the Magen Avraham’s understanding, the daily recitation is a fixed enactment of the Sages, paralleling birchot ha-shachar. Just as birchot ha-shachar are recited each morning regardless of whether one slept, birchot ha-Torah are recited each morning regardless of whether the sleep has occurred. He indicates as well that this is a matter of intent, noting that the person who recites birchot ha-Torah on a given day has in mind to cover only that day and following night (see Resp. Heishiv Moshe, 2, and Resp. Shma Yisrael, II, 6). In practice he assumes that the morning should bring a new obligation even without sleep; one who wants to avoid all uncertainty should listen to the berachah recited by someone else who is more definitively obligated (introduction to OC 494).

The Vilna Gaon, in his glosses (47:12), sees the apparent inconsistency as simply a reflection of a policy of uncertainty. In essence, the view of the Rosh is accepted and thus no new berachah should be recited in the morning following a sleepless night. However, in recognition of the opposing view of Rabbeinu Tam, no berachah is recited following a daytime nap either.

The “Mimah Nafshakh” of Rabbi Akiva Eiger

Into this dispute, Rabbi Akiva Eiger introduces a structural argument. He observes that one who sleeps for a significant period during the day on Erev Shavuot, then stays awake through the night, has a case for reciting birchot ha-Torah in the morning due to a “mimah nafshakh” (a conclusion reached by both sides of a given question). If sleep is the determinant, that took place during the day. If the new day is the trigger, a new day has by now arrived. At that point, it would seem, an obligation would be incurred according to all views.

Some, however, raised objections to this assessment. Reportedly, the Brisker Rav (Rav Yitzchak Zev Soloveitchik) was uncertain whether to follow the mimah nafshakh, but when he learned that Rabbi Akiva Eiger had ruled to recite, he deferred ("kevar hora zaken"). R.  Moshe Shternbuch, in his Teshuvot ve-Hanhagot, asserts that the mimah nafshakh works only if "shenat keva" and "a new day" are the only two candidates for the determinant; it might be that the trigger is a shenat kevaat night, specifically; a daytime sleep, however prolonged, does not function as the relevant hefsek at all.

The question is sharpened by considering the Peri Megadim (E.A. 47:12), who offers two possible explanations for the privileged role of nighttime sleep over daytime sleep. The first is that nighttime sleep is, structurally, a greater hefsek. The second is that nighttime sleep transforms the sleeper into a “beriya chadasha”, a new creature, just as the morning prayers presuppose. (See Chelkat Yosef I, 1, who posits other distinctions between the two possibilities.)

One of R. Akiva Eiger's descendants, the author of the Responsa Hitorerut Teshuvah (I-II, 296), questions his ancestor's premise due to the fact that Ma'ariv will be recited after the erev Shavuot nap. The blessings of Kriyat shma include Ahavat Olam, which should discharge one's obligation of Birchot HaTorah (the Talmud says as much regarding the parallel paragraph of Ahavah Rabbah in the morning).

Implications of the Relationship of Sleep to Torah Study

Some offered alternative reasons why one might be required to bless even if they had not slept during the night. The Maharam Shik (Orach Chaim siman 1) invokes the Talmudic opinion (Eruvin 65a): "lo nivra layla ela li-shenata," the night was created only for sleep. There is a stretch of the night during which a person is not, in any meaningful sense, obligated to engage in talmud Torah, even if he happens to remain awake. That stretch is non-obligatory time, which thus functions as a hefsek. Accordingly, even one who has never slept must recite birchot ha-Torah in the morning, because the relevant stretch of non-obligation has intervened. The Maharam Shik's reading transforms the question from a debate about sleep, narrowly, into a debate about the structure of the obligation of talmud Torah itself.

The Chatan Sofer (II, 7) pushes in the opposite direction. He explains Rabbeinu Tam's view that sleep is not a hefsek by suggesting that sleep is actually a precondition of learning. Talmud Torah requires clarity of mind; "shema'ata ba'i tseluta," the sugya demands clear-headedness. Sleep deprivation muddies thought. A person who lies down to sleep is, in this view, preparing to learn, not departing from learning. He has not turned his attention away from his studies; the sleep itself is in the service of the studies that will follow. The Chatan Sofer extends the principle to commercial activity: a person who steps away from his learning to attend to his livelihood, fully intending to return, has not interrupted (see similarly Tosafot, Berachot 11a).

An especially striking formulation appears in Marpeh LaNefesh (Orach Chaim III:64:3). Later authorities had struggled with the earlier position that sleep does not necessarily create a full hesech hada’at, a diversion of attention, since sleep would seemingly represent the quintessential break from study. He suggests, however, that the ideal state of Torah attachment is one in which Torah continues to occupy even a person’s dreams, based on the principle that dreams reflect a person’s daytime thoughts. Indeed, many rabbinic works record Torah insights experienced in dreams. True, not every person reaches such a level, but the Rabbis did not formulate the blessing around the inability of individuals to maintain that ideal continuity. Even during ordinary business activity many people entirely divert their minds from Torah, yet Chazal nevertheless did not require a new blessing each time.

Practical Considerations

The Tehillot David (vol. 1, no. 11) surveys the later authorities on this question and concludes that all the decisors validate the position of the Magen Avraham, that one who remained awake all night should ideally hear Birkat HaTorah from someone who slept, but if no such person is available, he recites the blessing himself without any hesitation, since the blessing was enacted to apply throughout the day, and when one recites it his intention is to cover learning through the following day.

The Maharsag (Responsa, Orach Chaim, no. 62) rules that one who remains awake all night and plans to sleep afterward should not hear Birkat HaTorah from someone else before reciting Shema; it is better to wait and recite the blessing after sleeping, when it will be valid according to all opinions. He adds that since sunrise has not yet occurred, and the day has not fully begun, there is additional reason to delay: the Shulchan Aruch (235:4) allows evening Shema to be fulfilled before dawn in pressing circumstances, and the Mishnah in Megillah establishes that daytime obligations ideally begin only at sunrise. This distinguishes the case from one who slept and woke before sunrise, who must recite Birkat HaTorah immediately upon waking. One who never slept was already permitted to learn without the blessing before dawn, and that dispensation extends until sunrise. He further rules that according to Rabbenu Tam, who holds Birkat HaTorah is a blessing of praise rather than a blessing over a commandment, there is no requirement to recite it before learning at all.

The Emek HaTeshuvah (III, 6) disputes the Maharsag's reading of Rabbenu Tam, holding that all opinions require the blessing before learning. He nonetheless offers several leniencies: one who merely continues learning already underway may not need a new blessing, and a community that customarily stays awake, then sleeps, and davens after waking may treat the moment of rising as the start of their day, with everything before sleep belonging to the previous day. His practical conclusion aligns with the Maharsag: those learning Tikkun Leil Shavuot should complete the learning until the time of Shema, recite Shema, go to sleep, and recite Birkat HaTorah only upon waking. This is preferable to reciting the blessing before sleeping and then failing to repeat it after waking, which raises concerns of interruption according to many authorities, especially since this morning sleep functions for such a person as the equivalent of nighttime sleep.

The Resp. Shevet HaKehati (I, 58) addresses the case of one who went to bed at night, lay down for a sustained sleep, and found himself unable to sleep, wishing to rise and study. The question is whether he must recite Birkat HaTorah, on the grounds that he has already diverted his attention from study, or whether, having not actually slept, no genuine diversion of attention occurred. He concludes that until one has actually slept, he has not diverted his attention, and no new blessing is required.

In his Resp. Orach Mishpat (11), Rav Kook suggests that Birchot HaTorah was never fundamentally instituted over the individual act of study one is about to perform. Rather, it is a blessing over the overarching divine gift of Torah itself, the illumination through which God enlightened the Jewish people. Even according to the opinion that the obligation is biblical, the Torah requirement may simply be that once each day a person offer gratitude for this gift, similar to other recurring daily obligations.

Accordingly, one who studies before reciting Birchot HaTorah may not necessarily violate a biblical obligation at all, since from the Torah the requirement is simply that the blessing be recited at some point during the day. The rabbinic enactment merely attached that same blessing to Torah study before learning begins. Rav Kook argues that this understanding explains why the laws of interruption and diversion differ so dramatically here from other blessings over mitzvot. Since the biblical obligation is not tied to any specific act of study, concepts like hesech hada’at are far less relevant.

The Philosophical Implications

It is deeply appropriate that the observance of Shavuot, when the Torah was given, forces the question of the proper application of Birchot HaTorah. This in turn reveals fundamental principles of how we relate to the Torah itself.

R. Avraham Bornstein, in his widely quoted introduction to his Eglei Tal, insists that the joy and pleasure experienced in Torah study are not incidental to the mitzvah but part of its very fulfillment. This idea became the subject of significant discussion among later authorities.

The Taz (YD 221) wrote that the emotional joy generated by Torah study is considered genuine human benefit, to the extent that it carries implications in the laws of prohibited benefit. The Pnei Aryeh (#47) challenged this, drawing support from the Talmudic passage about Birchot HaTorah, which suggests a differentiation from Birkhat HaMazon, in that the latter is recited in recognition of benefit, which is apparently not the case regarding Torah study. The Imrei Binah (Dinei Shabbat, #12) rejected that proof, explaining that the Talmud merely distinguishes between the internal physical satisfaction of food and other forms of enjoyment. Torah study, he argues, is certainly a profound pleasure, even if it does not generate the same type of after-blessing as eating.

In his Resp. Avnei Nezer (OC 60), R. Bornstein expands on his point based on this Talmudic line. He distinguishes between the type of enjoyment associated with Torah study and the physical satisfaction associated with eating.

The pleasure of food continues even after eating, which is why Birkat HaMazon is recited afterward, once one is physically satisfied. The enjoyment of Torah, by contrast, exists primarily during the actual act of learning itself, what remains afterwards is the eternal life that it bestows (chayei olam), and that in fact is the dominant impact, with the enjoyment being an ancillary benefit. Accordingly, Torah study warrants a blessing beforehand, at the moment one is entering into that experience of learning and enjoyment, but not afterward, once the immediate experience has passed.

On this basis, the Avnei Nezer explains the Talmud’s distinction between Torah and food: Torah combines two qualities; it is both deeply enjoyable and also “chayei olam,” eternal spiritual life — and therefore deserves a blessing before study. Food, however, possesses the unique advantage of ongoing physical satisfaction afterward, which is why it requires a blessing after eating instead.

The enjoyable character of Torah study is central to the observance of Shavuot, the occasion when we celebrate not only the content of the Torah, but its presentation at Mount Sinai, among great fanfare, that impresses itself upon the soul. We seek to ensure that all of our contemporary learning is “joyous as it was given at Sinai”. How appropriate, then, that the practical considerations of when to recite the Birchot HaTorah uncover the core of what that recitation is about, and highlight the nature of the study of Torah, and of the true appreciation of the infinite gift that it is.

כח התורה

 א"ר חננאל בר פפא, מאי דכתיב "שמעו כי נגידים אדבר", מה נגיד זה יש בו להמית ולהחיות, אף ד"ת יש בהן להמית ולהחיות, והיינו דאמר רבא, למיימינים בה סמא דחיי, למשמאילים בה סמא דמותא. 

כל חזיון רוחני נשגב, העובר בנפש, הכל לפי גדלו, מגדיל הוא את הכחות הנפשיים כולם. ואם החזיון הזה נערץ בקודש הוא, כחות החיים שבו, הגנוזים בקרבו, איתנים ואמיצים המה מאד, ובהקלטם בנפש השואב מהם את שאיבת חייו הרוחניים הרי הם מגדילים ומאדירים את כל כחות החיים הנפשיים כולם מראשית הכח האצילי אשר לחיי הנשמה בשיגובה הפנימי עד כל ערכי החיים הנפשיים הטבעיים כולם. אמנם אם הגדלת החיים היא לברכה או לקללה זהו דבר התלוי בעצם החפץ הפנימי של האדם, בהיותו נוטה אל האושר ואל הטוב או אל הרפיון ואל הרע. השליטה במהותה היא עצמת החיים המתגלה באיזו מרכזיות אישית מאוצר הכלל הנקשר בה והנסמכת עליה, היא כח חיים עצומים המפעמים בכלליות הקיבוץ, וכשהיא מתקשרת עם נושא נזר בעל נפש ברוכה המלאה צדק ומישרים יראת אלהים ואהבת הבריות הרי היא כח חיים הפועל להרבות את אושר החיים לתן עליהם את שמם הראוי להם. ובהיותה מתקשרת עם זד יהיר, הרי השליטה הזאת בעצמה מתהפכת לגילוי כח מחריב ומכלה, הפועל בתעצומתו מות וכליון חמרי ומוסרי. כשליטה הכוללת ככה היא ג"כ השליטה הפרטית, אשר אור הקודש החי והפועל של קדושת דברי תורה פועל על הנפשיות הפרטית, וממנה תוצאות ג"כ, בהרבה קישורים, אל הכלל כולו. כח החיים המתרבה ע"י אור התורה ועוצם חייה הרי הוא כנגיד זה שיש בו להמית ולהחיות. למיימינים בה, שרצונם משומר במשמרת קודש לאשר בדרך טובים, ללכת בדרכי ד' כתורה וכמצוה, סמא דחיי. ולמשמאילים בה, עצמת החיים בעצמם וכח השלטוני שלהם, המתגבר ע"י הרעפתו של מטר התורה, הוא סמא דמותא, שטוב לפני האלהים ימלט ממנו.

Wife Explains Her Love Language Is For Husband To Go Out And Earn All The Money And Then Come Home And Do All The Chores

ONTARIO, CA — In a revelation intended to lay a foundation for a better marital relationship, a local wife explained to her husband that her love language is for him to go out and earn all the money and then come home and do all the chores.

The deep moment of vulnerability came one evening this week, as Cheryl Crentist sat her husband, Rob, down to let him know what he could do to help her feel most loved, appreciated, and cared for, which turned out to be all of the work both inside and outside the home.

"It's how I feel loved," she told him. "When I see you getting up early every morning and going in to work all day to earn an income to provide for the kids and us, and then coming home at the end of the day and starting to cook, clean, fold laundry, and put the kids to bed… that's when I feel like you care about me. Make me feel special. It's my love language. So, the more you do that, the more I'll really appreciate it. Thanks, honey."

Husband Rob Crentist agreed that he needed to step up his efforts to express his love for her in the way she best receives it. "I guess it makes sense," he said. "Whenever I take a quick glance over at her on the couch while I'm vacuuming the floors after doing the dishes at the end of a long day at work, I can see her smile of appreciation."

At publishing time, Cheryl had informed Rob that her second love language was Amazon gift cards.

The Cost of Exposure: Reclaiming the Beauty of Privacy

There is a jarring spiritual dissonance in our contemporary media. I often wonder if readers notice the profound incongruence in our frum publications—both online and in print. On one page, we find an inspiring article about Avodas Hashem, Emunah or Bitachon; yet, on the facing page [and sometimes even on the same page], we see advertisements promoting a lifestyle of excess that borders on the prohibited. We are commanded, "קדושים תהיו" —a call to self-sanctification and restraint—yet our media often markets the very materialism we are meant to transcend. [Not to mention other איסורים]. 

This lack of boundaries extends beyond consumerism into our very culture of communication. Chazal teach us a fundamental lesson regarding the two sets of Luchos. The first Luchos were broken because they were given with great public fanfare; the second Luchos, however, endured because they were given in the quiet sanctity of privacy. As Rashi notes (Shmos 34:3):

"אין לך יפה מן הצניעות" — "There is nothing more beautiful than modesty/privacy."

Today, we are witnessing the erosion of this value. The modern world has lost the concept of tznius, and the frum world is not immune. We see a preponderance of "tell-all" podcasts where no topic is off-limits and every private struggle is laid bare for public consumption. While some argue that these shows offer "inspiration" or "awareness," we must ask at what cost.

Other people’s private business should not be our entertainment. Discussions of intimate or sensitive matters were never meant for the public square. We have traded the enduring power of the "Second Luchos" for the fleeting noise of the first. It is time we rediscover the dignity of the hidden life, for as the Navi Michah (6:8) taught:

"והצנע לכת עם אלקיך" — "Walk humbly (privately) with your G-d."

White House Insists High Gas Prices Are Small Price To Pay For Accomplishing Nothing In Iran

WASHINGTON, D.C. — With the nation facing its highest gas prices in years, the Trump administration assured Americans that it is but a small price to pay for accomplishing nothing in Iran.

Though thousands of Americans have been forced to take out reverse mortgages to fill their cars with gas, White House officials insisted that citizens must be prepared to make sacrifices in order to achieve zero strategic objectives.

"We understand that people are experiencing real pain at the pump — but losing half of your discretionary income is a small cost for us to achieve nothing in Iran," the White House said in a statement. "When you look at the price of gas, remember this is the price you pay to not fully dislodge the regime, fail to secure Iran's enriched uranium, be unable to open the Strait of Hormuz, or successfully safeguard our allies from further attacks. Always consider those lack of accomplishments when you are selling a portion of your liver to fill up your truck with gas."

Americans responded by rallying around the administration, eager to make the sacrifice for no particular gain. "It's the least I can do so that we can meander about the Gulf, not realizing any goals," said local man Stan Martin. "It was sad, selling my dog to be able to pay for a tank of gas. But I hold my head high, knowing it's helping America not gain anything."

At publishing time, the White House also insisted that leaving the Strait of Hormuz in Iran's control was a small price to pay to keep negotiating about who controls the Strait of Hormuz.

Really Bad Ideas Die Hard

Eyal Waldman spent years trying to forge peace through business, hiring Palestinian engineers, opening a design center in Gaza, and donating hundreds of thousands of dollars to a hospital there. This week, pro-Palestinian protesters at the Venice Biennale screamed “murderer” at him anyway.

Waldman, co-founder of Mellanox Technologies (sold to Nvidia for nearly $7 billion in 2019), employed around 200 Palestinian engineers through his company, including roughly 20 in Gaza. In 2020, he donated $360,000 to build an oncology ward at a Gaza hospital. He long championed economic cooperation as a path to coexistence between Israelis and Palestinians.

On October 7, 2023, that worldview collided with unimaginable loss. His 24-year-old daughter, Danielle Waldman, and her partner Noam Shai were murdered by Hamas terrorists at the Nova music festival. They were killed while trying to escape.

Despite the personal tragedy, Waldman has continued advocating for a two-state solution. He has pushed for rebuilding Gaza under new leadership.

The confrontation unfolded this week during previews at the Venice Biennale, where an Israeli artist’s pavilion has drawn protests and calls for Israel’s exclusion over the Gaza war. Video shows Waldman extending his hand toward a protester amid “Free Palestine” chants. The protester recoiled, and the crowd grew hostile as security rushed Waldman inside for safety.

The moment has gone viral, highlighting the painful irony for a man who once saw tech jobs and partnerships as tools for peace. Waldman, who received Israel’s prestigious Israel Prize in 2024, remains active in tech investing and public calls for pragmatic solutions on both sides.

PLEASE PRAY FOR ELCHANAN BEN RIVKA MARMORSTEIN, who is undergoing emergency heart surgery!

Forget Your Phone

I heard a Talmid Chochom who [like most of mankind] is addicted to his phone, say after Shachris the Hebrew equivalent of "Oops, I forgot my phone". 

That's funny, b/c there was another man in shul [who *might* or might not be me] who firmly believes that it is either absolutely אסור or on the boundary of being אסור to bring a phone into a shul. So his forgetfulness saved him from an aveirah [according to this well based Halachic conclusion].  

Respect G-d and His holy abode and leave your phones outside. 

It'll be OK. Nothing bad will happen. 

You might actually find yourself concentrating on davening better. 

המשבש השתבש

ולא שמים לב לשיבוש הגדול מכולם:

שבני אדם, דתיים, שומרי תורה, צאצאי דוד ואברהם,

מבקשים לא למלא את חובתם ושאחרים ימותו בשבילם.

והם נושאים שלטים נגד שירות בגופם את עם ישראל,

והם מצהירים שהם לא רוצים להתגייס כדי להציל יהודים.

והם אומרים שהציווי 'לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ' לא נועד להם - רק לאחרים.

----

שיבוש!

הם לא מבקשים "לא למלא את חובתם". הם עושים בדיוק כפי שהם מבינים את חובתם וכפי שהורו להם רבותיהם.

הם לא מבקשים "שאחרים ימותו בשבילם". ממש לא. הם דווקא רוצים ששום יהודי לא ימות.    

הם לא "נושאים שלטים נגד שירות בגופם את עם ישראל" אלא נגד גיוס כפוי לצבא שמאיים על אורח חיים תורני ויראת שמים [כפי שיעיד כל חייל דתי על הבעיות הרוחניות הרבות בצה"ל].

הם לא "מצהירים שהם לא רוצים להתגייס כדי להציל יהודים". הם לא רוצים להתגייס מהסיבה שכתנו במשפט הקודם ומעוד סיבות. אבל לא משום שהם לא רוצים להציל יהודים.

והם לא אומרים שהציווי 'לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ' לא נועד להם - רק לאחרים. ממש ממש לא. כותב השורות דלמעלה הוא לא רופא. איפה ה"לא תעמוד על דם רעך"? תשובה: אי היותך רופא הוא לא עבירה על לא תעמוד על דם רעך. גם מי שלא מתגייס אינו עובר בהכרח על לא תעמוד. החרדים משתדלים לקיים כל מצוות התורה. מהיכי תיתי שיבטלו ביודעין לא תעשה כה מפורסם? כנראה, ויותר מכנראה, שבעיניהם [עפ"י גדולי הדור שבדורנו ומאז קום המדינה] הם לא עוברים. 

----

במקום לחפש פגמים באחרים [ובכל אדם ובכל ציבור יש פגמים] כדאי לאדם לעסוק בתיקון פגמי עצמו. 

New Shiurim !!

Here! 

 

שפה והשקפה של קודש

כל לשון נובע מהשקפה מיוחדת על המציאות. השקפה של קודש על המציאות כולה היא ההשקפה הישראלית, וזאת ההשקפה המיוחדת חוללה את הלשון העברית, שהיא באמת השפה הקדושה. הריחוק מההשקפה הקדושה נוטל את זיו השפה, ואע"פ שיטיפו הטפות רבות לחבב אותה, מפני כמה טעמים, שנראים הגונים, מ"מ בתוך המגמה של החיים, הפונים אחור למגמת ההשקפה המלאה קודש, מסתתרת שם שנאה לרוח השפה, המלא את כל מהותה. על כן השפה תהיה ברורה רק באותה המדה שיקרא בעולם בשם ד'. הטעמים הפרטיים על קדושת השפה מתקבלים הם, אבל כולם אינם כי אם צירופים אל הכלל, שהוא תכונת השקפת עולמה בכללה.

 

קבלת משרה בסמינר

בית המדרש לרבנים (JTS) השתייך באופן רשמי לתנועה הקונסרבטיבית, ולכאורה, החלטתו של ליברמן – שבא מרקע חרדי מובהק – ללמד שם, הייתה תמוהה. לימים הוא "זכה" למתחים רבים ולביקורות קשות מצד העולם החרדי על מעורבותו בבית המדרש; ביקורת שהלכה והתעצמה עם השנים, כאשר החל ליברמן לשמש כדיקן המוסד (1949) ואחר כך כרקטור (1958).

יש שטוענים כי לפני שהגיע לבית המדרש, ניהל ליברמן מגעים גם עם ישיבת "רבנו יצחק אלחנן" (של ישיבה אוניברסיטה) ועם ישיבת "רבנו חיים ברלין", שעמדה תחת הנהגתו של הרב יצחק הוטנר, חברו מישיבת סלבודקה.

חשוב להדגיש כי באותן שנים, ההבדל בין היהדות האורתודוקסית ליהדות הקונסרבטיבית בארצות הברית היה מטושטש למדי. בית המדרש נוסד במקור כמוסד "מסורתי" (Historical School), ובתקופה ההיא שררה בו אווירה אורתודוקסית במידה רבה; רוב התלמידים שהגיעו להסמכה היו בעלי רקע ישיבתי. לואי פינקלשטיין, שעמד בראש המוסד, העדיף להגדירו כ"מסורתי" ולא להדגיש את הזיקה המוסדית לתנועה הקונסרבטיבית. ליברמן, במשך שנותיו בבית המדרש, ניסה (בהצלחה חלקית) להביא תלמידי חכמים נוספים מעולם הישיבות ללמד במוסד, ובדרך כלל נטה להכחיש או להמעיט בקשריו עם התנועה הקונסרבטיבית. תחת זאת, הוא בחר להדגיש כי הוא מלמד תורה ומשתדל להשפיע על הרבנים הצעירים שהדריך לשמור על ההלכה ולהפיץ את לימוד התורה בקרב יהדות אמריקה.

דוגמה לחוקר אורתודוקסי שליברמן הצליח לגייס הייתה הרב פרופסור חיים זלמן דימיטרובסקי, בוגר ישיבת "מרכז הרב" בירושלים ותלמידו של אפשטיין באוניברסיטה העברית. דימיטרובסקי הגיע מישראל בשנת 1951 כדי לכתוב דוקטורט אצל ליברמן וללמד תלמוד. ייתכן שגם דימיטרובסקי (בדומה לליברמן לפניו) לא הבין לגמרי בתחילה כי בית המדרש מזוהה עם התנועה הקונסרבטיבית. הוא התייעץ בנושא עם הרבי מלובביץ', רבי מנחם מנדל שניאורסון, והרבי השיב לו: "כל זמן שליברמן נמצא – תישאר. אם הוא יעזוב – גם אתה תעזוב".

באופן כללי ניתן לקבוע כי ליברמן הצליח לשמור על קשרים טובים מאוד עם הרבנים שהיו בארץ ישראל ובתפוצות, במיוחד עם אלו המזוהים עם "האורתודוקסיה המודרנית" ועם תנועת "המזרחי" (הציונות הדתית). בכלל זה נכללו הרבנים הראשיים לישראל – הרב הרצוג, הרב ניסים, הרב אונטרמן והרב גורן; הרב יוסף דב סולובייצ'יק מארצות הברית; והרב יחיאל יעקב וינברג, חברו מישיבת סלבודקה ששהה בשווייץ. לעומת זאת, עם הרבנים החרדים בארצות הברית (המזוהים עם "אגודת ישראל") היו היחסים מורכבים יותר: עם חלקם שמר על ידידות, אך מול אחרים נוצרו מתחים לא מבוטלים. עם חלוף הזמן, ככל שההבדלים בין האורתודוקסים לקונסרבטיבים התחדדו והתחרות בין התנועות התעצמה, הלכו המתחים הללו והחריפו.

נראה כי החלטתו של ליברמן לקבל את המשרה בבית המדרש לרבנים (JTS) נבעה מכמה גורמים (בהנחה שאכן היו לו אופציות אחרות בארצות הברית). העוני הכבד ממנו סבל בתקופות שונות בחייו, והחשש מחוסר יציבות כלכלית בארץ ישראל, היו ככל הנראה גורמים מכריעים. בבית המדרש הוא זכה למשכורת נאה לצד האפשרות לעסוק במחקר תלמודי לפי שיטתו, עם מעט שעות הוראה וחובות מנהליות. לו היה מלמד בישיבה, המצב – הן הכספי והן האקדמי – היה שונה בתכלית. בהתחשב בכך שבאותה עת שררה בבית המדרש אווירה מסורתית למדי, ועמדה לרשותו ספרייה מצוינת לצורכי מחקרו, החלטתו נראית פחות תמוהה. יש לציין גם עדויות שונות (כולל מפיו של ליברמן עצמו) שעל פיהן ראה בהוראתו בבית המדרש הזדמנות חשובה להשפיע על דור הרבנים הבא, ודרכם על יהדות ארצות הברית, כדי לקרבם לתורה ולשמירת מצוות.

לאחר פטירתו של לוי גינצבורג ב-1953, שימש ליברמן גם כרב בית הכנסת של בית המדרש. בניגוד לבתי כנסת קונסרבטיביים אחרים (ואף בניגוד לחלק מבתי הכנסת האורתודוקסיים באותן שנים), נשמרה בו הפרדה בין גברים לנשים והתפילה נערכה מתוך סידור אורתודוקסי. כמובן שבמשך השנים נוצרו מתחים גם בתוך בית המדרש, למשל עם פרופסור מרדכי קפלן, מנהיג הזרם הרקונסטרוקציוניסטי (האגף הליברלי ביותר של הקונסרבטיבים דאז, שלימים הפך לתנועה נפרדת). בשנת 1945, לאחר פרסום "הסידור הרקונסטרוקציוניסטי", הטילה "אגודת הרבנים" חרם על קפלן, והיו אף כאלה ששרפו את הסידור בפומבי. באותה עת גברו הלחצים על ליברמן מצד חוגים חרדיים, והוא נשאל במכתב פומבי בכתב העת "הפרדס" מדוע הוא מוכן לעבוד עם קפלן ולהעניק לו לגיטימציה. יש שטוענים כי לפחות בהתחלה שמר ליברמן על ה"חרם" ונמנע מלהיפגש עם קפלן. מאוחר יותר פרסם ליברמן, יחד עם הפרופסורים לוי גינצבורג ואלכסנדר מרקס, מכתב פתוח בכתב העת "הדואר" שבו ביקרו את קפלן ואת הסידור שלו, אך בו בזמן התנגדו לשימוש בחרם נגדו.

ליברמן כתב מכתב תגובה ל"הפרדס" (שלא פורסם בסוף), ובו טען כי לפני שקיבל על עצמו את המשרה בבית המדרש, קיבל את הסכמתם של שלושה פוסקים גדולים בירושלים. לפי החוקר אלימלך שפירא, מדובר ככל הנראה ברב יצחק הלוי הרצוג (הרב הראשי דאז), ובשניים מתוך שלושת הרבנים הבאים: הרב צבי פסח פרנק (רבה של ירושלים), הרב איסר זלמן מלצר (ראש ישיבת "עץ חיים"), או הרב יעקב משה חרל"פ (תלמידו הקרוב של הרב קוק, שהיה חבר בנאמני מכון "הרי פישל" שליברמן ניהל).

לקראת סוף ימיו, עקב הניסיון להסמיך נשים לרבנות תחת הנהגתו של פרופסור גרשון דוד כהן (שהחליף את פינקלשטיין כנגיד בית המדרש ב-1972), הביע ליברמן התנגדות הלכתית נחרצת למהלך. הוא כתב תשובה הלכתית לעמיתיו במחלקה לתלמוד, ובה טען כי נשים פסולות לדון לפי ההלכה; מכיוון שתפקידו הפורמלי העיקרי של הרב הוא לדון בעניינים הלכתיים, הסמכת נשים תרוקן לדעתו את התואר "רב" ממשמעותו. לאחר פטירתו הבלתי צפויה של ליברמן, האיץ כהן את התהליך, וכעבור חודשים אחדים התקבלה ההחלטה להסמיך נשים לרבנות. תלמידי ליברמן במחלקה התנגדו למהלך וחלקם אף החרימו את ההצבעה. בעקבות ההחלטה עזבו הפרופסורים דימיטרובסקי, הלבני ופאור את בית המדרש. הלבני הקים גוף מתחרה בשם "האיחוד ליהדות מסורתית" (The Union for Traditional Judaism) עם מוסד "מתיבתא" להכשרת רבנים בראשותו. פאור אף תבע את בית המדרש בטענה שהחלטתם להסמיך נשים כפתה עליו להתפטר.

מורי?

....ליברמן פוטר מעבודתו כמרצה באונברסיטה. בנוסף, אפשטיין לא הסכים לקבל את עבודתו המונומנטלית של ליברמן, "תוספת ראשונים", כעבודת דוקטורט; ככל הנראה משום שלדעתו היא הייתה פרשנית מדי ולא מספיק "מחקרית-היסטורית". משלב זה היה ברור לליברמן שלא יוכל להתקדם בעולם האקדמי בארץ. לעומתו, המרצה השני בתוכנית, גדליה אלון, שלמד איתו בישיבת סלבודקה, נבחר להישאר בתפקיד. במשך שנים רבות נותר ליברמן ממורמר על היחס שקיבל מהאוניברסיטה, ובכל זאת המשיך להכיר טובה ולהפגין כבוד רב למורו, פרופ' אפשטיין. במכתב ששלח לבן דודו ה"חזון איש", כנראה בשנת תרצ"א, כתב כך:

"ומה שכתבת בנוגע לזה שקראתי למו"ר הרי"ן אפשטיין 'מורי' – לא הבינותי דבריך, ואין אני יודע למה אסור לי לקרוא לו 'רבי', והרי למדתי ממנו כמה דברים. והוא יהודי ירא וחרד, מאמין, מדקדק במצוות, והתורה שלמדתי ממנו היא תורה אמיתית ולא דרך משכילים, אלא זו היא דרך רבותינו ז"ל שמחפשים את האמת בדברי חז"ל בכל הדרכים האפשריות. וכמה מקומות סתומים בירושלמי התפרשו לי רק על פיו."

(מקור: שמואל גליק ומנחם כ"ץ, "על הגר"ש", עמ' 274)

סדרי עדיפויות בחזון הלאומי

 היחס שבין חזונו של הציבור הציוני-דתי בעניין החברתי לבין חזונו ההתיישבותי הוא נושא שמעמיד ציבור זה בפני קושי כפול. ראשית, נפשם של בני ציבור זה אחוזה כאש בשלהבת בשני התחומים כאחד. אכן, קיים מתח מסוים בין "עלה רֵש" ו"עלה רָש", אך חלילה לנו מלוותר - ברמה העקרונית והקיומית כאחד - על זה או על זה.

שנית, גם מבחינה עובדתית, שני תחומים אלה מחוברים זה לזה. מצד אחד ברור שלנושאי ביטחון ומדיניות חוץ יש השפעה אדירה על היכולת לבנות חברה צודקת, חברה שתשגשג ותפרח הן מבחינה חברתית הן מבחינה כלכלית. היעדר תחושת ביטחון, היעדר מציאות של ביטחון, יוצר שיבוש משמעותי ביותר. וממילא, ניתן לדבר על חשיבות הביטחון כמרכיב עצמאי, אך גם כגורם שמאפשר חיי כלכלה וחברה תקינים.

ניתן גם לומר ההפך: רווחה של חברה היא ערך משמעותי כשלעצמו, אבל גם מרכיב קריטי בהשגת שגשוג והצלחה במישור הביטחוני ובמישור מדיניות החוץ. חוסנה של חברה, כמו גם חוסנו של היחיד שבתוך החברה, מהווים תשתית נחוצה וקריטית בקידום כל מדיניות של אחיזה בארץ ישראל, בכל חלקי ארץ ישראל.

חלילה לנו לוותר על ערך זה או על משנהו. ועם זאת, גם כשברמה העקרונית אנו דבקים מאד בערכים מסוימים, ערכים שאינם סותרים ואפילו משתלבים ומשלימים האחד את השני, בפועל כשאנו עוסקים באיזון שביניהם, בסדר העדיפויות - הן בחיים הן בהלכה - אנו צריכים לקבוע סולם קדימויות ביניהם.

לא מדובר כאן על כך שמשימה אחת תבוצע ואילו השניה תיעלם לחלוטין אלא בשאלה של הקצאת אנרגיות, משאבים, תקציבים, תשומת לב, מודעות, וכיוצא באלה.

אני מבקש לצטט קטע בגמרא שהכל מכירים, אך לא תמיד עומדים על משמעות הדברים. איני מתכוון ליישם אותם על המצב הפוליטי דהאידנא, אלא לראות אותם בפרספקטיבה ובאספקלריה של חז"ל.

קטע זה מופיע בתלמוד בכמה מקומות, ומצוטט גם על ידי הראשונים בכמה הקשרים. תוך כדי דיון במעמדה של בית שאן ובהחלת קדושת הארץ עליה, אומרת הגמרא בחולין (ז, ע"א):

דאמר רבי שמעון בן אליקים משום רבי אלעזר בן פדת שאמר משום רבי אלעזר בן שמוע: הרבה כרכים כבשום עולי מצרים ולא כבשום עולי בבל, וקסבר: קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא.

היינו: אותם כרכים שכבשום עולי מצרים - נמנעו עולי בבל מלכובשם ובכך למעשה הפקיעו אותם מקדושת ארץ ישראל. וכל כך למה?

ולמה הניחום? כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית.

שמעו נא רבותיי! לא מדובר כאן בכמה מאחזים ריקים אלא ב"כרכים", ולא מעט אלא "הרבה כרכים"!

וכל כך למה? כדי שיסמכו עליהם עניים בשביעית. מה המזל הגדול שמצפה לעניים בשביעית. שאחת לשבע שנים, במועד שנת השמיטה, יקבלו (וכאן יש דעות שונות בראשונים) מעט לקט, שכחה ופאה; מעט פרות מעשר עני. וכי זו סיבה מספקת שתניע את חז"ל - ובכמה סוגיות שנפסקו הלכה למעשה - להניח כרכים הרבה בשביל שאותם פירורים יגיעו לעניים פעם בשבע שנים?

יש כאן אמירה שאמנם הייתה יפה לשעתה, אך חז"ל ראו בה קריאת כיוון וקביעת סדר עדיפויות לדורות. כשנדחקו לקרן זווית שלא רצו להיות בתוכה, זו הייתה המסקנה המתבקשת.

איני נכנס כאן לשאלות פוליטיות. בוודאי שלא ניתן להקיש ממצב אחד למשנהו, ממציאות זו למציאות אחרת. אך מדובר כאן בשאלה של ראייה עקרונית כשעל כף המאזניים עמד הצורך להכריע.

השאלה אינה נוגעת רק לקידום מטרות אלה או אחרות. מצד אחד ניצבת חשיבותה של הדאגה לעניים בשביעית, ומצד שני מעמדם של הרבה כרכים. ואם נרצה לנסח את הדברים במונחים הנוהגים בימינו: מצב חברתי-כלכלי לעומת אחיזה בכל חבלי ארץ ישראל, בהתיישבות.

אכן, מעבר למטרות אלה עלינו לדאוג לפן הערכי. איזה סוג חברה אנו רוצים לפתח, אלו תחושות ואיזו מסכת ערכים רצוננו להנחיל, מהו סדר הקדימויות שאנו מבקשים להקנות - במישור הרוחני, הערכי והקיומי - ולנטוע בלב כל איש ואישה?

בתחום הרווחה, המדינה אינה אמורה רק לאפשר הגשמת מאווייו של כל פרט אלא גם לכוון ולנתב, להדריך ולחנך לעיצוב אותם מאוויים. היה מי שאמר שיש פן אחד של "כיצד לחיות" ופן שני של "לשם מה לחיות". הוצגה כאן תמונה שלפיה ההתיישבות היא המטרה שלשמה יש לחיות, זו המטרה והתכלית, ואילו הרווחה והדאגה לעניים אינם אלא כלים, אמצעים, כדי להגיע לתכלית שהיא ההתיישבות.

יש משהו קוסם בהצגה כזו של הדברים. כאשר אתה מדבר על רווחה, בוקעת ועולה מבין הדברים נימה אגוצנטרית. הנך מאפשר לאדם להשיג את מאוויו, את חלומותיו, להגשים את חזונו האישי. זאת, לעומת ההתיישבות שמשקפת הגשמה של ערכים לאומיים, היסטוריים, מטה-היסטוריים, אסכטולוגיים. וממילא, אין כל דמיון בין הערך האחד לערך השני.

ויש כאלה שמוסיפים, שההתיישבות היא "מצווה עוברת". לא כן תחום החסד. יש בו שאלות ספציפיות, אישיות, פרטיות שכולן מתגמדות אל מול החזון הנפלא, ולא זו בלבד אלא שזו "מצווה שאינה עוברת". אם לא נטפל בשאלות החברתיות השנה, נוכל לעשות כן בעוד חמש שנים, בעוד עשר שנים, בעוד עשרים שנה, עד שיקום דור חדש שגם בניו יצטרפו למעגל העוני, ואז נדאג לו.

ברמה מסוימת אני מזדהה עם תפישה זו. איננו רוצים לחנך אנשים לאגוצנטריות אלא לאידיאליזם, לחיים של נתינה, יצירה ועשייה. חיים של התעלות מעל לדאגות הפרטיות והאישיות. להעיף מבט לעבר אידיאלים נשגבים יותר. גדולים יותר.

אנו רוצים לחנך אנשים בעלי מודעות ל"תיקון עולם". אבל אחת השאלות הקריטיות - וכאן אני שב לאותה הנגדה שבין "כיצד לחיות" ו"לשם מה לחיות" - היא: האמנם עניין החסד הוא בסך הכל עניין של טכניקה, מין "היכי תימצי" לנתב ולנווט בין מכשולים ונחשולים למיניהם, לעומת ההתיישבות שהיא-היא המהות והאידיאל? וכי זו הייתה השקפת חז"ל? וכי מסקנה זו בוקעת ועולה מדברי הנביאים? וכי זוהי השקפתם של הראשונים? היעלה על הדעת? "עולם חסד ייבנה"!!

עולם חסד ייבנה. גם העולם האוניברסלי, גם העולם הלאומי, גם העולם הפרטי ברמת חינוכו של כל אחד ואחד. החסד אינו רק כלי, אמצעי, "היכי תימצי" לסיפוק צרכיה של ההתיישבות.

סוגיה זו תלויה, בין השאר, בשאלה כיצד אדם רואה את מקומו של הפרט ביחס לכלל? בשאלה זו נשתברו קולמוסים הרבה: האם המדינה קיימת למען הפרט, או שמא הפרט קיים למען המדינה. אני מקבל בעניין זה את עמדתו של "הרב" ז"ל [=הגרי"ד סולובייצ'יק] שמדובר בהנגדה מעוותת. ברמה מסוימת המדינה אכן אמורה לשרת את הפרט, אך חובתו של הפרט היא להתעלות מעל לאינטרסים הצרים שלו ולשרת את החברה והמדינה, תוך כדי חתירה מתמדת ל"תיקון עולם".

למרות זאת יש הבדלים בין שני התחומים. הרב קוק היה אמון על משנתו של הגל, שחשב במונחים מטה-היסטוריים. ועם זאת, הוא הזדהה במידה מסוימת עם ביקורתם הנוקבת של קירקגור, דוסטוייבסקי ואחרים על אותה משנה שהעמידה את הישויות המטה-היסטוריות בפסגה והתעלמה מקיומם, סבלם, צורכיהם ומאווייהם של היחידים.

כשאנו מדברים על בעיות חברה וכלכלה, איננו מדברים בהגשמת מאווייו של הפרט. איננו מדברים על מי שרוצה שיהיה לו DVD שני, לקנות מעיל פרווה לאשתו ולערוך שיט תענוגות מסביב לעולם.

הגמרא בחולין שציטטנו לעיל, אינה מדברת על ההימנעות מכיבוש הכרכים כדי שהעשירים - או אפילו בני המעמד הבינוני - יוכלו לספק את צורכיהם ומאווייהם. בשביל אלה, לא היינו מוותרים על כרך אחד, אפילו לא על מאחז אחד. מדובר כאן בציבור של עניים.

היכן אתם חיים? איפה אנחנו חיים? האם הנכם יכולים להטיף לאנשים שאין להם לחם, שאין להם כסף כדי לשלוח את ילדיהם לבית הספר?

"כדי שיסמכו עליהם עניים". אוי לנו שהגענו למצב שבו יש עניים לא רק לאלפים ולרבבות, אלא למאות אלפים.

בפרק י"ט מספרו, כותב בעל "מסילת ישרים":

עניין החסידות שאדם יעשה כל מה שהוא יודע שאם יעשנו לחבירו הוא מקבל נחת רוח ממנו, מצוות חסידות הוא לעשותו.

שמעתם פעם דבר כזה? הייתכן?

לא מהיום ולא מאתמול תמה אני על דברים אלה. וכי כל מה שאדם רוצה מצווה עלי לעשותו? כל מה שיגרום לו נחת רוח? גם דבר שמבחינה אובייקטיבית, השקפתית וקיומית אינו טוב אף איננו רצוי? וכי "מצוות חסידות" זו חלה גם במקום שבו יש סדר עדיפויות מעוות ומעוקל? ברור שלא. יש להתחשב גם בצד הערכי ולא רק מה עמיתי רוצה כדי לספק את רצונותיו.

ממילא, כדי שיסמכו גבירים על כלכלה פורחת, לא נוותר לא על התיישבות זו ולא על אחרת, לא על חבל ארץ זה ולא על חבל ארץ אחר. לא באתי לכאן כדי לצדד בתוכנית ההתנתקות. זה נושא נפרד. אכן, חשוב שעיקר זה יהא נטוע בתודעתנו, מבחינה ערכית ומחשבתית כאחד: בלבנו, בדמנו ובנפשנו, עלינו לדעת שמתן האפשרות לעניים לסמוך עלינו חשוב לא פחות מאשר ההיאחזות בקרנות המזבח של כל פינה בארץ ישראל. עלינו לזכור כל העת את דברי הגמרא בחולין ומקבילותיה.

אני מאמין שבלבם של חז"ל בערה אהבת ארץ ישראל לא פחות מאשר בלבם של אלה שמדברים היום גבוהה גבוהה. גם הם ידעו מהי קדושת הארץ. גם הם הכירו בחשיבותה של התיישבות.

אנו רוצים חברה ששמה דגש לא על צריכה אלא יצירה ועשייה. מדרש מפורסם (בראשית רבה פרשה לט) מספר על הגורם שקירב את אברהם אבינו לארץ ישראל:

אמר רבי לוי: בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהריים ובארם נחור, ראה אותן אוכלים ושותים ופוחזים. אמר: הלוואי לא יהא לי חלק בארץ הזאת.

וכיוון שהגיע לסולמה של צור, ראה אותן עסוקין בניכוש בשעת הניכוש, בעידור בשעת העידור. אמר: הלוואי יהא חלקי בארץ הזאת!

אמר לו הקדוש ברוך הוא: "לזרעך אתן את הארץ הזאת".

אברהם אבינו לא חיפש אחר חברה של הוללים, שותים ופוחזים. אברהם אבינו חיפש חברה בונה, חברה יצרנית. חברה עובדת. חברה של חסד.

"עולם חסד ייבנה" אינו עניין למדרשים מטה-פיזיים, אלא למציאות. אלה הערכים שחיברו את אברהם לארץ ישראל. וכי יכולים אנו, חלילה, לבוא ולומר שכל אותו עולם של חסד אינו אלא "היכי תימצי", כלי גרידא, לקיום מצוות ישוב הארץ?

"עולם חסד ייבנה" אינו לוקסוס חברתי. הוא מרכיב יסוד בבחינת זהותנו כעובדי ה'. עמוד תווך, גם ברמה הבינלאומית, גם ברמה הלאומית. "על שלושה דברים העולם עומד: על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות חסדים".

גמילות חסדים לא רק בהיבט של ביקור חולים והלוויית המת, אלא גמילות חסדים שמשמעותה בניית חברה שבה כל דצריך ייתי ויאכל. כל דיכפין ידע שיש לו כתובת שבה יוכל למצוא תעסוקה, לפרנס את משפחתו בכבוד, לכלכל את ילדיו בצורה שמניחה את הדעת. זה מה שנדרש, זה מה שמתבקש.

עיסוק ברווחה ובחברת רווחה, ב"תיקון עולם" ובתיקון חברתי, מחייב אותנו להיזקק לשאלה חברה מתוקנת מהי. מה משמעות סיפוק צורכי הזולת? ודאי הוא שהכוונה היא לצרכים חומריים, גשמיים. ארוחת בוקר וילקוט לילד. אבל מבטן ומלידה טבוע בנו חותמה של משנת בבא מציעא: "אבדת אביו ואבדת רבו - אבדת רבו קודמת, שזה מביאו לחיי עולם הזה, וזה מביאו לחיי עולם הבא".

ועד שנדבר בעימות כביכול, שבין התיישבות לבין כלכלה, עלינו לתור אחר הפן הרוחני, התורני. וכי כל חזון הגאולה מתמצה בענפים ובפרות? יש מי שחושב שאותו "קץ מגולה" שעליו דיברה הגמרא (סנהדרין צח, ע"א), ומגולם בפסוק שביחזקאל (לו) "ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל" אינו סימן אלא מהות. ולא היא. המהות היא חיים של מוסר, חיים של עבודת ה', חיים של תורה. זוהי המהות ואין בלתה.

ממילא, כאשר באים אנו ל"תקן עולם", עלינו לשאול את עצמנו: מהי "חברה מתוקנת"? מה פשרו של אותו תיקון? והתשובה ברורה: חלק מרכזי מאותו תיקון מתמקד בסיפוק צרכיו הרוחניים של אדם. עלינו לאפשר לאותו "עני" - בממון וברוח - להבין שגם עוניו בדעת - עוני הוא.

גם כאן עלינו לבחון מהו סדר הקדימויות ומהם סדרי העדיפויות. לא מפני שחס וחלילה יש איזו הנגדה עקרונית בין ארץ ישראל לתורת ישראל, בין חברה פורחת וכלכלה משגשגת. כל אלה אמורים להיות שלוים. אכן, מבחינת הדגשים - ותעיד על כך אותה מפלגה שהציבור הציוני-דתי מזוהה עמה - יש ליתן את הדעת היכן שמים את כל המרץ, היכן משקיעים את מרב הכוח והמאמצים. אם נשים לב לכך, יעלו מאליהן שאלות נוקבותשעלינו לשאול את עצמנו.

עלינו לדאוג לחיי שעה, הן של החברה, הן של יחידים שבתוכה. אך אנחנו צריכים גם לדאוג לחיי עולם. שלהם ושלנו. אנחנו גם "שלוחי דרחמנא", גם "שלוחי דידן". עלינו למצוא כל הזדמנות, מתוך אחריות מלאה, כיצד לקדם אותו חזון נפלא.

בחזונו, זועק הנביא ישעיהו בן אמוץ: "רחצו, הזכו, הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני". הנביא ישעיהו אינו זועק חמס, חלילה, נגד אותם ערכים גדולים של תורה ויראת שמים. אבל הוא דורש מאתנו שנדע לתת להם את המשקל המתבקש, ולא מתוך זלזול בחשיבותם ובערכם. בסך הכל מדובר בשאלה של קדימויות, זה לעומת זה. עלינו לראות את הדברים בפרספקטיבה נכונה. מתוך מודעות ודבקות בצורך שהוא צורך השעה, אך גם צורך שיש בו חיי עולם. של בניית חברה צודקת, המסורה בכל לבה ובכל מאדה לעבודת ה', ושואפת לחיי עולם הבא.

New Shiurim!!

 Here!!!!!:-)!

Over half of Israelis want PM Netanyahu to retire from politics - they instead want Claude to run the country

 

A Tiyuvta To Supersessionism

 א וַיְהִי בַּשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית, בַּחֲמִשִׁי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ, בָּאוּ אֲנָשִׁים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל, לִדְרֹשׁ אֶת־יְהוָה; וַיֵּשְׁבוּ, לְפָנָי.  {ס}  ב וַיְהִי דְבַר־יְהוָה, אֵלַי לֵאמֹר.  ג בֶּן־אָדָם, דַּבֵּר אֶת־זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, הֲלִדְרֹשׁ אֹתִי, אַתֶּם בָּאִים:  חַי־אָנִי אִם־אִדָּרֵשׁ לָכֶם, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה.  ד הֲתִשְׁפֹּט אֹתָם, הֲתִשְׁפּוֹט בֶּן־אָדָם:  אֶת־תּוֹעֲבֹת אֲבוֹתָם, הוֹדִיעֵם.  ה וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, כֹּה־אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, בְּיוֹם בָּחֳרִי בְיִשְׂרָאֵל, וָאֶשָּׂא יָדִי לְזֶרַע בֵּית יַעֲקֹב וָאִוָּדַע לָהֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; וָאֶשָּׂא יָדִי לָהֶם לֵאמֹר, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם.  ו בַּיּוֹם הַהוּא, נָשָׂאתִי יָדִי לָהֶם, לְהוֹצִיאָם, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  אֶל־אֶרֶץ אֲשֶׁר־תַּרְתִּי לָהֶם, זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ--צְבִי הִיא, לְכָל־הָאֲרָצוֹת.  ז וָאֹמַר אֲלֵהֶם, אִישׁ שִׁקּוּצֵי עֵינָיו הַשְׁלִיכוּ, וּבְגִלּוּלֵי מִצְרַיִם, אַל־תִּטַּמָּאוּ:  אֲנִי, יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם.  ח וַיַּמְרוּ־בִי, וְלֹא אָבוּ לִשְׁמֹעַ אֵלַי--אִישׁ אֶת־שִׁקּוּצֵי עֵינֵיהֶם לֹא הִשְׁלִיכוּ, וְאֶת־גִּלּוּלֵי מִצְרַיִם לֹא עָזָבוּ; וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם, לְכַלּוֹת אַפִּי בָּהֶם, בְּתוֹךְ, אֶרֶץ מִצְרָיִם.  ט וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי, לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר־הֵמָּה בְתוֹכָם--אֲשֶׁר נוֹדַעְתִּי אֲלֵיהֶם לְעֵינֵיהֶם, לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.  י וָאוֹצִיאֵם, מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; וָאֲבִאֵם, אֶל־הַמִּדְבָּר.  יא וָאֶתֵּן לָהֶם אֶת־חֻקּוֹתַי, וְאֶת־מִשְׁפָּטַי הוֹדַעְתִּי אוֹתָם:  אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אוֹתָם הָאָדָם, וָחַי בָּהֶם.  יב וְגַם אֶת־שַׁבְּתוֹתַי, נָתַתִּי לָהֶם, לִהְיוֹת לְאוֹת, בֵּינִי וּבֵינֵיהֶם--לָדַעַת, כִּי אֲנִי יְהוָה מְקַדְּשָׁם.  יג וַיַּמְרוּ־בִי בֵית־יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר, בְּחֻקּוֹתַי לֹא־הָלָכוּ וְאֶת־מִשְׁפָּטַי מָאָסוּ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם, וְאֶת־שַׁבְּתֹתַי, חִלְּלוּ מְאֹד; וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם, בַּמִּדְבָּר--לְכַלּוֹתָם.  יד וָאֶעֱשֶׂה, לְמַעַן שְׁמִי, לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִים לְעֵינֵיהֶם.  טו וְגַם־אֲנִי, נָשָׂאתִי יָדִי לָהֶם--בַּמִּדְבָּר:  לְבִלְתִּי הָבִיא אוֹתָם אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר־נָתַתִּי, זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ--צְבִי הִיא, לְכָל־הָאֲרָצוֹת.  טז יַעַן בְּמִשְׁפָּטַי מָאָסוּ, וְאֶת־חֻקּוֹתַי לֹא־הָלְכוּ בָהֶם, וְאֶת־שַׁבְּתוֹתַי, חִלֵּלוּ:  כִּי אַחֲרֵי גִלּוּלֵיהֶם, לִבָּם הֹלֵךְ.  יז וַתָּחָס עֵינִי עֲלֵיהֶם, מִשַּׁחֲתָם; וְלֹא־עָשִׂיתִי אוֹתָם כָּלָה, בַּמִּדְבָּר.  יח וָאֹמַר אֶל־בְּנֵיהֶם, בַּמִּדְבָּר, בְּחוּקֵּי אֲבוֹתֵיכֶם אַל־תֵּלֵכוּ, וְאֶת־מִשְׁפְּטֵיהֶם אַל־תִּשְׁמֹרוּ; וּבְגִלּוּלֵיהֶם, אַל־תִּטַּמָּאוּ.  יט אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, בְּחֻקּוֹתַי לֵכוּ; וְאֶת־מִשְׁפָּטַי שִׁמְרוּ, וַעֲשׂוּ אוֹתָם.  כ וְאֶת־שַׁבְּתוֹתַי, קַדֵּשׁוּ; וְהָיוּ לְאוֹת, בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם--לָדַעַת, כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם.  כא וַיַּמְרוּ־בִי הַבָּנִים, בְּחֻקּוֹתַי לֹא־הָלָכוּ וְאֶת־מִשְׁפָּטַי לֹא־שָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אוֹתָם אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אוֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם--אֶת־שַׁבְּתוֹתַי, חִלֵּלוּ; וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם, לְכַלּוֹת אַפִּי בָּם--בַּמִּדְבָּר.  כב וַהֲשִׁבֹתִי, אֶת־יָדִי, וָאַעַשׂ, לְמַעַן שְׁמִי--לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר־הוֹצֵאתִי אוֹתָם לְעֵינֵיהֶם.  כג גַּם־אֲנִי, נָשָׂאתִי אֶת־יָדִי לָהֶם--בַּמִּדְבָּר:  לְהָפִיץ אֹתָם בַּגּוֹיִם, וּלְזָרוֹת אוֹתָם בָּאֲרָצוֹת.  כד יַעַן מִשְׁפָּטַי לֹא־עָשׂוּ, וְחֻקּוֹתַי מָאָסוּ, וְאֶת־שַׁבְּתוֹתַי, חִלֵּלוּ; וְאַחֲרֵי גִּלּוּלֵי אֲבוֹתָם, הָיוּ עֵינֵיהֶם.  כה וְגַם־אֲנִי נָתַתִּי לָהֶם, חֻקִּים לֹא טוֹבִים; וּמִשְׁפָּטִים--לֹא יִחְיוּ, בָּהֶם.  כו וָאֲטַמֵּא אוֹתָם בְּמַתְּנוֹתָם, בְּהַעֲבִיר כָּל־פֶּטֶר רָחַם:  לְמַעַן אֲשִׁמֵּם--לְמַעַן אֲשֶׁר יֵדְעוּ, אֲשֶׁר אֲנִי יְהוָה.  {ס}  כז לָכֵן דַּבֵּר אֶל־בֵּית יִשְׂרָאֵל, בֶּן־אָדָם, וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה:  עוֹד, זֹאת גִּדְּפוּ אוֹתִי אֲבוֹתֵיכֶם, בְּמַעֲלָם בִּי, מָעַל.  כח וָאֲבִיאֵם, אֶל־הָאָרֶץ, אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת־יָדִי, לָתֵת אוֹתָהּ לָהֶם; וַיִּרְאוּ כָל־גִּבְעָה רָמָה וְכָל־עֵץ עָבֹת, וַיִּזְבְּחוּ־שָׁם אֶת־זִבְחֵיהֶם וַיִּתְּנוּ־שָׁם כַּעַס קָרְבָּנָם, וַיָּשִׂימוּ שָׁם רֵיחַ נִיחוֹחֵיהֶם, וַיַּסִּיכוּ שָׁם אֶת־נִסְכֵּיהֶם.  כט וָאֹמַר אֲלֵהֶם--מָה הַבָּמָה, אֲשֶׁר־אַתֶּם הַבָּאִים שָׁם; וַיִּקָּרֵא שְׁמָהּ בָּמָה, עַד הַיּוֹם הַזֶּה.  {ס}  ל לָכֵן אֱמֹר אֶל־בֵּית יִשְׂרָאֵל, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, הַבְּדֶרֶךְ אֲבוֹתֵיכֶם, אַתֶּם נִטְמְאִים; וְאַחֲרֵי שִׁקּוּצֵיהֶם, אַתֶּם זֹנִים.  לא וּבִשְׂאֵת מַתְּנֹתֵיכֶם בְּהַעֲבִיר בְּנֵיכֶם בָּאֵשׁ אַתֶּם נִטְמְאִים לְכָל־גִּלּוּלֵיכֶם, עַד־הַיּוֹם,  {ס}  וַאֲנִי אִדָּרֵשׁ לָכֶם, בֵּית יִשְׂרָאֵל:  חַי־אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה, אִם־אִדָּרֵשׁ, לָכֶם.  לב וְהָעֹלָה, עַל־רוּחֲכֶם--הָיוֹ, לֹא תִהְיֶה:  אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים, נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת--לְשָׁרֵת, עֵץ וָאָבֶן.  לג חַי־אָנִי, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה:  אִם־לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה--אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם.  לד וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם, מִן־הָעַמִּים, וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם, מִן־הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר נְפוֹצֹתֶם בָּם--בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה.  לה וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם, אֶל־מִדְבַּר הָעַמִּים; וְנִשְׁפַּטְתִּי אִתְּכֶם שָׁם, פָּנִים אֶל־פָּנִים.  לו כַּאֲשֶׁר נִשְׁפַּטְתִּי אֶת־אֲבוֹתֵיכֶם, בְּמִדְבַּר אֶרֶץ מִצְרָיִם--כֵּן אִשָּׁפֵט אִתְּכֶם, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה.  לז וְהַעֲבַרְתִּי אֶתְכֶם, תַּחַת הַשָּׁבֶט; וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם, בְּמָסֹרֶת הַבְּרִית.  לח וּבָרוֹתִי מִכֶּם, הַמֹּרְדִים וְהַפּוֹשְׁעִים בִּי--מֵאֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם אוֹצִיא אוֹתָם, וְאֶל־אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֹא יָבוֹא; וִידַעְתֶּם, כִּי־אֲנִי יְהוָה.  לט וְאַתֶּם בֵּית־יִשְׂרָאֵל כֹּה־אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, אִישׁ גִּלּוּלָיו לְכוּ עֲבֹדוּ, וְאַחַר, אִם־אֵינְכֶם שֹׁמְעִים אֵלָי; וְאֶת־שֵׁם קָדְשִׁי לֹא תְחַלְּלוּ־עוֹד, בְּמַתְּנוֹתֵיכֶם וּבְגִלּוּלֵיכֶם.  מ כִּי בְהַר־קָדְשִׁי בְּהַר מְרוֹם יִשְׂרָאֵל, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה--שָׁם יַעַבְדֻנִי כָּל־בֵּית יִשְׂרָאֵל כֻּלֹּה, בָּאָרֶץ:  שָׁם אֶרְצֵם--וְשָׁם אֶדְרוֹשׁ אֶת־תְּרוּמֹתֵיכֶם וְאֶת־רֵאשִׁית מַשְׂאוֹתֵיכֶם, בְּכָל־קָדְשֵׁיכֶם.  מא בְּרֵיחַ נִיחֹחַ, אֶרְצֶה אֶתְכֶם, בְּהוֹצִיאִי אֶתְכֶם מִן־הָעַמִּים, וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִן־הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר נְפֹצֹתֶם בָּם; וְנִקְדַּשְׁתִּי בָכֶם, לְעֵינֵי הַגּוֹיִם.  מב וִידַעְתֶּם כִּי־אֲנִי יְהוָה, בַּהֲבִיאִי אֶתְכֶם אֶל־אַדְמַת יִשְׂרָאֵל--אֶל־הָאָרֶץ, אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת־יָדִי, לָתֵת אוֹתָהּ, לַאֲבוֹתֵיכֶם.  מג וּזְכַרְתֶּם־שָׁם, אֶת־דַּרְכֵיכֶם וְאֵת כָּל־עֲלִילוֹתֵיכֶם, אֲשֶׁר נִטְמֵאתֶם, בָּם; וּנְקֹטֹתֶם, בִּפְנֵיכֶם, בְּכָל־רָעוֹתֵיכֶם, אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם.  מד וִידַעְתֶּם כִּי־אֲנִי יְהוָה, בַּעֲשׂוֹתִי אִתְּכֶם לְמַעַן שְׁמִי:  לֹא כְדַרְכֵיכֶם הָרָעִים וְכַעֲלִילוֹתֵיכֶם הַנִּשְׁחָתוֹת, בֵּית יִשְׂרָאֵל--נְאֻם, אֲדֹנָי יְהוִה.  {פ}

Barack Obama Is Asking All Americans To Observe Ramadan For The Next Month

 

Please daven for Sheis Ben Shaya!

Rav Chatzkel Besser z"l At The Funeral Of Rav Moshe Sherer z"l

 

 

 

Lots Of New Shiurim BS"D!

 Including הכנה for the groise Yom Tov!!!

שלש מדרגות בתשובה

 Hopefully we will have a shiur on this soon. One must never stop learning אורות התשובה. 

מִצַּד הַבִּינָה הַתְּשׁוּבָה בָּאָה. וּבְרוּם מַעֲלָתָהּ הַזְּדוֹנוֹת הוֹוִים לִזְכֻיּוֹת, וַעֲלֵיהֶם חָיֹה יִחְיֶה. אָמְנָם תְּשׁוּבָה, בְּכָל אֹפֶן וְצוּרָה שֶׁהִיא, סוֹבֶלֶת בִּתְחִלָּתָהּ מֵחֲלִישׁוּת הָרָצוֹן שֶׁל הַחֲרָטָה הַקּוֹדֶמֶת, אֶלָּא שֶׁאַחַר כָּךְ הֲרֵי הִיא מִתְהַפֶּכֶת לְשִׁמְחָה וְרֹחַב דַּעַת שֶׁל הַהַכָּרָה הָעֶלְיוֹנָה, שֶׁל הִפּוּךְ הַזְּדוֹנוֹת לִזְכֻיּוֹת. יוֹתֵר מִזֶּה בָּא הָאוֹר שֶׁל הַחָכְמָה, שֶׁמֵּעוֹלָם לֹא הֻצְרַךְ לְהֵחָלֵשׁ עַל יְדֵי מַכְאוֹב הַחֲרָטָה. הוּא מוֹצֵא כְּבָר אֶת הַזְּכֻיּוֹת מְאִירוֹת כִּנְכוֹן הַיּוֹם, וְחֶדְוַת ד' מוֹפִיעָה בּוֹ בַּעֲלִיצוּתָהּ הַמַּזְהִירָה בְּלֹא שׁוּם מוּעָקָה שֶׁל בּוּשָׁה וְקַדְרוּת, שֶׁכְּבָר נִתְלַבֵּן הַכֹּל בַּתְּחִלָּה עַל יְדֵי הוֹפָעָתָהּ שֶׁל הַבִּינָה הַנִּשְׁמָתִית. לְמַעְלָה מִזֶּה הִיא הוֹפָעַת אוֹר הַכֶּתֶר הַכְּלָלִי, הַסְּקִירָה הָעֲלוּמָה הַמְקִירָה כָּל עֹנֶג וָעֵדֶן, כָּל קָדוֹשׁ וָטוֹב, הַכּוֹלֶלֶת הַכֹּל בְּאוֹצַר קָדְשָׁהּ. אוֹרָה זוֹ אֵינָהּ מִשְׁתַּמֶּשֶׁת כְּלָל בַּהֲכָנַת הַחֲרָטָה שֶׁל הַתְחָלַת הֶאָרַת הַבִּינָה, מִתְגַּלֶּה לְאוֹרָהּ שֶׁאֵין שׁוּם גֵּרָעוֹן וָחֹשֶׁךְ כְּלָל. אֵין כָּאן כִּי אִם אוֹר קָדוֹשׁ וְתִפְאֶרֶת עֶלְיוֹן, זִיו חַיִּים וּנְהוֹרָא מְעַלְיָא לְמַעְלָה מֵהַבִּינָה הַמְּפִירָה, "כִּי ד' צְבָאוֹ-ת יָעָץ – וּמִי יָפֵר", לְמַעְלָה מֵהַחָכְמָה, הַמַּתֶּרֶת, רַק כָּל טוֹב שׁוֹפֵעַ בְּאֵין שׁוּם מְנִיעָה, וְכָל רַע וְכִעוּר שָׁלוּל מֵעִקָּרוֹ מֵאָז מֵעוֹלָם, כִּי בֶּאֱמֶת לֹא הָיָה, לֹא הוֹוֶה וְלֹא יִהְיֶה, כִּי אִם אוֹר ד' וְטוּבוֹ.

לימוד מספרי מחשבה

" ... מה לעשות כדי לעלות? מוטב שתשאל את מרן ציס"ע הר"י לוינשטיין שליט"א בפוניבז'. מצעיר כמוני לא תקבל אם אגיד לך כי ריבוי העיון במהר"ל ור"צ הכהן וכו' אינו מפתח את המחשבה אלא סוגר אותה, וכי דרכי העליה הם עבודת התפילה לימוד מוסר לימוד מאמרי חז"ל וריבוי מחשבה עצמית. וכמובן יסוד הכל ריבוי לימוד גפ"ת בעיון וגם לבקיאות ...."

[אגרות וכתבים לגרש"ו עמ' ק"ד]. 

וצע"ג מאד. 

ירושה שהפכה למעיין: סיפורה של ספריית מוסד הרב קוק

עם פטירתו של הסבא הרב יהודה לייב מיימון ז"ל, זקנו של הגאון רבי שילה רפאל זצ"ל, נותרה אחריו לא רק יתמות רוחנית, אלא גם אוצר פיזי שאין לו שיעור: ספרייה אדירה, גדושה באלפי כרכים ומאות כתבי יד נדירים – חלקם יחידים בעולם, שרידים אחרונים לדורות של תורה וקדושה שנצרפו באש.

עוד בטרם יבשו דמעות האבלים, ובעוד ימי השבעה בעיצומם, נקש על הדלת אורח לא צפוי. היה זה סוחר ספרים נודע שהגיע מאנגליה הרחוקה, ובעיניו ניצוץ של צייד אוצרות. הוא לא הרבה בדברים, והניח על השולחן הצעה שזעזעה את אמות הסיפים: "מיליון לירות שטרלינג," אמר בקול שקט, "תמורת הספרייה כולה. במזומן."

באותם ימים, היה זה סכום דמיוני, הון עתק שיכול היה לשנות את גורלה הכלכלי של המשפחה לדורות.

"מניין לך שהספרייה שווה סכום כזה?" תמהו בני המשפחה.

"מה זה משנה? אני מוכן לשלם. עכשיו."

"ואולי היא שווה הרבה יותר?" הקשו.

"אני מוכן להוסיף," השיב הסוחר בלי להסס, חושף בכך את ערכם הבלתי נתפס של הכתבים.

באותו ערב, לאחר שנסגרה הדלת מאחורי אחרון המנחמים והבית שקע בחשיכה שקטה, התיישב אביו של רבי שילה, ד"ר יצחק רפאל עם רעייתו ועם בנו היחיד, שילה הצעיר. המיליון הדהד בין הקירות, מפתה ומאיים כאחד.

האב הישיר מבט אל בני משפחתו. קולו היה יציב, אך ניכרה בו התרגשות של רגע גורלי. "מיליון לירות שטרלינג," פתח ואמר, "הוא סכום שלא אני, לא אבותיי ואף לא אבות אבותיי חלמו עליו מעולם. אבל דווקא משום כך, הסכום הזה הוא 'יצר הרע' בתחפושת של זהב. זהו ניסיון מסוכן שאסור לנו להלין בביתנו אפילו לילה אחד נוסף."

הוא לא ביקש רשות, אלא הציע ברית של קודש: "בואו נקבל החלטה עכשיו – הספרייה כולה, על כל מכמניה, לא תימכר למרבה במחיר. היא תועבר כולה לרשות 'מוסד הרב קוק'."

רבי שילה היה אז בחור צעיר. סבו, בעל האוסף, אהב אותו אהבת נפש, וכולם ידעו כי חלק משמעותי מן הירושה הזו שייך לו, לעתידו, לביתו שיקים. הוא יכול היה להטיל ספק, להתווכח, לבקש להשאיר רק חלק קטן מההון לצרכיו האישיים. אך השתיקה בחדר הייתה שתיקה של הסכמה עילאית. הוויתור היה מוחלט, נקי מכל פנייה.

השנים חלפו, והזהב של הסוחר האנגלי מזמן היה נשחק ומתפוגג. אך הוויתור של אותו לילה הניב פירות נצח. בתוך היכלי 'מוסד הרב קוק', מתוך אותם כתבי יד שנמסרו בלב חפץ, צמח רבי שילה רפאל עצמו והפך לאחד מגדולי מפיצי התורה שבדור.

באמצעות אותה ספרייה גופא, שזכה לערוך ולפרסם, הפך למעיין המתגבר, המפיץ את אוצרות הקדמונים מקצה עולם התורה ועד סופו. המיליון שהופקר למען השכינה, הפך למיליוני מילים של תורה חיה, המאירות עד היום בכל בית מדרש.

 

מכתב שראיתי לרב המעודד גיוס בנות לתפקידים קרביים

A Churban for B'nos Yisrael. Breaks my heart. 

כבוד הרב .... שלום וברכה,

ראיתי את התכנית שדיווחה על עידוד בנות לשירות קרבי בצה"ל, וברשותך הייתי רוצה לשתף את הרב במספר תהיות וחששות עמוקים המלווים אותי (ורבים אחרים) ביחס לסוגיה מורכבת זו:

היבטים מוסריים ובטיחותיים: כיצד ניתן להתעלם מהסטטיסטיקות ומהדיווחים על פגיעות והטרדות בתוך המערכת הצבאית? האם אין כאן נטילת סיכון רוחני ומוסרי גבוה מדי עבור הבנות?

חשש משבי: המחשבה על בת שנפלה חלילה בשבי בידי אויב אכזר היא מחרידה. האם לדעת הרב נכון להעמיד בנות במצב שבו הן חשופות לפגיעות כה קשה וקיצונית, ששונה באופיה מחשיפתם של גברים?

השפעה נפשית ארוכת טווח: האם נלקח בחשבון המחיר הנפשי של הלחימה על נפש האישה? 

אני חושש שהחשיפה למראות קשים ולחיכוך אלים עלולה להותיר צלקות שישפיעו על חייהן האישיים ועל תפקודן העתידי כאמהות.

עמדת חכמי הדור: כיצד עמדת הרב מתיישבת עם הקונצנזוס הרבני הרחב מקום המדינה ועד היום, האוסר שירות בנות בצה"ל (וחלקם אף החמירו לומר "יהרג ואל יעבור")?

אשמח מאוד לשמוע את השקפת הרב על נקודות אלו, מתוך רצון להבין כיצד ניתן ליישב את הדברים.

בכבוד רב ובהערכה.

Yud Gimmel Middos - Kal Va-chomer And Gezeira Shava

 HERE!!-:)!!

בין אפרים למנשה: סדר הקדימה בחומש הפקודים

מאת: הרב מרדכי מיכאל בלס

א. הקושי: הסתירות בסדר השבטים

בפתח פרשתנו, בתיאור מנין השבטים, נאמר: "לִבְנֵי יוֹסֵף לִבְנֵי אֶפְרַיִם תּוֹלְדֹתָם לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם... לִבְנֵי מְנַשֶּׁה..." (א, לב-לד). הרמב"ן עומד על הדיוק בפסוק ומציין כי התורה הקדימה את אפרים למנשה, ואף ייחסה את שם אביהם – יוסף – דווקא לאפרים ("לבני יוסף לבני אפרים").

אולם, מעיון בספר במדבר עולה תמונה מורכבת: במקומות מסוימים אפרים קודם, ובאחרים מנשה קודם. לעיתים יוסף מיוחס לאפרים, ולעיתים למנשה. מהו הכלל המנחה בשינויים אלו?

היכן אפרים קודם?

במפקד השבטים ובנשיאים: בפרשתנו ובקרבנות הנשיאים (פרק ז).

בסדר הדגלים: אפרים הוא ראש המחנה, ומנשה נלווה אליו (פרק ב).

בשליחת המרגלים: יהושע בן נון (אפרים) נמנה לפני גדי בן סוסי (מנשה).

היכן מנשה קודם?

במפקד בערבות מואב: לפני הכניסה לארץ (פרק כו).

בחלוקת הארץ: במינוי הנשיאים לנחלות (פרק לד).

בייחוס ליוסף: בחטא המרגלים נאמר "למטה יוסף למטה מנשה", וכן בפרשת בנות צלפחד.

ב. השורש: ברכת יעקב והבחנה בין רוח לחומר

כדי להבין את ההבדלים, עלינו לחזור לברכת יעקב בפרשת ויחי: "וַיִּשְׁלַח יִשְׂרָאֵל אֶת יְמִינוֹ וַיָּשֶׁת עַל רֹאשׁ אֶפְרַיִם וְהוּא הַצָּעִיר וְאֶת שְׂמֹאלוֹ עַל רֹאשׁ מְנַשֶּׁה שִׂכֵּל אֶת יָדָיו כִּי מְנַשֶּׁה הַבְּכוֹר" (בראשית מח, יד).

רש"י מסביר כי "שכל את ידיו" פירושו בחכמה ובהשכל. יעקב ידע שמנשה הוא הבכור, ובכל זאת בחר להניח עליו את יד שמאל. נשאלת השאלה: מדוע היה צריך "לשכל" את ידיו במאמץ? מדוע לא ביקש מהם פשוט להחליף מקומות?

התשובה טמונה בהבחנה יסודית שמעלה ה'העמק דבר' (הנצי"ב):

ישנן שתי מערכות הנהגה – הנהגה רוחנית-ניסית והנהגה טבעית-ארצית.

מנשה הבכור: מייצג את "הליכות עולם הטבע" והבכורה הגופנית. לכן, מבחינת עמידת הגוף (הרגליים), מנשה עמד בצד ימין של יעקב.

אפרים הצעיר: מייצג את המעלה הרוחנית והחכמה ("הידיים" המייצגות את פעולת הדעת והיצירה). לכן, מבחינת הנחת הידיים, זכה אפרים ליד ימין.

בכך ביטא יעקב מסר עמוק: במישור הטבעי והחומרי – מנשה קודם. במישור הרוחני והניסי – אפרים קודם.

ג. המדבר מול הארץ: נס מול טבע

הבחנה זו מבארת את כל השינויים בספר במדבר:

במדבר (הנהגה ניסית): כל עוד ישראל במדבר, תחת ענני כבוד ואוכלים מן, ההנהגה היא ניסית. לכן אפרים קודם בדגלים, בנשיאים ובמפקד הראשון. הוא ה"בכור" בעולם הרוח.

לקראת הכניסה לארץ (הנהגה טבעית): המפקד בערבות מואב וחלוקת הנחלות מכוונים לחיים בארץ ישראל, שם ההנהגה היא בדרך הטבע. במישור זה מנשה (הבכור הטבעי) חוזר לקדמת הבמה.

חיבבת הארץ: רש"י מציין כי יוסף ובנות צלפחד (משבט מנשה) חיבבו את הארץ. חיבוב הארץ מבטא את היכולת לקדש את החומר והטבע, וזוהי מעלתו המיוחדת של מנשה.

ד. ייחוס "יוסף" – השבח והגנאי

מדוע לעיתים התורה מצמידה את השם "יוסף" לאפרים ולעיתים למנשה?

בשבח: במפקד בפרשתנו, אפרים מיוחס ליוסף כי הוא החשוב במעלה הרוחנית באותה שעה.

בגנאי: בחטא המרגלים נאמר "למטה יוסף למטה מנשה". הרמב"ן מסביר כי מכיוון שיוסף הביא דיבה על אחיו, ייחסה התורה את השם יוסף דווקא למנשה, ששלוחו (גדי בן סוסי) חטא בהוצאת דיבה על הארץ.

בחלוקת הארץ: מנשה מיוחס ליוסף כי שניהם חלקו תשוקה עזה לנחלת הארץ.

החזקוני מקשר בין הדברים: חטא המרגלים נבע מטעות בתפיסת ארץ ישראל. המרגלים רצו להישאר במדבר תחת הנהגה ניסית ("רבבות אפרים") וחששו מהכניסה לחיים טבעיים של מלחמה ועמל ("אלפי מנשה"). מכיוון שהוצאת הדיבה פגמה בתהליך הכניסה לארץ, הוזכר שם יוסף אצל מנשה גם בענייני החלוקה.

סיכום: "רבבות אפרים ואלפי מנשה"

המשך חכמה (דברים לג) מסכם זאת דרך ברכת משה: "וְהֵם רִבְבוֹת אֶפְרַיִם וְהֵם אַלְפֵי מְנַשֶּׁה".

רבבות (אפרים): מייצגים את הריבוי הניסי (כמו "ורבבה מימינך"), הנהגה שמעל לטבע.

אלפים (מנשה): מייצגים את הסדר הטבעי.

במבט התורה, אין סתירה בין השבטים אלא השלמה: אפרים מוביל את המבט הרוחני והניסי, בעוד מנשה מוביל את ההתייצבות האיתנה בתוך עולם המעשה והטבע. בספר במדבר, המעבר מהמדבר לארץ הוא המעבר מחסות ה"ימין" של אפרים לביסוס ה"בכורה" של מנשה.

לדידהו קרו?

 "אפיקורוס כגון מאן אמר רב יוסף כגון הני דאמרי מאי אהנו לן רבנן לדידהו קרו לדידהו תנו..." [סנהדרין צ"ט:]

וצ"ע מדברי הגמ' בפסחים ס"ח: "רב ששת כל תלתין יומין מהדר ליה תלמודיה ותלי וקאי בעיברא דדשא ואמר חדאי נפשאי חדאי נפשאי לך קראי לך תנאי". 

 

 

Miraculous

Rav Yechezkel Levenstein said that the ניסים of the Six Day War were greater than יציאת מצרים. 

הגאון הרב יעקב חזן זצ"ל

 אתמול נפטר בירושלים הרב יעקב חזן זצ''ל, מבכירי הר''מים בישיבה הגבוהה במצפה-יריחו, תושב העיר העתיקה, ובעיקר בעבורנו, חבר של אבא, חברותא של אבא מישיבת הכותל.

הורי הגיעו לדימונה מהרובע היהודי בירושלים כאשר הייתי בגיל 3.5 , להקים את מוסדות התורה בדימונה שבה גדל אבא, 

אבל היינו כל ימי ילדותינו על הציר שבין דימונה - הרובע היהודי, בלב ובנפש - הורינו תמיד הזכירו את הרובע בערגה וגעגוע למקום גידולם הרוחני, ובגוף - היינו מגיעים לשם רבות.

שם אנו הכרנו את הרב יעקב ורעייתו כמי שגרים בדירה שבה הורינו גרו בתחילת חייהם 

הרב יעקב גדל בעיר רמלה  והגיע  לישיבת הכותל מתוך חיבור לתנועת נוער שם חיברו אותו לישיבה, כאשר הגיע, הרב הדרי זצ''ל ביקש מאבי מורי  ללמוד איתו בחברותא. ובתחילה למדו מסכת ברכות, ואז מכות - ומאז, שקע בישיבה גדל ועלה בתורה בצורה מופלאה שאין כמותה והיה לגאוות המשפחה כולה.

הרב יעקב שימש ראש כולל בדימונה - 7 שנים כאשר הכולל נשאר והישיבה עברה למצפה רמון.

ונסע מידי שבוע ארבע פעמים בתחבורה ציבורית במסירות נפש עצומה ללמד תורה בעיר.

אני לא זוכר דבר מתורתו של הרב יעקב כמעט. קרעים - זעיר פה וזעיר שם - שהיה מדבר עמי בלימוד כאשר ראה אותי כשכבר הייתי בוגר, ברובע.

אך דבר אחד אני זוכר בצורה חיה מאוד ובגללו אני מקיים בעצמי את מאמר חז''ל שאסור להתעצל בהספדו של חכם . 

קודם כל, הרב יעקב היה תלמיד חכם במלוא מובן המילה, תורתו. מאירה ומעידה עליו - כל הוויתו תורה, עמל תורה, אור תורה מאיר עליו ונוהר ממנו ממש, כולו תלמיד לרבותיו - הרב הדרי זצ''ל הרב  יעקב כ''ץ שליט''א, הרב אביגדור נבנצל שליט''א שהם גם רבותיו של אבי מורי.

ודבר אחד מרכזי אני זוכר מאוד לגבי עצמי -

הרב יעקב השפיע עלי רבות בדרך אישיותו.

כאשר הגעתי לישיבת דימונה בשביעית שלי, כיתה י''א, הרב יעקב היה ראש הכולל, והרב אסף נאומבורג, שהיה הר''מ שלנו, לקח אותנו לכמה שיעורים איתו, ודיבר עליו בהתפעלות, למדנו איתו פרק שישי בברכות,  אבל אני זוכר בעיקר את אהבת התורה,  והיראת  שמים שבו - חן של תורה נסוך עליו.

אני זוכר, שכתבתי ביומן שהיה לי באותם ימים סוערים של לבטים בין גיוס ארוך ללימוד תורה ארוך,  ובכלל, חיי נערות תוססים ולא מבוררים-  שאני לא יודע למה, אבל התורה של הרב יעקב משפיעה עלי מאוד.

ובאמת ברושם חי מאוד דמותו חקוקה אצלי בצורה מיוחדת. דוגמא אישית.

כמה פעמים, שראיתי אותו ברובע היהודי (לשם אנחנו מגיעים יחסית הרבה), הולך מהבית לרמב''ן, ומהרמב''ן לבית ברחוב חב''ד או יורד לכותל או יושב בקרן זווית ולומד, ותמיד בחיוך וענווה - כמעט שאמרתי לו - הרב יעקב, תדע לך - השפעת עלי מאוד! 

אך לא אמרתי זאת מעולם.

וכעת, הנה אני אומר..

תודה הרב יעקב.

תורתך מאירה בעולם.

בתמונה - ברכת כהן, הרב יעקב כ''ץ רבו של הרב יעקב חזן זצ''ל, בערב פסח האחרון - בירושלים.

ראו איזה תמונה מהפנטת 

אמונה, אהבה בין רב לתלמיד, כוונה ותפילה.

 ( הרב יעקב כ''ץ אמר בהספד - '' הוא היה חבר שלי!'')

תהא נשמתו צרורה בצרור החיים 

ממליץ לכולם לצפות במסע ההלוויה שלו ולקבל מעט מאורו של תלמיד חכם.

 

מדת קל וחומר

 וחומר לעומת קל. ובכללות מדת הקל נמשכת היא מהופעת הרוח הגדולה, שאין שם כי־אם שאיפה עזיזה למלאות כל חוב, להרבות אור קדש, ולהגדיל תורה ומצוה ולהאדירה. שם הענג הוא ההולך ומניע את כל התנועות שבמעשה, והכל הוא קל. והחומר כבר בא מצד כובד הראש של הכרח ההגנה נגד צד הרצון הסוער ומניע את כל מה שיש בחיים ובהויה משום גסות ומשום הפרעה. וקבלת עול מלכות שמים באה בזה להרשים את כל רשימת קדשה, ושני המזוגים יחד בונים את שלמותה שלהמדה, שהיא מאוחדת משני הזרמים, העליוני והתחתיתי, שמשניהם יחד מתחצבת היא מדתה של תכונת הקל וחומר.  

מאד נבהלתי!!!

 "מאד נבהלתי ממה שראיתי שהנך חוזר רק שלש פעמים על תלמודך. הנני יודע ועד על פי הנסיון כי אי אפשר כלל לזכות בחזרה של ג' פעמים. אבקשך מאוד להרגיל עצמך לחזור לכה"פ עשר פעמים כל פרק קודם שתתחיל פרק אחר כי אין תועלת בלימוד שנשכח מיד אחרי הלימוד". 

אגרות הראי"ה א' איגרת ו'. 

 

חרות על הלוחות

חרות על הלוחות – פירש״י לשון חקיקה, וכ״כ הראב״ע י״א כי חרות כמו חרוש, ויש מהפכין אותו חתור, והנכון שאין חבר לו, ואולי הוא כדמות פתוח. ראה כמה התלבטו בביאור המלה, ומן התימה אם הוא לשון פתוח וחקיקה למה השתמש הכתוב במלה זרה, ולא בחר באחת המלות הנודעות על הפתוח והחקיקה, ועוד אם היה מעשה הכתב חקוק בתוך הלוחות, א״כ חרות בלוחות מבעי ליה, כי כל פתוח וחקיקה הוא בתוך הלוח, ומאי על הלוחות דאמר קרא. ועוד כיון שהודיענו הכתוב שהיה המכתב ענין אלהי, לא שייך בי׳ חקיקה, ועוד וכתבתי על הלוחות כתיב, ומשמעו שהיתה הכתיבה על הלוח, לא חקיקה בלוח אל תוכו. לכן הנכון בביאור המלה כתרגום אונקלס ויב״ע שתרגמו חרות מפרש, ונ״ל דעת המתרגמים, כי מלת חרות הוא מנחי ע״ו ושרשו חור, כמו שלח ידו מן החור, ובא ע״מ רמות משרש רום (כביחזקאל ל״ב ה׳) ומלאתי הגאיות רמותך, שהוא משרש רום ענין הגבהה, ובא בשור״ק (ע״ש ר״ש ב״מ), וכן משרש זור נאמר זרות אמרתי לך, כן משרש חור נאמר חרות והנה ע״י החור והנקב נפתח דבר שהיה סתום, ונעשה הפרש והבדל בין שני צדדי החור והנקב שהיו מקודם סתומים ודבוקים יחד, וע״ש ההפרש וההבדל הנעשה ע״י נקב, ישמש שרש נקב גם על המפרש דבר בשפתיו, כמו נקבה שכרך תרגמו פריש, וכן אשר נקבו בשמות דאתפרשו (דייטליך גענאננט), ושפיר תרגמו חרות מפרַש, והיא כמו מפורש בעברי (נחמי׳ ח׳) וטעם המקרא, מכתב אלהים הי׳ מבואר ומפורש על הלוחות עד שלא נשאר למעיין בם שום ספק במכוון הפנימי שבו, ודבר גדל הערך השמיענו הכתוב בזה, כי כל משכיל ע״ד אמת יודה שההכנה הגדולה הנעשה למעמד הר סיני לא היתה צריכה לקבלת עשרת הדברים אם אין בהם רק הכוונה החיצונה הפשוטה המובנת גם לאיש ההמוניי, וכולם הם מצות שכליות וכל איש דעת אף שאינו מצווה עליהם יקבלם על עצמו מצד שכלו הטבעי, ומה היה צורך למשה לשבת בהר ארבעים יום ובסופם יביא לוחות עליהם עשרת דברים פשוטים כאלה, הנה האמת יורה דרכו כי עשרת הדברים האלה הם דברות הכוללים תחתיהם פרטים ופרטי פרטים לאין מספר, וכמו שהוא מקובל בידינו מן הקבלה האמתית שהם כוללים כל התרי״ג מצות הכתובים לפנינו בתורה וכפי מה שמבוארים בתורה שבע״פ. (ובהגהת מאמר התורה הנזכרת הבאתי דעת כל רבותינו מתלמוד בבלי וירושלמי, ומן המדרש וממכילתא דרשב״י, עד שאין להסתפק באמתת היסוד, שעשרת הדברים כוללים כל התרי״ג מצות עם ההלכות והאגדות) ובמכדרשב״י (זהר יתרו צ״ג ב׳) הני עשר אמירן דאורייתא אינון כללא דכל פקודי אורייתא וכו׳ אלין אתחקקו על לוחי אבנין וכל גנזין דהוו בהו אתחזון לעיניהון דכלא למנדע ולאסתכלא ברזא דתרי״ג פקודן דאורייתא דכלילן בהו, כלא אתחזי לעיינין וכו׳ וכלא הוה נהיר לעינייהו. 

הנה על הענין הנפלא הזה, אשר רעיון האנושי ישתומם ויתפלא על אפשריות הדבר, בא הכתוב להעיד, שהמכתב היה מכתב אלהים, אשר מצד יכלתו לבלי תכלית ואשר מבלי מה צוה להבראות כל העולמות ומלואם, גם זה לא יפלא לצמצם כל התורה כלה בשיעור קטן הכמות כלוחות, ולסמן את המכתב באותות וסימנים מובהקים אלהיות להבין על ידיהם את כל דברי התורה הזאת בהלכותי׳ ואגדותי׳ מפורש ומבואר, ולאנשי דעת כדור מקבלי התורה שהועד עליהם שפסקה זוהמתן, ובאו למדרגת אדה״ר קודם החטא׳ שהיה מטבעו לבו טהור מכל סיג נוטה יותר אל השלמות האמתי, וחומריות הגופני בתאוותיו לא היתה מחיצה המבדלת ומרחקת מהשגות רוחניות אלהיות, היה די להם נתינת התורה כולה בהלכותי׳ ואגדותי׳ ע״י זה הדרך הנפלא, וכ״ז נכלל במאמר מכתב אלהים חרות על הלוחות (כתרגומו מפרש על לוחיא. וכמה נכונים בזה דברי ר״ח שאמר (שבת ק״ד) כתב שבלוחות נקרא מבפנים ונקרא מבחוץ, לא אמר נקרא משני צדדים, כ״א מבפנים ומבחוץ, כלומר פנים החיצון והוא הנגלה שבתורה, ופנים הפנימי והן תעלומות התורה והאגדות כולן היו נגלות בלוחות ונקראים. (ובהגהת מאמר התורה הנזכרת, מבואר סיום מאמר זה) וכן מבוארים דברי ר״א שאמר (עירובין נ״ד) מ״ד חרות על הלוחות אלמלא לא נשתברו לוחות ראשונות לא נשתכחה תורה מישראל כי כיון שהיה הכל מפורש ומבואר על הלוחות, הנגלה והנסתר, ההלכות והאגדות, לולא שגרם החטא לשבירת הלוחות היה הכל מבורר לעיני כל הדורות, ולא היה לנו שום ספק ביסודותי׳ ובפרטותי׳. 

וכתב רמב״ן דע שהכתוב הזה המדבר בשבח הלוחות היה ראוי להיותו למעלה (ל״א י״ח) סמוך לפסוק ויתן אל משה, אבל הענין כשבא משה לשבר הלוחות הזכיר שבחן ומעלתן להודיע שעם כל זה לא נמנע מלשברם בראותו המעשה הרע ההוא, ועוד כדי שידעו ישראל גודל אשמם ואת גודל היקר והתפארת שהאבידו בידים, ולזה אמר (עקב ט׳ י״ז) ואשברם לעיניכם. (ודע דלדברינו ששרש חור יורה על הפרשה והבדלה, נכון מה שהונח שרש זה גם על אדם המופרש והמובדל במעלה וחשיבות מיתר העם, כמו (קהלת יו״ד) שמלכך בן חורים, דומה לשרש אצל שיורה על הפרשה והבדלה, כמו אצלת לי ברכה (תולדות כ״ז) לרש״י שם, וכן ואצלתי מן הרוח (בהעלותך י״א) שפירשו רד״ק לשון הפרשה, ויורה גם על המופרש והמובדל מהמון העם למעלתו, כמו ואל אצילי בנ״י (משפטים כ״ה). ולפי״ז מה שאמרו (בפרק קנין תורה) מי שעוסק בתלמוד תורה נקרא בן חורין, ואסמכי׳ לי אקרא דילן חרות על הלוחות, הוא כפשטי׳ גם בלא חילוף הנקודות מקמ״ץ לציר״י כי גם בקמ״ץ יש לו הוראתו זאת בעברי, ע״מ רמות, זרות, אמנם אמרו אל תקרי חָרות אלא חֵירות, אין כוונתם לשנות הנקודות באמת כ״א לשנות המובן גם לענין חירות, וכבר עוררנו בכמה מקומו׳ שבאמרם אל תקרי, אינו אלא שנוי המובן, והראי׳ שאמרו בספרי אל תקרי ולא נס לחה (בפעל עבר) אלא ולא נס לחה, ואין כאן שנוי בנקודות, אמנם אמרו חירות, לפי שבלשון ארמי נקרא החפשית חירות בציר״י, וזה היה מורגל אז יותר בלשון העם).

 חלק א': הסברים מסורתיים והקושי בהם

"רות על הלוחות – פירש״י לשון חקיקה..."

הסבר: רש"י מפרש שהמילה "חָרוּת" היא מילה נרדפת לחקיקה (מלשון חקוק, כמו שחורטים באבן).

"...וכ״כ הראב״ע י״א כי חרות כמו חרוש..."

הסבר: גם האבן עזרא (ראב"ע) מביא דעות דומות. יש האומרים שהמילה "חָרוּת" דומה למילה "חרוש" (כמו חרישה באדמה שמשאירה סימן עמוק).

"...ויש מהפכין אותו חתור, והנכון שאין חבר לו, ואולי הוא כדמות פתוח."

הסבר: יש פרשנים שהופכים את סדר האותיות וטוענים שזה מלשון "חתירה" (חפירה). הראב"ע מסכם שלמילה זו אין "חבר" (כלומר, היא מופיעה רק פעם אחת בתנ"ך בהקשר הזה), וסביר שהיא פשוט סוג של "פיתוח" (גילוף/חקיקה).

"ראה כמה התלבטו בביאור המלה..."

הסבר: המחבר מציין שגדולי המפרשים התקשו למצוא למילה שורש ברור בעברית.

חלק ב': הקושי הלוגי והלשוני בחקיקה

"...ומן התימה אם הוא לשון פתוח וחקיקה למה השתמש הכתוב במלה זרה, ולא בחר באחת המלות הנודעות על הפתוח והחקיקה..."

הסבר: אם הכוונה היא פשוט "חקיקה", מדוע התורה משתמשת במילה נדירה וזרה ("חרות") במקום להשתמש במילים נפוצות וברורות כמו "חקיקה" או "פיתוח"?

"...ועוד אם היה מעשה הכתב חקוק בתוך הלוחות, א״כ חרות בלוחות מבעי ליה, כי כל פתוח וחקיקה הוא בתוך הלוח, ומאי על הלוחות דאמר קרא."

הסבר: קושי דקדוקי: חקיקה נעשית בתוך החומר. לכן היה צריך להיות כתוב "חרות בלוחות". המילה "על הלוחות" מרמזת על משהו שנמצא מעל השטח, ולא חפור בתוכו.

"...ועוד כיון שהודיענו הכתוב שהיה המכתב ענין אלהי, לא שייך בי׳ חקיקה..."

הסבר: קושי רוחני: כיוון שמדובר ב"מכתב אלוהים" (עניין רוחני ונשגב), המושג הפיזי של "חקיקה" (פעולה טכנית של אומן) לא מסתדר עם המהות האלוהית של הכתב.

"...ועוד וכתבתי על הלוחות כתיב, ומשמעו שהיתה הכתיבה על הלוח, לא חקיקה בלוח אל תוכו."

הסבר: במקום אחר כתוב "וכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת". המילה "כתיבה" בדרך כלל מתייחסת להנחת סימנים על פני השטח, ולא לחפירה פנימה.

חלק ג': ההצעה החדשה – חרות מלשון פירוש

"לכן הנכון בביאור המלה כתרגום אונקלס ויב״ע שתרגמו חרות מפרש..."

הסבר: המחבר מציע לאמץ את תרגום אונקלס ותרגום יונתן בן עוזיאל, שתרגמו את המילה "חָרוּת" למילה הארמית "מפרש" (כלומר: מפורש, ברור, מוסבר).

"...ונ״ל דעת המתרגמים, כי מלת חרות הוא מנחי ע״ו ושרשו חור..."

הסבר: ניתוח דקדוקי: המילה "חָרוּת" מגיעה מהשורש ח.ו.ר (כמו המילה "חוֹר").

"...כמו שלח ידו מן החור, ובא ע״מ רמות משרש רום... וכן משרש זור נאמר זרות... כן משרש חור נאמר חרות..."

הסבר: הוא מוכיח את המבנה הדקדוקי: כמו שמהשורש רום מגיעה המילה רָמוּת, ומהשורש זור מגיעה המילה זָרוּת – כך מהשורש חור מגיעה המילה חָרוּת.

"...והנה ע״י החור והנקב נפתח דבר שהיה סתום, ונעשה הפרש והבדל בין שני צדדי החור והנקב שהיו מקודם סתומים ודבוקים יחד..."

הסבר: הקשר המושגי: חור יוצר פתח במקום שהיה סגור. הוא יוצר הפרדה והבחנה בין מה שהיה קודם לכן גוש אחד אטום.

"...ועל שם ההפרש וההבדל הנעשה ע״י נקב, ישמש שרש נקב גם על המפרש דבר בשפתיו, כמו נקבה שכרך תרגמו פריש, וכן אשר נקבו בשמות דאתפרשו..."

הסבר: המחבר מראה שתהליך פיזי (ניקוב/חירור) הופך בשפה למושג של הבנה שכלית (פירוש/פירוט). לדוגמה: "נָקְבָה שְׂכָרְךָ" פירושו "פרט את השכר שלך בצורה ברורה". "נקבו בשמות" פירושו שהם פורטו והוגדרו במדויק.

"...ושפיר תרגמו חרות מפרַש, והיא כמו מפורש בעברי... וטעם המקרא, מכתב אלהים הי׳ מבואר ומפורש על הלוחות עד שלא נשאר למעיין בם שום ספק במכוון הפנימי שבו."

הסבר סיכומי: לכן, התרגום "מפורש" הוא המדויק ביותר. המשמעות של "חָרוּת עַל הַלֻּחֹת" אינה הטכניקה של הכתב (חריטה), אלא איכות הכתב: המילים היו כל כך ברורות, חדות ומפורשות, שכל מי שהסתכל בהן הבין מיד את הכוונה העמוקה של אלוהים ללא שום ספק או בלבול. 

1. עשרת הדיברות הם הרבה יותר מרק עשרה חוקים

"דבר גדל הערך השמיענו הכתוב בזה... לא היתה צריכה לקבלת עשרת הדברים אם אין בהם רק הכוונה החיצונה הפשוטה..."

הסבר: המחבר טוען שקבלת התורה בהר סיני הייתה אירוע עצום מדי בשביל לקבל רק עשרה חוקים פשוטים (כמו "לא תרצח" או "לא תגנוב"). אלו חוקים שכל אדם בר-דעת מבין לבדו ("מצוות שכליות").

"ומה היה צורך למשה לשבת בהר ארבעים יום... הנה האמת יורה דרכו כי עשרת הדברים האלה הם דברות הכוללים תחתיהם פרטים ופרטי פרטים לאין מספר..."

הסבר: לא הגיוני שמשה היה צריך 40 יום בשביל עשרה משפטים פשוטים. האמת היא שעשרת הדיברות הם "ראשי פרקים" שמתחתיהם חבויים כל תרי"ג (613) המצוות, וכל פרטי ההלכות והפירושים של התורה שבעל פה.

2. עדות מהזוהר והמדרשים

"ובמכדרשב״י (זהר יתרו צ״ג ב׳)... אלין אתחקקו על לוחי אבנין וכל גנזין דהוו בהו אתחזון לעיניהון דכלא..."

הסבר: המחבר מצטט מהזוהר: עשרת הדיברות נחקקו על האבן, אבל יחד איתם היו גלויים לעין כל ה"גנזים" (הסודות והפרטים). כל אדם שראה את הלוחות יכול היה לראות ולהבין את רזי תרי"ג המצוות הכלולים בהם. הכל היה "נהיר" (מואר וברור) לעיניהם.

3. הנס האלוהי שבצמצום המידע

"הנה על הענין הנפלא הזה... בא הכתוב להעיד, שהמכתב היה מכתב אלהים..."

הסבר: השכל האנושי מתקשה להבין איך אפשר להכניס את כל התורה כולה לתוך שני לוחות קטנים. על זה אומר הכתוב "מכתב אלוהים" – כמו שאלוהים ברא עולם שלם מכלום, כך הוא יכול "לצמצם" את כל הידע האינסופי של התורה לתוך לוחות אבן מוחשיים, בעזרת סימנים אלוהיים מיוחדים.

4. המדרגה הרוחנית של דור המדבר

"ולאנשי דעת כדור מקבלי התורה שהועד עליהם שפסקה זוהמתן... וחומריות הגופני בתאוותיו לא היתה מחיצה המבדלת..."

הסבר: בני ישראל שעמדו בסיני היו במדרגה רוחנית עליונה (כמו אדם הראשון לפני החטא). הגוף והתאוות שלהם לא חסמו את הראייה הרוחנית שלהם. לכן, הם יכלו להסתכל בלוחות ולהבין מיד את כל ההלכות והאגדות בצורה מפורשת.

5. פירוש חדש למושג "נקרא מבפנים ומבחוץ"

"וכמה נכונים בזה דברי ר״ח שאמר... כתב שבלוחות נקרא מבפנים ונקרא מבחוץ..."

הסבר: הגמרא אומרת שהכתב בלוחות נקרא משני הצדדים. המחבר נותן לזה פירוש עמוק:

מבחוץ: זה הפשט, המשמעות הגלויה של עשרת הדיברות.

מבפנים: אלו הסודות, התעלומות והאגדות שחבויים בתוך הכתב.

שניהם היו "נקראים" (ברורים וגלויים) למסתכל בלוחות הראשונים.

6. שבירת הלוחות ואובדן המידע

"אלמלא לא נשתברו לוחות ראשונות לא נשתכחה תורה מישראל..."

הסבר: המחבר מסביר את דברי רבי אלעזר בגמרא: לו הלוחות הראשונים היו נשארים שלמים, התורה לא הייתה נשכחת לעולם. מדוע? כי בלוחות האלו הכל היה "מפורש ומבואר" (הגדרה של המילה "חָרוּת"). לא היה שום ספק לגבי אף הלכה או פרט, כי הכל היה גלוי לעין בתוך הכתב האלוהי. החטא (עגל הזהב) ושבירת הלוחות גרמו לכך שהבהירות הזו אבדה, ומאז התורה דורשת עמל ולימוד כדי למנוע את שכחתה.

סיכום: המילה "חָרוּת" לפי הסבר זה, משמעה "מפורש לפרטי פרטים". הלוחות היו מעין "ממשק אלוהי" שדרכו כל התורה כולה הייתה נגישה וברורה ללא צל של ספק. 

1. דברי הרמב"ן: מדוע שבח הלוחות מופיע דווקא כאן?

"וכתב רמב״ן דע שהכתוב הזה המדבר בשבח הלוחות היה ראוי להיותו למעלה (ל״א י״ח) סמוך לפסוק ויתן אל משה..."

הסבר: הרמב"ן שואל שאלה מבנית: התורה מתארת את יופי הלוחות ("מכתב אלוהים", "חרוּת") רגע לפני שמשה שובר אותם. לכאורה, התיאור הזה היה צריך להופיע קודם, כשהוא קיבל אותם מה'.

"...אבל הענין כשבא משה לשבר הלוחות הזכיר שבחן ומעלתן להודיע שעם כל זה לא נמנע מלשברם..."

הסבר: התורה רצתה להדגיש את גודל קנאותו של משה לה'. למרות שהוא ידע שהלוחות הם חפץ קדוש ואלוהי מאין כמוהו, כשהוא ראה את חטא העגל, הוא לא היסס ושבר אותם.

"...ועוד כדי שידעו ישראל גודל אשמם ואת גודל היקר והתפארת שהאבידו בידים..."

הסבר: סיבה נוספת: כדי שבני ישראל יבינו מה הם הפסידו. כשהם ראו את הלוחות המדהימים נשברים "לעיניהם", הם הבינו את עוצמת האבידה שהחטא גרם להם.

2. הקשר הלשוני בין "חָרוּת" ל"חירות" (חופש)

"(ודע דלדברינו ששרש חור יורה על הפרשה והבדלה, נכון מה שהונח שרש זה גם על אדם המופרש והמובדל במעלה וחשיבות מיתר העם, כמו (קהלת יו״ד) שמלכך בן חורים..."

הסבר: המחבר (הכתב והקבלה) חוזר לשיטתו: השורש ח.ו.ר פירושו "נפרד" או "מובחן". הוא מסביר ש"בן חורים" (אדם חופשי/אציל) נקרא כך כי הוא נבדל ומורם מהמון העם במעמדו.

"...דומה לשרש אצל שיורה על הפרשה והבדלה... ויורה גם על המופרש והמובדל מהמון העם למעלתו, כמו ואל אצילי בנ״י..."

הסבר: הוא מביא הוכחה ממילה אחרת: השורש א.צ.ל. מצד אחד הוא פירושו להפריש (כמו "ואצלתי מן הרוח" – לקחת חלק ולהפריש אותו), ומצד שני הוא משמש לתיאור אנשים חשובים – "אצילי בני ישראל". כלומר, בשפה העברית יש קשר בין "להיות נפרד" לבין "להיות במעלה גבוהה וחופשית".

3. הפירוש החדש לדרשת חז"ל

"ולפי״ז מה שאמרו (בפרק קנין תורה) מי שעוסק בתלמוד תורה נקרא בן חורין, ואסמכי׳ לי אקרא דילן חרות על הלוחות, הוא כפשטי׳ גם בלא חילוף הנקודות מקמ״ץ לציר״י..."

הסבר: חז"ל דרשו: "אל תקרי חָרוּת אלא חֵירות" – מי שלומד תורה הוא בן חורין. בדרך כלל חושבים שזו "משחק מילים" שמשנה את הניקוד. המחבר טוען שזה הפשט המקורי של המילה! גם במילה "חָרוּת" (בקמץ) חבויה המשמעות של היות נבדל, חופשי ונעלה.

"...אמנם אמרו אל תקרי חָרות אלא חֵירות, אין כוונתם לשנות הנקודות באמת כ״א לשנות המובן גם לענין חירות..."

הסבר: כחז"ל אומרים "אל תקרי", הם לא תמיד מתכוונים שהניקוד הקיים הוא טעות, אלא שהם רוצים להוסיף רובד נוסף של משמעות (במקרה זה, המובן של חופש).

"...והראי׳ שאמרו בספרי אל תקרי ולא נס לחה... אלא ולא נס לחה, ואין כאן שנוי בנקודות..."

הסבר: הוא מוכיח את שיטתו ממדרש אחר שבו חז"ל אומרים "אל תקרי" אבל המילים נשארות זהות לחלוטין בניקודן. זה מוכיח ש"אל תקרי" הוא כלי להרחבת המובן, לא לשינוי הקריאה.

4. מדוע חז"ל השתמשו במילה "חֵירות"?

"אמנם אמרו חירות, לפי שבלשון ארמי נקרא החפשית חירות בציר״י, וזה היה מורגל אז..."

הסבר: חז"ל השתמשו במילה "חֵירות" (בצירה) כי זו הייתה המילה המקובלת בארמית (השפה המדוברת בזמנם) לתיאור חופש. הם רצו להסביר לקהל את המשמעות העמוקה של המילה העברית העתיקה "חָרוּת" (שהיא מפורש/נבדל/נעלה) דרך המילה המוכרת להם – "חירות".

סיכום דבריו:

המילה "חָרוּת" על הלוחות כוללת שלושה רבדים לפי הכתב והקבלה:

מפורש: הכתב היה ברור לחלוטין (כמו חור שפותח סתימה).

נבדל ונעלה: הכתב היה במדרגה אלוהית נשגבת.

חופש: מי שדבק בכתב המפורש והנעלה הזה, הופך להיות "בן חורין" – אדם שאינו משועבד ליצריו אלא נבדל ומורם למדרגה רוחנית.