סרט לזכרו של הרב נערן אשחר הי"ד | עצרת זיכרון לנופלי המלחמה

סרט לזכרו של יקיר הכסטר הי"ד | עצרת זיכרון לנופלי המלחמה

בענין פת עכו"ם ובישול עכו"ם במומר

 "ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה וצודה לי ציד" (בראשית כ"ז ג').

"שא נא – לשון השחזה כאותה ששנינו (ביצה כח א) אין משחיזין את הסכין אבל משיאה על גבי חברתה, חדד סכינך ושחוט יפה, שלא תאכילני נבלה" (רש"י שם).

"ורחים יצחק ית עשו ארי מצידיה הוה אכיל ורבקה רחימת ית יעקב" (תרגום אונקלוס בראשית כ"ה כ"ח).

הרי מבואר שיצחק היה אוכל מן הצייד שעשו היה צד ושוחט למענו, ולכאורה יש לתמוה, דהלא שחיטת מומר פסולה כמבואר בחולין (ה' ע"א), ועשו ישראל מומר היה כמבואר במס' קידושין (י"ח ע"א), וכי יצחק אבינו אכל נבילה. ואת"ל שיצחק לא ידע שעשו רשע הוא וחשב שהוא צדיק, מ"מ בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם, צדיקים עצמם לא כל שכן כמבואר בכמ"ק בש"ס (יבמות צ"ט ע"ב, כתובות כ"ח ע"ב, גיטין ז' ע"א, חולין ה' ע"ב, שם ו' ע"א, שם ז' ע"א).

וכבר עמדו על שאלה זו החיד"א בספרו פתח עינים (חולין שם) ובספר ישמח משה (פרשת תולדות). החיד"א כתב דאפשר דמה שיצחק אכל מצידו של עשו היה לפני שפרש ונעשה מומר. ודוחק גדול הוא, ובפרט לפי דברי חז"ל ורש"י בתחילת הפרשה שעשו היה מתרוצץ לצאת על פתחי עבודה זרה עוד טרם צאתו לאויר העולם.

והישמח משה כתב בזה דבר נפלא, דעל אף שעשו רשע ומומר היה, מ"מ היה מקפיד במצות כיבוד אב ובודאי ששחיטתו פסולה ולא רצה להכשיל את אביו באכילת נבילה, ומשו"כ היה מבקש מיעקב שישחוט לו את כל בעלי החיים אשר צד, ואכן עשו היה צד ויעקב היה שוחט.

והוסיף לפי דרכו עפ"י הידוע מהמקובלים שצדיק יכול להרגיש באכילת בשר את מעלת צדקתו של השוחט, וכיון שיצחק לפי תומו חשב שעשו הוא זה שהיה שוחט בשבילו, לכן היה אוהב את עשו אהבת נפש, וכאשר רבקה היתה מלינה עליו שרשע הוא, הוסיף יצחק אהבה על אהבתו, והערצה על הערצתו בחשבו שעשו צדיק נסתר הוא, שהרי מתוך שחיטתו ידע שצדיק הוא. ועי"ש עוד מש"כ לפי דרכו.

ולפי פשוטן של דברים שתי תשובות בעיקר שאלה זו.

א. בכל עיקר פסול מומר לשחיטה מבואר במס' חולין דמומר לעבו"ז או מחלל שבת בפרהסיא דינו כגוי ופסול משום דלא הוי בר זביחה. ונראה לכאורה דרק לאחר שניתנה תורה ונצטווינו על השחיטה שייך פסול במי שאינו בר זביחה, אבל לפני שנצטוו על הזביחה מה שייך בר זביחה.

ולא מיבעיא למ"ד דהאבות וזרעם לפני מתן תורה היה להם דין בן נח (עיין מנחת אשר בראשית סימן ט"ז, סימן כ', סימן ס"ד, סימן ס"ה אות ג', סימן ע"ב וסימן ע"ד), אלא אף אם דין ישראל להם, מ"מ כל שלא נצטוו על השחיטה, לא שייך בר זביחה, וממילא אין פסול במי שאינו בר זביחה. (ועיין מנחת אשר בראשית סימן כ"ב אות ג', סימן מ' אות ז' וסימן ע"ג אות ב' מה שכתבתי עוד בזה).

ב. וכעין זה נראה לדון לגבי מה שאמרו שאין הקב"ה מביא תקלה על ידי צדיקים, דאפשר שאין זה אלא לאחר שנצטוו במצוות, דהקב"ה רגלי חסידיו ישמור למנוע מהם חטא ועון, משא"כ לפני מתן תורה דאף שקיימו האבות כל התורה עד שלא ניתנה, מ"מ אין בזה אלא  מדת חסידית ולא עבירה, וכל כהאי גוונא לא אמרו שאין הקב"ה מביא תקלה על ידן.

ואף שאמרו חז"ל דאף בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם, צדיקים עצמם לא כל שכן, והרי בבהמה לא שייך כלל שמץ חטא ועון, ולכאורה הוא הדין לצדיקים לפני מתן תורה, עדיין יש לדון לפי מה שכתבו התוס' (בגיטין ובחולין שם) דלא אמרו כן אלא במאכלות אסורות ולא בשאר עבירות, ואף באכילה ביוה"כ מצינו שנכשלו בשוגג, דמ"מ אין כאן מאכלות אסורות אלא איסור אכילה התלוי בזמן, ולפי זה נראה דכל דהוי מאכלות אסורות אף בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידם, אבל לפני שניתנה תורה אין כאן מאכלות אסורות ואין כאן תקלה, ועדיין יש לעיין בזה.

וכיוצא בזה יש לעיין גם בענין בישול נכרי ופת נכרי, ואף דהוי איסור דרבנן, הלא קיים אברהם אבינו כל התורה כולה על שלא ניתנה ואפילו עירוב תבשילין דהוי מדרבנן, והלא יצחק אכל גם הפת והתבשילים של עשו. אך אפשר שעשו שחט אך רבקה אפתה ובישלה את מאכלי יצחק אבינו.

ונבאר דין מומר לגבי פת ובישול נכרי.

ב

תשובה בענין פת ובישול של מחלל שבת בפרהסיא

הנני במענה קצר לשאלתו במאפיות רבות שבהם העובדים מחללי שבת בפרהסיא, האם הפת אסורה משום פת עכו"ם, כיון שהמחלל שבת בפרהסיא כעובד עבו"ז.

בשאלה זו נחלקו גדולי האחרונים.

אך תחילה נבאר שאין דין פת עכו"ם כדין בישול עכו"ם, ושני נפ"מ יש ביניהם.

א. בפת חילקו חז"ל בין פת פלטר לבת בעה"ב, ולדעת השו"ע (סימן קי"ב סעיף ב') התירו פת פלטר של גוי רק במקום שאין נחתום ישראל, ולדעת הרמ"א מתירין פת עכו"ם אף במקום שיש פת ישראל. ובבישול עכו"ם אין בין בעה"ב פרטי ובים בית תבשיל ומסעדה וכדו'.

ב. לגבי שאלה דידן אף לדעת המקילים בפת שנאפה ע"י מומר משום שאין בו גזירת בנותיהם, החמירו בבישול מומר, משום שבאיסור בישול נכרי מצינו מלבד חשש בנותיהם, גם חשש שיאכילנו דברים אסורים וחשש זה קיים גם במומר, עיין בזה בפתחי תשובה (קי"ב סק"א וקי"ג סק"א).

הרי שלא הרי זה כהרי זה, אך ביסוד הדברים הא בהא תליא, והנושא הוא דין מומר לחלל שבתות.

ונחזה אנן.

בפתחי תשובה (סימן קי"ב סק"א) הביא מהתפארת למשה, דאין בזה כל חשש איסור, דלא אסרו פת עכו"ם אלא משום חתנות, דהיינו חשש בנותיהם, ואין כל איסור בבתו של ישראל מומר, ובידה להיות צדיקה וחסודה, וכך כתב באגרות משה (יו"ד ח"א סימן קמ"ה – קמ"ו) שכך מסתבר, עי"ש.

אך רבים האחרונים שנקטו דכיון דהמחלל שבת בפרהסיא דינו כמומר לעבו"ז ודינו כגוי, פתו פת עכו"ם, ורבים הבינו מדברי הראשון בזמן ובמעלה, הלא הוא הפרי חדש (סימן קי"ב סק"ב), דכיון שדינו כגוי פתו פת עכו"ם ובישולו בישול עכו"ם, עי"ש.

ובדעת האוסרים מצינו שתי דרכים. י"א דלא פלוג, וכיון שדינו כגוי פתו פת נכרים, וי"א דבאמת יש לאסור משום בנותיהם, ואף דישראל אעפ"י שחטא ישראל הוא, מ"מ אם בת המומר אף היא נוהגת כמנהג אבותיה, אסורה אף היא, ובדרך כלל שותא דינוקא מה ששמעה מאביה או מאמה, ואף היא אסורה, וממילא יש לאסור משום בנותיהם. ואבאר את הנראה לענ"ד.

א. הנה בזבחי צדק (סימן קי"ב סק"ג), בפרי מגדים (או"ח סימן שכ"ה א"א ס"ק כ"ב, ויו"ד סימן קי"ב שפ"ד סק"ב), ושו"ת מהר"ם שיק (יו"ד סימן רפ"א) וגם החזון איש (יו"ד סימן ב' אות כ"ג), נקטו לאיסורא, דכיון שדינו כעובד עבו"ז וכנכרי שוויהו חכמים דין פתו ובישולו כפת ובישול נכרי, עי"ש.

ב. בשו"ת מהר"י אסאד (יו"ד סימן ל"א) ואבני נזר (יו"ד סימן צ"ב אות ד') הוסיפו טעם להחמיר, דכיון שבדרך כלל בת מומר הולכת בעקבות אביה, ואף מחללת שבת, יש בזה אך גזירות בנותיהם.

וכ"כ הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת (מהדורא ג' ח"ב סימן ט"ז).

ונדון בקצרה בדבריהם.

מקצת האחרונים הנ"ל הביאו את דברי הר"ן בחידושיו למס' חולין (ד' ע"ב) במה דאיתא שם:

"גופא אמר רב ענן אמר שמואל ישראל מומר לעבודת כוכבים מותר לאכול משחיטתו, שכן מצינו ביהושפט מלך יהודה שנהנה מסעודת אחאב, שנאמר 'ויזבח לו אחאב צאן ובקר לרוב ולעם אשר עמו ויסיתהו לעלות אל רמות גלעד', ודלמא מיזבח זבח, מיכל לא אכל, ויסיתהו כתיב, ודלמא בדברים, אין הסתה בדברים, ולא, והכתיב 'כי יסיתך אחיך' באכילה ובשתיה, והכתיב 'ותסיתני בו לבלעו חנם' למעלה שאני. ודלמא משתא אשתי, מיכל לא אכל, מאי שנא שתיה, דאמרינן מומר לעבודת כוכבים לא הוי מומר לכל התורה כולה, אכילה נמי מומר לעבודת כוכבים לא הוי מומר לכל התורה כולה, הכי השתא, שתיה סתם יינן הוא, ועדיין לא נאסר יינן של עובדי כוכבים, אבל אכילה, אימא לך מומר לעבודת כוכבים הוי מומר לכל התורה כולה".

הרי לן דלאחר גזירת סתם יינם מומר לעבו"ז יינו אסור, וכתב שם הר"ן בחידושיו:

"ואם תאמר נהי דלא הוי מומר לכל התורה כולה כיון דלע"א הוי מומר היכי אפשר שאין יינו יין נסך. יש לומר שאין סתם יינם אסור משום חשש שמא נתנסך דאם איתיה דנסכיה לא הוי שתי ליה וכדאמרינן בריש פרק אין מעמידין אם איתא דאקצייה ואם איתא דפלחיה תו לא הוה מזבין ליה אלא משום בנותיהן הוא שנאסר הילכך אי מומר לע"א הוי מומר לכל התורה כולה כיון דככותי גמור הוא בכלל גזרתן הוא אף על פי שאין בבנותיו איסו' חתנות מן התורה אבל אי לא הוי מומר לכל התורה כולה שרי יינן".

וכמעט כל המחמירין התבססו על דברי הר"ן דאף שאין איסור חתנות במומרים מ"מ כיון דככותי גמור הוא בכלל איסור סתם יינן הוא, ומסתם יינם למדו אף לפתם ובישולם.

כ"כ בערך השלחן (סק"ב) וכ"ה במהר"ם שיק שם, ובכף החיים כתב דבפ"ת ובתפארת למשה הקילו משום שלא ראו את דברי הר"ן, עי"ש.

אך לא ראו כל האחרונים הללו את דברי הריב"ש (סימן שצ"ד) שכתב שאין זה אלא בסתם יינם שהחמירו בו טפי לאסרו אף בהנאה, וה"ה שהחמירו ביין של מומר, ואין ללמוד מכאן לפת עכו"ם ובישולו. ולאחר שראינו את דברי הריב"ש שכתב דאין לדמות גזירות בנותיהם זל"ז ולא החמירו במומר אלא ביין אלא בפת ובישול, כשם שהחמירו לאסור סתם יינם בהנאה, משא"כ בפת ובישול עכו"ם שלא נאסרו אלא באכילה ושתיה, ולפי"ז נפל פיתא בבירא, ואין לנו מקור להחמיר.

אך מ"מ נקטו רבים מן האחרונים דכיון דמומר לחלל שבתות דינו כמומר לעבו"ז וכגוי אף פתו ובישולו אסורים בכל פת ובישול נכרי, משום לא פלוג.

ויש מן האחרונים שחידשו יותר מזה וכתבו שאף גזירת בנותיהם שייכא בהו.

בשו"ת טוב טעם ודעת שם כתב הרב השואל הגאון ר' אהרן שמואל בנו של הגר"י אסאד, לפי דברי הר"ן הנ"ל דלא פלוג וכיון שמומר דינו כגוי בישולו אסור, וכתב הגרש"ק:

"לדעתי אין צריך לדברי הר"ן, רק כיון דהכותים גזרו עליהם להיות כנכרים גמורים פשוטה דמכל שכן מומרים דהוי בכלל גזירה זו, דהרי מומר לכל התורה גרוע מכותי, ואטו יהיה יציבא בארעא וכו', לכך בכלל גזירת כותים הוי מכ"ש מומר".

ודבריו תמוהים דהכותים היו אומה בפני עצמם וציבור מוגדר, ובאמת נכרים היו ובאו מארץ כות והתגיירו, ונחלקו תנאי אם גרי אמת הם או גרי אריות, ועמדו חכמים ועשאום כגויים והוציאום מכלל ישראל, ואיך נדמה להם מומרים, שאין לנו בהם אלא דינו של כל יחיד ויחיד, ומילתא דפשיטא שבת מומר אם היא הולכת בדת יהודית ושומרת מצוות שדינה ככל אשה כשרה מישראל.

ובשו"ת הג"ר יהודה אסאד (יו"ד סימן ל"א) בתשובה לרב אחד בשאלה הנ"ל אם מומר מחלל שבת בישולו אסור, וכתב שגם בנו הבחור הנחמד עמד בזה, (וכפי הנראה בן הגרי"א, הג"ר אהרן שמואל פלפל בזה בבחרותו ופנה להגרש"ק) וכתב הגרי"א שיש גזירת בנותיהם במומר, ונימוקו עמו דהלא הטור באהע"ז (סימן י"ז) הביא שיטה דאין איסור דאורייתא בביאת גויה אלא משבע עממין, ואעפ"כ גזרו על בישולם של כל הגויים אעפ"י שאין איסור תורה בביאתן, וא"כ הוא הדין במומרים, עי"ש.

ותמה אני איך ניתן לדמות בת מומר שאין בה שום פגם וטומאה לביאת גויה עם הדומה לחמור, ועד כאן לא נחלקו הראשונים אלא בלאו דלא תתחתן בם, אבל כבר כתב הרמב"ם (איסו"ב פי"ב ה"ז):

"עון זה אף על פי שאין בו מיתת ב"ד אל יהי קל בעיניך, אלא יש בו הפסד שאין בכל העריות כמותו שהבן מן הערוה בנו הוא לכל דבר ובכלל ישראל נחשב אף על פי שהוא ממזר והבן מן הכותית אינו בנו שנאמר כי יסיר את בנך מאחרי מסיר אותו מלהיות אחרי ה'".

ועוד כתב בזה (שם הל' ח'):

"ודבר זה גורם להדבק בעכו"ם שהבדילנו הקדוש ברוך הוא מהם ולשוב מאחרי י"י ולמעול בו".

ועוד מבואר בסנהדרין (פ"ב ע"א) שיש בזה כרת מדברי קבלה, ומשום חומרת העון גזרו על יינם פתם ובישולם משום בנותיהם, ומה זה ענין לבת מומר, אתמהה.

ומהרי"א הביא ראיה דפת מומר לחלל שבת אסור מדברי הפרי חדש (סימן קי"ב סק"ב) שכתב לאסור פת של קראים, והביא מתשובות המבי"ט (ח"א סימן ל"ח) שכתב:

"ואלו הקראים המחללין את המועדות כאילו מחללין שבתות וכאילו כופרים בכל התורה כולה".

הרי דפשיטא ליה דפת של מחללי שבתות אסור.

וראיתי שרבים הוכיחו מדברי הפרי חדש שמומר לחלל שבתות פתו אסור. וגם בשו"ת לבושי מרדכי (יו"ד מהדו"ת סוס"י נ"ו) כתב להחמיר והתבסס על דברי הפרי חדש, עי"ש.

ונראה לענ"ד שטעו בזה כי לא עיינו במקור הדברים שהוא תשובת המבי"ט, וכל המעיין בדבריו יראה בעליל שלא בא לאסור אלא פתם של הקראים, והמבי"ט האריך בגנות כת הקראים, ולרווחא דמילתא כתב דמחללים את המועדות והוי כמחללי שבת, ועוד הביא שם דאף על בת עם הארץ אמרו חז"ל ארור שוכב עם כל בהמה, "כ"ש על אילו שפירשו לגמרי מן התורה של חכמים", ואטו נלמד מדבריו דגם עם הארץ בישולו אסור, ועוד כתב שם שבניהם ממזרים משום שקידושיהם קידושין ואינם מגרשים נשותיהם כהלכה.

וברור מכל דבריו שלא כתב מה שכתב אלא בכת הקראים ואין ללמוד מדבריו כל כל מומר לחלל שבתות.

ובשו"ת אבני נזר (יו"ד סימן צ"ב) כתב גם הוא שיש גזירת בנותיהם במחלל שבת, וז"ל (אות ז'):

"ומ"ש בספר הנ"ל שמותר לישא בת מומר. אומר אני כן הדברים. אך זה דוקא כשבתו מתנהגת בדת יהודית אבל אם היא מומרת כמוהו אסורה כמו נכרית ממש. דמה"ט דעת תשובת הגאונים (באבן העזר סי' קנ"ז) דמומר אינו זוקק ליבום דקנאים פוגעים בו ובמקום ערוה קיימא. הרי דדינו כגוי ממש להתחתן בו וע"כ יש בו גזירת בנותיהם. דמסתמא בתו תהיה מומרת כמוהו. זה ברור ופשוט לפענ"ד".

ואף בדבריו יש לתמוה שהסתמך על תשובת הגאונים שמומר אינו זוקק ליבום משום שדינו כגוי, והלא בהלכה זו הביא הטור (אהע"ז סימן קנ"ז) את שיטת רב שרירא גאון שמומר זוקק ליבום ואת שיטת רב יהודאי גאון שאינו זוקק ליבום, וכתב הטור "ולא ידענא למה לא תהיה אשת מומר זקוקה ליבם".

והשו"ע שם הביא שיטה זו בשם י"א וכתב שאין לסמוך עליה, הרי שאין הלכה כשיטה זו ומהי"ת להחמיר כותיה באיסור דרבנן של פת ובישול עכו"ם.

וגם מה שכתב דיש לחוש לפת מומר כיון שמסתמא בתו כמותו, תימה, דהלא פשוט דבהלכה זו אין בידינו לגזור גזירות כאילו דייני גזירות בירושלים אנחנו ואין הדבר תלוי אלא בכל איש ואשה אם נוהגים בדת יהודית ושומר משמרת ה'.

ובשלשה מקומות כתב החתם סופר להקל בבנותיהם של מומרים לחלל שבת.

בשו"ת יו"ד (סימן ק"כ) במי שמחלל שבת בדריכת יין כתב בתוך דבריו:

"מה שעושה יי"נ איננו משום חתנות כי מותר להתחתן בבנותיו, ולא משום לתא דע"ז, אלא משום קנסא עשאוהו כגוי עע"ז וע"כ אין להחמיר כ"כ".

ובשו"ת (ח"ו סימן פ"ג) כתב לחלק בין מומרים שנטמעים בין הגויים ופורשים מקהל ישראל שדינם כגויים, לישראל מחלל שבת ואפילו עובד עבו"ז, ובתו"ד כתב:

"ולענין בנותיהם נמי יש לחלק מומר שנטמע בין הנכרים הרי הוא כנכרי ממש אבל אם הוא ישראל ועע"ז אפשר בניו לא ילכו אחריו עי' נדה ל"ג ע"ב בנות צדוקים וכבר הארכתי בזה בפתיחה לה' יי"נ שנדפס בשמי בסוף ס' רמב"ן על קדושין אלא שהמדפיסי' השמיטו קצת מה שנוגע לאפקורסי זמנינו ע"ש".

וכך כתב עוד בחידושי חתם סופר ליו"ד (סימן קכ"ד סוף סק"ד), עי"ש.

ומוהר"י אסאד סתר דבריו, ובתשובה אחרת (שם סימן נ') דן במחלל שבת בפרהסיא אם יינו יין נסך כתב בסוף התשובה דבמחלל שבת לא שייך איסור חתנות, עי"ש.

והנה כל אריכות דברינו בעקבות גדולי הפוסקים שאכן מחלל שבת בפרהסיא דינו כמומר לעבו"ז וכגוי, אך כבר הארכתי במק"א (שו"ת מנחת אשר ח"א סימן י') בדין מחללי שבת בזמנינו, והבאתי דברי גדולי האחרונים שכבר כתבו לפני יותר מק"נ שנין שבזמנינו אינו בהכרח שמחלל שבת בפרהסיא דינו כמומר לעבו"ז, והסקתי שם שרובם ככולם של החילונים בזמנינו דינם כתינוקות שנשבו, ואין דינם כמומר.

סוף דבר שאלה זו שנויה במחלוקת בין רבותינו האחרונים, וכיון דבאיסור דרבנן מדובר, ומסתבר דעת המקילים, וביותר בזמנינו אין לאסור פתם ובישולם.

אך מאידך נראה דלכתחלה יש להחמיר כדעת המחמירים וכאשר האופים מחללי שבת, יש למשגיח להשתתף במעשה האפיה ולו במעט, ולפי המבואר בשו"ע (סעיף ט') דהשתתפות כלשהי של ישראל מתירה פת עכו"ם, דכיון שהדבר נוגע לרבים ובקביעות, אין להשתית אורחותינו על קולות אלא על חומרות, אך כל לכתחלה אך בדיעבד נראה ברור שאין לאסור פת שנאפה ע"י מחללי שבת, ואפילו מחללי שבת בפרהסיא, וככל החזיון הנ"ל.

סוף דבר, תימה היא לומר שיש גזירת וחשש בנותיהם במומר לחלל שבתות.

 

ג

דין הכותים והקראים

בדין הכותים מצינו מבוכה גדולה וסוגיא ארוכה בש"ס ופסקים.

כת זה הובא לארץ ישראל ע"י מלך אשור כאשר גירשו את בני ישראל מהשומרון והושיב במקומם את הגויים מארץ כותה, וכמ"ש בספר מלכים (ב' י"ז כ"ד – כ"ח):

"ויבא מלך אשור מבבל ומכותה ומעוא ומחמת וספרוים וישב בערי שמרון תחת בני ישראל וירשו את שמרון וישבו בעריה. ויהי בתחלת שבתם שם לא יראו את ה' וישלח ה' בהם את האריות ויהיו הרגים בהם. ויאמרו למלך אשור לאמר הגוים אשר הגלית ותושב בערי שמרון לא ידעו את משפט אלהי הארץ וישלח בם את האריות והנם ממיתים אותם כאשר אינם ידעים את משפט אלהי הארץ. ויצו מלך אשור לאמר הליכו שמה אחד מהכהנים אשר הגליתם משם וילכו וישבו שם וירם את משפט אלהי הארץ. ויבא אחד מהכהנים אשר הגלו משמרון וישב בבית אל ויהי מורה אתם איך ייראו את ה'".

ונחלקו תנאי משנתגיירו בעקבות מכת האריות, אם גרי אמת, או גרי אריות ולא היה כל תוקף בגירותם (יבמות כ"ד ע"ב, קידושין ע"ה ע"ב, ב"ק ל"ח ע"ב ועוד). במס' חולין (ו' ע"א) אמרו שבימי רב אמי ורב אסי בדקו וראו שעברו על כל מצוות התורה וגרמו למכשול לבני ישראל ולפיכך "ולא זזו משם עד שעשאום עובדי כוכבים גמורין".

ונחלקו הראשונים אם דינם כגויים ממש ואף לקולא, כך היא דעת הרמב"ם (הל' עבדים פ"ו ה"ו), או שמא עשאום כגויים רק לחומרא ולא לקולא, ואכמ"ל.

והנה בשו"ע (יו"ד סימן קנ"ט ס"ג) איתא דשאני קראים מכותים, ואף דכותי יש לו דין מומר ומותר להלוותן ברבית, בקראים אסור להלוותן. והש"ך (סק"ו) כתב דהקראים דינם כמומרים ומותר להלוותן ברבית. אך לכו"ע אסור ללוות מהם ברבית ואין דינם כדין הכותים. ובטעמא דמילתא כתב החות דעת (סק"ה) דאת הכותים הוציאו מכלל ישראל בימי התנאים וכמבואר במס' חולין שם דרבי מאיר גזר עליהם ועשאום כגויים גמורים, ובימי ר"מ לא קיבלו דעתו, אך רב אמי ורב אסי שוב גזרו עליהם ונתקבלה דעתם, אך לגבי הקראים לא מצינו כן ואין כח בידינו לתקן ולגזור כהאי גוונא, וז"ב.

וכבר כתבו התוס' (חגיגה כ"ה ע"א) דכל מה שמצינו בחז"ל שהקילו בכותים ודינם כישראל לגבי כמה הלכות אין זה אלא לפני שבדקו אחריהם ועשאום כגויים, אבל לאחר גזירה זו דינם כגויים לכל דבר.

וכך כתב הרמב"ם בפירוש המשנה (ברכות פ"ח מ"ח):

"ובכאן אפרש לך ענין הכותים העם שהביא סנחריב מכותה והושיבם בערי שומרון העיד הכתוב בהם את ה' היו יראים ואת אלהיהם היו עובדים, אבל באורך הימים למדו התורה וקבלוה על פשוטה והמצות אשר החזיקו בהן היו קפידים עליהם וישימו לבם עליהם מאוד והוחזקו שהיו מאמינים בדתינו ומיחדים ולא יעבדו ע"א, עד אשר חקרו עליהם חכמים ומצאום מכבדים הר גריזים וחקרו על הדבר ההוא ומצאו להם בהר ההוא דמות יונה וידעו שהם עובדים ע"א אז החזיקום בחזקת עכו"ם גמורים לכל דבריהם, ולכל מה שתמצא במשנה מן הדברים מענין הכותיים אשר תבין מהם שהכותים נכבדים מן העכו"ם ופחותים מישראל כמו שאמרו מזמנין עם הכותי, וכותי המברך וזולתו, לא אמרו זה אלא קודם שחקרו עליהם, אבל מעת שחקרו עליהם ומצאו אשר זכרנו הם פחותים מן העכו"ם מאד ועל כן דע אותו ולא נצטרך לשנות לך זה העיקר בכל מקום שנזכר כותי".

ודעת הרמב"ם  (הל' עבדים פ"ו ה"ו) שהקראים שהן הם הצדוקים בזמנו, דינם ככותים, וכ"ה בשו"ע (יו"ד סימן רס"ז סעיף מ"ז), ואכמ"ל.

והנה חידוש עצום כתב החתם סופר (הגהות או"ח סימן ל"ט מג"א סק"ד) במה דמבואר בשו"ע (שם סעיף א') דמוסר פסול לכתוב תפילין משום שאינו בקשירה וכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה, והבית יוסף תמה בהלכה זו למה אינו בקשירה. והחת"ס הביא גם מדברי התוס' יו"ט (נדה פ"ז מ"ד) שתמה לגבי כותים למ"ד גרי אמת הם, איך עשאום כגויים לטהר בהם טומאת נדה וטומאת אהל דאורייתא.

וכתב החתם סופר:

"ונראה לפענ"ד שיש כח בכלל ישראל להוציא המורדים מכלל האומה ויחזרו לגוים גמורים אף להקל. וזכר לדבר, ראה ויתר גוים [חבקוק ג, ו] שהתיר להם ז' מצות [בבא קמא לח, ב] אף על גב דלאו ראיה גמורה היא, מכל מקום כן נראה לי. והם נמנו וגמרו להוציאם מברית ישראל לגמרי. ובגיטין [מה, ב] פירש רש"י [ד"ה מומר] שהמסור פרק עול תורה. יש לומר כיון שמוסר לתוא מכמר [ישעיה נא, כ] הרי מסר חבירו גם להעבירו על דת משה וישראל, ואי לא דפריק עול תורה כולה לא עביד הכי. ומצינו בעזרא [י, ח] יחרם כל רכושו והוא יבדל מקהל הגולה, משמע שהוציאם מכלל ישראל, וכנזכר לעיל".

וכל דבריו חידוש, ואדון בהם בקצרה.

במה שהביא בדכתיב ראה ויתיר גויים (חבקוק ג' ו') שהתירו להם שבע מצוות בני נח, הלא בגמ' (עבו"ז ב' ע"ב) אמרו דאין זה אלא שלא יקבלו שכר כמצווה ועושה, אך ודאי לא פטרו אותם ממצוותיהם. וכבר כתב החת"ס שאין בזה ראיה גמורה.

אך באמת נראה ליישב את דברי רבן של ישראל החתם סופר, דכל קושיית הגמ' שם אינו אלא דלא מסתבר שיהיה חוטא נשכר דבגלל שעברו על שבע מצוות התירו להם, ומשמע שעצם ההתרה אין בו תימה ולא הקשו אלא שלא יהא חוטא נשכר, הרי שבאמת יש כח ביד ישראל לפטור את החייב.

אך באמת אין זה ענין כלל לני"ד, דהלא בגויים עסקינן ולא בבני ישראל, ובדברי הנביא חבקוק המנבא בשם ה', ומה ראיה מכאן שיש כח לדורות להוציא יהודי מכלל ישראל, אתמהה. (ובכל עיקר דין שבע מצוות בני נח בזמן הזה עיין מנחת אשר בראשית סימן י"ב אות ג' – ה').

ומה שהביא מקרא בעזרא (פ"י ח'), לא מצינו לאחד מרבותינו הראשונים מפרשי המקרא והגמרא שיפרש כך את הכתוב, ותימה גדולה לומר שכל מי שלא עלה לא"י עם עזרא ונחמיה יצא מכלל ישראל ודינם כגויים גמורים.

ועיקר התימה שבדברי החת"ס, דעד כאן לא מצינו אלא בכת שלימה כגון הכותים, וכעין זה מצינו עוד ביבמות (י"ז ע"א) לגבי עשרת השבטים שאבדו, ועבדו עבו"ז "לא זזו משם עד שעשאום עובדי כוכבים גמורים, שנאמר בה' בגדו כי בנים זרים ילדו", אבל תימה לומר כן על כל מוסר יחידי.

אמנם באמת כבר נרעשו אמות הסיפים לפני מאות בשנים בימי האינקבזיציה בספרד ופורטוגל באלפים שנשתמדו, וגדולי הפוסקים דנו רבות בדינם, ובשו"ת מהרשד"ם (אהע"ז סימן י') האריך בתשובה להוכיח שהמשומד יצא מכלל ישראל ודינו כגוי ואין קידושיו קידושין. ואף שכתב הרמב"ם (הל' אישות פ"ד הט"ו) בפירוש דהוי קידושין, אין כוונתו אלא לספק קידושין ולא קידושין ודאין, עי"ש. (ולכאורה דבריו תימה שהרי כתב שם הרמב"ם דהוי קידושין גמורים. וראיתי בהוצאת ר"ש פרנקל בילקוט שינוי נוסחאות שיש נוסחאות שלא כתוב בהם אלא דהוי קידושין ולא קידושין גמורים, וכנראה שכן היה לפני מהרשד"ם).

והביא שנחלקו הרס"ג ורבינו חננאל, לדעת הרס"ג משומד אין קידושיו קידושין ולדעת הר"ח קידושין המה, אך אין זה אלא במי שהיתה הורתו ולידתו בקדושה אך זרעם אחריהם שנולדו לאחר שהוריהם השתמדו אף לשיטתו יצאו מתורת ישראל, ועיין עוד במרדכי יבמות (פ"ד), עי"ש.

ועיין עוד בחכמת שלמה למהרש"ל ביבמות (ט"ז ע"ב תוד"ה אמוראי) שכתב בעכו"ם ועבד שבא על בת ישראל "כשנוהג עצמו כעכו"ם הרי הוא כשאר עובד כוכבים וכמעט שאין בהם דין ישראל", וחזר על דבריו עוד (שם ד"ה עכו"ם לקדש בסוה"ד), עי"ש.

ובמהרש"א שם תמה עליו וכתב:

"ודבר תמוה פירש וכי משום שנוהג כעובד כוכבים יהיה כעובד כוכבים שלא ניחוש לקידושיו דהא כיון דבתר אמו שדינן ליה ישראל מומר מקרי ופשיטא דחוששין לקידושיו אף אם נהג עצמו כעובד כוכבים".

ובקרן אורה (שם י"ז ע"א ד"ה איכא דאמר) דן במה שאמרו שם לגבי עשרת השבטים דאמר שמואל "לא זזו משם עד שעשאום עובדי כוכבים גמורים, שנאמר (הושע ה' ז') בה' בגדו כי בנים זרים ילדו", ותמה מה כח היה בידם להפוך בני ישראל לגויים גמורים.

ותחלה כתב דשמא לא אמרו כן אלא שאין חוששין לקידושיהם דיש כח ביד חכמים להפקיע קידושין, ושוב כתב דמלשון הפסוק בהושע משמע טפי שלכל דבר עשאום כגויים, וכתב דע"כ "על פי הנביאים ורוח הקודש נעשה זאת".

ושוב כתב:

"ואפשר דכל שנטמע בימים הקדמונים בין עובדי כוכבים היה דינו לגמרי כעובד כוכבים, ויש לקיים בזה דברי מהרש"ל ז"ל שכתב לעיל (ט"ז ע"ב) בתוס' ד"ה אמוראי נינהו דכל שנהג מעצמו כעובד כוכבים לא היה לו דין ישראל, ומהרש"א ז"ל הקשה עליו דהא ישראל מומר הוה. ולפי הנ"ל י"ל דכל שנטמע בין העובדי כוכבים הרי היה בכלל תקנה זו להעשות כעובדי כוכבים גמור. ולענין מה שאמרו ז"ל (חולין ו' ע"א) על הכותים דעשאום כעובדי כוכבים נחלקו הפוסקים אי גם לכל מילי שוינהו כעובדי כוכבים. ומכאן ראיה דעובדי כוכבים גמורים הם. ויש לחלק ודו"ק".

וחידוש יש בדבריו דנביאי ישראל קבעו ברוח קדשם אף לדורות הבאים דכל שנוהג כגוי לכל דבר ונטמע בין הגויים פקעה ממנו קדושת ישראל ודינו כגוי.

וכל זה לכאורה בית אב לדברי החתם סופר, ודו"ק בכל זה.

 

ד

בענין הניאולוגים

והנה לפני כמאה ושמונים שנה נרעשו אמות הסיפים בהונגריה וגדולי ישראל נקהלו לעמוד על נפש היהדות נגד המתחדשים המשכילים שהכניסו שינויים בסדר התפילה ומנהגי בתי הכנסיות. גדולי תלמידי החתם סופר ורבים מגדולי הרבנים ייסדו קהילות נפרדות של החרדים על דבר ה'. בכל עיר ועיר נפרדו החרדים וייסדו קהילות אורטודוקסיות והקהילות שבהנהגת הרפורמיסטים נקראו הניאולוגים.

וגדולי הדור נתחבטו האם להכריז על הניאולוגים מהרסי הדת כיוצאים מכלל היהדות ופסולי חיתון.

בשו"ת משנה הלכות להגר"מ קליין זצ"ל (חי"ז סימן י"א) נשאל בבחורה שבאה בקשרי שידוכין עם בחור בעל תשובה ושוב נודע שהחתן מצאצאי אחד ממנהיגי הניאולוגים ונפשו בשאלתו האם מותר לה להינשא לו, וכתב ששמע מאחד מזקני רבני הונגריה הרה"ג אב"ד יאקע שבימים ההם היתה אסיפת רבנים ומהר"ם שיק נעמד על רגליו ואמר שחלילה להוציאם מן הכלל ולהכריז שהם פסולי חיתון, אלא כל החוזר מהם בתשובה דינו ככל הכשרים בישראל.

אך סיפור זה נסתר לכאורה ממש"כ בשו"ת מהר"ם שיק (או"ח סימן ש"ה) במכתב ששלח לחבירו הכתב סופר ובו זעק זעקה גדולה ודרש לצאת במלחמה גלויה נגד הכת הנ"ל, להרחיקם בזרוע ולהכריז עליהם שהם פסולי חיתון, עי"ש.

ונפלאת היא בעיני, וכי היכן מצינו שאסרו עדה שלימה מבני ישראל בחיתון, והלא אף את הכותים לא פסלו אלא משום חשש ממזרות וכמבואר במשנה ובגמ' (קידושין ע"ד – ע"ה), וכן מצינו בקראים (אהע"ז סוס"י ד' בבית יוסף וברמ"א שם), ולולי חשש ממזרות לא מצינו שאסרו את עדות המורדים לחיתון בדרך קנס וגזירה.

אמנם מצינו לאחד מן הראשונים שאכן נקט שהכותים נפסלו לחיתון בדרך קנס, וזה דעת בעל המאור בקידושין שם, והרמב"ן בספר המלחמות דחה דבריו, עי"ש.

ובאמת כבר מצינו התייחסות לשאלה זו בדברי רבינו הגדול החתם סופר בשו"ת (ח"ו סימן פ"ט) שבו שפך סוללה נגד מהרסי הדת מכת המשכילים, ובסוף דבריו כתב:

"ואלו הי' דינם מסור בידינו הי' דעתי להפרישם מעל גבולינו לא יותן מבנותינו לבניהן ומבניהם לבנותינו כי היכי דלא ליתי לאמשוכי אבתרייהו ויהיה עדתם כעדת צדוק ובייתוס ענן ושאול אינהו בדידהו ואנן בדידן כ"ז נ"ל להלכה ולא למעשה מבלי רשות והורמנא דמלכא יר"ה וזולת זה יהי' דברי בטילים וכלא חשיבי ומ"מ לעשות רצונו דפר"מ כבודו חפצתי וכתבתי לק"ק ה"ב ופראג גם לבראד לקבץ דעת גאוני הדור ולשלחם ביד רופ"מ הדרת גאונו וימלך בקונו ויצא לישע המונו ותחז עינינו שכלל היכלו וארמונו כנפשו הקדושה והטהורה ונפש א"נ דש"ת".

הרי שאף שדעת החתם סופר היתה שראוי להרחיקם בזרוע, מ"מ למעשה לא פסק כן, וכן נראה גם בכונת המהר"ם שיק, ודברי מהר"ם שיק שהיה מגדולי תלמידי החתם סופר ונאמן ביתו תואמים את דברי החתם סופר.

הגר"א וייס שליט"א

John F. Kennedy's Inaugural Address

Contrast this address with the adversarial-us-against-them-America-First-totalitarian-it's-all-about-me attitude of an *Orange Haired President*. He was able to show concern with all of humanity [non-Americans are also people] while still projecting strength, fortitude and patriotism. Also note the difference in class and dignity between the two Presidents. It was a different era and we get the leaders we deserve וד"ל. This message is much, much closer to the vision of the Neviim. One of world peace and brotherhood meant to help and care for one another - under G-d. Not "we are going to beat China" or "I'm sick of other countries beating us" as if geo-politics is just one big competition. And of course no pot shots at the previous President or his opponents with the accompanying derogatory nicknames. Also - no empty promises he knows he can't keep as opposed to our President who ran on the platform of "I will solve every single problem" which of course he won't and couldn't if he tried.  

In the bedroom both Presidents were the same נואפים - but at least in the public square and as a leader Kennedy projected positivity, hope, dignity, personal responsibility etc. etc. Note that he says not a word about himself but about America and the world. He understood that the office is not about ego and self-aggrandizement.  It makes me sad to think of where we are today that the best we could do is the person who lives at 1600 Pennsylvania Avenue.  

האם צדק הגאון בעל האגרות משה בהתירו חלב עכו"ם?

 "כל מפרסת פרסה ושסעת שסע פרסת מעלת גרה בבהמה אתה תאכלו" (י"א ג').

"מנין לרבות חלב בהמה טמאה, ודין הוא אסר בהמה טמאה אסר ענבים בנזיר מה ענבים בנזיר עשה מה שיוצא מהם כמותם אף בהמה נעשה את שיוצא מהם כמותם" (ספרא שמיני פרשה ב' פרק ד').

הנה בפרשה זו קוראים אנו על המינים הטמאים והטהורים בבהמה, בעו, ובדגים. ומפרשה זו למדנו שחלב טמאה אסור אף הוא, עיין בכורות (ו' ע"א), ובדברי הרמב"ם (הל' מאכלות אסורות פ"ג ה"א).

אך אנחנו נעסוק באיסור דרבנן דחלב עכו"ם.

הנה מבואר בעבו"ז (ל"ה ע"ב) דחלב עכו"ם אסרוהו חכמים מחשש תערובת חלב טמא. ונחלקו גדולי הדורות מימות הראשונים בשאלות רבות עד היכן יש לחוש לחלב טמא, והאם איסור זה עומד בעינו גם כשלא מסתבר לחשוש כלל לחלב טמא, ונפרט את עיקרי הדברים.

א

האם יש להקל בחלב עכו"ם כשאין חשש לחלב טמא

במרדכי עבו"ז (סי' תתכ"ו) הביא מחלוקת בחלב שחלבו עכו"ם ואין ישראל רואהו, כשאין בכל העדר שום בהמה טמאה, דיש שהתירו מתוך דברי הגמ' (שם ל"ט ע"ב) "דת"ר יושב ישראל בצד עדרו של עובד כוכבים ועובד כוכבים חולב לו ומביא לו, ואינו חושש. היכי דמי, אי דליכא דבר טמא בעדרו, פשיטא, ואי דאיכא דבר טמא בעדרו אמאי, לעולם דאיכא דבר טמא, וכי קאי חזי ליה, וכי יתיב לא חזי ליה, מהו דתימא כיון דיתיב לא חזי ליה, ניחוש דלמא מייתי ומערב ביה, קמ"ל כיון דכי קאי חזי ליה, אירתותי מירתת ולא מיערב ביה". הרי דאם אין דבר טמא בעדרו פשיטא דמותר. אך המרדכי כתב שדברי טעות הם, דכל כוונת הגמ' דאם אין דבר טמא בעדרו פשיטא דמהני כשישראל יושב בצד עדרו, אך כשאין ישראל יושב אסור אף כשאין דבר טמא בעדרו, עי"ש.

ובשו"ת הרשב"ש (סי' תקנ"ד) דן כשאין בהמה טמאה בכל העיר וכתב בשם אביו הגדול התשב"ץ להתיר דכיון דאין שם שום מין טמא אין לחשוש לחלב טמא, ובשו"ת חוט המשולש המסונף לשו"ת התשב"ץ (הטור הראשון סימן ל"ב) כתב שנהגו להקל היכא שאין בהמה טמאה בכל העיר, או במקום שלא נהגו כלל לחלוב בהמות טמאות, והביא שכך פסק הרשב"ש (וכמבואר לעיל), וכך הביא גם מהכפתור ופרח, עי"ש.

הרי לן שלש דורות של גדולי ספרד, התשב"ץ, בנו הרשב"ש ובן בנו החוט המשולש, שהקילו במקום שאין חשש תערובת חלב טמא.

והפרי חדש ביו"ד סי' קט"ו סק"ו כתב דאף האוסרים כשאין בהמה טמאה בעדר יודו להתיר כשאין בהמה טמאה בעיר וכך פסק להלכה.

ועיין בשו"ת הרדב"ז סי' אלף קמ"ז (ח"ד סי' ע"ה) שגם כתב להקל כשאין שם בהמה טמאה ויסוד סברתו דאין איסור חלב עכו"ם "גזירה כללית" ולא הוי דבר שנאסר במנין וכל האיסור אינו אלא כשאכן יש חשש לתערובת חלב טמא, עי"ש.

ועוד כתבו שם התשב"ץ והרשב"ש להקל כשהחלב הטמא ביוקר, דכיון דדמי הטמא יתרים על דמי הטהור אין לחוש לעירוב טמא בטהור.

ולעומתם כתב בשו"ת מהר"י ברונא (סימן ע"ח) דחלב עכו"ם הוי דבר שנאסר במנין וצריך מנין אחר להתירו, עי"ש.

סו"ד יש מן הראשונים שהקלו בחלב עכו"ם כאשר לא מסתבר לחוש שהגוי יערב חלב טמא בטהור, ויש שנקטו להחמיר דמאחר שגזרו חכמים לאסור חלב עכו"ם האיסור בעינו עומד אף במקום ובזמן שלא מסתבר לחוש לחלב טמא.

ויסוד הספק בהגדרת איסור זה, האם אסרו חכמים מסברא מתוך חששם לחלב טמא והוי ספיקא דאורייתא, או שמא מצד דיני הספיקות אין מקום לאסור דיש לילך אחר רוב חלב טהור, אלא שתקנה וגזירה יש כאן ולא ספק וחשש, ואין החשש לתערובת חלב טמא אלא טעם שאסרו חכמים אבל מצד דיני הספקות אין איסור.

ואם אכן גזירת חכמים יש כאן ולא חשש בלבד, הלא כלל גדול בידינו שגזירות חכמים עומדות בעינו גם כאשר טעם הגזירה כבר אין בו ממש, וכמבואר בתוס' ביצה (ה' ע"ב), ועיין בזה בשו"ת מנחת אשר (ח"ג סימן כ"ו), ואכמ"ל.

וכבר נחלקו בשאלה זו החתם סופר והחזו"א. בשו"ת חת"ס (יו"ד סי' ק"ז) כתב דלאחר שנאסר חלב עכו"ם הוי החלב הטהור חפצא של איסור ואף אם באמת אין שמץ חלב טמא הוי איסור גמור. וכתב לפרש כך את דברי רש"י (שם בדף ל"ה ע"א), ופירש לפי דרכו דבאמת לא חיישינן בגבינה שמא הגוי עירב חלב טמא, דלמה לו לערב חלב טמא ולהפסיד בכך את איכות הגבינה שלו, אלא דבאמת חיישינן לחלב טהור בין הגומות, דאילולי החשש לחלב טהור לא היה איסור בגבינה, דעל החלב גזרו ולא על הגבינה אלא דחיישינן לחלב טהור ביני אטפי, עי"ש. וגם הבית מאיר ביו"ד שם והבאר יצחק (יו"ד סי' י"ג) החמירו בזה, עי"ש.

עיין בפתיחת שער לשו"ת תשובה מאהבה שתקף במלים בוטות את המקלים כשאין בעדר או בעיר בהמה טמאה וכתב שהם קלי דעת ועמי ארץ, ועיקר דבריו דכיון שאסרו חכמים אם אין ישראל רואהו אין לנו אלא דברי חכמים.

אך החזון איש (יו"ד סי' מ"א אות ד') תמה על דבריו, דמדברי רש"י שם נראה היפך דברי החת"ס, דכל איסור חלב עכו"ם אינו אלא משום דחיישינן לחלב טמא, ומשו"כ הסיק החזו"א עיקר כשיטת הפר"ח דכאשר אין מקום לחשוש לעירוב חלב טמא אין איסור בחלב עכו"ם.

וחידוש גדול חידש החזו"א שם, דבמקום שיש פיקוח ממשלתי והמערב חלב טמא בטהור יקנס ויקפח פרנסתו, הוי כישראל רואהו ואין איסור בחלב עכו"ם. והנה אף שהחזו"א התבסס גם על דברי הפר"ח שהקל כשאין בעיר מינים טמאים, לענ"ד פיקוח ממשלתי עדיפא מיניה, דבפיקוח ממשלתי אף שבפועל אין ישראל רואהו מ"מ מירתתי, משא"כ בכל הנ"ל דאין מין טמא בעדר, או בעיר, או כשהחלב ביוקר, דאף דבכל אלה לא מסתבר לחשוש לחלב טמא מ"מ אין זה דומה לתקנת חכמים דישראל רואהו, אבל בפיקוח ממשלתי יש מקום לטעון דכיון דמירתתי דומה טפי לישראל רואהו שכל ענינו רק שהגוי ירתע מלערב חלב טמא פן יתפס ויקפח פרנסתו ודומה טפי לעיקר תקנת חז"ל, ודו"ק.

ודנו אף גדולי הזמן בשאלה זו, ויש שמחמירים, עיין שו"ת מנחת יצחק (ח"א סימן קל"ח, ח"ב סי' כ"א וח"ג סי' ע"ח).

ובמק"א דנתי במה שנשאלתי במחלבה שיש בה מצלמות וידיאו במעגל סגור וכל מה שנעשה באולם החליבה נראה ע"ג מסכים בחדר אחר, האם הוי כישראל רואהו, וכתבתי להקל, דזה בודאי עדיף טפי מפיקוח ממשלתי דהוי ממש ישראל רואהו, הלא עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים, ומה לן אם רואהו ראיה לנוכח או דרך מצלמה, וכי בדין עדות לד"נ עסקינן דצריך ראיה גמורה והלא יסוד הלכה זו משום דמירתת כשישראל רואהו, ולכאורה מצלמה זו עדיפה מישראל יוצא ונכנס, דבמצלמות רואים כל מה שנעשה באולם כולו והגוי חושש בכל רגע שמתבוננים בכל מעשיו, ולענ"ד יש להקל בזה בלי פקפוק.

ואפשר דבזה יש להקל אף לדעת המחמירים כדעת החת"ס, ובני"ד מסתבר לענ"ד דהוי ממש בכלל ישראל רואהו כמבואר.

ב

כשיש פיקוח ממשלתי – בדברי האגרות משה

והנה בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"א סי' מ"ז) הקל אף הוא בחלב שבפיקוח ממשלתי אלא דאתי עלה מטעם אחר, ויסוד דבריו דידיעה ברורה הוי כראיה ממש, והביא מספר מקורות:

א. בשבועות (ל"ד ע"א) בשנים שנכנסו לחורבה ויצא אחד נשוך בגבו דכיון דא"א שינשוך אדם את עצמו בגבו חייב חבירו. ב. הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה (גיטין פ"א ע"ב וקידושין ס"ה ע"ב). ג. עדים שראו כדרך המנאפים הוי כעדי ביאה אף לדיני נפשות אף שלא ראו כמכחול בשפופרת (ב"מ צ"א ע"א). ד. ביבמות (מ"ה ע"ב) כתבו התוס' דאם ידוע שגיורת טבלה לנדתה הו"ל כאילו שלשה עמדו שם. ומכל זה הסיק האגר"מ דכל ידיעה ברורה הוי כראיית עדים ממש, וה"נ בני"ד דכיון דידוע שלא יערבו חלב טמא הו"ל כישראל יושב ורואהו, עי"ש.

ולענ"ד אין הנידון דומה לראיה, דבכל הני מיירי בידיעה ברורה המבוססת על אחד משני יסודות, או על חוקי הטבע כהא דנשוך בגבו שאין אפשרות כלל בטבעו של עולם שאדם ישך את גבו, או על מה שקבעו חז"ל בטבען של הבריות כהא דראו כדרך המנאפים ועדי יחוד שנחשבים כעדי ביאה דקי"ל לחכמים שאין אפוטרופוס לעריות דודאי בא עליה, אבל בני"ד אין זה אלא בגדר אומדנא, דמסתמא לא יסכנו את פרנסתם, ואף שאפשר דדי באומדנא זו דמירתתי, מ"מ לענ"ד אין לדון בזה דין ראיה.

ודברי התוס' ביבמות אינם ענין כלל לני"ד, ויסוד דבריהם דכל דבר המוחזק לרבים הוי כאילו ראו בי"ד ואינו ענין כלל לגדרי אומדנא.

ג

ביסוד גדר האיסור דחלב עכו"ם

ומ"מ מבואר דנחלקו גדולי הדורות בכל איסור זה אי הוי כעין ספק איסור, דחז"ל קבעו שמצד דיני איסור והיתר יש לחשוש לתערובת חלב טמא, או שמא אין כאן אלא גזירת חכמים ששרשה וטעמה משום חלב טמא אבל מכיון שנאסר נאסר ועצם חלב הגוי הוי חפצא דאיסורא.

וגדולה מזו מצינו בדברי אבות העולם הרמב"ן והרשב"א והביאם המגיד משנה (בפ"ג ממאכ"א הי"ג). וז"ל המ"מ שם "ומ"מ יש מן המפרשים ז"ל שפירשו שאין הולכין באיסורין אלו של עכו"ם אחר נתינת טעם, שחכמים רצו להרחיק מאכליהם ולא אמרו שיהיה חשש בנותן טעם בדוקא והביאו ראיה לזה, וזה דעת הרמב"ן ז"ל והרשב"א ז"ל". ודברי הרשב"א מקורם בתורת הבית (ב"ג ש"ו דף צ' ע"ב) בשם הראב"ד ז"ל "דכל דבר של נכרים לא הלכו בו חכמים אחר נותן טעם ואין מטעימין אותן לקפילא אלא כיון דשכיח בהו טעמא אוסרין אותם לעולם כדי שלא יפרוצו" והובא גם בר"ן ע"ז י"ג ע"ב בשמו, וגם הרמב"ן כתב כן בחידושיו (ל"ה ע"ב), עי"ש.

הרי לן מדברי הראשונים דשורש איסור זה ברצון חכמים להרחיק מאכליהם וכאילו עילה מצאו לאסור חלבם מחשש חלב טמא ואף שמצד ביטול תערובת בטל הטמא ברוב ואינו נותן טעם מ"מ אסור הוא וא"כ מסתבר דעשו חלב נכרי כחפצא דאיסורא.

והמ"מ הביא את דברי הראשונים לבאר דאף שאסרו את גבינת עכו"ם מפני שמעמידין אותה בעור קיבת נבילה, אין טעם הנבילה בטלה בששים, דחכמים החמירו במאכלי עכו"ם.

אבל הרמב"ם כתב שם דקיבת הנבילה הוי מעמיד ומשו"כ אינו בטל בששים.

ולכאורה נחלקו הראשונים אם חלב נכרי הוי כספיקא דאורייתא או כודאי איסור דרבנן. דבשו"ת התשב"ץ (ח"ג סימן קמ"ג) כתב "עוד שאלת חלב שחלבו עכו"ם ואין ישראל רואהו הנאסר מתקנת חכמים אם יש לו שום היתר כי ראית קצת עוברים על גדרם וקונים אותו בפרהסיא. תשובה. חלב שחלבו עכו"ם ואין ישראל רואהו אינו מתקנת חכמים וגדריהם כמו שכתבת אלא ספקא דאורייתא משום תערובת חלב טמא וכבר העידו לי כי אחר שחולבין הגמל ונשאר בעטין לחלוחית ממנו חולבין בו בהמה טהורה ומתערב חלב טמא האסור מן התורה עם חלב טהור וגם יש לחוש שמא ערבו בידים הרבה וספקא דאורייתא הוא". הרי לן להדיא בדבריו דהוי ממש כספיקא דאורייתא ולא תקנה יש כאן אלא הוראה וסברא.

וכ"כ גם בחלק ד' (חוט המשולש) טור א' סימן ל"ב "ויש חלוק בין הגבינה והחלב שהגבינה שאסורה במנין ובגזרה אם בטל טעם לא בטל איסורא ככל דבר שנאסר במנין שצריך מנין אחר להתירו כדאיתא בפ"ק די"ט (ה' ע"א) אבל החלב הואיל ואיסורו הוא משום תערובת אי בטל טעמא בטל איסורא".

ועי"ש שכתב שכן היה היה המנהג מקדם בעיר תלמסאן ובעיר אלגזאייר לשתות חלב עכו"ם שאין ישראל רואהו "שהובא תוך המדינה עצמה גם מסביבותיה הקרובים אליה שהם בעבורי העיר שהוא ידוע שלא ימצאו שם גמלים מיניקות" (והאריך שם טובא בדינים אלו והביא שם גם את ההיתר אפילו באיכא חלב טמא כל שנמכר ביוקר עי"ש). ועי"ש עוד שכתב שזקנו הרשב"ץ הוא מהמתירין בדבר זה וגם מורו ורבו החסיד כמה"רר יוסף אבן דבי. וכ"כ גם בנו של התשב"ץ, הרשב"ש בסי' תקנ"ד בשמו, והוזכרה דעה זו גם בשבולי הלקט דין חלב שחלבו הגוי סי' ל"ג. הרי לן כמה דורות זה אחר זה מגדולי הפוסקים בתקופת הראשונים שהורו היתר בזה. וזהו בית אב לכל הפוסקים המקלים כאשר רחוק החשש לתערובת חלב טמא כנ"ל.

ומדברי הרמב"ם מבואר לכאורה הפך הדברים. דהנה כתב הרמב"ם (פ"ח ממאכ"א הלכה י"ז – י"ח) "הצייד שנזדמנו לו חיה או עוף ודג טמאים וצדן, או שניצודו לו טמאים וטהורים מותר למוכרן אבל לא יכוין מלאכתו לטמאים, ומותר לעשות סחורה בחלב שחלבו עכו"ם ואין ישראל רואהו ובגבינות העכו"ם וכיוצא בהן: זה הכלל כל שאיסורו מן התורה אסור לעשות בו סחורה וכל שאיסורו מדבריהם מותר לעשות בו סחורה בין בספיקו בין בודאו". הרי לן דחלב נכרי וגבינותיהם לא הוי ספיקא דאורייתא, דהרי אף ספק דאורייתא אסור בסחורה, אלא הוי ככל שאר איסורים דרבנן. וכן מבואר גם בפי"ג ממאכ"א ה"י "יין מבושל והשכר או יין שעירבו עם דברים אחרים כגון דבש ושמן וכן החומץ והגבינה והחלב וכל שאיסורו מדברי סופרים שהפקידו ביד עכו"ם אינו צריך שני חותמות אלא חותם אחד בלבד דיו, אבל היין והבשר וחתיכת דג שאין בה סימן שהפקידן ביד עכו"ם צריכין שני חותמות" ונפסקו דבריו בשו"ע סי' קי"ח סעיף א'. וגם בדברים אלו מבואר דאין כאן ספקא דאורייתא אלא איסור מדברי סופרים כמבואר.

אך לכאורה יש סתירה בדברי הרמב"ם שהרי התשב"ץ נסמך על דברי הרמב"ם גופא (פ"ג הי"ב -י"ג) ז"ל "חלב בהמה טמאה אינו נקפה ועומד כחלב הטהורה, ואם נתערב חלב טמאה בחלב בהמה טהורה כשתעמיד אותו יעמוד חלב הטהורה ויצא חלב הטמאה עם הקום של גבינה. ומפני זה יתן הדין שכל חלב הנמצא ביד עכו"ם אסור שמא ערב בו חלב בהמה טמאה, וגבינת העכו"ם מותרת שאין חלב בהמה טמאה מתגבן, אבל בימי חכמי משנה גזרו על גבינת העכו"ם ואסרום מפני שמעמידין אותה בעור קיבה של שחיטתן שהיא נבלה" ודייק התשב"ץ שגבי חלב לא כתב הרמב"ם שגזרו בו אלא שטעם איסורו מן הדין משום תערובת, משא"כ לגבי גבינה שהוא מותר מן הדין אלא שגזרו בו גזירה (שו"ר שגם הפרי תואר דייק כן בדברי הרמב"ם). ולכאורה סותרים דברי הרמב"ם אלו את אלו.

אמנם בהכרח צ"ל שכוונת הרמב"ם היא שחז"ל אמנם אסרו באיסור ודאי חלב של גוי שמא עירב בו חלב טמא אף שבאמת אין כאן חשש גמור מדאורייתא (או משום שמדאורייתא בטל ברוב, או משום שלא איתרע חזקתו של החלב והרי רוב החלב שנמכר הוא חלב טהור, וע' בזה בש"ך סי' קי"ח סעיף ח'), אבל אף שאסרו את עצם החלב לא אסרו אלא במקום שאכן שייך חשש עירוב חלב טמא, ועל כן כשהטמא ביוקר לא גזרו וכן כשישראל רואהו (וע"ע בדברי הכס"מ פ"ג ממאכ"א הט"ז שכתב להדיא דגם חלב הוי גזירה).

ולפ"ז נמצא שהמחלוקת אינה בהכרח האם חז"ל גזרו גזירה מדרבנן או שלא אמרו אלא שראוי לחשוש ע"פ כללי הספיקות, דאף אם יש כאן גזירה מדרבנן י"ל שלא גזרו לאסור החלב אלא במקום חשש תערובת (אמנם מלשון התשב"ץ והרשב"ש אכן משמע שיש כאן ספק דאו' אבל כבר הערנו שדברים אלו קשים וע' בש"ך הנ"ל).

וכבר כתב כעי"ז האג"מ (יו"ד ח"א סי' מ"ט בד"ה והנה זה שלא ובדיבור שאחריו), והפריד בין השאלה האם יש כאן גזירה שנגזרה במנין לבין השאלה האם יש איסור אף במקום דליכא חשש, וכתב שכשגזרו לא גזרו אלא במקום שיש לחוש לכך.

וכבר קדמו הגר"א (סי' קט"ו סקי"ג) שכתב מדעתא דנפשיה לחלק בין חלב ושלקות לגזרת גבינה וז"ל "שכבר גזרו על כל גבינות העובדי כוכבים בין שהעמידוה בדבר אסור בין שהעמידוה בדבר המותר גזירה משום שמעמידין אותה בדבר האסור לשון הרמב"ם. דע"כ לא חילקו בין גבינה לגבינה מדפריך שם אלא מעתה יבש תשתרי ישן תשתרי ודלמא אין ה"נ אלא ודאי כשאסרוה לגמרי אסרוה ולא חילקו וגמ' פריך למה לא חילקו ואמרו שם גזירה חדשה כו' אלמא אסרו משום גזירה ונאסרה במנין וכ"כ כל הפוסקים דלא כמ"ש תוס' שם ד"ה חדא כו'. ואין לדמות לשאר דברים שהותרו בבטל הסיבה שלא אסרו לכתחלה אלא לפי הענין ועריב"ש סי' שצ"ד ובחלב מחלק פעמים שאסור ופעמים שמותר וכן בכבשים ושאר דברים ולא מחלק בגבינה ועהג"מ".

ולהנ"ל י"ל דאף לשיטת הרמב"ם יש מקום להקל כדברי הפר"ח וכמו שאכן כתב התשב"ץ, אף שביסוד הענין נראה דלא ס"ל כדבריהם.

ויש להביא חיזוק לדברינו ממש"כ הרמב"ם (בפי"ז ממאכ"א הכ"ו), שם כתב הרמב"ם גבי מורייס:

"המורייס במקום שדרכן לתת לתוכו יין אסור, ואם היה היין יקר מן המורייס מותר, וכזה מורין בכל דבר שחוששין לו שמא עירבו בו העכו"ם דבר אסור, שאין אדם מערב דבר היקר בזול שהרי מפסיד, אבל מערב הזול ביקר כדי להשתכר".

ומבואר להדיא מדבריו דה"ה חלב אם הטמא יקר יותר אין לחוש לעירוב וכמוש"כ התשב"ץ, ולכאורה לפ"ז יש להקל גם בעיר שאין בה בהמה טמאה. אלא שראיתי בפרי תואר שכתב לחלק בין מקום שהאיסור הוא ביוקר שם ודאי לא יערב לבין מקום שאין בו בהמה טמאה דמ"מ יש לחוש שמא הביאו מעיר אחרת, וצ"ע.

וכיון שאתינא להכי יש לנסח את הדברים גם בדרך אחרת, דבאמת חשש איסור יש כאן, אך אין זה ספק גמור, דודאי רוב החלב חלב טהור הוא אלא שתיקנו חכמים לחשוש לחלב טמא, אך מלשון התשב"ץ משמע דיש בזה ספקא דאורייתא ממש.

ובדברי הכפתור ופרח מצאנו גדר חדש בזה, דהכפתור ופרח בפרק ה' הביא בשם ספר העתים (והביאו התשב"ץ כסמך למנהגו) מה שנהגו היתר בזה במקום שאין בהמה טמאה בכל העיר , וכתב שם להדיא דאף שהיא גזירה שנגזרה במנין וצריך מנין אחר להתירו ועל כן אף כשבטל הטעם לא בטלה הגזירה, מ"מ בשעת הדחק מקילים בגזרות דרבנן כשקים לן שטעם הגזירה אינו קיים, וזה דלא כדברי התשב"ץ והרשב"ש שלדעתם בכה"ג לא גזרו כלל.

ולענין דינא אף שקשה לסמוך על דברי המקילים לבד, שהרי רבים מן הפוסקים האחרונים החמירו בזה, מ"מ בשעת הדחק נראה שיש יסוד להתיר אף לדברי המחמירים, וכדברי הכפתור ופרח שבגזירות דרבנן כל שקים לן שטעם הגזירה אינו קיים ניתן להקל בשעת הדחק.

ד

חלב ישראל מומר

והנה בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"א סי' מ"ו) דן בדין ישראל מומר לענין חלב עכו"ם, ומעיקרא כתב דלכאורה יש להחמיר בזה כיון דכל איסור זה משום חשש תערובת חלב טמא יש לחשוש גם בישראל מומר, אף דלגבי בישול נכרים מסתבר להקל, דאיסור זה משם בנותיהם הוא ולא שייך בישראל מומר, דבנותיו יכולות להיות צדיקות וכשרות כאמהותינו הקדושות, ושוב כתב להקל מכח דברי המ"מ הנ"ל דכיון דיסוד האיסור משום שרצו להרחיק מאכליהם לא אסרו בישראל מומר, עי"ש.

ולענ"ד חידוש הוא להקל לפי יסוד מחודש שכתבו מקצת הראשונים כאשר סתימת הדברים בכל מקום בגמ', ברמב"ם, בשו"ע ובכל הפוסקים שטעם האיסור מחשש תערובת חלב טמא, וגם הראשונים הנ"ל לא כתבו סברתם אלא כטעם נוסף לבאר שאסרו אף כשאין כאן נותן טעם, ואף אם נחמיר עפ"י סברא מחודשת זו, מנ"ל להקל על פיה.

ועוד דמדברי האג"מ נראה בעליל שהבין את כוונת הראשונים שאסרו חלב עכו"ם כדי שנתרחק מהם, ולכן כתב שזה לא שייך במומר. אך באמת נראה פשוט בכוונתם דאסרו חלב עכו"ם אף כשאין נותן טעם כדי שנתרחק ממאכליהם, והרמב"ן כתב "כדי שלא יפרוצו", ונראה כוונתם כדי שלא יבואו לזלזל באיסור זה גופא דחלב עכו"ם או בשאר מאכ"א שבידם תיקנו שאסור אף כשאינו נותן טעם, ולפ"ז מסתבר דגם יש לחשוש בישראל מומר במאכלו ה"ה דחלבו אסור.

אלא דמטעם אחר נראה להקל בזה, דלפי מה שנתבאר לעיל דאין כאן ספק איסור ממש אלא תקנת חכמים לחשוש לחלב טמא נראה דלא תיקנו אלא בנכרי ממש ולא בישראל מומר, ואף דמצינו בכמה הלכות שעשו דין מומר כדין גוי כבר הארכתי במק"א (שו"ת מנחת אשר ח"א סי' י') דפורקי העול שבזמנינו דינם כתינוק שנשבה ולא כמומר, ומשו"כ נראה דאף דאכן הם חשודים במאכ"א ואין להם נאמנות מ"מ אין חלבם אסור מדין חלב עכו"ם.

ה

אבקת חלב נכרי

ועוד נחלקו גדולי הזמן בדין אבקת חלב האם יש בה דין חלב נכרי, בשו"ת הר צבי (יו"ד סי' ק"ג – ק"ד) כתב להקל וצירף בזה טעמים רבים, אך עיקר החידוש שבדבריו הוא דכיון דלא גזרו על אבקת חלב אין אבקה זו בכלל האיסור ואין לנו אלא מה שתיקנו חכמים, עי"ש. ואין לדחות דכיון דאבקה זו נעשית ע"י חלב, והרי החלב כבר נאסר ואיך יחזור להיתרו כשנעשה ממנו אבקה, שהרי חזינן שאף בחמאה נחלקו, הרמב"ם בפ"ג שם הט"ו הביא שיש מתירין משום דהחמאה לא נאסרה ולא היתה בכלל הגזירה, הרי שדנים לגבי המוצר הסופי ולא דנים על החלב שממנו נעשה.

אך החזון איש שם כתב לאסור בתוקף דכיון דאפשר לעשות אבקה זו מחלב טמא כמו מחלב טהור אף זה בכלל האיסור והגזירה ממש עי"ש. ולענ"ד מסתבר כדבריו דרק בחמאה שע"כ אין בה חלב טמא, דאין חלב טמא עומד ולכן כל הספק הוא אם גזרו על החמאה, אבל באבקה שיש לחוש בה לחלב טמא ממש מסתבר דאף זה בכלל הגזירה דמ"מ חלב הוא ושייך לחשוש בו לחלב טמא.

ולכאורה אף שאלה זו תלויה בשתי הדרכים הנ"ל, דאם בגזירה עסקינן מסתבר כדברי הגרצ"פ דלא גזרו אלא על החלב ולא על האבקה, אבל אם בחששא עסקינן מסתבר כדברי החזו"א דאף באבקת חלב יש לחוש לתערובת חלב טמא.

ולפי"ז נראה דהחזו"א לשיטתו, דכיון שקבע שעיקר ההלכה כהפרי חדש דבמקום שאין לחוש לתערובת יש להקל, ממילא יש להחמיר באבקת חלב.

וכבר הבאתי לעיל שבשו"ת מנחת יצחק החמיר בכמה תשובות שלא לסמוך על פיקוח ממשלתי כיון שלדעתו הוי דבר שנאסר במנין וככל גזירות חכמים דאף אם בטל הטעם לא בטלה הגזירה.

ואכן העיד בפני ת"ח נאמן ששאל את המנחת יצחק אם יש להקל באבקת חלב, ופסק לו שאכן יש להקל כיון שאין זה בכלל הגזירה וכדעת הגרצ"פ, דהא בהא תליא כמבואר.

אך באמת יש לומר דאף אם בגזירה עסקינן, מ"מ כל ששייך בו חשש תערובת חלב טמא הוי בכלל הגזירה, ורק בגבינה וחמאה שאין בהם חשש תערובת אמרו דלא הוי בכלל הגזירה, וכך מבואר בדברי החזו"א שכתב לחלק בין גבינה וחמאה דהוי כמין בפני עצמו, ויש מקום לומר דלא הוי בכלל גזירת חלב עכו"ם, לאבקת חלב דהוי כחלב ממש, עיין שם בהסברת הדברים, ומ"מ אין הכרח לתלות שתי שאלות אל זה בזה, ודו"ק בכל זה.

 

ב

בדין חלב עכו"ם בזמן הזה

והאם יש לסמוך על מצלמות מעקב לענין חלב עכו"ם

 

לשאלת רבים וטובים רבנים ומורי צדק המממונים על כשרות החלב אבאר את הנלענ"ד אם יש מקום להקל בחלב שחלבו עכו"ם אף אם אין ישראל המשגיח יוצא ונכנס, אם יש מצלמות מעקב שעל ידם אפשר לעקוב אחרי כל תנועה שנעשה באיזור החליבה.

הנה מבואר במס' עבו"ז (ל"ה ע"ב) דחלב שחלבו עכו"ם ואין ישראל רואהו אסור משום חשש שמא עירבו בו חלב טמאה. ועוד מבואר שם (ל"ט ע"ב) דאף כאשר הישראל יושב ואינו יכול לראות, אך יכול הוא לעמוד וכשיעמוד יראה מה הגוי החולב עושה אף בכה"ג החלב מותר משום "דמירתת ולא מיערב ביה".

וביו"ד סימן קט"ו סעיף א' מבואר דכל שישראל יושב בחוץ ואם יקום ויעמוד יוכל לראות די בו כדי להתיר חלב שנחלב ע"י גוי. ובט"ז שם סק"ג וכן בש"ך סק"ז כתבו דה"ה דמותר בישראל יוצא ונכנס. וכ"ז פשוט וידוע.

ונחלקו גדולי הזמן אם מותר להשתמש בחלב עכו"ם בזמה"ז כאשר יש במדינות המתוקנות פיקוח ממשלתי ואם יערבו חלב של בהמה טמאה יחשב הדבר עבירה על החוק והעובר ייענש והוא אף מסכן בכך את פרנסתו.

האגרות משה (יו"ד ח"א סימן מ"ז – מ"ט, וחזר על שיטתו בח"ב סימן ל"ה) כתב דלא מיבעי לשיטת הפרי חדש דנקט דהיכא דחלב טמאה ביוקר לא חיישינן שמא יערב דלעולם אזלינן בתר טעמא וכיון שלא אסרו חכמים חלב עכו"ם אלא מחשש תערובת חלב טמאה כל שאין לחשוש לכך אין כאן איסור, אלא אף לשיטות החולקים עליו שנקטו דחלב עכו"ם הוי דבר שנאסר במנין וככל גזירות חכמים ואיסוריהן ואף במקום שחלב טמאה ביוקר מ"מ כיון שאסרו אסרו, מ"מ יש להקל בזמה"ז דכל שיודע בבירור הו"ל כראיה ממש וממילא הוי כחלב שחלבו עכו"ם וישראל רואהו.

והגאון ביסס סברא זו על מה שאמרו הן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה, הרי דכל ידיעה ודאית הו"ל כראיה ומהני אף לקידושין דבעינן ביה עדות לקיומה, וכן אמרו גם לגבי דיני נפשות, דכיון שראו כדרך המנאפים יכולים להעיד אף אם לא ראו כמכחול בשפופרת, וכן מצינו במקומות רבים, עי"ש.

אך לענ"ד אין הנידון דומה לראיה ועירוב תחומין יש כאן דבכל הני מקורות מיירי בראיה ממש אלא שהעדים לא ראו את הנדרש עד תכליתו אלא שראו ענין שהמשכו הטבעי הוא הנדרש לדינא, דכאשר ראו העדים דרך המנאפים מעידים הם בפני בית דין על מה שראו עיניהם ועדות ראיה יש כאן והבי"ד הוא זה שמסיק מתוך עדותן דודאי בעלו ביאת איסור, וכן גם כשעדים מעידים על היחוד יש כאן עדות ראיה והבי"ד הוא זה שקובע שהן הן עדי יחוד הן הן עדי ביאה, וכן גם בגמל האוחר בין הגמלים וכדו'. ויסוד הדבר דכאשר עד מעיד על מה שראה ומתוך עדותו יש ללמוד בבירור על ההמשך הטבעי והמוכרח הרי זה כאילו העיד על היוצא בהכרח מתוך מה שראו עיניו. אך אין ללמוד מזה כלל חדש דכל ידיעה ברורה כראיה היא, דדבר זה אין בו סברא כלל.

אך לכאורה יש לאגרות משה מקור בדברי התוס' ביבמות (מ"ה ע"ב) שהקשו לגבי מה שאמרו מי לא טבל לקריו ומי לא טבלה לנדתה, והלא טבילת גרים צריכה בית דין. ותירצו "דכיון דידוע לכל שטבלה כאילו עומדין שם דמיא". והרי שם אין עדות מסויימת על טבילתה ואעפ"כ עצם הידיעה המפורסמת הוי כאילו עומדין שם.

אך באמת כבר נתקשיתי בדבריהם במק"א, דבשלמא אם מדובר היה בדבר שצריך עדות ככל הני הנ"ל ניחא דכיון דידוע לכל הו"ל כאילו יש עדים בדבר, אך בטבילת הגר צריך בי"ד ולא עדות ומה ענין מה שידוע לכל לומר דהוי כאילו נעשה בפני בי"ד.

וע"כ צ"ל דהתוס' חידשו בזה גדר בדין בי"ד בגירות דאין צריך שהגירות תיעשה בנוכחות הבי"ד אלא כל שיש לבי"ד ידיעה ברורה על מעשי הגירות בידם לתת תוקף לגירות זו, וכאילו נעשה הגירות בפניהם, ועדיין צ"ע.

ומ"מ נראה לענ"ד דאין כלל מקום לומר דכל אומדנא הוי כאילו ראו ודברי האג"מ צ"ע בעיני.

 

ב

אך מטעם אחר יש לפסוק כדבריו, ואפשר שהלכה כמותו ולא מטעמיה, דבאמת לא בעינן ראיה בדין חלב עכו"ם, וכל עיקר ההיתר אינו אלא משום דמירתת, דאת"ל דבעינן ראיה לכאורה פשוט דצריך ראיה ממש ועוד דאם בעינן ראיה צריך לראות כל זמן החליבה, אלא ע"כ עיקר ההיתר משום דמירתת כשיכול הישראל לראותו, ולכאורה מסתבר דגם כאשר מירתת מאימת השלטון מהני כיון דמ"מ מירתת לערב בו חלב טמא.

ומ"מ מסתבר דמה דמירתת מאימת החוק עדיף מסברת הפר"ח שהקיל כשחלב טמא ביוקר, דאף אם נאמר דכיון שאסרו חכמים חלב עכו"ם אסור אף כשלא מסתבר לחשוש לעירוב חלב טמא, מ"מ היכא דמירתת הרי תיקנו להקל, ודו"ק בזה.

והנה החת"ס (יו"ד סימן ק"ז) פסק דאפילו במקום שהגויים מואסים בחלב טמאה ולא מסתבר לחשוש כלל שמא יערבו דבר טמא מ"מ חלב עכו"ם נאסר במנין ואסור בכל ענין, וחלק על הפר"ח. ובאגרות משה כתב דלשיטתו יש לאסור גם בזמה"ז אלא שדחה את ראית החת"ס מדברי רש"י בעבו"ז וחלק על דבריו.

אך לפי המבואר אפשר דאף לשיטת החת"ס יש מקום להקל כיון דמירתת, ועדיף טפי ממקום שמטעם אחר לא מסתבר לחשוש לתערובת חלב טמאה, כגון מקום שהחלב הטמא ביוקר או מקום שגם הגויים לא נוהגים לשתות חלב טמא, דכיון דכל עיקר ההיתר בישראל יושב בחוץ הוי משום דמירתת, הכ"נ במקום שיש חוק ומשפט ופיקוח ממשלתי כמבואר.

אך באמת יש לפקפק בזה, דמנ"ל לדמות מירתת למירתת, ומכמה טעמים נראה לתהות בהיתר זה. א: לכאורה אין להקל אלא במירתת מחמת שישראל יכול לראותו ונתפס עליו כגנב, וכעין הגדרת חז"ל דאם ישראל יכול לעמוד ולראותו וכן ביוצא ונכנס ואם יערב חלב טמאה נתפס עליו כגנב בזה אמרו דכיון דמירתת מותר. ומנ"ל לחדש דה"ה כשמירתת מפיקוח ממשלתי, דאין להקל אלא בכעין שהקילו חכמים. ב: נראה לכאורה דבפיקוח ממשלתי לא מירתת כולי האי דבהרבה ארצות ומקומות אין פיקוח חמור ורק לעתים רחוקות מאוד עורכים בדיקות ודגימות פתע ולא מירתת כולי האי, ועי"ש באג"מ שגם כתב לתהות בסברא זו, אך מ"מ הכריע להקל בשעת הצורך, אלא שכתב שראוי לבני תורה להחמיר, עי"ש.

ג

אך נראה דע"י מצלמות מעקב יש להקל טפי דכיון שכל אתר החליבה מוסרט, הו"ל כראיה ממש ועוד עדיף מיניה, דבמציאות הדברים בזמנינו רוב המחלבות רחוקים ממקומות היישוב ואין המשגיח מגיע אלא לעתים, וכאשר הוא מגיע קשה להסתיר את הגעתו והעובדים במקום יודעים לפני שהוא מגיע בפועל וספק רב אם אפשר להגדיר את זה כיוצא ונכנס דמירתתי, אבל כשיש מצלמות מעקב הפועלת כל הזמן מירתתי טובא.

ולענ"ד מצלמות אלה כשיש מי שמסתכל בצילומים מהני אף לשיטת החת"ס והבית מאיר ועדיף טפי מיוצא ונכנס והרי יש כאן ראיה ממש, ומה לן איך הוא רואה ובאיזה ענין הוא רואה כיון דבמציאות רואים ע"י מצלמות אלה באופן תמידי כל תנועה קטנה כגדולה שיעשו החולבים בכל עת החליבה. ומשו"כ פשוט בעיני דמצלמות אלה עדיפי מפיקוח ממשלתי, דבפיקוח יש מירתת אבל מ"מ אין ראיה ולא כמ"ש האג"מ, אבל במצלמות אלה הוי כרואה ממש.

וראיתי מי שפקפק וכתב דכיון דלענין עדות לא מהני ראיה ע"י מצלמה ה"ה דלא מהני בני"ד, ופלפל באריכות להוכיח דבדיני עדות לא מהני ברואה ע"י מצלמות וידאו.

ואין לדברים אלה לא טעם ולא ריח, דמה ענין זה אצל זה, דאף דודאי לא מהני עדות אלא בראיה ממש, בכל הנוגע לני"ד דאינו אלא דין דרבנן פשוט דאמרינן זיל בתר טעמא, וכל שרואה ע"י אמצעי כלשהו הוי כרואה ממש דכיון שבפועל ובמציאות רואה הוא כל שנעשה ואם ישימו חלב טמאה בכלים יתגלה דבר, וממילא מירתתי לעשות כן ודאי מהני כאילו רואהו ממש, ועדיף מיכול לעמוד ולראות.

ועוד ראיתי מי שכתב דאין לדמות אומדנות זל"ז ושמא לא מירתתי כ"כ ממצלמות כמו ביוצא ונכנס. ותמה אני הלא פוק חזה מה עמא דבר בכל חנות גדולה ובכל מרכול מותקנת מערכת צילום משום ריבוי הגניבות ע"י הלקוחות והעובדים אעפ"י שבכל חנות יש מנהל ומפקח, ועדיף מיוצא ונכנס, ואעפ"כ רק מצלמות הוידיאו מונעות את נגע הגניבות, הרי דמירתתי ממצלמות אלה ולא מירתתי מיוצא ונכנס, וכי יש הוכחה גדולה מזו, ואין החי מכחיש את החי.

וגם מה שטענו, דהלא בכל מערכת טכנלוגית יש תקלות, ושמא תהיה תקלה במצלמה. תמה אני וכי במעשה ידי אנוש אין תקלות, וכי לא קורה דבר יום ביומו שהמשגיח אנוס ואינו מגיע מחמת חולי, טרחה, טרדה, אונס ואורב בדרך ומכל מיני פרעניות המתרגשות בעולם ושאר מרעין בישין. ונראה ברור דאם אכן יקפידו לבדוק את סרטי הצילום והעובדים במקום ידעו שאכן צילומים אלה נבדקים בקפדנות מירתתי, אף אם יקרה לעתים רחוקות תקלה, מ"מ מירתתי ובודאי לא גרע מיוצא ונכנס.

והנה ידעתי גם ידעתי מש"כ עמוד ההוראה לבית ישראל מרנא החת"ס חדש אסור מן התורה, אך בענין זה נלענ"ד דלא קולא יש כאן אלא חומרא, לא קלקול אלא תיקון, לא סתירה אלא בנין, ודו"ק בכ"ז.

הגר"א וייס שליט"א

 

אתחלתא דגאולה?

  דברי רקע למאמר

לכאורה עניני מדינתנו האהובה, מדינת ישראל, הולכים מדחי אל דחי. מאז ה"התנתקות" מגוש קטיף (משך רק שלשה חדשים!) ירו הפלשתינאים קרוב למאה וחמשים פצמ"רים נגד יעדים ישראליים. רק בנס לא היו הרוגים. צה"ל נמנע מלהתקיף את האויב, ומסתפק בירי ארטילרי (לשם ראוה בלבד) על שדות פנויים מאדם. זאת מפני חשש תגובה שלילית בבחירות המתקרבות ובאות בישראל. כנראה השיקול של פקוח נפש אינו תופס מקום חשוב בהערכת המצב הבטחוני, כאשר שלטון מושחת מעוניין בהמשך השליטה. 

לנגד זה, ראה"מ חסר הבושה וחסר המוסר, אשר השליך עשרת אלפים אזרחי עמו מבתיהם, רובם לחיי עוני, מחוסרי בית ומחוסרי עבודה, הרי הוא ממשיך לדהור בגיל 78 (!) לקדנציה נוספת של ארבע שנים. רשע זה שהשעה משחקת לו (עיין ברכות ז ע"ב) אמנם עבר אירוע מוחי ועדיין זקוק לצנטור בלבו, וגם איננו בריא מפני עוד כמה בחינות, ואעפ"כ הסקרים מעניקים לו ולמפלגתו כארבעים מנדטים בכנסת הבאה. הא כיצד מתפתה עם ישראל עדיין לתמוך בו? ראה"מ מצהיר שימשיך ב"מפת הדרכים", בה מדובר על מסירת תשעים אחוז מיהודה ושומרון לידי אויב, וזאת למרות החלשתנו מפני התקפות עתידיות על כלל ארץ ישראל. איפה שכל ותבונה של העם היהודי?

ראינו בעבר הרודנות הפוליטית כאשר הפעילה טרור משפטי, נוסף על ברוטאליות משטרתית, בדומה למשטרים אפלים. ובזמנו לא נשמעה מהציבור הרחב שום מחאה נמרצת, אלא רובם היו אדישים. לנוכח תופעות מבישות כאלו של צבורנו לכאורה הרב קוק היה אופטימי מדאי. הרי לא צפה מה עתיד להיות אחרי מותו. איש הפילוסופיה הדתית, ויותר מזה איש חכמת המיסתורין, דיבר וכתב מתוך אופריה ורודה, מתוך הסתגרותו בעולם הספר. אבל המציאות הקשה בדורנו טופחת על פני כתיבותיו. במבטנו לאחור, אחרי רצח אותן נפשות תמימות באנית "אלטלנה", אחרי פשע גניבת "ילדי תימן", אחרי השחיתות הנפוצה באישי השלטון הפוליטי, כלום לזאת תיקרא "ראשית צמיחת גאולתנו"? ואם הרב אברהם קוק היה נוכח בדור שלנו היום, האם היה ממשיך להצהיר שאנו ממש בשלבי גאולה? שמא גם הוא היה חוזר בו?

ואחרי ששלטונות מדינת ישראל קשרו "מלחמה" נגד מוסדות הדת, פרקו את "משרד לעניני דתות", מנעו משכורות משך שנתיים מרוב רבני המדינה, מנעו תקציבים מכל המועצות הדתיות עד שקרסו שרותי הדת, קצצו בתקציבי הישיבות; כלום זהו הנקרא "אתחלתא דגאולה"? 

מפלגת "שינוי" חרתה על דגלה מצע חצוף להלחם נגד הדתיים, ובכל זאת הם זכו ע"י הציבור לחמשה עשר מנדטים (!). כעת אחרי הבחירות הבאות מאיימת עלינו קואליציה איומה של "קדימה", "מערך" ו"שינוי", וצפוי להם רוב מוחלט של למעלה מששים מנדטים, מה נאמר ומה נדבר? וגם מפלגת ה"ליכוד" (הלאומיים כביכול) מסכימה לפשרה טריטוריאלית, בתת לה מס שפתיים של "ויתורים כואבים". בני הציבור החרדי כשלעצמם מסתגרים תוך גיטו שלהם, בסוג של "לא אכפתיות" לכל מצבנו הלאומי, וכל דאגתם לסקטור המצומצם שלהם. והציבור הדתי לאומי מפולג בינו לבין עצמו, בויכוח סרק אם השלטון הוא "ממלכתיות קדושה" או "שלטון ערב רב". רבתה השנאה בין אלו לאלו, ומפני ויכוח ערירי זה אינם מתאחדים לפעול מה שצריכים לפעול. לאן נפנה למנהיגות?

כלום לא ננהג בתבונה וביישוב הדעת אם נסיק מסקנא כי פשוט הוא שהרב קוק טעה? והרי ברור כי לא נביא היה, וגם אם הגיע אליו חזון ברוח הקודש, אין לסמוך עליו לגבי דברים פרגמאטיים, כי "לא בשמים היא". ולמה לא נהיה אמתיים עם עצמנו ונחליט "אחורה פנה", נבין כי עדיין אנו בגלות ולא נדע כיצד ואיך תתממש הגאולה, אלא הכל מוסתר ונמצא רחוק מאד מאתנו. באמת אנו עדיין תחת מלוא עול כובד הגלות, כמו בשנים קדמוניות. ולמה נרמה את עצמנו בהטעאה עצמית שזאת היא "גאולה"?

 גם חז"ל הודיעו על קטסטרופה לפני ביאת המשיח

הבה ונפנה למאמרי חז"ל אודות תקופה טרום-משיחית. בשני מקומות דנו חז"ל על כך (סנהדרין צז-צח) ובסוטה (דף מט). כמעט כל מי מהם שדיבר על כך, ניבא שחורות. נביא כאן מקצת דבריהם (שנים עשרה אישי התלמוד).

(בדף צז) אמר ר' יוחנן, דור שבן דוד בא בו, תלמידי חכמים מתמעטים, והשאר עיניהם כלות ביגון ואנחה, וצרות רבות וגזרות קשות מתחדשות וכו'. ר' יהודה אומר, דור שבן דוד בא בו, בית הוועד יהיה לזנות, והגליל יחרב, ואנשי הגבול יסובבו מעיר לעיר ולא יחוננו, וחכמת סופרים תסרח, ויראי חטא ימאסו, ופני הדור כפני הכלב, והאמת נעדרת וכו'. ר' נהוראי אומר דור שבן דוד בא בו, נערים ילבינו פני זקנים וכו'. ר' נחמיה אומר דור שבן דוד בא בו, העזות תרבה, והיוקר יעות וכו' ונהפכה כל המלכות למינות, ואין תוכחה. תנו רבנן, אין בן דוד בא עד שירבו המסורות, עד שיתמעטו התלמידים וכו' עד שיתייאשו מן הגאולה (!). כביכול אין סומך ועוזר לישראל.

(ובדף צח) ר' אלעזר אומר וכו' וליוצא ולבא אין שלום. אף תלמידי חכמים, אין (להם) שלום מפני הצר. רב חנינא אומר אין בן דוד בא עד שיתבקש דג לחולה ולא ימצא. (הערת המעתיק: שמא יש בזה רמז לדורנו אשר כמה וכמה זקנים עניים כשהם חולים נבצר מהם לרכוש תרופות נחוצות, שהממשלה לא כללה אותן ב"סל התרופות" של קופת חולים, ומחמת קיצוצים מרושעים בקצבת "בטוח לאומי", סובלים החולים ואין ביכולתם להשיג התרופות. ע"כ). ר' חמא אומר עד שתכלה מלכות הזלה מישראל (פירש רש"י, "אפילו שלטונות קלה ודלה". הערת המעתיק: שמא יש בזה רמז לתלותינו בנשיאי ארצות הברית, הכובלים את ידינו מלפעול נגד הטרור. ע"כ), עם ממושך וממורט. אמר זעירי, עד שיכלו גסי הרוח מישראל. ר' אלעזר בן רשב"י אומר עד שיכלו כל שופטים ושוטרים מישראל (במסכת שבת דף קלט. הגירסא "שופטים ושוטרים רעים"). אמר ר' יוחנן אם ראית דוד שצרות רבות באות עליו כנהר, חכה לו. ואמר ר' יוחנן, אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב (ואמר הגר"א בביאורו לתיקוני זהר, בנדפס דף 251: "וודאי אופן השני"). וסוף דבר (דף צח ע"ב) התחננו שלשה אמוראים (עולא, רבה, ר' יוחנן) "ייתי ולא אחמיניה" (כלומר, יבוא והלואי לא אהיה נוכח לראות אותו). 

 דברי מהר"ל

ודאי כי הדבר מפתיע. אם רצונו של הקב"ה להיטיב אתנו, משום מה לו להכביד עול עלינו ולהרבות לפני זה בקושי צרותינו? מגדולי המעמיקים בהגות ישראל היה מהר"ל, ואף הוא הרחיב ביאור בסוגיא זו.

היסוד שעליו מעמיד מהר"ל לכל ענין הגאולה הוא כי "ההעדר קודם אל ההויה". "כי מלכות ישראל הקדושה שיש לה מדריגה אלוהית פנימית היא צומחת מתוך מלכות בלתי קדושה וכו'.וכן תמצא שהפרי כאשר הוא בלתי נשלם הוא בתוך הקליפה" ("גבורות השם", פרק יח). וממשיך מהר"ל: 

"הארכנו בזה מאד כי הוא דבר גדול מאד, להבין הסיבה למה נתגדל משה רבנו בבית פרעה".

זאת אומרת צריכים לבער מהעולם את המשטר הישן, להוכיח כל אפסותו. רק אח"כ אפשר לגשת לבנין חדש, לחיובי יותר. וככל שהירידה קיצונית ותלולה יותר, כך השיפור והעלייה בולטים יותר. 

"שקודם שיבוא המשיח ראוי שיהיה נמצא הפסד גמור, כיון שיהיה הויה חדשה כמו עולם חדש. שקודם זה הגיעו ישראל עד עפר, ועתה ירום קרנם עד שמי שמים" ("נצח ישראל", פרק ל"ה, עיי"ש שמבאר רוב מאמרי חז"ל שהובאו לעיל).

ועוד אומר:

"כי המשיח יהיה משלים כל העולם וכו'. ואם הדור כולו חייב והם בעלי העדר והפסד, וההעדר הוא קודם ההויה וכו'. כי הדור אשר יבוא בו המשיח הוא דור שפל יותר מכל הדורות" ("נצח ישראל", פרק לט, עמ' קסז).

ובספרו "חידושי אגדות" (ח"ג עמ' רו-רח) מבאר המאמרים, ומתחיל בלשון זו:

"שקודם שיבוא המשיח ראוי שיהיה נמצא הפסד גמור, כיון שתהיה הויה חדשה ויהיה כמו עולם חדש. שקודם זה הגיעו ישראל עד עפר, ועתה ירום קרנם וינשאו עד שמי שמים" עכ"ל. 

ובכן לא רק שאין בצרות הנוכחיות שום אכזבה ואפתעה לשוקדים בנאמנות על דברי חז"ל, אלא שהצרות עצמן הן משמשות מקור עידוד, כי הנה בקרוב מאד ה' בא לגאול את עמו מכל צורריו. למה הדבר דומה? לאשה המתקרבת ללדת, ככל שהצירים מתחזקים בעוצמתם, וככל שההפסקות שבין צירי לידה הן קצרות יותר, כך מתחזקת רוחה ושמחתה לקראת הישועה הקרובה.

 דעת רמח"ל והגר"א 

גם רמח"ל כתב: "כך היא המדה ודאי, שאין לך מעשה קטן או גדול שאין תוכיות כוונתו לתיקון השלם וכענין שאמרו 'גל דעביד רחמנא, לטב עביד' (ברכות ס ע"ב) וכו' כי יודיע דרכיו הקב"ה לעתיד לעיני כל ישראל, איך אפילו התוכחות והיסורין לא היו אלא הזמנות לטובה, והכנה ממש לברכה" ("דעת תבונות", פסקא נד).

ועוד כתב: "אמנם הודיענו, שבזמן תקף עקבות משיחא לא יקשה עלינו אם הצדיקים נשפלים השפלה גדולה, ואם בני אדם צועקים ואינם נענים, וכל שאר הדברים שאמרו רז"ל 'בעקבות משיחא חוצפא יסגא' (סוטה מט":). כי כל זה נולד לפי שאין הצדיקים יכולים אפילו בזכותם לתקן הקלקולים ההם, כי השעה גורמת לכך, וכדי להוליד מזה התיקון השלם שיהיה אח"כ בגילוי יחודו ית'" (שם, פסקא קע, עמ' קצג).

וגם הגר"א כתב על סמל הגמרא (חגיגה יד ע"א): "דכל דוחקין דעבדין לישראל בגלותא מקרב פורקנא וכו' ולכן כל הקללות הן לטובתן לקרב הגאולה. 'ירהבו הנער בזקן', שאז ודאי אתי משיחא דבעקבות משיחא חוצפא יסגא. והענין של החוצפא ההיא כי מעמידין דיין ופרנס שאינו הגון. אבל 'זקנים יעמדו מפני נערים'. מי הכריחן לכך? אלא שגברה החנופה והוא אף בזקנים, ובכולם, גם בגדולי הדור. ואמרו (סוטה מא ע"ב) בשעה שהחניפו לאגריפס המלך נתחייבו וכו' כליה" (ביאור הגר"א למגילת אסתר, ע"ד הרמז, פרק א, פסוק ה)

ושם (אסתר א' פסוק א') כתב: "כי בכל בריה שבעולם הקליפה קדמה לפרי, כמו יעקב ועשו, ועשו יצא הראשון וכו'. וידו (של יעקב) אוחזת בעקב עשו, כי אף בעוה"ז יטול יעקב (שררה רק) בסופו והוא לימות המשיח, ולכן נקרא 'בעקבות משיחא' עכ"ל. וחזר על זה בביאורו לספרא דצניעותא "עקבות דמשיחא שאז קליפה קדמה לפרי והוא סוד ערלה שעל פום אמה, יתגברו הקליפות" (פ"א ד"ה וכאן נשלמו המלכים, דף 12).

 דעת מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק

נאמן לתורתם של הראשונים, כתב הראי"ה קוק זצ"ל: "וכל הרעות שלנו, הם מתדמים לרעות, אינם נראים (רעות) כי אם לפי קוצר הקפתינו את הידיעה האמתית. אבל באמת הכל הם טובות גמורות, תתגלינה לעתיד בכל הדרם. וכו' לפי הדיעה הנכונה התוריית, שכל אשר חפץ ה' עשה, אנו יודעים שכל הרעות הם מיועדים ממש לטוב" ("עין איה", ברכות, פ"ז פסקא לו, דף 221 והוסיף בזה שם בפסקא ב, דף 201 "וימצא שגם המעשים הטפלים" וכו').

וכתב עוד: "כי הסובר שיש בבריאה חסרון מוחלט, כבר הוא רחוק מהשגת דרכי ה' ית' העליונים, איך שפעלו (ו' מנוקדת חולם) תמים הוא. ואין לך רעה בעולם שהוכנה כי אם שיצא ממנו תכלית טובה. וציור הרעה אינו מושקף כי אם ע"פ השקפה קצרה פרטית, אבל בכללות הזמן והמציאות הכל מצטרף לטובה". ("עין איה" על מסכת פאה, פ"א פסקא ב', כרך על ברכות ח"ב עמ' 400).

בענין תכונת דורו של משיח האריך הרב בספר "אורות". ע"פ "מחשב" מצאנו שם שבעים וארבעה אזכורים על משיח ודורו (ובכלל ספריו, פרט ל"שמונה קבצים", מצאנו כחמש מאות אזכורים). בעז"ה נקוה לבאר קצת מהנושא זה ע"פ מרן הראי"ה במאמר נפרד. ושם ("אורות", עמ' ל"א) מלמדנו הרב: "הכל כלול, הכל פועל, לא יחסרו גם כל כחות השוללים, שגם הם מצטרפים להוציא כלי למעשהו כמו הכחות החיוביים". עכ"ל. נ"ל כי הרב מרמז כאן לדברי "מצודות" על משלי (טז, ד). כלומר מהרעות עצמן יצמחו לנו תועליות גדולות. אבל אין בכך להמנע ממצוות ההשתדלות, להלחם נגד הרע בכל יכולתנו. עולם המעשה איננו עולם המחשבה.

לא פחות מעשר פעמים קורא הרב לתקופתנו "אתחלתא דגאולה". הרי הם ב"אגרות" (ח"א עמ' עד; ח"ב עמ' קעו; ח"ג עמ' קנה, קסט, קצט, רכו; ח"ד עמ' סב, קכט) "גנזי הראי"ה, עמ' 74 "ברכה ועידוד לישוב א"י על טהרת הקודש"; "מאורות הראי"ה" (חנוכה, עמ' רנג). וב"מאמרי הראי"ה" (ח"א עמ' 153). 

זיהוי מפורש על תקופתנו כתקופת משיח, כתב הרב בשנת תרנ"ח (1898) במאמר על חידוש הסנהדרין. "ומשיחא נקרא ג"כ מעת שישובו ישראל לבצרון (הערה: ביטוי ע"פ זכריה ט, יב) שהוא שורש ביאת המשיח. אע"פ שלא תהיה עדיין הגאולה בשלימותה, הכל הולך אחר העיקר, שהוא דורו של משיח שהוא חותם מעלתן וגדולתן של ישראל" (מאמר מובא ב"אוצרות הראי"ה", מהד' שנת תשס"ב, ח"ב עמ' 236. והאריך בזה הרב ב"עין איה", פ"ט פסקא רפט, דף 372 בנדפס, ומקורו ב"קול התור" המיוחס לגר"א).

אם נעיין בלשונו בשנת תרע"ח (1918) נשמח לקראת דבריו: "כן, אתחלתא דגאולה ודאי הולכת ומופיעה לפנינו. אמנם לא מהיום התחילה הופעה זו, רק מאז התחיל הקץ המגולה (סנהדרין צח ע"א) להגלות, מעת אשר הרי ישראל החלו לעשות ענפים ולשאת פרי לעם ישראל אשר קרבו לבוא, התחילה אתחלתא זו. ועיני כל חודר ברוח דעת היו תמיד נשואות כי יד ה' הנוהגת כל מסיבות (דורים) (דורות) תפליא פלאותיה להביא את ההתחלה הזאת למעלה יותר רוממה. והפלא הזה קם ויתא (תרגום: ובא) בימינו לעינינו, לא ע"י מעשה אדם ותחבולותיו, כי אם ע"י נפלאות תמים דעים, 'בעל מלחמות ומצמיח ישועות'. ודאי קול דודי דופק (הערת רצי"ה: עיין שיר השירים ה, ב. וספר הכוזרי, ח"ב פסקא כד). ואור ה' אחד, המנהל בחכמתו חסדו וגבורתו את גלגלי התולדה (תרגום: ההיסטוריה), כשם שהוא מנהל את הליכות כל צבאות עולמים וכל סדרי היקום כולו" ("אגרות" ח"ג עמ' קנה).

ואמנם יש מקומות שם הרב מסתייג ומכנה למצבנו (באדר, שנת תרצ"ה): "אתחלתא כל שהיא לאתחלתא דאתחלתא לגאולה" ("מאמרי הראי"ה", ח"א עמ' 153). אבל הבדלי ביטוי אינם משנים את עצם הענין, שאנו כעת בשלב של יציאה מהגלות. ולכן, גם כאשר הרב ראה בדורו ירידות רוחניות קשות, הוא לא נרתע מקביעתו הנ"ל. וכך כתב על המורדים בתורה שבדורו:

"מקובלים אנו שמרידה רוחנית תהיה בארץ ישראל ובישראל, בפרק שבהתחלת תחית האומה תתעורר לבוא. השלוה הגשמית שתבוא לחלק מהאומה, אשר ידמו שכבר באו למטרתם כולה, תקטין את הנשמה. ויבואו ימים אשר תאמר אין בהם חפץ. השאיפה לאידיאלים נשאים וקדושים תחדל, וממילא ירד הרוח וישקע, עד אשר יבוא סער ויהפך מהפכה וכו' וכו'. וזאת הנטיה כשתוולד, תדרך בזעם ותחולל סופות. והם הם חבלי משיח אשר יבסמו את העולם כולו ע"י מכאוביהם" ("אורות", עמ' פד). (והרצי"ה ציין מקור לדברים אלו בספרי, פרשת האזינו, פסוק "שמנת עבית כשית").

הרב אברהם קוק כתב מאמר מלא חן בשם "להוסיף אומץ" ("מאמרי הראי"ה", עמ' 72-73) בו ממשל משל על כורים באדמה למצוא מעיין מים. ובתחילת מלאכת החפירה מוצאים שפורץ שטף מים דלוחים, מעורבים ברפש וחול. חלק של המתייאשים פורשים ממלאכת החפירה בטענה "כל יגיעתנו לריק, ומה בצע בעמלנו?" ולעומתם, באו המתחזקים במלאכתם, המעוררים את הנרפים ומעודדים אותם: "מדוע אינכם שמים על לב כי רק מפני שעדיין לא באנו עד העומק הרצוי, אשר שם המים הצחים משיבי נפש זורמים, בשביל כך הננו רואים כעת עדיין המים דלוחים? על כן אחי, במרץ אדיר יותר, בכחות כבירים יותר, נחדש את מפעלנו הגדול" וכו' וכו'.

וכאשר בא הרב במאמר ההוא לפרט את הנמשל לענין הליקויים הרוחניים שאנו מוצאים בדרכנו הלאומי, הוא מנמק: "לא נכחיש את החוש, לא נאמר שכל מי הבאר אשר חפרנו מים צלולים הם גם כעת. אבל בשום אופן לא יקשיב ישראל לקול מייאשיו, לקול מהירי לב, הבאים כעת להחליש ידים רפות, במקום שחובת קודש קדשים הוא לחזקן. אם הזרם התחתיתי של העבודה הבנינית אשר לארץ ישראל, עדיין לא כולם מראה טהור להם, מה היא התשובה אשר אנחנו חייבים להשיב על השאלה הזאת? רק אחת היא אמרתנו עליה: התחזקו הכורים, הוסיפו להעמיק. כל החיל אשר נגע ה' בלבו, כל אשר לא קרב עדיין אל מלאכת הקודש של בנין הארץ ותחיית האומה וראשית מצעדי גאולתה, ירוץ כגיבור אורח, ויבוא אלינו לעמוד כל אחד במקצועו וכשרונו בשורת העובדים וכו' וכו'. ובת קול עתידה להיות מפוצצת בראשי ההרים ואומרת "כל מי שפעל עם אל יבוא ויטול שכרו" (מדרש ויק"ר כז, ב). נוסיף להעמיק את באר התחיה ברוח ובחומר" וכו' וכו'.

(והרב מסיים דברים בענין הרחבת ההתנחלויות, והרחבת חיי תורה) "נעסוק במרץ מלא חיים, בגבורת נשמה, בהקמת השוממות, בהרחבת הגבולים, בבנין הערים והכפרים, ויחד עם זה נתאמץ להרבות אור תורה בארץ חיינו להגדילה ולהאדירה וכו'. והתנועה הלאומית כולה תצא על ידינו מידי עבי טיט של המעטפה החילונית שלה" (מאמר זה שנכתב בשנת תרצ"ב, הובא ב"מאמרי הראי"ה", עמ' 72-73).

פשוט הדבר שהרב קוק לא היה נאיבי. הוא היה פקח וידע מה שלפניו. אלא בניגוד לכמה מהחוג החרדי הרוצים תוצאות מבריקות ומהר, הרב היה מתון ומחושב וידע כי כל פעולה גדולה באה אחרי ההכנות הדרושות. ועל התופעות השליליות אשר אח"כ ועל ידיהן באה האורה, הרי כתב הרב בעשרות מקומות (עיין רשימה "אוצרות הראי"ה", מהד' תשס"ב, חלק חמישי, עמ' 70, ערך "כפירה"). דוקא הרב, שהיה תלמיד חכם עצום, הכיר כל מקורות שהובאו בחז"ל בנידון זה, ולכן הוא דוקא התעודד ממה שראה דבריהם מתקיימים. יש בזה מעין תגובת רבי עקיבא כאשר ראה שועל יוצא מבית קודש הקדשים (מכות כד ע"ב). וגם מה שהוגד מראש בזוהר (ח"ג דף קכה ע"ב) בענין נשמות פגומות שהם מסיטרא דערב רב, והם הם שופטים ומנהיגים השליטים על ישראל ומוליכים לישראל שולל, הזכיר הרב מושג זה ב"אורות הקודש" (ח"ג דף לד). וזוהי רוח הקודש של מחבר הזוהר, שמאורעות דורנו מוכיחים שרוח ה' כוננה בו. והא כיצד יבוא מי שאיננו מבין במקורות ויכחיש את תכניתו של הקב"ה? 

 סיכום

החושך הנורא המכסה לארץ בימים הללו לא צריך לייאש אותנו. כאשר הקב"ה רצה להמתיק את המים המרים, הוא ציוה למשה להטיל שם עץ הרדופני כי ה' ממתיק המר ע"י מר (תנחומא, בשלח, פסקא כד). וכאשר חזקיה היה חולה, אמר ישעיה למרוח שם דבש תאנים, שהוא בדרך כלל מזיק לשחין (שם). אלא כך דרכו של הקב"ה.

דברי הרב דלהלן הם מאירי עיניים שנכתבו בשנת תרצ"ד (גם אחרי רשעות של ריב אחים במשפט סטבסקי): "כל דבר שכח האלוהי העליון מופיע בו יותר, הרי הוא צריך הסתרה יותר גדולה, כדי שהמצב יביא שיוכלו עיני האדם להיות נהנים מזיו האורה ולא יכהו העיניים מרוב ההשפעה האורית. אחת מההופעות שהאורה העליונה השמיימית מופיעה בהן על הארץ קשורה באורו של משיח, שהוא אור הגאולה. מראשית צמיחתה של אורה זו היא היתה לוטה מאפלים עד בלי להכיר איזה אור מתנוצץ ממנה. (ומביא הרב זצ"ל דוגמא ממשיחיותו של המלך כורש, המלך שהחמיץ, עיין ראש השנה ג ע"ב, ד ע"א בענין כלבתא) וכו'. ובימינו אלה אין שום ספק שעוד הפעם אורו של משיח, אור של גאולה בבחינת תעלומה מופיע ומתנוצץ לפנינו, ומרוב הזוהר המעולף בעיקרו בעובי החושך, עד כדי הסתרה נוראה, שהיא הולכת ונמשכת מאז אשר דיבר ה' אל (משה) הרועה הנאמן (בהר סיני, שמות יט, ט) ללמד לדורות, כי העב הענן המסתיר את האור העליון הרי הוא הוא הענן המכין את ההתגלות של אורו. וכל הקשורים בקדושת ישראל, וקדושתה של תורה, שהיא לעד (ע' מנוקדת פתח) ולעולם מקור הגאולה, יבינו וידעו כי מעב הענן המסתיר את האור האלוהי, תצא אורה אשר תופיע על הנשמות כולן, על כל ישראל, ומהם על כל העמים". (ומאריך שם, ומסיים דבריו:) "ומאופל וממסתור, 'עיני עוורים תראינה' (ישעיה כט, יח) באור החדש אשר יופיע על ציון ועל מקראיה" ("מאמרי הראי"ה", עמ' 170-171).

נכון שהיו בעיות רוחניות והסתבכויות שונות שהחמירו יותר ויותר בדורו של הראי"ה, מני אז בואו ארצה בשנת תרס"ד ועד סוף ימיו בשנת תרצ"ה. אבל הרי נשאר נאמן להדרכתו כי אנו בשלבי גאולה. כי הגיע לדעתו זאת לא מפני שיפוט אישי והערכת מצב לפי ראות עיניו. אלא אמר את דברו ע"פ הנחיות חז"ל שהגידו לנו מראש כי כך היא דרך הגאולה, ולא יכול להיות אחרת! ולפני סוף הלילה בא חושך כבד המעיק ביותר. ואח"כ בא תור האורה. והרי הוכחנו זאת על פי כמה מאמרי חז"ל, ודברי מהר"ל, רמח"ל, גר"א והרב קוק, כדלעיל.

הרב צוריאל