Iran Wins $300 Billion Cash Prize For Placing Second In War

TEHRAN — The leadership of the Islamic Republic of Iran was reportedly overjoyed to learn they had won a grand total of $300 billion for coming second place in the war against the U.S.

Despite suffering catastrophic damage, the Iranian leaders were seen dancing in the streets, grateful for the opportunity to have participated in another war.

"This is the happiest day of my life! I'm going to buy so many missiles!" said Ayatollah Mojtaba Khamenei as he moonwalked across the desert sand. "Super stoked to try again next year! Who would have thought that Trump would be more generous than Obama??!! A windfall!"

The Iranians reportedly viewed the war akin to an American game show where the second and third place contestants still get to take home the board game versions of Jeopardy!, or in this case, pallets and pallets of cash.

Officially, funding is locked behind certain commitments Iranian leadership must uphold. However, Iranian officials may have found a loophole where they can ease tensions temporarily, rake in the cash, and then fire a bunch of new missiles.

"It's like a fun game," said Abin Ben Mohamed, a local terrorist. "We'll see how long it takes America to get us next time. Haha!"

At publishing time, when asked what they're going to do with all the money, Khamenei said, "I'm going to blow up Disney World!"

Who Is Moshiach?

To be Moshiach one has to restore the Davidic Kingdom, build the Beis Hamikdash, gather in the exiles, full Torah law is restored, Korbanos are brought and we keep Shmittah and Yovel.

He also has to be a King who learns Torah and keeps mitzvos like his father Dovid Hamelech, compels all the Jews to follow the Torah, wages wars and fixes the world to serve Hashem. If he dies [the exact word is נהרג but the point is that he is not alive like בר כוכבא], then he is NOT Moshiach.

As in the video uploaded to a previous post, the very person thousands if not tens of thousands of people believe is Moshiach, admitted that he received no communication from Above that he is Moshiach and in order to be Moshiach that is necessary. He also fulfills none or almost none of the requirements necessary to be Moshiach. Except that he died which excludes him [which is probably why so many believe that he is still alive]. 

Yet - the belief is unchanged. There is an important psychological mechanism that applies to all areas of life. People, as a species, are very VERY reluctant to change beliefs, whatever those beliefs might be. It also doesn't matter how much evidence to the contrary is presented.  

Christians believe that Yoshke is Moshiach. What makes him Moshiach? Nothing. Are there any allusions to him in Tanach? No. Except for the fact that he suffered and one perek in Navi COULD be understood that Moshiach will suffer. But according to that metric, my grandmother could also be Moshiach. He didn't bring to the revelation of the glory of Hashem on earth and has been dead for about 2000 years, so too late. But nothing will change that beliefs of billions. No number of psukim or other proofs. 

As far as I am concerned, I don't care who Moshiach is - LET him [or her!! Sorry - Moshiach will be male] come!!

המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל. וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם. מקריבין קרבנות, ועושין שמטין ויובלות ככל מצותה האמורה בתורה.

ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו אין הדבר כך, שהרי רבי עקיבא חכם גדול מחכמי משנה היה, והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא המלך, והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח, ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח עד שנהרג בעונות. כיון שנהרג נודע להם שאינו, ולא שאלו ממנו חכמים לא אות ולא מופת. ועיקר הדברים ככה הן: שהתורה הזאת חוקיה ומשפטיה לעולם ולעולמי עולמים, ואין מוסיפין עליהן ולא גורעין מהן.

ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצות כדוד אביו, כפי תורה שבכתב ושבעל פה, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה וילחם מלחמות ה', הרי זה בחזקת שהוא משיח. אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל, הרי זה משיח בודאי, ויתקן את העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, שנאמר: כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד.

ואם לא הצליח עד כה, או נהרג, בידוע שאינו זה שהבטיחה עליו תורה, והרי הוא ככל מלכי בית דוד השלמים הכשרים שמתו. ולא העמידו הקדוש ברוך הוא אלא לנסות בו רבים, שנאמר ומן המשכילים יכשלו לצרוף בהן, ולברר וללבן עד עת קץ, כי עוד למועד.

Free Enterprise

 “Well first of all, tell me: Is there some society you know that doesn’t run on greed? You think Russia doesn’t run on greed? You think China doesn’t run on greed? What is greed? Of course, none of us are greedy, it’s only the other fellow who’s greedy. The world runs on individuals pursuing their separate interests. The great achievements of civilization have not come from government bureaus. Einstein didn’t construct his theory under order from a bureaucrat. Henry Ford didn’t revolutionize the automobile industry that way. In the only cases in which the masses have escaped from the kind of grinding poverty you’re talking about, the only cases in recorded history, are where they have had capitalism and largely free trade. If you want to know where the masses are worse off, worst off, it’s exactly in the kinds of societies that depart from that. So that the record of history is absolutely crystal clear, that there is no alternative way so far discovered of improving the lot of the ordinary people that can hold a candle to the productive activities that are unleashed by the free-enterprise system.”

---

“Our minds tell us, and history confirms, that the great threat to freedom is the concentration of power. Government is necessary to preserve our freedom, it is an instrument through which we can exercise our freedom; yet by concentrating power in political hands, it is also a threat to freedom. Even though the men who wield this power initially be of good will and even though they be not corrupted by the power they exercise, the power will both attract and form men of a different stamp.”

---

“A society that puts equality—in the sense of equality of outcome—ahead of freedom will end up with neither equality nor freedom. The use of force to achieve equality will destroy freedom, and the force, introduced for good purposes, will end up in the hands of people who use it to promote their own interests. On the other hand, a society that puts freedom first will, as a happy by-product, end up with both greater freedom and greater equality. Though a by-product of freedom, greater equality is not an accident. A free society releases the energies and abilities of people to pursue their own objectives. It prevents some people from arbitrarily suppressing others. It does not prevent some people from achieving positions of privilege, but so long as freedom is maintained, it prevents those positions of privilege from becoming institutionalized; they are subject to continued attack by other able, ambitious people. Freedom means diversity but also mobility. It preserves the opportunity for today's disadvantaged to become tomorrow's privileged and, in the process, enables almost everyone, from top to bottom, to enjoy a fuller and richer life.”

----

“In a much quoted passage in his inaugural address, President Kennedy said, "Ask not what your country can do for you -- ask what you can do for your country." It is a striking sign of the temper of our times that the controversy about this passage centered on its origin and not on its content. Neither half of the statement expresses a relation between the citizen and his government that is worthy of the ideals of free men in a free society. The paternalistic "what your country can do for you" implies that government is the patron, the citizen the ward, a view that is at odds with the free man's belief in his own responsibility for his own destiny. The organismic, "what you can do for your country" implies that government is the master or the deity, the citizen, the servant or the votary. To the free man, the country is the collection of individuals who compose it, not something over and above them. He is proud of a common heritage and loyal to common traditions. But he regards government as a means, an instrumentality, neither a grantor of favors and gifts, nor a master or G-d to be blindly worshiped and served. He recognizes no national goal except as it is the consensus of the goals that the citizens severally serve. He recognizes no national purpose except as it is the consensus of the purposes for which the citizens severally strive.”

What Would Bring Moshiach?

1] Atzaros Tfilla and Hisorerus in places like Bnei Brak and Williamsburg as a zchus to protect the chayalim and including a fundraiser for all of the almanos and yesomim due to the war. At the end - a Siyum Hashas li-ilui nishmas the many fallen soldiers.  

2] Atzaros Tfilla and Hisorerus in places like Ra'anana and Teaneck as a zchus for the thousands and thousands of Lomdei HaTorah who are afraid to walk down the street lest they be arrested in the Jewish State for the "crime" of learning Torah, following their rabbeim and not wanting to serve in a military that will compromise their religious observance. Including a fundraiser for the thousands of families of Talmidei Chachomim who are choking due to government cuts in subsidies and other factors. 

If it wouldn't bring Moshiach then by golly it would at least mend our all too often callous hearts and souls towards those who have different ways of dressing and serving Hashem than we do.   

BD"E

 

World Breathes Sigh Of Relief As Terrorists Promise To Be Good

WORLD — Citizens across the globe breathed a collective sigh of relief after learning that the government of Iran has promised to be good from here on out as part of the peace deal negotiated by President Donald Trump.

The announcement came as final details of the deal were released to Congress this week, including a provisional agreement by Iranian heads of state to be cool and stop killing people.

"We have seen the error of our ways and will be super nice from now on," said IRGC commander Amir Arzhang. "You can absolutely trust us with hundreds of billions of dollars. We have completely lost interest in obtaining a nuclear bomb. That's a promise you can count on, just like we promise to stop killing protesters."

"This is a win for the entire globe," Vice President JD Vance told members of the Press. "Iran has been bad for so long. But due to President Trump's shrewd negotiating tactics, he was able to get the leaders of Iran to agree to be good and not be bad anymore. Really, a giant win for everyone."

The global population exhaled a collective sigh of relief upon learning of the condition of the peace deal, and many say they believe this will solve everything once and for all.

"I'm so glad Iran has agreed to be good now," German citizen Marga Von Dutch said. "We can all rest easy at long last. Thank you, President Trump!"

At publishing time, the world had thanked its lucky stars as Russia had also North Korea had also agreed to play nice in exchange for a hundred billion dollars.

Milas Akum #2/ Sfas Emes Chukas תרמ"ג

 HERE!

DOZENS OF NEW SHIURIM BS"D!!!

Here! 

 

אחדות המידות וקבלת התורה: אהבת הבריות כבינה ללימוד

יסודות ההכנה למתן תורה: תשוקה ואחדות

בבואנו להתבונן במעמד הנשגב של מתן תורה, מצינו כי לא היתה זו רק התגלות אלוקית חד-צדדית, אלא תוצאה של הכנה אנושית מדוקדקת כפולת פנים. פן אחד היה הכמיהה והציפייה הדרוכה לקבלת דבר ה', אך הפן השני, המכריע לא פחות, נרמז בפסוק: "וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר". רש"י, בפירושו המפורסם, מדגיש כי החניה היתה בלשון יחיד – "כאיש אחד בלב אחד".

מכאן למדנו כי ה"לב האחד", המבטא את הסרת הפירוד והמחיצות בין איש לרעהו, הוא התנאי ההכרחי להשראת שכינה. האחדות המוחלטת, המושתתת על מידות טובות, שלום ורעות, היתה המסד שעליו ניתן היה להקים את בניין התורה. הרי לנו שתי זרועות להכנה: השאיפה הרוחנית לתורה עצמה, ומזג המידות הנאצל שבין אדם לחברו.

המידות הטובות – הבריח התיכון של ההצלחה בתורה

יש הסבורים כי ההצלחה בלימוד התורה תלויה בכישרונותיו השכליים של האדם או בחדות תפיסתו. אולם האמת היא, כי שורש ההצלחה נעוץ בזיכוך המידות. המידות הטובות אינן "נספח" לתורה, אלא הן התשתית עליה היא נשענת. יתרה מזו, התורה ומידות טובות כרוכות זו בזו בקשר בל ינתק.

חז"ל הזהירו (יבמות קט, ב): "כל האומר אין לי אלא תורה – אפילו תורה אין לו". משמעות הדבר היא, שאם האדם מזניח את תיקון מידותיו ואהבת הבריות מתוך מחשבה שדי לו בעיון השכלי בתורה, הרי שגם תורתו פגומה וחסרה. התורה נועדה לעדן את האדם, ואם אין הוא משתלם במידותיו, נמצא שתורתו אינה חודרת אל פנימיותו ואין לה קיום. המידות הטובות הן-הן המשכה הישיר של התורה עלי אדמות.

כוחה של אהבה בחינוך ובהשפעה

הקשר שבין אהבת הבריות להעברת התורה מודגש בדברי המשנה במסכת אבות: "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה". התנא מלמדנו כלל יסודי בחינוך: היכולת לקרב תלמיד אל מקור החיים תלויה באהבה הכנה שרוחש לו המלמד.

מורה שאינו אוהב את תלמידיו, אולי ישכיל להנחיל להם ידיעות בתחומי החול כמתמטיקה וחשבון, אך לא יעלה בידו להחדיר בלבם את 'נשמת' התורה ואת אהבת ה'. רק מתוך חום ואהבה ניתן להשפיע אידישקייט אמיתי. על כן קבעו חז"ל: "ולא הקפדן מלמד". אין זו רק הדרכה מעשית, אלא קביעה מהותית – מי שטבעו קפדני ואינו מצוי במידת אהבת הבריות, חסר את הכלים הרוחניים הנדרשים כדי להשפיע ולהנחיל את מורשת האבות.

רבי פרידא: התמסרות מתוך אהבת חסד צרופה

דוגמה מופלאה למסירות נפש המונעת מאהבה מצינו בסיפורו של רבי פרידא (עירובין נד, ב). בסבלנות אין קץ, היה שונה לתלמידו קשה-ההבנה כל דבר ודבר ארבע מאות פעמים. גם כאשר הוסחה דעתו של התלמיד, לא קצרה רוחו של רבי פרידא, והוא הוסיף ושנה לו עוד ארבע מאות פעמים נוספות עד שנתיישבו הדברים על לבו.

גילוי זה של אהבה וסבלנות הרעיש עולמות, ובת קול העמידה בפניו בחירה: אריכות ימים מופלגת לו עצמו, או זכייה בחיי העולם הבא לכל בני דורו. רבי פרידא, בנאצלוּת רוחו, בחר בטובת הכלל על פני טובתו האישית.

בבחירה זו נחשף שורש אישיותו: הסבלנות שלו כלפי התלמיד לא היתה רק "טכניקה" לימודית, אלא נבעה מתוך אהבת חסד תהומית. מי שרואה בלימוד התורה את החסד הגדול ביותר שניתן להעניק לזולת – להביאו לחיי הנצח – ימסור נפשו עבור תלמיד בודד, וממילא ישמח בכל לבו בזכייתם של בני דורו כולם. חסד רוחני זה הוא שהביא עליו את הברכה הכפולה מן השמים: גם אריכות ימים וגם זכות הציבור.

מעלת אהבת התוכחה וזיכוך הנפש

ראשית דבר: מהותה של אהבת המוסר

אחד מן הקניינים היסודיים והנעלים בבניינו הרוחני של האדם הוא "אהבת התוכחה". אין מדובר אך ורק בנכונות פסיבית לשמיעת ביקורת, אלא בתשוקה פנימית של אדם החפץ בקרבת אלוהים, הכוסף לדעת את חסרונותיו כדי להסיר את הסיגים מנפשו ולזככה. שלמה המלך, החכם באדם, העמידנו על כך באמרו: "אֹהֵב מוּסָר אֹהֵב דָּעַת וְשׂוֹנֵא תוֹכַחַת בָּעַר" (משלי יב, א). היחס אל התוכחה הוא הקנה-מידה המבדיל בין החכם החפץ בדעת לבין ה'בער' הנותר בסיכלותו.

יתרה מזו, מצינו במסכת תמיד (כח, א) שרבי הקדוש העלה מעלה זו לדרגת הנהגה כללית לחיים: "אמר רבי: איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם? יאהב את התוכחות". הרי לנו שאין זה רק 'קניין' מחכמת התורה, אלא הדרך הישרה והבטוחה ביותר בעבודת ה'. עוד הוסיף רבי וביאר את השפעתה הקוסמית של התוכחה: "שכל זמן שתוכחה בעולם – נחת רוח באה לעולם, טובה וברכה באים לעולם, ורעה מסתלקת מן העולם". הרי שהרצון הכן לתיקון אישי אינו מצטמצם בדל"ת אמותיו של האדם, אלא בכוחו להמשיך שפע וברכה לכל הבריאה כולה.

עיוורון הנפש והצורך במבט חיצוני

שורש הנחיצות בתוכחה טמון בטבע האנושי, שכן "אין אדם רואה נגעי עצמו". בלא יד מכוונת או מראה המוצבת מול פניו, עלול האדם לשקוע בשלווה כוזבת, מבלי להרגיש כלל בחסרונותיו ובעיוותי מידותיו. דוגמה חיה לכך מצינו אצל מאור הגולה, הגר"א מווילנא זיע"א, שביקש מהמגיד מדובנא שיוכיחו בדברים קשים. אף ענק רוח כמותו ידע כי האדם אינו חושד בעצמו, ורק עין חיצונית, חדה ואמיתית, יכולה לעמוד על נקודות התיקון הנדרשות. אדם שרוחו אמת, מודה על האמת ושמח על ההזדמנות להתעלות.

מתיקות המוסר אל מול הקושי שבתוכחה

ישנם המלינים כי לימוד המוסר כבד עליהם ואין הם מוצאים בו טעם. אולם באמת, לכל אדם ישנה המסילה המיוחדת לו; אם ישכיל למצוא את הספר ואת הדרך המתאימים לטבע נפשו, יהפוך לימוד המוסר עבורו למקור של תענוג רוחני וחיזוק המשיב את הנפש לאורך היום כולו.

אמנם, יש שקושיה זו נובעת מהתנגדות פנימית לתוכחה, שכן ספרים כדוגמת "מסילת ישרים" מעמידים את האדם מול מציאותו החסרה, דבר שעלול לעורר רתיעה. על כך נאמר בתהלים: "וְלָרָשָׁע אָמַר אֱלֹהִים... וְאַתָּה שָׂנֵאתָ מוּסָר". אך אשרינו שאנו חוסים בצל התורה וחפצים בטוב, ואין שנאת המוסר נחלתנו.

דרכי התוכחה בזמננו: מן החוץ אל הפנים

מהי תוכחה במובנה המעשי? לעיתים היא באה מפי הזולת, אך בדורנו זהו דבר נדיר. חז"ל כבר העידו (ערכין טז, ב) כי אין בדור הזה מי שיודע להוכיח. הגר"ח מוואלוז'ין בשם ה"מנחת שמואל" ביאר כי בדורות אלו דברים קשים אינם נשמעים, ומי שאינו רגיל לדבר רכות – פטור ממצוות תוכחה.

על כן, העצה היעוצה לאדם המבקש שלמות היא להוכיח את עצמו באמצעות לימוד ספרי המוסר. שם, בין הדפים, אין האדם חש פגיעה בכבודו או התנשאות מצד המוכיח, שהרי הדברים נכתבו לכלל ולא אליו באופן אישי. בדרך זו יכול האדם לקיים את דברי רבנו יונה בשערי תשובה: "ותוכחתו לבקרים ולרגעים תהיה" – חיים של חשבון נפש מתמיד וביקורת עצמית בונה. ספרי המוסר חושפים בפנינו את חכמת הנפש ומדריכים אותנו כיצד להכניע את היצר ולתקן את המידות המפסידות את שלמותנו.

השינוי הפתאומי והשכר הנצחי

רבנו יונה מפליא לתאר את כוחה של קבלת התוכחה: ברגע שבו האדם מטה אוזן קשבת לדברי החכמים, מכניע את לבבו ומחליט בלב שלם לשנות את דרכיו – באותו רגע ממש הוא "יוצא מאפילה לאור גדול". אין מדובר בתהליך ארוך ומייגע בלבד, אלא בתמורה מהותית בנפש: "ונהפך לאיש אחר".

מסקנת הדברים היא, שאדם הקובע עתים ללימוד מוסר ומשליט על עצמו ביקורת עצמית מתוך אהבה, מבטיח לעצמו את הדרך לשלמות. כיוון שרצונו ותשוקתו מכוונים לתיקון, הרי הוא כבר עתה בבחינת "צדק נפשו", וזוכה לשכר שלם על כל המעלות שעתיד הוא להשיג בעמל יומו.

לבטל את שכלנו

סוד הפרה האדומה – כוח הניגודים, עמקות החושך והאמונה התמימה

פרדוקס מי הנדה: היטהרות מכוח הניגוד

בספרו "כלי יקר" מתחקה המחבר אחר השאלה הקלאסית המעסיקה את רוב המפרשים: כיצד ייתכן שהפרה האדומה, אשר באה לטהר את הטמאים, מטמאת את העוסקים בה בטהרה?  יסוד הדבר נעוץ בחוק טבעי עמוק: כל עצם מתפעל ומושפע דווקא מהיפוכו הגמור, ולא מן המין הדומה לו. משום כך, היצר הרע אינו מתגרה באומות העולם אלא דווקא בישראל, ובתלמידי חכמים יותר מכולם, שכן הם מייצגים את הפכו המוחלט. זוהי גם הסיבה לכך שדווקא סמוך לעליית השחר, מגיע החושך לשיא תוקפו – כוח הלילה מתגבר לנוכח פני האור המאיים לבטלו.  כלל זה מבהיר גם את דיני הטומאה: מאכל או זרע אינם מקבלים טומאה אלא אם כן הוכשרו לכך תחילה על ידי נפילת מים – שהם מקור הטהרה. הטומאה מבקשת להפגין את כוחה דווקא על פני הטהרה המוחלטת.  כך פועלים גם מי הנדה, המורכבים ממים טהורים ומאפר פרה המייצג את תוקף הטומאה. כאשר הזריקה נעשית על אדם טמא, הוא אינו מושפע מאפר הפרה, שכן הטומאה שבו דומה לאפר; אולם המים הטהורים, שהם הפכו הגמור, פועלים עליו בעוצמה ומכניעים את טומאתו. לעומת זאת, אדם טהור הנושא את מי הנדה אינו מתפעל מן המים הדומים לו בטהרתם, אלא נפגע דווקא מאפר הפרה הטמא – המנוגד לו – ועל כן הוא נטמא. זהו חוקו של יחידו של עולם, הנהגה ניסית וטבעית כאחת, שגזר הבורא ושעל האדם לקבלה.  

תמיהת האומות מול שלימות האמונה של ישראל

חז"ל מציינים כי ישנם ארבעה דברים שהשטן ואומות העולם משיבים עליהם ותמהים על טעמם: אשת אח (בייבום), כלאיים, שעיר המשתלח ופרה אדומה. נשאלת השאלה: וכי רק בארבעה דברים אלו מתקשים הגויים? והאם חכמי ישראל אינם מוצאים בהם קושי?  

הביאור הוא, שמי שדעתו מסולפת ורחוקה מן האמת, נתקע בכל חשכה רוחנית ואין ביכולתו לפלס דרך בעדה. אולם ישראל, "דסגינן בשלימותא" (המהלכים בתמימות ובשלמות), אינם מקשים קושיות. האמונה הטהורה מאפשרת להם לצלוח את נתיבי החושך ללא מבוכה ומכשול. ככל שהדורות מתמעטים והחשיכה הרוחנית גוברת, העמידו נביאי ישראל את קיום התורה על פחות יסודות, עד שבא חבקוק והעמידה על יסוד מוצק אחד: "וצדיק באמונתו יחיה" – דווקא מתוך עמקי החושך נולדת יצירת האמונה המפוארת ביותר.  

מעלת לימוד התורה מתוך חשיכה שכלית

פרשת פרה אדומה סתומה ורחוקה מן ההיגיון האנושי. אדם שגישתו שכלית בלבד עלול ללמוד את מסכת פרה, להתעמק בה, ומתוך שלא ימצא בה טעם הגיוני – יאבד את אמונתו ויצא לתרבות רעה. אולם אצל מאמיני ישראל, קושי זה אינו מזיז דבר. אדרבה, דווקא מתוך החושך והערפול השכלי אנו זוכים להתעלות רוחנית עצומה, לשאוב רוח קודש ולבנות תורה של אמונה.  בשם הגאון רבי חיים מבריסק מובא, כי דווקא בלימוד סדר "קדשים" יכול האדם להתעלות למדרגות רמות יותר מאשר בסדר "נזיקין". בלימוד דיני ממונות (נזיקין), נדמה לאדם שהכל מתנהל על פי הגיונו שלו. אולם בקדשים, כבר מהרגע הראשון מבין הלומד שאין לסברותיו האישיות כל אחיזה, והכל הוא גזירת הכתוב הנעלה מבינתו. ביטול השכל המוחלט הזה בפני רצון ה', הוא שמרומם את האדם אל על.  

מעשה לחם הפנים של האר"י ז"ל: עוצמתה של אי-ידיעה תמימה

ביטוי נפלא לכוחה של תמימות המלווה באי-ידיעה מובא במעשה מפורסם מתקופת האר"י הקדוש. איש פשוט אחד שמע את דרשת רב העיר על גודל הצער בשמים מאז חורבן בית המקדש וביטול קורבן לחם הפנים. מתוך התעוררות לב עמוקה ואמונה תמימה, החליט האיש לעשות מעשה: בכל ערב שבת, קודם שקיעת החמה, היה מניח בארון הקודש שתי חלות אפויות, ומתפלל בבכי שיקבל הקב"ה את מנחתו ברצון. במוצאי השבת, כשהיה פותח את הארון ומוצאו ריק, היה סמוך ובטוח בלבו כי הבורא בכבודו ובעצמו קיבל את הלחם ואכלו. כך נהג האיש במשך זמן רב.  באחד הימים, ראה אותו רב העיר בשעה שהניח את החלות. משסיפר לו האיש בתמימותו כי הקב"ה לוקח את החלות, השיב לו הרב בלעג: "אל תהיה שוטה, השמש של בית הכנסת הוא זה שלוקח ואוכל את החלות שלך!" הרב הוכיח לו זאת, והאיש הפסיק ממנהגו.  באותו לילה נגלה חלום נורא להאר"י ז"ל, ובו נאמר לו כי בשמים ישנה קפידה וקטרג גדול על אותו רב. נמסר לו כי מאז חורבן בית המקדש, לא זכה הקדוש ברוך הוא לנחת רוח כה עצומה כפי שגרם לו מעשהו התמים של אותו יהודי פשוט.  המעשה הזה ממחיש כי לעיתים, אי-ידיעה מוחלטת הנובעת מתמימות עילאית פועלת בשמים גדולות ונצורות, הרבה מעבר לחכמה והשגה שכלית. מי שממעיט בערך עצמו ומבטל דעתו כבהמה – "אדם ובהמה תושיע ה'" – זוכה לישועת ה' ולקרבתו.  זהו גם סוד קדימת "נעשה" ל"נשמע" במתן תורה. הסבא מקלם הקשה: מדוע זכו ישראל לשני כתרים בלבד ולא לשלושה – אחד על ה"נעשה", שני על ה"נשמע", ושלישי על עצם הקדמת ה"נעשה"? התשובה היא, שכל מהות הכתרים שניתנו להם הייתה על עצם הנכונות לפעול מתוך אמונה עיוורת ואי-ידיעה, ללא תלות בהבנת השכל. מעשים הנעשים מתוך כניעה ותמימות נעלים לאין ערוך ממעשים הנעשים מתוך הבנה מלאה.  

תיקון "מצוות אנשים מלומדה" ומהות החוק בתורה

סכנת ה"מלומדה" בעבודת ה' ובלימוד

אחד מן היעדים המרכזיים בעבודת המוסר והנהגת הנפש הוא המאבק בתופעת ה"מלומדה" – הפעולה המכנית והשגרתית, נטולת המחשבה והלב. תופעה זו נחלקת לשני מישורים:  מלומדה בדברי הרשות: אדם החי את חייו בהיסח הדעת, פועל ללא חשבון, ואינו מתבונן במעשיו – לא לפני עשייתם, לא במהלכם ואף לא לאחריהם. סכנה זו מבוארת היטב בספר "מסילת ישרים" בפרק העוסק במדרגת הזהירות.  מלומדה במצוות: עליה קורא הנביא ישעיהו תיגר: "ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה". מדובר באדם המקיים מצוות מתוך הרגל חיצוני גרידא.  לכאורה, ניתן היה לחשוב שסכנת המכניות קיימת רק במצוות מעשיות, כגון הנחת תפילין או לבישת ציצית, המבוצעות בידיים ללא שיתוף המחשבה, או בתפילה ובברכות הנאמרות מן השפה ולחוץ, ללא רגש של הודיה ובקשה. אולם האמת המרה היא, שסכנת ה"מלומדה" אורבת לאדם דווקא בשדה שנראה המוגן ביותר – בלימוד התורה. גם בלימוד הדורש עיון, כישרון ויגיעה שכלית רבה, עלול האדם להתרגל ולפעול מתוך רוטינה יבשה, בממדים העולים לעיתים על אלו של שאר המצוות.  המשפטים מול החוקים: האם התורה כולה היא "חוק"?הברייתא במסכת יומא מחלקת את מצוות התורה לשני חלקים שונים לכאורה:  המשפטים: מצוות הגיוניות שאלמלא נכתבו בתורה, מן הדין היה לחוקקן מכוח השכל הישר (כגון איסורי עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים, גזל וברכת השם). אלו מהווים, למראית עין, את רובה של התורה.  החוקים: מצוות שאין השכל תופסן, והיצר הרע ואומות העולם משיבים עליהן ומקנטרים את ישראל בגינן (כגון איסור אשת אח, כלאיים, שעיר המשתלח ופרה אדומה). החוקיות שבהן מודגשת לעיתים קרובות מתוך סתירה מובנית – כגון אשת אח האסורה בחייו ומצווה ליבמה לאחר מותו, או איסור שעטנז המותר בבגדי ציצית.  אולם במבט מעמיק יותר מתברר, כי החלוקה הזו היא שטחית בלבד. למעשה, רובה המוחלט של התורה מורכב מחוקים, ורק חלק מזעיר ממנה שייך למשפטים השכליים.  מצוות פרה אדומה נחשבת לחוק מובהק בגלל הפרדוקס המובנה שבה (מטהרת טמאים ומטמאת טהורים), דבר שהביא את שלמה המלך לומר "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני". אולם, פלא זה היה נחשב לפלא נקודתי וייחודי רק אילו היינו מבינים את עצם מהותם של מושגי ה"טומאה" וה"טהרה". בפועל, אין לנו שמץ של מושג והשגה בשורש הטומאה והטהרה; כל המושגים הללו הם סתרי תורה הנעלמים לחלוטין מן השכל האנושי.  הדבר בולט במיוחד בדיני נגעים. מדובר לכאורה במחלת עור גופנית הדורשת רופא ותרופות, אך התורה מפקיעה זאת לחלוטין מן הרפואה ומסירה את הסמכות לידי הכהן. הכהן אינו נדרש להיות רופא, אלא רק בקי בהלכות מראות הנגעים. הכל תלוי באמירתו ובמוצא פיו: אם הנגע קיים על עור האדם אך הכהן טרם הכריז עליו – האדם נותר טהור; ברגע שהכהן פתח את פיו ואמר "טמא" – הנגע מתקדש לטומאה. יש לך פלא וחוק גדול מזה?  כך הדבר גם בסדר מועד. חגים ומועדים באים להזכיר את מעשה בראשית ויציאת מצרים, אך קביעת זמנם נמסרה באופן מוחלט לבית דין בשר ודם. אם יחליטו הדיינים לומר "מקודש החודש", יחול יום הכיפורים ביום מסוים, והאוכל בו יתחייב כרת; ואילו אם יחליטו לעבר את החודש, יחול הצום ביום אחר, והאוכל ביום הקודם יקיים מצווה גדולה. 

כיצד יכול השכל לתפוס שקדושת הזמן הפיזית והעונשים הרוחניים החמורים ביותר תלויים אך ורק במילתם של בני אדם?  סדר נשים וסדר זרעים מלאים אף הם בחוקים שמעבר לבינה: כיצד דיבור של קידושין הופך פנויה לאשת איש, וכיצד גט מפקיע איסור זה? כיצד חלים איסורי תרומה, מעשרות, כלאיים וערלה? אפילו סדר נזיקין, המייצג את עולם המשפט והצדק החברתי, מושתת על יסודות של חוק שאינם נובעים מן ההיגיון לבדו – כגון הכלל ש"אין עונשין מן הדין", דיני תשלומי קנסות, וגדרי הקניינים השונים.  נמצא אפוא, שסדר קדשים וטהרות, הנחשבים לעמוקים וקשים מכולם, אינם יוצאי דופן. התורה כולה, על כל ששת סדריה, היא חוקה אלוקית אחת גדולה. תובנה זו מציבה אתגר חדש ומרומם בפני הלומד: עלינו לגשת אל לימוד התורה לא מתוך רצון לספק את הסקרנות השכלית או למצוא בה היגיון אנושי, אלא מתוך הכרה והתבטלות בפני חכמתו האינסופית של נותן התורה, שכולה נעלמת וגבוהה מעל קוצר שכלנו.

מעלת התמימות, אמונת החכמים וסוד הפרה האדומה ועוד

א. מעלת התמימות, אמונת החכמים וסוד הפרה האדומה

גבולות השכל האנושי וחובת התמימות

אף על פי שמצוות תלמוד תורה מחייבת את האדם להעמיק חקור, להבין דבר מתוך דבר ולרדת לעומקה של סברה, עליו להכיר במגבלות שכלו האנושי ולהשלים עם העובדה שלא תמיד יוכל לעמוד על טעמם של דברים. אין די בעבודת ה' הנשענת על ההיגיון והשכל הישר בלבד; במקום שבו החכמה האנושית נעצרת, נדרש האדם להתאזר בתמימות וביראת שמים טהורה.  תמימות זו היא שעמדה לישראל בשעת קבלת התורה, כאשר הקדימו "נעשה" ל"נשמע". 

לעומת זאת, בחטא העגל כשל העם ואיבד את תמימותו. מבחינה שכלית, היה זה ניסיון כביר: משה בושש לבוא, והטעות השורשית נבעה מחזון מרכבת השכינה שראו בסיני. כוונתם אף הייתה לשם שמים, ובעיקר ערב רב חטאו, בעוד שהכלל נענש על שלא מיחה. אולם, חרף כל הסברות והפלפולים השכליים, נותרה עובדה אחת מוצקת: הקדוש ברוך הוא לא ציווה עליהם לעשות עגל. הפגם באמונה התמימה והחיפוש אחר פתרונות מדעתם, הם שניתקו אותם מדביקותם בקדושה והביאו מיתה לעולם.  

תיקון העגל באמצעות חוקת הפרה

חז"ל המשילו זאת לבן שפחה שטינף פלטין של מלך, ואמר המלך: "תבוא אמו ותקנח את הצואה" – כך תבוא פרה ותכפר על מעשה העגל. לכאורה, הקשר בין פרה אדומה לחטא העגל סתום, וניסיון לקרבו אל השכל הוא נואש. אפילו שלמה המלך, החכם מכל אדם, הכריז על מצווה זו: "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני" , שכן היא טומנת בחובה סתירה מוחלטת – מטהרת את הטמאים ומטמאה את הטהורים.  אולם דווקא בערפול זה, בהיותה "חוק" שסודו לא יתגלה עד לעתיד לבוא, טמון ביאור העניין. פרה אדומה באה לתקן את חטא העגל על ידי השבת האמונה התמימה. כפי שפירש רש"י: "פרה אדומה תמימה" – על שם ישראל שהיו תמימים ונעשו בעלי מומין בחטא העגל; תבוא הפרה, המקוימת מתוך קבלת עול מוחלטת ללא הבנה שכלית, ותחזירם לתמימותם. היא המטהרת מטומאת מת, המייצגת את הפסקת הדביקות בחיים הרוחניים.  

ביטול הדעת בפני חכמי הדורות

יסוד התמימות ואמונת האומן משתקף באופן מובהק בחובת הציות ואמונת החכמים. על האדם לבטל דעתו וקוצר שכלו בפני גדולי הדורות. בעניין זה מובאים דבריו הנוקבים של הגאון רבי עקיבא איגר, המוכיח באהבה רב אחד שביקש להשיג על דברי הרמ"א והראשונים. הוא קורא להקדיש את הזמן והמרץ להבנת עומק דבריהם של הראשונים, במקום לחפש בהם מומי סתירות. מי שממהר להקשות ולדחות את דברי חז"ל והקדמונים, אינו אלא מבקש תואנה. מי שאינו מקבל את דברי התורה שבכתב ושבעל פה כצורתם בשל קוצר שכלו, מנתק עצמו מתורת ישראל. משה רבינו, בזכות גודל קדושתו ודביקותו, זכה שיימסר לו טעמה של פרה אדומה, ומכאן למדנו שאם נזכך ונקיים עצמנו, נוכל גם אנו לזכות להשגת טעמי תורה הנמצאים בהישג ידנו.  

ב. כנסת ישראל במשל הפרה: בין גזירת מלך לפקודת רופא

ישראל נמשלו לפרה: גנות שהיא שבח

במדרש חז"ל נדרש הפסוק "זאת חקת התורה" כרמז וסוד להנהגת השי"ת עם כנסת ישראל לאורך הדורות. המדרש מדמה את כל מרכיבי הפרה האדומה לקורותיו של עם ישראל:  "פרה" – אלו ישראל, שנאמר "כי כפרה סוררה סרר ישראל". אף שבפסוק זה יש גנות, טמון בו שבח עמוק: ישראל נמשלו לפרה עצמה – המועילה בחרישה, בחלב ובגידול בניה, ואילו חטאם אינו אלא "סרבנות" זמנית, כפרה שקפץ עליה רוח שטות אך טבעה נותר טהור ונכנע.  "אדומה" – שנאמר "אדמו עצמם מפנינים".  "תמימה" – שנאמר "יונתי תמתי" , כיונה שמושרש בטבעה לחזור תמיד אל קנה, כך כנסת ישראל אינה מתרחקת לעולם ממקור מחצבתה וסופה לשוב לאביה שבשמים.  "אשר אין בה מום" – שנאמר "כולך יפה רעייתי ומום אין בך".  המשך הכתוב מתאר את תהליך הגלות והחורבן: "אשר לא עלה עליה עול" – זהו דורו של ירמיהו שסירב לקבל עול שמים. "והוציא אותה אל מחוץ למחנה" – זו גלות בבל. "ושחט... ושרף" – רמז לחורבן בית המקדש, הריגת המלכים והצתת בית ה'. "ואסף איש טהור את אפר הפרה" – זהו הקדוש ברוך הוא המקבץ את אפר גליותיהם של ישראל ומשיבם אל מקום טהור – לירושלים הבנויה.  מתוך הדרש עולה תמיהה: אם בסופו של דבר חרב הכל והעם גלה בשל חטאיו, לשם מה פתח הכתוב בשבחים כה עצומים ומפוארים של כנסת ישראל?  

ההבדל בין חוקי המלכות לפקודת הרופא

כדי להבין זאת, יש להבחין בין שני סוגי ציוויים הקיימים בעולם: חוקי הממשל ופקודות הרופאים.  חוקי המלכות (גזירת מלך): העובר על חוקי המלך נענש רק אם נתפס. עונשו נקבע בספר החוקים, אולם למלך או לשופט יש סמכות להקל בדינו, למחול לו כליל ולפטור אותו מעונש, בפרט אם החוטא מתחרט ומבקש חנינה.  הוראות הרופא (תוצאה טבעית): העובר על פקודת הרופא (כגון אכילת מאכלים מזיקים) אינו נענש בידי אדם, אלא מעשיו הרעים הם המייסרים אותו ומביאים עליו את חוליו באופן ישיר וטבעי. במקרה זה, חרטה או בקשת מחילה מהרופא לא יועילו, שכן הגוף כבר חלה. הרופא יכול רק לנסות להמציא תרופה חדשה כדי להשיב את הגוף לאיתנו.  בתורה מצינו ששני הפנים משמשים יחדיו. מחד, נאמר "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך" – התורה היא כרפואה מונעת השומרת על האדם מפני החולי הטבעי של החטא. מאידך, במצוות פרה אדומה הדגישה התורה "חוקה" – גזירה היא מלפני המלך ואין להרהר אחריה, ובכך היא מסווגת כגזירת מלך ולא כפקודת רופא בלבד.  "מום אין בך" – פגמים חיצוניים מול מהות פנימיתההבחנה הזו מבהירה מדוע נאמר "ומום אין בך", ולא "אין לך". הדבר דומה לחולה המגיע לרופא, והרופא בודק האם המחלה תורשתית וטבועה בדמו, או שמא מדובר בזיהום חיצוני שנרכש באקראי. מחלה חיצונית קלה בהרבה לריפוי מכיוון שאינה חלק ממהות החולה.  זהו השבח המרומם של עם ישראל: גם כאשר הם חוטאים ונוצר בהם מום, המום אינו מושרש בדמם ובנפשם הפנימית. הם בניהם של אברהם, יצחק ויעקב, ובעצם הווייתם הם נותרו טהורים. החטאים והלכלוך נובעים רק מהשפעה חיצונית – "ויתערבו בגויים וילמדו מעשיהם". לכן "בך" – בתוככיותך ובמהותך – אין כל מום.  על פי יסוד זה מבאר בעל "לב אליהו" את המתרחש בעת חורבן וגזירות, ואפילו בימי השואה האיומה. בעת שריפת הפרה, נשרפים עורה, בשרה ודמה, ואף הפרש (הצואה) שבה. כל עוד הפרש נמצא בתוך גוף הפרה, הוא נידון עמה ונשרף עמה לטהרה. כך גם בעם ישראל: כל עוד האדם נותר קשור לכלל ישראל ושם יהודי נקרא עליו, הוא נחשב חלק מהאומה וזוכה לתיקון ולכפרה הכללית. ייסורי הגלות והחורבן אינם אלא כור היתוך ו"שריפה" המכלים את הסיגים החיצוניים, עד אשר "ואסף איש טהור" – הקדוש ברוך הוא בעצמו – יקבץ את אפרם של ישראל וישיבם אל מקומם הטהור בירושלים במהרה בימינו. 

תכלית הידיעה – השגת ה"אי-הידיעה" ועוד

 א. תכלית הידיעה – השגת ה"אי-vידיעה"

"זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה תמימה..." (במדבר י"ט, ב')

שלמה המלך, החכם מכל אדם, העיד על עצמו כי חקר ופשפש בטעמה של פרשה זו, אך לבסוף נאלץ להודות: "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני". לעומתו, למשה רבנו בלבד גילה הקדוש ברוך הוא את סודותיה וטעמיה, ואילו לכל שאר בני האדם היא נותרה בגדר "חוקה" סתומה.  בעולם המושגים הרגיל, נוטים אנו להבחין בין "משפטים" – מצוות הגיוניות שהשכל האנושי משיג בקלות, לבין "חוקים" – גזרות נעלמות שאין לשכל אדם אחיזה בהן. אולם התבוננות מעמיקה יותר מגלה כי הגדרה זו אינה מדויקת כלל.  כפי שכתבו חוקרי האמת, תכלית הידיעה היא ההכרה באי-הידיעה. כאשר האדם מתבונן בבריאה באופן מופשט, הוא מגיע למסקנה כי כל השגה שכלית, כל "מהלך" הגיוני שנראה לו כתוצר של שכלו, אינו אלא חוק נעלם – מעין "פרה אדומה".  אפילו שאלות קטנות ויומיומיות בטבע – כגון מדוע בטנם של האווזים לבנה, ואפילו של אלו השחורים  – נותרות ללא מענה אמיתי. אם בשאלות פשוטות כאלו אין לאדם שום פתח להבנה, על אחת כמה וכמה בתעלומות מורכבות יותר, כמו מבנה גופם ואופן יצירתם של בעלי החיים. בתחילה נדמה לאדם כי הוא מבין את חוקי הטבע, אך ככל שהוא מעמיק לחשוב, מתברר לו שאין בבריאה כולה שום מנגנון עצמאי, אלא אך ורק רצונו המוחלט של הבורא. ממילא, כל היגיון שעלה בדעתו קודם לכן מתמצה בקביעה אחת: "שכך רצה הקדוש ברוך הוא".  

זהו גם עניינם של החוקים והמשפטים: כאשר אדם ניגש ללמוד את דיני הפרה האדומה – המטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים – ומוצא עצמו חסר אונים מול חוסר ההיגיון שבדבר, הוא מבין למפרע שגם ה"משפטים" שנראו לו הגיוניים ומובנים, אינם מבוססים על שכלו שלו, אלא על רצון ה' יתברך בלבד. רק מתוך עמדה זו של ענווה והתבטלות, יכול האדם להבין את התורה כולה לאמיתתה ולקבל את הדברים כמות שהם.  

ב. הלימוד "בלי מהלך" ומעשה המשכן

כאשר התורה מאריכה בפרשיות שלמות בתיאור פרטי המשכן – יתדותיו, מיתריו, בריחיו וּוָוֵי העמודים – אדם הלומד מתוך ניסיון למצוא "מהלך" הגיוני-אנושי יתחיל להקשות, להתפלפל ולהתקשות בהבנת הצורך בפירוט הטכני הרב. אך הלומד מתוך גישה של "בלי מהלך" – מתוך ידיעה שאין לו מעצמו שום השגה עצמאית – מבין כי הכל מכוון ומדויק על הצד הטוב ביותר.  הרי לא מדובר בעצים פשוטים; "עצי שיטים" אלו הם תשתית להשראת השכינה בישראל, ויש להביט עליהם ביראת כבוד עמוקה, כאל קודש קדשים הנשגב מבינתנו. חז"ל לימדונו כי כל מה שברא הקב"ה למעלה, ברא כנגדו למטה: למעלה עומדים מלאכי שרפים, ולמטה עומדים עצי השיטים; למעלה קבועים כוכבים, ולמטה היו קרסי הזהב של המשכן מנצנצים ככוכבים ברקיע.  

לכאורה, כיצד ניתן להשוות בין עצי שיטים דוממים לשרפי מעלה? התשובה היא שרק מתוך גישה של התבטלות, ההשוואה מתקבלת על הלב ללא קושי: כשם שעמידת השרפים סתומה ונעלמת מאיתנו, כך גם מהותם של עצי השיטים נשגבת מאיתנו. הכל שווה בפני רצונו של הבורא.  

כך הדבר גם ביחס למראות שהביאו הנשים כנדבה למשכן. משה רבנו מאס בהן תחילה, אך הקדוש ברוך הוא אמר לו: "המראות האלו חביבין עלי מן הכל". אדם המנסה לשפוט זאת בשכלו יתמה – מה חביבות יש בכלי איפור אלו? אך הלומד "בלי מהלך" מקבל זאת מבלי הרהור ופקפוק. מסקנת הדברים היא שתכלית האדם היא להגיע להכרה מוחלטת ב"אי-הידיעה", ולהיות מחונך ללכת בעקבות רצון ה' בעיניים עצומות, כמאמר הגמרא: "ערומים בדעת ומשימים עצמם כבהמה".  

ג. מהות העבדות לקונו

אור החיים הקדוש תמה: מדוע נקראה פרשת פרה אדומה בשם "חקת התורה", ולא "חקת הטומאה" או "חקת הטהרה"? הוא תירץ כי התורה רומזת כאן ליסוד גדול: אם בני ישראל מקיימים מצווה זו, על אף היותה חוק נטול טעם הגיוני, מעלה עליהם הכתוב כאילו קיימו את התורה כולה. קיום מצווה ללא טעם שכלי מעיד על אמונה צרופה והתמסרות מוחלטת לרצון הבורא.  כאשר אדם מקיים מצווה שטעמה גלוי לו, עדיין אין בכך הוכחה שהוא נאמן לאלוהיו; ייתכן שהוא עושה זאת רק משום שדעתו השכלית מזדהה עם המעשה. זו הסיבה שהרמב"ם פסק לגבי חסידי אומות העולם, שאם הם מקיימים את שבע מצוות בני נח (שהן מצוות שכליות ומוסריות) רק מכוח הכרע הדעת וההיגיון, הם אינם נחשבים מחסידי אומות העולם [אלא] ומחכמיהן, אלא יש להם לקיימן מתוך קבלת עול – מפני שציווה עליהן הקדוש ברוך הוא בתורה. גם במצוות הגיוניות כמו איסור רציחה וגניבה, עיקר המניע של האדם צריך להיות הציות לציווי האלוהי, ואילו הרתיעה הטבעית מהרוע צריכה להיות טפלה לסיבה העיקרית.  כל עיקר עבודת האדם היא להיות "עבד" לקונו – עבד שאין לו דעה עצמאית מול רצון אדונו, שאינו הולך אחר "חשבונות רבים", אפילו אם הם נראים כחשבונות לשם שמים. אם האדם פועל על דעת עצמו, הרי הוא כבן חורין ולא כעבד. כפי שאמר ישעיהו הנביא לחזקיהו המלך: "בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמיפקדת איבעי לך למיעבד" (בכבשונותיו של מקום אין לך להתערב, מה שנצטווית – עליך לעשות).  

ד. הקושי האנושי בקבלת עול – משה, יתרו ושמעי בן גרא

הקושי הגדול ביותר בעבודת ה' הוא נכונותו של האדם להרגיש כבול ומחויב, שכן טבע האדם שואף לפעול לפי שיקול דעתו העצמאי.  יסוד זה מתגלה במדרש על אודות יתרו ומשה רבנו. כאשר ביקש משה לשאת את צפורה, התנה עמו יתרו תנאי מבהיל: הבן הראשון שייולד להם יוקדש לעבודה זרה, ומכאן ואילך יהיו שאר הבנים לשם שמים. תנאי זה תמוה ביותר: הרי יתרו כבר הכיר באמת, כפר בעבודה זרה ועשה תשובה שלמה עוד לפני בואו של משה למדין, ואף מסר את נפשו ונפש בנותיו על כך מול בני עירו שנידוהו! כיצד ייתכן שביקש לגדל את נכדו הראשון ככומר לעבודה זרה?  

הביאור הוא שיתרו פעל מתוך הכרתו השכלית העמוקה; הוא פירש מהעבודה הזרה משום שהבין בשכלו שאין בה ממש. מתוך כך, לא חפץ יתרו שצאצאיו יהיו מאמינים מתוך כפייה והכרח (כפי שבוודאי יגדלו בביתו של משה). הוא ביקש שהבן הראשון יגדל בסביבה הפוכה, כדי שיגיע אל האמונה מתוך בחירה חופשית והכרעה שכלית עצמאית. יתרו לא הבין שעיקר תכלית התורה אינה להביא את האדם לידי הכרעה מדעתו, אלא להפוך אותו ל"עבד" המבטל את דעתו בפני רצון ה'.  עד כמה קשה לאדם להרגיש כבול ומוכרח, ניתן לראות גם בסיפורו של שמעי בן גרא. דוד המלך ציווה את שלמה להמית את שמעי בחכמה. שלמה קרא לשמעי וציווה עליו לבנות לו בית בירושלים, והזהירו בשבועה חמורה שאם ייצא מגבולות העיר ועבר את נחל קדרון – מות יומת.  לכאורה, היכן כאן החכמה הגדולה שדוד סמך עליה? הרי ירושלים היא עיר נפלאה, וזקנים רבים דרים בה כל ימיהם מבלי לצאת משעריה! אלא ששלמה בחכמתו ידע נפש האדם: כל זמן שאדם יושב במקום כלשהו מרצונו החופשי, המקום מנחם אותו; אך ברגע שהדבר נכפה עליו והוא הופך ל"מוכרח", אפילו העיר היפה בתבל הופכת בעיניו לבית אסורים. שמעי הרגיש את כבלי השבועה והציווי כשלשלאות ברזל. לכן, ברגע שברחו שניים מעבדיו לגת, הוא לא עמד בניסיון, חבש את חמורו ויצא בעקבותיהם, ובכך גזר את דינו למיתה. ההכרח היה קשה לו מנשוא.  זהו גם עומקו של האיסור "לא תוסיפו" על המצוות. מי שמוסיף סייגים ואיסורים משל עצמו, מצהיר בעצם ששכלו שלו שותף לקביעת חוקי התורה, וממילא קיום המצוות שלו נובע מהכרעת דעתו ולא מתוך קבלת עול. כפי שאנו אומרים בווידוי של רבינו נסים גאון: "את אשר אסרת התרתי ואת אשר התרת אסרתי" – שני הקצוות נובעים מאותו שורש פסול: העמדת שכלו של האדם מעל לציווי המוחלט של הבורא.

Delicious Quotes!

“I think there is a world market for maybe five computers.”

Thomas Watson, Chairman of IBM, 1943

“Computers in the future may weigh no more than 1.5 tons.”

Popular Mechanics, forecasting the relentless march of science, 1949

“But what…is it good for?”

Engineer at the Advanced Computing Division of IBM 1968, commenting on the microchip

“This ‘telephone’ has too many shortcomings to be seriously considered as a means of communication. The device is inherently of no value to us.”

Western Union internal memo, 1876

“The wireless music box has no imaginable commercial value. Who would pay for a message sent to nobody in particular?”

David Sarnoff’s associates in response to his urgings for investment in the radio in the 1920s

“The concept is interesting and well-formed, but in order to earn better than a ‘C,’ the idea must be feasible.”

A Yale University management professor in response to Fred Smith’s paper proposing reliable overnight delivery service (which became FedEx)

“I don’t know what use anyone could find for a machine that would make copies of documents. It certainly couldn’t be a feasible business by itself.”

The head of IBM, refusing to back the idea, forcing the inventor to found Xerox

“Airplanes are interesting toys but of no military value.”

Marechal Ferdinand Foch, a French general and military theorist, Professor of Strategy, Ecole Superieure de Guerre.

“Louis Pasteur’s theory of germs is ridiculous fiction.”

Pierre Pachet, Professor of Physiology at Toulouse, 1872

“640K ought to be enough for anybody.”

Bill Gates, 1981

“Man will never reach the moon regardless of all future scientific advances.”

Dr. Lee DeForest, father of radio and grandfather of television

“The bomb will never go off. I speak as an expert in explosives.”

Admiral William Leahy, US Atomic Bomb Project

“A cookie store is a bad idea. Besides, the market research reports say America likes crispy cookies, not soft and chewy cookies like you make.”

Response to Debbi Fields’ idea of starting Mrs. Fields’ Cookies.

“The supercomputer is technologically impossible. It would take all of the water that flows over Niagara Falls to cool the heat generated by the number of vacuum tubes required.”

Professor of Electrical Engineering, New York University

Elbowless

There is a beautiful legend about the difference between Gehenom and Gan Eden. In both worlds, people sit at tables overflowing with food, but because they cannot bend their elbows, they are unable to feed themselves.

The only difference is that in Gan Eden, people are feeding the person sitting across from them.

We often experience 'Gehenom' in this world when we focus so hard on our own needs that we forget we are part of a circle. But when we look up and realize we have the power to sustain each other—whether through wealth, kindness, or time—the world transforms. You have the power to be that change today! :-)!!

MLB Rebrands To MLBTQ+

U.S.A. - Major League Baseball has issued warnings to four San Francisco Giants pitchers after three players wrote Bible verses on their Pride Night caps and another wore an entirely different hat during the team’s annual celebration of the LGBTQ+ community.

Starter Landen Roupp and relievers JT Brubaker and Ryan Walker took the field during Friday’s game against the Chicago Cubs with Bible verses written on their rainbow-themed Pride Night caps.

The trio included the inscription “Gen 9:12-16,” a passage referencing God’s covenant with Noah and the rainbow as a sign of that promise.

In an effort to better reflect the league's values, Major League Baseball announced that it had officially rebranded from "MLB" to "MLBTQ+".

On the heels of controversy over players writing Bible verses on their league-mandated Pride uniforms, Commissioner Rob Manfred felt it was time to make the league's stance on gender and sexuality crystal clear.

"This is who we are now," explained Manfred as he unveiled the new logo. "Nothing is more critical to the mission of Major League Baseball than gay stuff. This rebranding reflects the core purpose of our league, which is to talk about who is having relations with whom. We're not here to just throw a ball around or collect hits, saves, and wins. This isn't about some game. This is about sexual deviancy."

According to league sources, several players pushed back against the change, asking if they could instead just play baseball. "I'd like to just throw the ball," said one pitcher on condition of anonymity. "You know, like, baseball. Try to throw strikes and get people out and all that. I'm just not quite making the connection between this game and gay stuff."

At publishing time, Manfred had announced further plans for the league to promote tolerance by banning all people with conservative, traditional values and believers in G-d and the Bible, from playing.

Underrated

That amazing feeling one can have when a name is brought up in conversation and one has something negative to say and ..... doesn't say it.  

חשיבות הדיבור

 כשהמילים נגמרות האלימות מתחילה

בסיפור קין והבל יש אמירה מהדהדת, ליתר דיוק שתיקה מהדהדת, שתרגומי המקרא לשפות זרות נוטים להחמיץ. הכתוב מספר: "וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ" (בראשית ד, ח). חלקו הראשון של משפט זה מתורגם בדרך כלל באופן ששיעורו "קין דיבר עם הבל אחיו", או "קין אמר להבל אחיו 'בוא נצא לשדה'". התרגומים אינם מתקרבים כלל למשמעות המקור, והסיבה לכך ברורה: במקור העברי התחביר שבור. כתוב "ויאמר קין", אך לא כתוב מה אמר. המשפט פשוט נקטע באמצע, בלי המושא החיוני של הפועל "ויאמר". התרגומים ניסו ליצור משפט שלם, ודווקא משום כך חמק מהם לב העניין. סגנון משקף מהות. התחביר השבור מייצג יחסים שבורים. השיחה בין קין להבל נחתכה. "ויאמר קין" — אך הדיבר לא יצא מפיו, ולא נותרו ביניהם אלא מתח ושתיקה. כשהמילים כושלות, האלימות קמה. זהו לב הפסוק. 

רעיון זה מופיע במקומות נוספים במקרא. בתחילת סיפורו של יוסף נאמר כי האחים קינאו בו בגלל היחס המועדף שקיבל מיעקב וכותונת הפסים שייצגה אותו. הפסוק ממשיך ואומר, "וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם" (בראשית לז, ד). הצורה "דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם" חריגה. רבי יהונתן אייבשיץ, בפירושו "תפארת יהונתן", מסביר כך: לו יכלו לדבר איתו, לתקשר איתו בפתיחות, היו ודאי מגיעים לבסוף לשלום איתו. אך הם לא יכלו לדבר איתו, ושלום לא היה — אלא הידרדרות מהירה לכדי מזימה להרוג אותו, ומכירתו לעבדות. 

שוב אנו פוגשים עניין זה בסיפור אמנון ואבשלום. אמנון פיתה את תמר, אחותו מצד האב ואחותו של אבשלום משני הצדדים. הוא אנס אותה ונטש אותה. אבשלום הזדעזע. אך לאמנון לא אמר דבר: "וְלֹא דִבֶּר אַבְשָׁלוֹם עִם אַמְנוֹן לְמֵרָע וְעַד טוֹב, כִּי שָׂנֵא אַבְשָׁלוֹם אֶת אַמְנוֹן עַל דְּבַר אֲשֶׁר עִנָּה אֵת תָּמָר אֲחֹתוֹ" (שמואל ב' יג, כב). שנתיים תדלק בדממה את אש תאוות הנקם, ואז רצח את אמנון. הרמב"ם מזכיר מעשה זה בעניין המצווה "לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ; הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא" (ויקרא יט, יז). הסיפא, אומר הרמב"ם, היא החיסון מפני הרישא. אם אדם עשה לך עוול אמור לו, ואל תשתוק, שאם לא כן תגיע לידי שנאתו. אצל אבשלום, שנמנע מלהוכיח את אמנון בדברים, תססה השנאה עד שהובילה לרצח.

הרעיון ארוג בעיקרון הלכתי נוסף. רוצח בשגגה צריך לִגלות לעיר מקלט. שם הוא מוגן מפני גואלי הדם. אך אם הרוצח שנא את ההרוג, אי אפשר להחשיבו לשוגג ועיר המקלט אינה מגינה עליו. איך אפשר לדעת מה הרגיש הנאשם כלפי הקורבן? הרי בני אדם אנחנו ואיננו רואים ללבב. לשם כך נדרש מדד התנהגותי. חכמינו קבעו מדד זה: "שלא דבר עמו שלושה ימים מפני האיבה". 

Where We Should Focus!!

Everybody is talking about the "peace deal" with Iran. 

We ALL know that Iran is as trustworthy as the check in the "I have read the terms and conditions" box. Actually much, much less. 

In times like these, perhaps we can find a sense of calm by turning our hearts toward the things we can nurture—the beautiful tafkid we were each given in this world.

Equanimity (Menuchas Ha-Nefesh): Rising above external stressors and remaining calm.

Silence (Shtikah): Knowing when to hold your tongue and listening to others.

Calmness (Nichusa): Acting peacefully and avoiding quick reactions to things you don't like.

Cleanliness (Nekiyus): Keeping a clean mind, body, and surroundings.

Humility (Anavah): Recognizing your own faults and correcting them while honoring others.

Decisiveness (Charitzus): Being decisive and firm in your positive choices.

Justice (Tzedek): Acting fairly and treating everyone with respect.

Truth (Emes): Being honest in your speech and avoiding lies.

Frugality (Kamtzanus): Using your resources wisely and being thriftier.

Diligence (Zerizus): Working hard and using your time productively without wasting it.

Respect (Kavod): Treating other people with dignity.

Order (Seder): Keeping structure in your daily tasks and life.

Separation (Perishus): Avoiding negative habits and controlling unhealthy thoughts.

While the world’s headlines will always change, the growth we do within ourselves is eternal. If we focus our energy there, we won’t just find peace—we will become a source of peace for everyone around us.

How are you doing on your journey today? Focusing on these beautiful steps is what truly enriches our lives.

ישימך א-להים כשרה רבקה רחל ולאה

Sarah is a female minister [like a שר]. 

Rivka is a yoke you put on animals. [.בב"מ ל].

Rachel is a lamb. 

Leah means fatigue 

וַיִּלְאוּ לִמְצֹא הַפֶּתַח" (בראשית יט, יא) – כלומר, התעייפו והתייגעו מלחפש את הפתח. "נִלְאֵיתִי נְשֹׂא" (ישעיהו א, יד) – התעייפתי מִלשאת (מלסבול) זאת. "וְנִלְאוּ מִצְרַיִם לִשְׁתּוֹת מַיִם מִן הַיְאֹר" (שמות ז, יח) – התייגעו ונואשו מלמצוא מים ראויים לשתייה.

Religious Pre-Army Academy Heads Call on Students Not to Serve in Mixed-Gender Units

Heads of religious pre-army preparatory academies (Mechinot) published a declaration this evening (Monday) joining a letter previously issued by the heads of the Hesder Yeshivas, calling on their students not to serve in mixed-gender units.

The letter, signed by 14 rabbis, states:

"We too join the call of the Yeshiva heads, and call on our students to serve only in units that are not mixed."

Among the signatories:

Rabbi Yigal Levinstein (Eli)

Rabbi Rei Peretz (Atzmona)

Rabbi Yaakov Feigenbaum and Rabbi Chaim Teitelbaum (Keshet)

Rabbi Ohad Mekaitan (Ateret)

Rabbi Barak Okebi (Lod)

Rabbi Lior Nagasa (Head of the Derech Avot Academy)

Rabbi Ofir Schwartzbaum (Head of the Lavi Academy)

Rabbi Zeev Sharon (Jaffa)

Rabbi Meir Katz (Peduel)

Rabbi Eliav HaCohen (Talmon)

Rabbi Moshe Hager and Rabbi Eitan Shalev (Yatir)

Rabbi Yochai Maimon (Yedidya Academy)

Rabbi Nir Rapp (Gabriel Academy)

Rabbi Boaz Sherman (Oz Shlomo Academy)

Rabbi Yotam Shorek (Ofakim)

Rabbi Adiel Azrad (Eitan Academy)

Rabbi Tumal Rachamim (Shuvu Achim Academy)

Last week, 25 heads of Hesder Yeshivas signed a letter announcing that they would halt the enlistment of their students into the Armored Corps.

The rabbis wrote:

"We are pained by the feeble response of the State of Israel and the IDF, who expressed no opposition to this move. As heads of yeshivas, we are aware of the heavy responsibility placed upon our shoulders. The IDF is the army of the People of Israel, and the sanctity of the camp is the foundation of the IDF's spirit and its success in eradicating the enemy. Introducing female soldiers into tanks together with male soldiers causes spiritual and practical harm to combat capability."

The rabbis declared:

"Following sharp deliberation, we have decided that serving in the Armored Corps is forbidden according to Jewish Law (Halacha), and therefore we will not send our students to serve in the Armored Corps starting from the next recruitment cycle. The thousands of our students who enlist in combat units will continue to do so with a sense of mission and strength. However, the responsibility lies with the IDF to provide those with a combat medical profile—who are not suited for the Infantry—with a combat framework appropriate for their fighting spirit."

They added: "We now understand the Charedim. We are not sending our students to certain units because it is against Halacha while the Charedim see the entire IDF as being a place of great spiritual danger for their students. Halacha trumps army service. We also don't send our girls to the army because it is against Halacha. So in principle - we are completely in agreement with the Charedim. Our dispute is about the details. It is a shame that the Israeli army does not properly accommodate the religious soldier." 

Note - The last paragraph is not part of the actual article.

Don't Exchange Your Honor For A Cow

What a zero I am! Just a lump of clay in the Creator’s world! A walking nobody, a literal nothing!

How do I keep falling into the exact same traps time after time, as if yesterday, the day before, and the day before that never happened? Time after time, I return to the very same spot and collapse inward upon myself with a resounding crash.

That’s it. I know exactly who and what I am, and especially what I am not: not a tzaddik, not diligent, not a servant of Hashem, not important, not meaningful, not worth a thing—just no, no, and no.

And perhaps above all, I am not a beloved, wanted son of Hashem, may He be blessed. I’m more like the black sheep of the family. It’s as if there is all of Am Yisrael and everyone else is Hashem's child, while I’m that kid who constantly causes trouble and whom nobody loves. Seriously, I look around and see how (almost) everyone else is truly precious in Hashem's eyes and how much He loves them, and only I am left out of the picture. There is simply no way Hashem loves me after everything I’ve done—and everything I failed to do.

What a miracle it is that Hashem, may He be blessed, created other Jews to rejoice in, because if He had created only me, He would be disappointed all the time.

It is truly a wonder that He continues to return my soul to me with such devotion day after day—the kind of thing we simply cannot comprehend.

After such an empowering series of statements, I’m sure we all feel much more enthusiastic about serving Hashem, may He be blessed, with joy and gladness of heart.

If anyone wants to get on the right track, all they need to do is humiliate themselves, put themselves down, and feel how completely worthless they are. That is a guaranteed, tried-and-tested fast track straight to Hell.

We suffer from a fundamental, fatal error: the idea that the more we beat ourselves up, the more we will progress.

The moment we even begin to imagine a horrific scenario of inner satisfaction and feeling good about ourselves, we immediately plunge into a panic attack and shut down.

It looks something like this: “What a wonderful Jew I am, how much Hashem loves me and rejoices in me—not because of anything I did, but simply because of who I am. He loves me like a child born to parents at the age of one hundred, and He never stops believing in me and my capabilities. Even when I fall, He stands right there, waiting for me to get up, giving me a massive hug, and telling me to keep walking. Just a good Father!”

And who am I? A piece of the Divine from above (Chelek Eloki mi'ma'al), pure, authentic, inner goodness—refined good. All the falls and failures? They are just layers covering up who I truly am. They need to be fixed, but we mustn't halt our progress because of them, and we certainly shouldn't start thinking that we are inherently bad.

Ahhhhhh!!!!!!!!!!!!!!!

The pressure!!!!!!!!!!!!!

If we think like that, we might end up doing a ton of bad things just because of all the pride that will fill us! Heaven forbid we think such thoughts. Anyone who wants to get anywhere in life must start by being dissatisfied; only then do you have the motivation to move forward.

Really?

Take a moment to look inside and check when it is that we actually fall more.

To our great surprise, we will discover that when we are filled with biting self-criticism bordering on self-humiliation—if we haven't crossed that line already—we let ourselves slide into a fall much, much more easily. The math is simple: if I’m already so messed up and so terrible, then it doesn't really matter if I do one more bad thing or not. I'm a lost cause anyway.

But if I am joyful and recognize my immense value—not because I made myself this way, but simply because that is how Hashem created me in His great love and abundant mercy—suddenly, falling feels beneath me. How can I fall if I am such a precious Jew, so deeply loved by Hashem, may He be blessed?

This is also what King David teaches us.

When he refers to the Sin of the Golden Calf, he says something incredibly jarring:

"They exchanged their honor for the image of a bull that eats grass." (Psalms 106:20)

Do you understand? Every time you sin, you exchange your honor—which is your precious soul—for a cow. How does that happen? Very simply: you forget how much honor you possess.

Anyone who wants to sin less and serve Hashem more needs to constantly remember how loved and precious they are, how important they are in Hashem's eyes, and that who they truly are is the good within them.

That is how you avoid turning into a cow.

Now, listen closely!

A time of war is a monumental time for great salvations with Hashem's help, but it is also a time of judgment. One of the ways to sweeten the judgments is to judge Am Yisrael favorably.

It is incredibly important to advocate for other Jews and see the good in them, but it is no less important to advocate for yourself and see the good in you.

You, too, are a Jew!

איזה אפס אני! פשוט גוש בוץ בעולמו של הבורא! כלום ושום דבר מהלך!

איך כל הזמן אני נופל בדיוק באותן נפילות, כאילו לא היה אתמול, ושלשום, ולפני שלשום. פעם אחרי פעם אני חוזר בדיוק לאותה הנקודה, וקורס פנימה לתוך עצמי בקול רעש גדול.

זהו, אני יודע בדיוק מי ומה אני, ובעיקר מה אני לא: לא צדיק, לא מתמיד, לא עובד ה', לא חשוב, לא משמעותי, לא שווה, פשוט לא ולא ולא.

ואולי מעל הכל אני לא בן אהוב ורצוי של ה' יתברך, יותר בכיוון של הכבשה השחורה של המשפחה. כאילו יש את כל עם ישראל, וכולם בנים של ה', אז אני הילד הזה שכל הזמן עושה בעיות ואף אחד לא אוהב אותו. אשכרה, אני מסתכל מסביבי ורואה איך כל אחד (כמעט) הוא ממש יקר בעיני ה' ואיך ה' אוהב אותו, ורק אני מחוץ לאירוע. פשוט אין מצב שה' אוהב אותי אחרי כל מה שעשיתי ושלא עשיתי.

איזה נס שה' יתברך ברא עוד יהודים שיהיה לו במי לשמוח, כי אם הוא היה בורא רק אותי הוא הי מתבאס כל הזמן.

זה באמת פלא שכזה שהוא ממשיך להחזיר לי את הנשמה בכזו אדיקות יום אחרי יום, מסוג הדברים שאנחנו לא יכולים להבין.

*

אחרי סדרת המשפטים המעצימים האלו בטח הרבה יותר כיף לנו לעבוד את ה' יתברך בשמחה ובטוב לבב.

אם מישהו רוצה לעלות על המסלול כל מה שהוא צריך זה להשפיל את עצמו, לרדת על עצמו, ולהרגיש כמה הוא לא שווה. ככה הוא בדרך ישר לגיהינום, בדוק ומנוסה.

*

יש לנו טעות יסודית ופטאלית: ככל שנרד על עצמנו יותר – נתקדם יותר.

אנחנו רק מתחילים לדמיין לעצמנו תרחיש אימה של שביעות רצון פנימית והרגשה שאני טוב וטוב לי עם עצמי, ואנחנו מיד נכנסים להתקף חרדה ומתקפלים.

זה נראה בערך ככה: איזה יהודי נפלא אני, איך ה' אוהב אותי ושמח בי, לא בגלל משהו שעשיתי, אלא פשוט בגלל מי שאני. הוא אוהב אותי כמו בן שנולד להורים שלו בגיל מאה, ולא מפסיק להאמין בי וביכולות שלי. אפילו כשאני נופל הוא עומד שם, מחכה שאני אקום, נותן לי חיבוק גדול ואומר לי להמשיך ללכת. פשוט אבא טוב!

ומי אני? חלק אלוק ממעל ממש, פשוט טוב אמיתי ופנימי, טוב מזוקק. כל הנפילות והכישלונות? הן רק כיסויים למי שאני באמת. צריך לתקן אותן, אבל לא לעצור את ההתקדמות בגללן, ובטח לא להתחיל לחשוב שאני בעצם רע.

*

אההההההה!!!!!!!!!!!!!!!

איזה לחץ!!!!!!!!!!!!!

אם נחשוב ככה, אנחנו עוד עלולים לעשות מלא דברים לא טובים רק בגלל כל הגאווה הזאת שתמלא אותנו. חס ושלום לחשוב מחשבות כאלו. מי שרוצה להתקדם לאנשהו בחיים שלו חייב להתחיל להיות לא מרוצה, רק ככה יש לך מוטיבציה להתקדם.

*

באמת?

תסתכלו רגע פנימה ותבדקו מתי אנחנו נופלים יותר.

למרבה הפלא נגלה שכשאנחנו מלאים ביקורת עצמית נוקבת שגובלת בהשפלה, אם לא עברנו כבר את הגבול, אנחנו משחררים לעצמנו הרבה הרבה יותר בקלות את הנפילה. החשבון הוא פשוט – אם אני כזה דפוק, וכזה גרוע, אז זה לא באמת משנה אם אני עושה עוד משהו רע או לא. גם ככה אני אבוד.

אבל אם אני שמח ויודע את מעלתי הגדולה, לא בגלל שאני עשיתי את עצמי, אלא פשוט כי ככה ה' ברא אותי באהבתו הגדולה ורחמיו המרובים, פתאום לא מתאים לי ליפול. איך אני אפול אם אני כזה יהודי יקר וכל כך אהוב אצל ה' יתברך?

*

ככה גם דוד המלך מלמד אותנו.

כשהוא מתייחס לחטא העגל הוא אומר משהו מטלטל מאוד:

"וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב".

הבנתם? כל פעם שאתה חוטא אתה מחליף את הכבוד שלך, שהוא הנפש היקרה שלך, בפרה. איך זה קורה? פשוט מאוד, אתה שוכח כמה כבוד יש לך.

מי שרוצה לחטוא פחות ולעבוד את ה' יותר צריך לזכור כל הזמן כמה הוא אהוב ויקר, כמה הוא חשוב בעיני ה' וכמה מי שהוא באמת זה הטוב שבו.

ככה לא הופכים לפרה.

*

עכשיו תקשיבו טוב!

זמן של מלחמה הוא זמן גדול מאוד מאוד של ישועות גדולות בעזרת ה', אבל הוא גם זמן של דין. אחת הדרכים להמתיק את הדינים היא ללמד זכות על עם ישראל.

חשוב מאוד ללמד זכות על יהודים אחרים ולראות בהם את הטוב, אבל חשוב לא פחות ללמד זכות על עצמך ולראות בך את הטוב.

גם אתה יהודי!

כינון חברה יהודית

 ב־20 בינואר 2009, בבוקר חורפי בהיר וצלול, הושבע ברק אובמה כנשיא הארבעים וארבעה של ארצות הברית, האפריקני־אמריקני הראשון בתפקיד זה. זה היה רגע היסטורי, וכמעט שני מיליוני אנשים שגדשו את שדרת־הגן מגבעת הקפיטול לאנדרטת וושינגטון, הקהל הגדול ביותר שנאסף אי פעם בארצות הברית לאירוע פוליטי, היו מודעים לכך עד מאוד. האומה שנקרעה פעם במלחמת אזרחים סביב ביטול העבדות מסרה עתה את הרמה במשרותיה לאדם שכדברי אובמה "אביו, לפני פחות משישים שנה, לא היה מקבל שירות במסעדה מקומית". זה היה רגע גואל. 

נאום ההשבעה של אובמה נגע בבעיות הרבות העומדות בפני אמריקה ובפני העולם. דבריו היו ענייניים ומפוכחים. ארבע פעמים הוא השתמש במילה משבר. זה היה בלי ספק נאום בנוסח המאה העשרים ואחת. אבל בו בזמן הוא גם נענה לכל כללי הפרוטוקול—השפה, הדימויים והרעיונות העיקריים—של כמעט כל נאום השבעה נשיאותי אחר מאז נאומו של הנשיא הראשון ג'ורג' וושינגטון ב־1789. ברק אובמה עשה את הדבר המבדיל בין התרבות הפוליטית של ארצות הברית לבין אלו של כל יתר מדינות העולם בזמננו. הוא חידש את הברית, צורת פוליטיקה שיסודה בתנ"ך. 

הברית הייתה חלק מהגדרתה העצמית של ארצות הברית עוד לפני שקמה. היא נכחה עוד באמנת המייפלאוור ב־1620, שחותמיה הסכימו "לבוא יחדיו בברית של ישות מדינית אזרחית". היא הייתה נושא נאומו המפורסם של ג'ון וינתרופ באוזני 700 חבריו הפוריטנים על סיפון ה"אַרָבֵּלָה" ב־1630, בחוף מסצ'וסטס. "אלה הם פני הדברים בין אלוהים ובינינו", אמר. "אנו באים בברית עימו במפעלנו זה". על האנשים להתחייב "לשמור את עצת מיכה: לעשות משפט, לאהוב חסד, ולהצניע לכת עם אלוהינו". ואז, "נדע כי אלוהי ישראל בקרבנו". והוא חתם בביטוי שג'ון קנדי הֶחֱיָה כעבור מאות שנים: "עלינו להיות כעיר על הגבעה". 

הסיפור המקראי על יציאת מצרים והגאולה, על החופש והאחריות, נעשה לנרטיב האמריקני. האבות המייסדים של ארצות הברית ראו את האומה שייסדו כישראל החדשה, ואת ארצם כארץ המובטחת. כמו בני ישראל בימי משה, הם נמלטו ממצרים שלהם, אנגליה, ומפרעה העריץ שלהם, המלך ג'ורג' השלישי. הם חצו את ים סוף, האוקיינוס האטלנטי, וכמו בני ישראל נועדו לייסד חברה מסוג חדש, חברת מופת מוסרית. 

כמעט כל נשיא אמריקני חזר על הסיפור הזה בנאום ההשבעה שלו, אם במפורש אם במובלע. כך עשה תומס ג'פרסון ב־1805: "אזדקק גם אני לחסדה של ההוויה שאנו נתונים בידיה, שהובילה את אבותינו, כישראל בימי קדם, מארץ מולדתם ונטעתם בארץ זבת כל צורכי החיים והנוחות". וכך לינדון ג'ונסון ב־1965: "הם באו לכאן, הגולה והגר... הם כרתו ברית עם הארץ הזאת". ביל קלינטון אמר ב־1997: "הבה נשקיף, לאור החזון העתיק של הארץ המובטחת, אל ארץ של הבטחה חדשה". 

לאחר היבחרו של אובמה, וחודשיים לפני השבעתו, אמרתי בנאומי בפרלמנט האירופי: "אינני יודע מה יאמר ברק אובמה כשיישא את נאום ההשבעה שלו, אבל ברי לי שהוא יזכיר את מושג הברית או לפחות ירמוז לו". 

ואכן כך הוא עשה, כמצוות נשיאים מלומָדה. תחילה בא אזכור ליציאת מצרים, למסע במדבר שגם ים נקרע בו: "הם ארזו את קומץ מיטלטליהם ונסעו על פני אוקיינוסים". ואז באה הברית עצמה: "האבות המייסדים שלנו... הִתְווּ כתב זכויות שהבטיח את שלטון החוק ואת זכויות האדם". הוזכרה גם הסגולה העיקרית בברית, האמונים: "אנו העם שמרנו אמונים לאידיאלים של אבותינו ולמסמכים המכוננים". היה גם הרעיון המצוי בלב תפיסת הברית, בדבר מחויבות המונחלת מאבות לילדים: "להעביר את המתנה היקרה ההיא, הרעיון האציל, המונחל מדור לדור: הבטחת האל כי הכול שווים". הופיע אף רעיון הברית הגורס כי לא כוחה של המדינה הוא הבסיס לשגשוגה של אומה, כי אם החובה והמסירות של אזרחיה: "עם כל מה שהממשלה יכולה לעשות וחייבת לעשות, בסופו של דבר נשענת אומתנו על אמונתו ונחישותו של העם האמריקני". הסיום היה מקראי בלשונו וברוחו: "יאמרו נא נכדינו... כי לא נסוגונו ולא היססנו; ובעיניים נשואות אל האופק, ובחסד אלוהים עלינו, נשאנו את מתנת החירות הגדולה והנחלנוה בבטחה לדורות העתיד". 

אין עוד מדינה המשתמשת בלשון מן הסוג הזה, השאובה מספרי שמות, דברים והנביאים. ודאי לא מדינת ישראל, שתרבותה הפוליטית חילונית ושאובה ממקורות אחרים. בהגות הציונית המוקדמת, מרכזיותו של מרקס רבה מזו של משה, ניטשה נוכח יותר מנחמיה, ותובנות מטולסטוי תופסות את העין יותר מתובנות מן התורה. גילום סמלי לעניין ניתן בימים הבהולים שלפני הכרזת המדינה. הציונים הדתיים תבעו כי באירוע היסטורי זה תהיה התייחסות לאלוהי ישראל. איך יכולים יהודים לחזות בהתממשות חזון הנביאים אחרי אלפיים שנות גלות בלי להודות לאל שהשיבנו לציון כפי שהבטיח? החילונים המושבעים שללו זאת מכול וכול. אלפיים שנה התפללו היהודים לאל שיחזירם לארץ הזאת ודבר לא קרה. רק כשחדלו להאמין בו והחלו לפעול בעצמם התגשם חלום השיבה לארץ ישראל. 

את הקיפאון שבר בכישרונו הדיפלומטי הרב יהודה לייב מימון, ממנהיגי תנועת המזרחי. הוא הציע את הביטוי "צור ישראל". לדתיים, מובנו הוא הקב"ה. לחילונים—עוצמתו הסלעית של עם ישראל. לדידו של בן־גוריון עצמו, חילוני אך לומד־תנ"ך נלהב, היה בביטוי זה יתרון המקראיות (הוא נאמר בשמואל ב' כג, ג). המשבר חלף, אך המתחים נשארו. 

האירוניה הגדולה בפוליטיקה בת זמננו היא שלארצות הברית יש תרבות פוליטית יהודית—ולמדינת ישראל אין תרבות כזו. אני מאמין שהגיעה שעתו של הדבר להשתנות. ישראל התעלמה ממתנתה הנפלאה שלה עצמה לפוליטיקה העולמית, מושג הברית וכל הכרוך בו. הרעיון הזה, שאימצו במאה השבע־עשרה הוגים כתומס הובס, ג'ון מילטון וג'ון לוק, הוביל להולדתו המחודשת של החופש בעולם המודרני. זהו רעיון מרשים שבליבו, כפי שאמר לינקולן בנאום גטיסברג, הקביעה שכל בני האדם נבראו שווים: תפיסה שלאפלטון ולאריסטו הייתה ודאי נראית אבסורדית. 

אין זה עניין פעוט. ישראל היא מדינה מפולגת מאוד. משסעים אותה קווים של דת, אתניות ותרבות. בעיתות שלום יחסי הפוקדות אותה היא יודעת כי הבקעים הפנימיים מאיימים על עתידה יותר מהאויבים שבחוץ. ב־1986 אמר זאת הנשיא דאז חיים הרצוג, וסקרי דעת קהל לאורך השנים הראו שחלק נכבד מהציבור בישראל סבור כך אף הוא. הדת, במיוחד, היא בישראל גורם מפלג במקום שתהיה גורם מאחד. ולדבר הזה בדיוק מציע מושג הברית פתרון—כפי שאני מבקש להראות. 

הסיפור שאספר בפרק זה איננו פשוט. כתבתי עליו בספרים אחרים שלי (הפוליטיקה של התקווה והבית שאנו בונים ביחד, שניהם בשפה האנגלית) בהקשר חילוני, לא יהודי ולא ישראלי, אבל סבורני שהוא חיוני לעתידה הפוליטי של ישראל. הנביאים שחיו והטיפו לפני אלפיים וחמש מאות שנה צדקו. הם היו אידיאליסטים בענייני מוסר, אך רציונליסטים בשאלות פוליטיות. הם הבינו ששרידותה של מלכות ישראל ויהודה תלויה פחות בכוח צבאי ויותר בשכנוע מוסרי, בצדק חברתי ובתחושה ברורה של זהות לאומית. הם גם ידעו שתרבותו הפוליטית של עם ישראל מכוונת אותו לייחודיות, ושהעם ושליטיו שכחו זאת, וששכחה זו הרת אסון. 

אם מהלך הדברים שאציג נכון, המסקנה קשה: האתגר הראשון של הציונות, הקמת מדינה יהודית, הושג באורח מזהיר—אך עם האתגר השני שלה, יצירת חברה יהודית, היא כמעט שלא ניסתה להתמודד. 

אמנה חברתית

הסיפור מתחיל לפני כשלושת אלפים שנה, בפרק ח בספר שמואל א'. בני ישראל כבר ירשו את הארץ והתיישבו בה. זה כמה מאות שנים שהם קיימים כאמפיקטיונה: קונפדרציה רופפת של שבטים. מפעם לפעם, בעת צרה, בייחוד לנוכח מלחמה, קמה דמות כריזמטית והנהיגה את העם במערכה. דמויות אלו כונו שופטים, אך יותר משעסקו בשיפוט היו מנהיגים צבאיים. מפעם לפעם עלתה ההצעה למסד את תפקיד השופט ולהמליכו במינוי רשמי וקבוע, אך את התפיסה המקובלת ביטא גדעון כשהעם רצה להמליכו: "לֹא אֶמְשֹׁל אֲנִי בָּכֶם וְלֹא יִמְשֹׁל בְּנִי בָּכֶם. ה' יִמְשֹׁל בָּכֶם" (שופטים ח, כג). 

לפתחה של שיטה זו רבצה סכנת האנרכיה: "בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל: אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה" (שופטים יז, ו; כא, כה). וכך, בערוב ימיו של הנביא־השופט שמואל, העם בא אליו וביקש למנות מלך. הדבר ציער את שמואל, שראה בזאת ערעור על מנהיגותו—ואת הקב"ה הוא ציער אף יותר. "לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ", אמר לשמואל, "כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם" (שמואל א' ח, ו-ז). אף על פי כן הורה ה' לשמואל להציג באוזני העם את ההשלכות והתוצאות הצפויות של מינוי מלך, ואם הדבר לא ישכנע את העם לסגת מבקשתו—להיענות לה. 

נאומו של שמואל לעם הוא מופת לרטוריקה של ריפוי ידיים: זֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיכֶם: אֶת בְּנֵיכֶם יִקָּח וְשָׂם לוֹ בְּמֶרְכַּבְתּוֹ וּבְפָרָשָׁיו, וְרָצוּ לִפְנֵי מֶרְכַּבְתּוֹ... וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת, וְאֶת שְׂדוֹתֵיכֶם וְאֶת כַּרְמֵיכֶם וְזֵיתֵיכֶם הַטּוֹבִים יִקָּח וְנָתַן לַעֲבָדָיו... צֹאנְכֶם יַעְשֹׂר וְאַתֶּם תִּהְיוּ לוֹ לַעֲבָדִים. וּזְעַקְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא מִלִּפְנֵי מַלְכְּכֶם אֲשֶׁר בְּחַרְתֶּם לָכֶם, וְלֹא יַעֲנֶה ה' אֶתְכֶם בַּיּוֹם הַהוּא (שמואל א' ח, יא-יח). 

העם מיאן להשתכנע ובקשתו נתמלאה. שמואל משח את שאול למלך ישראל הראשון. 

הסיפור כולו מבלבל. הרי בספר דברים נצטווה העם למנות מלך: "כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ־לֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּה בָּהּ וְאָמַרְתָּ 'אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי', שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱ־לֹהֶיךָ בּוֹ" (דברים יז, יד-טו). הייתכן שה' צידד בספר דברים במינוי מלך, ובספר שמואל הוא רואה מינוי מלך בשלילה? האם התורה מצדדת בשלטון מלוכני? אם כן, למה ה' רואה בבקשת העם משמואל להמליך מלך משום מאיסה בו? מדוע מנסה שמואל להניא את העם מהרעיון? ואם התורה מתנגדת לשלטון מלוכני, מדוע ה' מצווה על כך בספר דברים, וגם כאן, בספר שמואל, מסכים לעשות זאת אם העם מתעקש? 

בשני הכתובים, בדברים ובשמואל, יש עמימות. בדברים, הציווי למנות מלך בא לאחר תיאור דרישה של העם, ולכן אפשר לטעון שזוהי מצווה של דיעבד; ובספר שמואל, כאמור, ה' מתנגד לדרישת העם למלך אך אינו אוסר את הדבר. וכך התאפשרה מחלוקת יסודית בהבנת הסוגיה בין חכמינו בימי הביניים. הרמב"ם, למשל, גרס כי מינוי מלך הוא על פי התורה ערך חיובי ואף מצווה. ואילו אברבנאל, שהיה מדינאי ושירת שנים רבות מלכים ונסיכים, סבר שמדובר רק בהיתר מאולץ, ויתור של התורה לטבעם הרע של בני האדם. 

הרב צבי הירש חיות (מהר"ץ חיות, 1805–1855) פתר את התעלומה. לטענתו, שמואל הטרים את משנתו של תומס הובס בדבר האמנה החברתית. על פי הובס, ב"מצב הטבע", כלומר בארץ שאין בה ממשל משום סוג, יש עימות בלתי מתווך: אני רוצה את מה ששייך לך, אתה רוצה את מה ששייך לי, והתוצאה היא אנרכיה ומרחץ דמים, מלחמת הכול בכול. איש אינו בטוח. גם אם תשכור שומרי ראש, אין לך ערובה שהם לא ינסו לשדוד אותך. וגם אם לא ינסו, אחרים יכולים לצבור כוח רב יותר ולערער על עליונותך. בנסיבות כאלו, המוכרות לכל מי שחי במקום ששלטון החוק התפורר בו, "חייו של אדם הם חיי בדידות דלים, מאוסים, חייתיים וקצרים". 

לכן, האינטרס של כל יחיד הוא לוותר על חלק מחופש הפעולה שלו ולתת אותו בידי סמכות עליונה שתחוקק חוקים ותאכוף אותם. לסמכות זו, מלך או כל סוג אחר של שלטון, קרא הובס "הלווייתן הגדול". יצירתה של סמכות מרכזית הייתה הולדת המדינה, ומכאן הולדת החברה הפוליטית. 

לדעת מהר"ץ חיות, זהו הדבר שקרה בימי שמואל. העם, מודע לחולשתה של פדרציית השבטים נטולת השלטון המרכזי, החליט שהוא זקוק ללווייתן משלו. יותר מכפי שהבקשה למנות מלך נועדה להבטיח את שלטון החוק מבית, מטרתה הייתה לאחד כוחות לשם התגוננות מפני אויבים מִחוץ. כמובן בני ישראל יכלו גם להחליט כי הם שמים את כל יהבם בה' ומסתדרים בלי מערכת שלטון. אבל גם כך הם היו צריכים להגן על עצמם בשדה הקרב, גם כך היו צריכים לכונן אחדות לאומית—ולאלו ה' ודאי לא התנגד. אם רצונם למסור חלק מן הזכויות שלהם בידי מלך, יהי כן—במגבלות האמורות בספר דברים (למלך אסור לצבור עושר מופרז, להרבות לו נשים ולהרבות לו סוסים). נאומו של שמואל מציג במדויק את טיבה של האמנה החברתית, הכרוכה מעצם מהותה באובדן חירויות. 

העם קיבל על עצמו את התנאים, וההסדר נעשה. מכך נובעות כמה מסקנות. ראשית, מן ההתחלה, בני ישראל קיבלו על עצמם רק את רעיון המונרכיה החוקתית. למלך אין "זכויות אלוהיות": שלטונו אינו מוחלט; סמכותו מוגבלת לתחומים שבהם יש אינטרס לאומי. לכן אליהו, למשל, נזף במלך אחאב על שהחרים את כרם נבות לשימושו הפרטי (מלכים א' כא). שנית, הריבונות שייכת לעם. נקודה זו חשובה במיוחד בדיון על מדינת ישראל המודרנית. הרב אברהם יצחק הכהן קוק, הרב הראשי הראשון לארץ ישראל (בתקופת טרום המדינה), הסביר שכאשר אין מלך הסמכות חוזרת לעם, ולו נתונה הזכות לבחור איך ברצונו להימשל; הוא יכול, בין היתר, להחליט כי רצונו במשטר דמוקרטי־פרלמנטרי. שלישית, ליהדות יש העדפה בסיסית לממשלה מוגבלת מפני שכל העברה של כוח לסמכות מרכזית כרוכה בוויתור על חופש, ומבחינה אידיאלית מוטב שהחופש שלנו לעבוד את האלוהים יהיה גדול ככל האפשר. 

בכל סוגיית המלוכה במקרא ובתולדות ישראל, בהגות וגם במעש, מובלעת התפיסה שהפוליטיקה כרוכה בסיכון. הכוח משחית את בעל הכוח ואת חסר הכוח כאחד. מכאן נוצר המוֹסד הייחודי למקרא, מוסד הנבואה. הנביא הוא איש או אישה שהאלוהים הסמיך לומר אמת אל מול פני בעל הכוח. אם נכונה פרשנותו של מהר"ץ חיות, כי אז פרק ח בספר שמואל א' הוא טקסט פוליטי בעל חשיבות עילאית. במאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה דנו בשאלה אם אמנה חברתית אכן נכרתה אי פעם, או שמא זוהי רק הבניה תיאורטית. הינה כי כן, היא נכרתה—בימי שמואל. 

ברית חברתית

רק בשלב זה, בימי שמואל, זוכה המבנה הייחודי של הפוליטיקה המקראית לנראוּת. יש לזכור שהולדת המלוכה בישראל, האמנה החברתית שלה, לא סימנה את הולדתה של ישראל כישות פוליטית; היא הייתה מאורע הייסוּד השני בהיסטוריה המדינית העברית. מבחינה זו, הפוליטיקה המקראית שונה מכל מערכת אחרת שהוצגה בהגות המערב. 

המאורע הראשון התקיים בהר סיני בימי משה. שם הציע ה' לעם לכרות איתו ברית: אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי. וְעַתָּה, אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ. וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ (שמות יט, ד-ו). 

ה' מורה למשה להביא את הצעתו בפני העם ולראות אם הם נכונים לקבל את ההצעה. משה עושה כך והעם נותן את הסכמתו—הן לפני ההתגלות במעמד הר סיני ושמיעת עשרת הדיברות, הן אחריה. לפני: "וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ, כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה" (יט, ח). אחרי: "וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ, כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה" (כד, ג). זה היה הרגע המכונן של עם ישראל, הולדתו כישות פוליטית—עַם בריבונות האל. 

לא אמנה נחתמה בהר סיני—כי אם ברית. באמנה—או חוזה—שני צדדים או יותר, שלכל אחד מהם אינטרסים משלו, עושים ביניהם עסקה שיש בה תועלת הדדית. אמנוֹת מסחריות מכוננות כך את השוק, ואמנה חברתית—את המדינה. ברית היא דבר שונה, הדומה לנישואים יותר ממה שהוא דומה לעסקה. בברית, שני צדדים או יותר, המכבדים כל אחד את יחידותו ושלמותו של האחר, באים יחדיו בקשר של אהבה ואמון, ומשתפים זה עם זה את האינטרסים שלהם, ולפעמים גם את חייהם, מתוך התחייבות לנאמנות הדדית, כדי לעשות ביחד את מה ששום צד אינו יכול להשיג לבדו. 

אמנה היא עסקה; ברית היא מערכת יחסים. אמנה עוסקת באינטרסים. ברית—בזהות. ברית היא שנֵי "אני", או יותר, המתלכדים יחדיו לכדי "אנחנו". אמנה אפשר לבטל בהסכמה הדדית כאשר אין לצדדים עוד אינטרס בהמשך קיומה. ברית כובלת את הצדדים גם בעיתות מצוקה—ודווקא בהן—שכן ברית אינה עניין של אינטרסים אלא של נאמנות, של היאחזות הדדית דווקא כאשר כל הגורמים החיצוניים מנסים לנתק את החיבור. משום כך, אמנוֹת מועילות לצדדים—בעוד בריתות משנוֹת אותם. 

רכיב היסוד באמנה הוא כוח. אמנוֹת מתקיימות מפני שיש סוכן האוכף אותן: החוק, המשטרה, בית המשפט. בריתות אינן נוגעות לכוח כלל. בריתות הן הבטחה כובלת־הדדית, מחויבות מוסרית. ניסוחה המובהק של תפיסת אחריות־הברית היהודית נעשה בידי חז"ל, אף כי הוא משתמע מהמקרא: "כל ישראל ערֵבים זה בזה". פוליטיקת הברית היא פוליטיקה לא של הכוח אלא של המילה: המילה שניתנה, המילה שנתקבלה, המילה שמכבדים אותה מתוך אמון. 

במובן מסוים, בריתות היו מאפיין מוכר של הפוליטיקה במזרח הקדום. הן היו התקשרויות חילוניות, בדרך כלל בין מדינה חזקה למדינה חלשה. בכתב הברית פורטו תנאיה של מערכת היחסים. המעצמה החזקה מגוננת על החלשה, וזו בתמורה נשבעת לה אמונים. 

את גוף הרעיון הזה נטלה התורה—אך את נשמתו החליפה. הדגם שימש אצלה לניסוח השותפות בין אלוהים לבין עם אחד. אלוהים יגן על העם. הוא כבר פדה אותו מעבדות. בתמורה, העם יישבע אמונים לאלוהים, ישמור את מצוותיו, יקבל על עצמו את השליחות שאלוהים הטיל עליו, ויכבד את האמון שהוא נותן בו. העם חופשי לבחור אם להיכנס להסכם הזה. אלוהים מצווה על משה למסור לעם את ההצעה ולבקש ממנו להחליט אם לקבלה. קיומה של הבחירה כאן הוא עניין יסודי, כי התורה מציירת את אלוהים לא ככוח השורר בכול אלא כריבון חוקתי. הכוח העליון, אלוהים, חונן את עמו בחופש להחליט אם להיכנס בברית. כך נולד העיקרון הראשון של החברה החופשית: לממשלה אין צידוק אם אין נתונה לה הסכמת הנמשלים—אפילו אם המושל הוא בורא שמיים וארץ. 

חיונית לא פחות השתתפות העם כולו. נדרשת הסכמתו של כל אחד ואחד. התורה מדגישה נקודה זו פעמיים, בשני הפסוקים שציטטנו לעיל: "וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו" (שמות יט, ח); "וַיַּעַן כָּל הָעָם קוֹל אֶחָד" (כד, ג). זו אינה דמוקרטיה במובן המודרני, או אפילו במובן של יוון העתיקה, אבל זוהי נגזרת של הרעיון כי כל אדם נברא בצלם אלוהים. בברית, כפי שהתורה מבינה אותה, לכל יחיד יש חשיבות, כבוד, ערך מוסרי, זכות להישמע, קול. 

חשוב אפילו יותר הוא המיקום הגיאוגרפי. הברית נכרתה, לא במקרה אלא מטעמים מהותיים, במדבר. היא הפכה את עם ישראל מקבוצת עבדים נמלטים לעדה, גוף פוליטי, "חברה אזרחית". אלא שלעדה הזאת עדיין לא היו לא ארץ, לא קרקע ולא בית. הם היו בישימון. הם טרם נכנסו לארצם. בתולדותיהן של כל הישויות המדיניות האחרות המוכרות לנו, תחילה באה הארץ, ורק אז, כעבור מאות שנים, באו החוקים. במקרה של המקרא, החוקים קדמו לארץ. 

המייחד את הפוליטיקה של המקרא הוא תיאוריה כפולה זו באשר לאופן התלכדותם של יחידים לארגון חייהם הקיבוציים. ספר שמואל מספר על הולדתה של ישראל כממלכה. ספר שמות המוקדם ממנו מספר על הולדתה כאומה. בשמואל, זהו סיפור על שליטים, בתי משפט, ממשלה וחלוקת הכוח. בספר שמות המרכיבים אחרים: מצוות, מערכות יחסים, מוסר וחלוקת אחריות. מה פירוש הדבר מבחינה פוליטית? 

ההבדל בין מדינה לחברה

ההגות הפוליטית לאורך הדורות עסקה בעיקר במדינה, בשאלה איך אומה נמשלת: מי מושל במי ואיך. המאבקים הפוליטיים הגדולים עמדו בסימן כוח. התנ"ך גדוש בסיפורים כאלה, וכמוהו רוב ספרי ההיסטוריה. המיוחד בתנ"ך, בהקשרו הפוליטי כספר העוסק ביחסים בין בני אדם, הוא שסוגיית המדינה והממשל משנית בו. עניינו העיקרי בהקשר זה הוא החברה. החברה היא הזירה שבה עומדים למבחן האידיאלים הגדולים: הצדק, החמלה, כבוד האדם, הרווחה, יחסי עובד־מעביד, החלוקה ההוגנת של העושר—וההכלה החברתית של חסרי הכוח—האלמנה, היתום והגר. כל אלה, גורס המקרא, מצריכים בסיס־דיון אחר, סוג אחר של חשיבה. לעניינים האלה, האמנה החברתית אינה נוגעת. לעניינים אלה דרושה ברית חברתית. במרב הפשטות: אמנה חברתית יוצרת מדינה. ברית חברתית יוצרת חברה. 

האדם הראשון בעת החדשה שהבין את ההבדל הזה במלואו וניסח אותו היה מן הטיפוסים הצבעוניים ביותר שאנגליה ייצרה, האדם היחיד שנמנה עם ראשי המהפכה הצרפתית והמהפכה האמריקנית גם יחד, האיש שברק אובמה ציטט בחתימת נאום ההשבעה שלו: תומס פֵּיין. פיין הבין מוקדם מאחרים, ובצלילות רבה מהם, את טיב ההבדל בין שתי צורות אלו של התארגנות אנושית. הינה כך הציג זאת בפתח יצירתו החשובה הראשונה, שכל ישר: מחברים אחדים טעו עד כדי כך בין חברה לשלטון, עד שהותירו הבחנה מועטה ביניהם, אם בכלל; והנה, לא די שהם שונים זה מזה, גם מקורם שונה. החברה היא תולדה של צרכינו, השלטון—של רשעותנו; זו הראשונה מקדמת את אושרנו על דרך החיוב, על ידי שהיא מאגדת את כל זיקות לבנו, ואילו זה האחרון עושה זאת על דרך השלילה, ברַסנוֹ את מידותינו הרעות... החברה, בכל צורותיה, היא ברכה; אך שלטון, גם בצורתו הטובה ביותר, אינו אלא רע הכרחי... השלטון, כמו מלבוש, הוא אות לתמימות שאבדה; ארמונות המלכים בנויים על חורבות גן עדן. 

חברה היא דבר אחד, ואילו מדינה—ממשלות, מלכים, סממני השלטון—היא דבר שונה. החברה, אומר פיין, צומחת באופן טבעי מתוך היעדר יכולתו של הפרט לספק לעצמו את כל צרכיו ומחסורו. משום כך אנחנו משתפים פעולה, מחלקים עבודה, סוחרים, יוצרים חברויות, רוקמים התאגדויות ומכוננים יחסי אמון. לו היו כולם נותנים יד, לא היה צורך בממשלה כלל. אבל לא כולם עושים כך. יש כאלה שמרמים. יש שגונבים. יש הפולשים לשטחם של אחרים. או אז נוצר צורך בשלטון, ונוצרות אמנות חברתיות. 

שכל ישר פורסם ב־1776, שנת המהפכה האמריקנית. הספרון היה לרב־מכר מייד עם צאתו לאור: מאה אלף עותקים נמכרו בתוך שלושה חודשים. השפעתו הייתה רבה כל כך, שפיין מכונה לפעמים "אבי המהפכה האמריקנית". לפני פיין, המילים "ברית" ו"אמנה" שימשו בדרך כלל בערבוביה, והביטויים "חברה אזרחית" ו"חברה פוליטית" נחשבו נרדפים. במאה התשע־עשרה החלו גם אחרים לכתוב על החברה האזרחית; הבולט בהם היה אלקסיס דה־טוקוויל. בספרו הגדול הדמוקרטיה באמריקה הוא היה הראשון שהראה איך החופש הדמוקרטי מעמיד דרישות לא רק בפני ממשלות, אלא גם בפני הפרטים במגעם זה עם זה במסגרות קטנות יותר. הללו—משפחות, קהילות וארגונים וולונטריים—הם לדעתו אימון חיוני באומנות ההתאגדות החברתית שבלעדיה, לדעתו, עלולות חברות להידרדר לאינדיבידואליזם ממאיר. 

אך פיין ראה את זאת ראשון—ועל יסוד קריאה קפדנית בתנ"ך, שעל פיה פיתח את הטיעון בספרו. פיין, מרדן וספקן מטבעו, ידע לקרוא בתנ"ך אחרת מאנשי הדת: כמסמך פוליטי. וכך גילה כי גיבוריו האמיתיים של הסיפֵּר המקראי אינם המלכים (הממשלה) או הכוהנים (הדת הממוסדת) אלא הנביאים: קולו של המצפון, הצו המוסרי, האנשים שדיברו על איכות היחסים בחברה. הפוליטיקה, במובן של תורת הממשל והשימוש בכוח, מִשנית במקרא. היא רע הכרחי. היא נושאת בכנפיה סכנה, אך בלעדיה איש את רעהו חיים בלעו. מנהיגים פוליטיים עשויים להיות דגולים מרבבה: הדוגמה העילאית לכך במקרא היא דוד המלך. אבל הזירה האמיתית של הטוב המשותף נמצאת בקרבנו, באותו "יחד" שאיננו קוראים לו מדינה כי אם חברה. 

כך תתבאר לנו תופעה שאלמלא תובנה זו הייתה נותרת מסתורית: שרידתם של היהודים בגלות לאורך אלפיים שנה. הם הצליחו לשמור על זהותם המשותפת כי הם היו חברה עוד לפני שהיו מדינה. היו להם חוקים לפני שהיה להם חבל ארץ. הייתה להם ברית חברתית עוד לפני שיצרו אמנה חברתית. וכך, גם כשהאמנה כשלה, הברית נותרה. גם כשאבדה להם מדינתם, הם נותרו מלוכדים כאומת ברית. גם כשאיבדו את נחלתם, נשארו להם חוקיהם. לשום אומה אחרת לא היה מבנה פוליטי כפול כגון זה. אף כי הישרדותם של היהודים כעם נראתה פלא בעיני רבים, ובהם אוגוסטינוס, פסקל ורוסו, יש לה הסבר מבני. הוא טמון בתכונה הייחודית של הפוליטיקה המקראית: קדימות הברית על פני האמנה, והחברה על פני המדינה. 

בן־גוריון ותרבות המדינה

הברית היא אחת מן הצורות הראשיות של החברה. הצורות האחרות הן חברה אורגנית וחברה היררכית. חברות אורגניות קיימות כאשר יש לעם היסטוריה ארוכה של חיים באותו חבל ארץ. חברות כאלו נוטות להיות חברות מוטות־מסורת, חברות שבניהן עושים את אשר הם עושים מפני שכך עשו אבותיהם "מאז ומתמיד". חברות היררכיות הן בדרך כלל תוצאה של כיבוש, והן מבוססות תמיד על מעמדות, שכבות או קַסְטות, שברוב המקרים השתייכותו של אדם לאיזה מהם נקבעת בלידתו. חברות ברית, הנדירות כיום, נוצרות כאשר עם מרגיש צורך להתחיל מחדש, ליצור "התאחדות מתוקנת", "הולדת חדשה של החופש". 

הברית מילאה תפקיד מכריע בהיסטוריה של אירופה, בייחוד בשווייץ ובהולנד במאה השש־עשרה, ובאנגליה ובסקוטלנד במאה השבע־עשרה. אולם כפי שראינו, המקום שבו נותרה הברית מרכזית עד עצם היום הזה הוא ארצות הברית—מימי אמנת המייפלאוור עד היום. ארצות הברית היא אחת הישויות המדיניות הבודדות שנכונו, כמו ישראל המקראית, על יסוד כפול. הברית שלה, שהעמידה את ערכי היסוד בה, הייתה הכרזת העצמאות ב־1776. ואילו האמנה החברתית שלה היא החוקה שאושרה ב־1787. 

תולדות הציונות, לעומת זאת, עמדו מראשיתן בסימן רעיון המדינה ולא רעיון החברה. לנוכח שורשיה ההיסטוריים של הציונות, הדבר מובן. היהודים בגולה היו, אם לא חברה, לכל הפחות קהילה של קהילות. חברה לא חסרה להם; חסר להם הכוח הפוליטי. חסרה להם הריבונות, המדינה. הולדתה של מדינת הלאום באירופה יצרה את האנטישמיות המודרנית, כי לראשונה נשאלה השאלה—האם היהודים בצרפת, נניח, או גרמניה, הם באמת צרפתים (או גרמנים)—או שהם רק יהודים הגרים בצרפת או גרמניה? הרצל הבין שאם הבעיה נוצרה ממדינת הלאום, במדינת הלאום יימצא גם הפתרון. היהודים צריכים מדינת לאום משלהם. 

לא היה זה מקרי אפוא שהמהלך המשפיע ביותר ליצירת תרבות לאומית, מהלכו של ראש הממשלה הראשון דוד בן־גוריון, נקרא "ממלכתיות" והעמיד את ה"ממלכה", המדינה, בלב הזהות. בן־גוריון הבין שישראל מוכרחה להתקדם ממה שהיו בעיניו הרגלי הגלות: פלגנות, אנרכיה, היעדר אחריות לאומית ואחדות לאומית. חשובים מכול היו בעיניו מוסדות המדינה—הכנסת, הגופים הממשלתיים למיניהם, ויותר מכול צה"ל. הממלכתיות הייתה לדידו לוז התמורה שצריכה להתחולל בקרב היהודים אם רצונם בריבונות ובשלטון שלא היו בידם אלפיים שנה. 

תמצית הממלכתיות הייתה עליונות המדינה על החברה האזרחית, עליונות משפט המדינה על המסורת והמנהג, ועליונות מוסדות הממשלה על גופים וולונטריים. כפי שכתבה הסוציולוגית וחוקרת החינוך אורית איכילוב: עם הקמת המדינה, פונקציות ושירותים רבים שעד אז היו נתונים בידי ארגונים וולונטריים הוכפפו לרשויות ולמשרדי ממשלה. העברת הסמכות לוותה בשינוי בערכים החברתיים. הקמתה של מדינה ריבונית אחרי תקופה כה ארוכה של חיים בתפוצות הציבה דגש חזק מתמיד על המדינה כסמל להישרדות הלאומית. 

לשם כך נדרשו חילון ומרכוז רחבי היקף. יותר מכול ניכר הדבר בצבא, שעל שכמו הוטלה לא רק משימת הגנתה של המדינה המוקפת והמותקפת אלא גם משימות שילוב מיעוטים, חינוך, תרבות, התיישבות וקליטת עלייה. לא פעם אף הועמד צה"ל במקום שהיה שמור לאלוהים. על כרזה שנשאו חיילים במצעד בחיפה נאמר "ישראל, בטח בצה"ל, עזרם ומגינם הוא". באחד מבסיסי צה"ל התנוססה כרזה "בראשית ברא צה"ל את החייל ואת העם". 

הממלכתיות דרסה את המסורת של יהודי ארצות ערב, ובייחוד את המסורת הדתית שלהם. במעברות ובמערכת החינוך הממלכתית הם ניתנו תחת מכבש של חִברוּת וחילון. בן־גוריון אמר, ודבריו נתפסו כמתייחסים לעדות המזרח, כי "הגלויות המתחסלות והמתכנסות בישראל אינן מהוות עדיין עם, אלא ערב רב ואבק אדם, ללא לשון, ללא חינוך, ללא שורשים". גישה זו הולידה טינה ארוכת שנים, שמבחינה פוליטית התבטאה בין היתר בהקמת מפלגת ש"ס בשנות השמונים ובנסיקתה. 

מדינת ישראל הצליחה להפוך את עם ישראל מחסַר ישע למעצמה אזורית, ומדיניות הממלכתיות אפשר שתרמה לכך—אך מחיר הממלכתיות היה החלשת המוסדות שהיו מקור עוצמתו של העם הזה בעבר: הקהילות, ארגוני החסד, ההתאגדויות הוולונטריות והחינוך בקהילה. אפילו הדת נוכסה בידי המדינה. וכך, בעוד המדינה התחזקה, החברה נחלשה. במקום עדה קיבלנו עדוֹת: לא קהילה לאומית אחת, אלא שלל קבוצות הנבדלות במוצא, בתרבות ובמיקום על הקשת החילונית־דתית, ולכל אחת מהן מפלגה או כמה מפלגות. גם המחלוקות והמאבקים עברו כך אל הזירה הפוליטית. 

סוגיות פילוסופיות נעשו לשאלות אידיאולוגיות, ותורגמו לתקציבים ולחקיקה. שיטת הבחירות המוזרה של ישראל—ייצוג פרופורציונלי על פי רשימות מפלגתיות—החריפה את הפלגנות בחיים הציבוריים. הדברים הגיעו לידי כך שהתקשורת בין אנשים המשתייכים לפלגים שונים עברה אל הפגושים והחלונות של מכוניותיהם—כפי שהיטיב לתאר דויד גרוסמן ב"שירת הסטיקר". אלמלא התמודדה ישראל בכל שנותיה, ועוד טרם הקמתה, עם אויבים שקמו עליה, היא הייתה עלולה בהחלט להתפצל על פי אחד מכמה קווי שסע אפשריים. וזה מביא אותנו אל ההיגד שבלב פרק זה: המשימה הראשונה של הציונות, הקמתה וביסוסה של מדינה יהודית, נתמלאה בהצלחה. ואילו המשימה השנייה, הקמתה וביסוסה של חברה יהודית, מימושה כמעט שלא החל. מהי הדרך לחברה כזאת? 

בחיפוש אחר סיפור

תחילה, יש לבנות סיפור לאומי. הצעה זאת נשמעת אבסורדית. הרי התנ"ך הוא במידה רבה אבי הסיפורים הלאומיים: סיפור יציאת מצרים, שעם ישראל חוזר ומספר אותו בלי סוף. הוא מסופר בליל הסדר, הוא סופר במקדש בהבאת הביכורים, ומשתוקנו תפילות הקבע הוא מסופר מדי בוקר ומדי ערב. עם ישראל היה עם של זיכרון: העם הראשון, כפי שהזכיר לנו יוסף חיים ירושלמי, שראה בזיכרון חובה דתית. 

ובכל זאת, אין סיפור לאומי אחד המלווה את מדינת ישראל המודרנית. יש סדרה של סיפורים. המוקדם שבהם שוזר סצנות של התנגדות הרואית, ממצדה עד ההגנה על תל חי ומילותיו האחרונות של יוסף טרומפלדור (השאובות ממקור רומי ולא יהודי), "טוב למות בעד ארצנו". אחריו בא הנרטיב של בן־גוריון, על אודות עם שקורותיו מתועדים בתנ"ך, שיותר ממה שהוא אסופת כתבי קודש, הוא אסופת ספרות לאומית. זהו סיפור על עם שבהיותו בארצו ניצב על במת ההיסטוריה, ואז נעלם ממנה וקפא לאלפיים שנה—ושב לחיים במאה העשרים. 

בשנות השישים, לאחר שמשפט אייכמן הכניס את השואה לשיח הישראלי, רווח סיפור השואה והגבורה, החורבן והלידה המחודשת. כאשר נכנסה ישראל לתהליך אוסלו החל להישמע קול אחר, הקול הפוסט־ציוני, הדוגל בישראל נטולת זהות יהודית, דמוקרטיה ליברלית שיש בה פרוצדורות ואין בה מסורות. הקול היחיד שעשוי היה לספק סיפור בר־קיימא, הלוא הוא היהדות, הורחק, אפשר לומר, מהזירה, מפני שהיהדות היא דת וישראל היא מדינה חילונית. 

שוב לפנינו אירוניה עילאית, שהרי ארצות הברית, שהמערכת הפוליטית שלה מיוסדת על הפרדת דת ומדינה, היא אשר פיתחה סיפור לאומי על יסוד התפיסה המקראית של הברית. הינה למשל דבריו של איש מדע המדינה ג'ון שאר על משמעותה של ארצות הברית בעיני אברהם לינקולן: אנחנו אומה שנצרפה בברית, בהתקדשות למערכת עקרונות, ובחילופי הבטחות לדבוק במחויבויות מסוימות בינינו לבין עצמנו ובינינו לעולם. עקרונות ומחויבויות אלו הם לב הזהות האמריקנית, נשמתו של גופנו המדיני. הם מייחדים את האומה האמריקנית ומקנים לה ערך ייחודי—בקרב האומות וכלפיהן. צידו השני של מטבע זה הוא אזהרה הדומה לאזהרות שהשמיעו נביאי ישראל: אם נפר את הבטחותינו ההדדיות, ונשכח את עקרונות הברית, יאבד לנו הכול, שכן הבטחות ועקרונות אלו הם עצם מהותנו. 

אין זאת "דת אזרחית" במובן שנתן למושג זה ז'אן־ז'אק רוסו. עניינה איננו המדינה. עניינה הוא ערכים נעלים מן המדינה. לכך כיוון ברק אובמה כשאמר בנאום ההשבעה שלו, "שהרי עם כל מה שהממשלה יכולה לעשות וחייבת לעשות, בסופו של דבר נשענת אומתנו על אמונתו ונחישותו של העם האמריקני". וכפי שהעיר שאר, זהו, בעיצומו של דבר, חזונם של נביאי ישראל הקדומים. 

דבר היעדרו של סיפור ישראלי לאומי נתחוור לי במהלך אירוע חשוב בירושלים. הברונית דורותי (דבורה) דה־רוטשילד הייתה יהודייה בריטית דגולה. כשהייתה בת שמונה־עשרה, בעת הצהרת בלפור, שימשה אסיסטנטית של פרופ' חיים ויצמן. כשקמה מדינת ישראל, היא ובעלה ג'יימס תרמו את הכסף לבניין הכנסת. כשנפטרה, זכיתי לנהל את הלווייתה. בצוואתה הורישה את הסכום הדרוש לבניית משכנו של בית המשפט העליון בירושלים, בהשגחתו של אחיינה הלורד (ג'ייקוב) רוטשילד. בניין זה תואר בניו יורק טיימס כנאה ביותר בישראל. הוא נחנך בשנת 1992. השתתפתי בטקס חנוכתו. 

התחושה הייתה מקראית. הפסוקים כמו שיוועו להיקרא: "צִיֹּון בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה" של הנביא ישעיהו (א, כז), ודברי משורר תהלים (קכב, ג-ה) "יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה לָּהּ יַחְדָּו... כִּי שָׁמָּה יָשְׁבוּ כִסְאֹות לְמִשְׁפָּט". אך בכל נאומי הברכה הרבים—מפי נשיא המדינה, ומפי ראש הממשלה, ומפי נשיא בית המשפט העליון—לא הוזכרו לא המקרא ולא חשיבות הצדק והמשפט בהיסטוריה היהודית. מן הכלל יצאה רק דורותי דה־רוטשילד עצמה, שאחיינה ציטט מתוך איגרותיה. היא, יהודייה אנגלייה, הבינה את התהדהדותן של המילים "ירושלים" ו"משפט" במקרא; הבכירים הישראלים לא. אם ארצות הברית רואה צורך בסיפור לאומי, ושואלת לשם כך רכיבים מספר הספרים של עם ישראל, האין זה מתבקש שמדינת ישראל תעשה זאת? 

הסיפור הלאומי הישראלי אפילו לא צריך להדיר את אזרחי ישראל שאינם יהודים. ג'ורג' ו' בוש, בנאום ההשבעה השני שלו (בינואר 2005), היה הנשיא הראשון שהזכיר את האסלאם בנאום השבעתו, וזאת תוך כך שדיבר על הערך האמריקני הקלאסי של החברה האזרחית: "הממשל העצמי טמון, בסופו של דבר, במשילה על העצמי. היכל האופי נבנה במשפחות, נתמך בקהילות בעלות אמות מידה, ונשען בחיינו הלאומיים על האמיתות של הר סיני, על הדרשה על ההר, על מילות הקוראן, ועל מגוון האמונות של עמנו". סיפורים לאומיים יכולים להיות מכילים—ואף חייבים להיות כאלה. 

אוסיף נקודה שדומני כי טרם ניתנה עליה הדעת. עצם המוסד הזה, נאום ההשבעה הנשיאותי בארצות הברית, הוא גלגול של מצווה מקראית, המצווה התרי"ב—מצוות הקהֵל. אחת לשבע שנים מצווה מלך ישראל להקהיל "אֶת הָעָם—הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ—לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱ־לֹהֵיכֶם וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" (דברים לא, יב). בתנ"ך מתועד קיום עצרות כאלה בימי יהושע, בימי יאשיהו ובימי עזרא ונחמיה. למעשה, אלה היו מעמדות לאומיים של חידוש הברית, שבהם סקרו המנהיגים באוזני העם את תולדות האומה, הודו לה' והביעו את מחויבותם לתכלית שהועיד להם. את זאת עשה ברק אובמה בבוקר החורפי ההוא בינואר 2009. הדוגמה האמריקנית מלמדת שהדבר יכול להיעשות, ובאורח מכיל, גם במדינה חילונית. 

חברה אזרחית

האתגר השני הוא העצמת החברה האזרחית. עובדה מפליאה היא כי הקהילות היהודיות בגולה הצליחו ללא מדינה, לאורך אלפיים שנה, ליצור להן מערכות חינוך, בריאות ורווחה על בסיס התנדבותי טהור. אין כמעט מי שמציע כיום שהחינוך, הבריאות והרווחה בישראל יופרטו לחלוטין, אבל מסורת זאת של עזרה־עצמית וולונטרית הייתה ממקורות החוזק העיקריים של היהדות בעבר—ואילו עתה, במדינת ישראל, היא מאוימת בשתי דרכים. האיום הראשון בא מהממלכתיות, מהאמונה שכל מה שיש לעשות למען הטוב המשותף צריך להינתן בידי המדינה—השקפה שבית היוצר שלה הוא הסוציאליזם המזרח־אירופי, ודאי יותר מכפי שמקורה יהודי. האיום השני הגיע מן הכיוון ההפוך, עם אימוץ גישתם של תאצ'ר ורייגן בזכות הישענות על השוק ולא על המדינה. התוצאה הייתה צמיחת אתוס הצרכנות ומה שהכלכלן ג' ק' גלבריית כינה עושר פרטי ועוני ציבורי. שני הכיוונים הללו אינם מתיישבים עם דרך הברית. 

למדינה, מחד גיסא, ולשוק, מאידך גיסא, יש היגיון פעולה שונה מזה של הברית. המדינה עניינה ריכוז הכוח והפעלתו. השוק עניינו ייצור העושר וחלוקתו. אלו הם שני אופנים יסודיים של התארגנות אנושית. בידנו לגרום לאנשים לפעול בדרך שאנו רוצים על ידי כך שנכריח אותם, כלומר באמצעות הכוח, או על ידי כך שנשלם להם, כלומר באמצעות ההון. 

אלא שישנה גם דרך שלישית, ואפשר להבחין בה בניסוי מחשבתי קצר. דמיינו שיש לכם סמכות מוחלטת, ואתם מחליטים לחלוק אותה עם תשעה אנשים אחרים. תישאר לכם עשירית מהסמכות שהייתה לכם. דמיינו עתה שיש לכם אלף דולר, ואתם מחליטים לחלוק אותם עם עוד תשעה אנשים. גם במקרה זה תישארו עם עשירית ממה שהיה לכם: מאה דולר. אבל עכשיו דמיינו שהחלטתם לחלוק לא סמכות ולא כסף, אלא אהבה, או חברות, או השפעה, או ידע, עם תשעה אחרים. מה נשאר לכם? לא פחות ממה שהיה לכם—אלא יותר. 

הסיבה לכך היא שאהבה, חברות והשפעה הן דברים שקיימים רק בזכותו של שיתוף. אני קורא להם טובין של ברית: טובין שככל שאני חולק אותם עם עוד אנשים, כך יש לי כמות גדולה יותר שלהם. עושר וכוח, לפחות בטווח הקצר, הם משחקי סכום אפס. אם ניצחתי, הפסדת. אם הפסדתי, ניצחת. עושר וכוח, כלכלה ופוליטיקה, השוק והמדינה, הם זירות של תחרות. טובין של ברית הם זירות של שיתוף פעולה. מקומָם אינו המדינה או השוק, אלא החברה האזרחית: משפחות, קהילות, בתי ספר, אגודות, והחברה עצמה אם אנו מבחינים בינה לבין המדינה. טובין של ברית קיימים היכן שהיחסים הבין־אישיים בנויים לא סביב כסף או כוח וסמכות, אלא סביב השתייכויות קבוצתיות ואחריות משותפת; במילים אחרות, סביב עיקרון נוסח "כל ישראל ערבים זה בזה". 

הוגיה הראשונים של החברה האזרחית היו הנביאים. להבדיל מן הכוהנים, שדיברו במונחים של קודש וחולין, מותר ואסור, טהור וטמא, הנביאים דיברו בשפת המידות הטובות של הברית: צדק, משפט, חסד ורחמים. אם ננסה לתמצת את המסר העיקרי של אליהו ואלישע, עמוס והושע, ישעיהו וירמיהו, ולתרגמו למונחים חילוניים, ננסח אותו בערך כך: ישראל ויהודה הן ממלכות קטנות מוקפות אימפריות. כדי שישרדו, על תושביהן לגייס את מרב משאבי הלכידות והמוסריות. הם מוכרחים להרגיש שהם נלחמים למען דבר יקר להם, למען חברה שהצדק והחסד גלויים בה לעין וניתנים לכול. בכוח אמונה זו הם יילחמו על נפשם בעוז וינצחו גם צבאות חזקים משלהם. אם, לעומת זאת, יעבדו בני ישראל את אלילי הכוח והעושר, הם יאבדו את זהותם המלוכדת. העניים ירחשו טינה לעשירים; החלשים ירגישו מנוצלים בידי החזקים. העם יתפלג, ובית שחדריו קמים זה על זה לא יעמוד על מכונו ימים רבים. 

תכונותיה של החברה האזרחית הישראלית מוצגות בספר תהלים כדרך ה': "עֹשֶׂה מִשְׁפָּט לָעֲשׁוּקִים, נֹתֵן לֶחֶם לָרְעֵבִים, ה' מַתִּיר אֲסוּרִים. ה' פֹּקֵחַ עִוְרִים, ה' זֹקֵף כְּפוּפִים, ה' אֹהֵב צַדִּיקִים. ה' שֹׁמֵר אֶת גֵּרִים, יָתוֹם וְאַלְמָנָה יְעוֹדֵד" (קמו, ז-ט). אנו פוגשים אותן בכל תג מתגי החיים היהודיים בגולה, בתשתיות החברתיות שהיהודים הקימו באורח וולונטרי כי לא הייתה להם מדינה לפנות אליה. אנו פוגשים אותן ברעיון היסודי של הישות המדינית היהודית, דהיינו חברה של כבוד הדדי שווה, שאיש מבניה ומבנותיה אינו נידון לעוני או לבדידות, חברה שהאנשים בה מחוברים זה לזה באלפי נימים, דואגים לחולים, מבקרים את הגלמודים, מנחמים את האבלים, מכניסים אורחים: החזון שהרב אהרן ליכטנשטיין כינה "אושר חברתי" שהוא תרומתה הגדולה ביותר של היהדות ללקסיקון המוסרי של האנושות. 

חברה אזרחית יהודית תלויה בקדימות העליונה הניתנת בה לחינוך. היהדות יצרה את מערכת חינוך החובה לכול הראשונה בעולם, ועד היום היא הדוגמה המובהקת לציוויליזציה המושתתת על בתי ספר ועל בתי מדרש. החינוך הוא אבן הראשה של המבנה החברתי ביהדות. הוא הדרך הטובה ביותר להבטיח את השוויון ואת כבוד האדם. הוא חייב להיות הסעיף הראשון בכל תקציב. היהודים ידעו כי כדי להגן על ארץ צריך צבא, אך כדי להגן על ציוויליזציה צריך בתי ספר. החינוך הוא ליהודים מה שמשרד ביטחון הוא לִמדינה. 

רובד זה, של החברה האזרחית, הוא גם הרובד שבו צריכה ישראל לשלב את כל אוכלוסייתה, יהודים, מוסלמים ונוצרים, כאזרחים שווים, "הגֵר אשר בקרבך", ולחלוק לשאינם יהודים אותה מידה של כבוד ושל כבוד־אדם שהיהודים היו מקווים לה במצב הפוך: "וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות כג, ט). 

דת ומדינה או מדינה וחברה?

העניין השלישי שנוי במחלוקת יותר מכל היתר, אך הוא גם החיוני מכולם. הוא נוגע ליחסים בין הדת לפוליטיקה, מה שקרוי "דת ומדינה". תפקידה של הדת בארצות הברית הפתיע וסקרן דיפלומט צרפתי צעיר שסייר שם ב־1830 וב־1832 וכתב ספר שהוא מן המבריקים שנכתבו על ארצות הברית עד היום. הנוסע היה אלקסיס דה־טוקוויל, והספר שכתב, הדמוקרטיה באמריקה שהזכרנו לעיל, נחשב עד היום לקלאסיקה. הוא תיאר בו, בין היתר, אחד מן ההבדלים הגדולים בין ארצות הברית לצרפת. בצרפת, לדת הייתה עוצמה פוליטית אך לא הייתה לה השפעה. בארצות הברית, לדת לא הייתה עוצמה פוליטית כלל. התיקון הראשון לחוקה קידש את ההפרדה בין הכנסייה למדינה. אבל השפעת הדת הייתה כבירה. טוקוויל גילה להפתעתו כי בעוד בצרפת הדת והחירות הן כוחות מנוגדים, באמריקה הן שלובות זרוע. 

תחילה לא הבין מדוע, וזמן רב הקדיש לשיחות עם מנהיגים דתיים שבהן ביקש לבדוק במה הם שונים מאנשי הדת שהכיר בארצו. הוא גילה—שוב להפתעתו—שהם נמנעים מהתערבות בפוליטיקה באופן עקרוני. הפוליטיקה היא מטבעה פלגנית. אנשי הדת האמריקנים הבינו שאם יעסקו בפוליטיקה יהפכו גם הם לגורם מפלג בציבוריות האמריקנית. בזאת לא רצו. לפיכך התמקדו בהיבטים המוסריים והחברתיים בחיים. הם בנו קהילות. הם הקימו אגודות צדקה. הם בנו בתי ספר. מעל לכול הם חיזקו את מוסדות הנישואים והמשפחה. דבר לא היה להם עם הפוליטיקה, אך בכל מאודם היו נתונים לתרבות שהפוליטיקה מתקיימת בה. טוקוויל הבין, היטב מרוב הבריות, שכדי לקיים דמוקרטיה יש לבנות חברה של אנשים אחראים בעלי מוכוונות ציבורית. משימה זאת מילאה הדת, ומשום כך כתב טוקוויל כי "יש לראות בה את הראשון במוסדותיהם הפוליטיים" של האמריקנים. 

בישראל הדת אינה מתפקדת באופן זה. רבים מהציונים המוקדמים, אולי רובם, לא היו דתיים. חלקם היו אנטי־דתיים מאוד. הציונות עצמה הִצריכה מידת מה של חילון התודעה, כדי שהיהודים לא יחכו שאלוהים יביאם לציון אלא יפעלו בעצמם למימוש חלום זה. היו מהם שהשראתם באה מניטשה, אחרים הושפעו מטולסטוי, ועוד אחרים נשאו עיניהם לתורת מרקס. ואילו בקרב הדתיים, הספר שעיצב את אורח החשיבה היה התלמוד הבבלי שאינו מרבה לעסוק בענייני מדינה, שכן בבבל היהודים יצרו קהילות אך לא היה להם כוח שלטוני. 

בראשית ימי המדינה, המאבקים על אופייה התקיימו בזירת המדינה. הם נסבו על עניינים כגון השבת כיום המנוחה, הכשרות במוסדות המדינה, מקומה של הרבנות בדיני המשפחה ומערכת החינוך. נושא החינוך חולל את המחלוקת הקשה ביותר, כי המתח בין דתיים לחילונים חייב יצירת שתי מערכות חינוך לאומיות, הממלכתית והממלכתית־דתית. על ידי כך התקבע השסע הדיכוטומי בין דתיים לחילונים, שכן כל ילד ישראלי עבר בבית הספר חִבְרוּת לאחת משתי הזהויות המובהקות. מציאות זו, שבה בכל הסוגיות שבמחלוקת קבעה המדינה, גרמה ליצירת מפלגות פוליטיות דתיות, הקיימות עד היום. 

וכך קרה בדיוק מה שחזה טוקוויל. אם הדת נכנסת לפוליטיקה, היא נעשית גורם מפלג במקום להיות גורם מאחד. אם הדת שואפת לכוח פוליטי, היא משלמת על כך בהפחתת השפעתה. דת הבוחרת להיות כוהנית לא תצליח להיות נבואית. אם אין היא יכולה לדבר בשם העם כולו, מעל למתרסים הפוליטיים, היא תתפצל למאה כיתות במקום להחיות את רוח האומה. היהדות זקוקה לדה־פוליטיזציה ולחזרה אל המקום שהיא שייכת אליו, החברה האזרחית, הרחק ממבני הכוח. 

זהו האתגר של היהדות במדינת ישראל של זמננו. מקומה הנכון אינו בפוליטיקה המפלגתית, ולא כזרוע של המדינה; לא כמערכת של פלגים נבדלים, ולא כ"תרבות־נגד", ולא כאידיאולוגיה טריטוריאלית. תפקידה הוא ליצור, לעצב, להנהיג ולהניע חברה אזרחית. אם הדת אינה נתפסת בעיני הישראלים ככוח מאחה בחברה, אם יהודים דתיים אינם זוכים להערצה על עשייתם למען העניים, הבודדים והחלשים, אם היהדות איננה קולם של הצדק והרחמים, הרי דבר מה השתבש בנפשה של ישראל. כמובן, חלק מהדברים הללו כבר מתקיים. אפשר להצביע על דוגמאות מרשימות. אבל יש עוד הרבה מה לעשות. היהדות בישראל של זמננו איבדה את האינסטינקט הנבואי שלה—דווקא כשהוא נחוץ יותר מתמיד. 

היהדות עניינה החברה, לא המדינה. היא כמובן זקוקה למדינה, אבל ניכר שהפוליטיקה רחוקה מלהיות מהותה, שכן מבני הממשל שיש בה באו אליה מבחוץ. התורה עצמה אומרת כך. מבנה הממשל הראשון הנזכר בה, המערכת ההיררכית של שרי אלפים, מאות, חמישים ועשרות, הוא דבר שמשה צריך היה ללמוד מכוהן מדיָינִי, יתרו. המלוכה עצמה מתוארת בספר דברים ובספר שמואל כאחד כרעיון מושאל: "אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי" (דברים יז, יד; ודומה לכך שמואל א' ח, ה; כ). על פי הובס, בכל חברה יש אמנה חברתית. אך רק למעטות יש ברית חברתית, והללו, כגון ארצות הברית, הושפעו במישרין או בעקיפין מהדגם של ברית סיני. 

צורת הפוליטיקה העכשווית הקרובה ביותר ברוחה ליהדות היא הדמוקרטיה הליברלית. הדמוקרטיה הליברלית איננה דמוקרטיה אתונאית. ביוון העתיקה, העם היה קיים כדי לשרת את המדינה. ביהדות, כמו גם בדמוקרטיה הליברלית, המדינה קיימת כדי לשרת את העם. הדמוקרטיה הליברלית מכבדת ערך שהוא מן היסודיים ביהדות: קדימותו של האישי על פני הפוליטי. יש בה ממשל מוגבל, וגם בכך מצדדת היהדות. המדינה הדמוקרטית הליברלית איננה שואפת להיות מכשיר לגאולה; היא נועדה לשמור על השלום, לבסס את שלטון החוק, ולהבטיח העברת שלטון לא אלימה. אף כי היהדות אינה גורסת הפרדה בין הממסד הדתי לבין המדינה (וגם לא אנגליה—דמוקרטיה ליברלית עם כנסיית־מדינה), היא דוגלת בהפרדת כוחות יסודית לא פחות: הפרדת הרשויות בין המלך, הכוהן והנביא, אותם "שלושה כתרים" כדברי חז"ל. חכמים מיחו בבית חשמונאי על שצירפו מלוכה עם כהונה—שכן בכך הסירו את החיץ שבין מנהיגות מדינית למנהיגות דתית. כל ניסיון להציב את המדינה כערך העליון הוא, כפי שישעיהו ליבוביץ המנוח לא נלאה לומר, סוג של עבודה זרה. היהדות קיימת כדי לצרוב בחיים החברתיים את הודו של החסד. משימותיה של הפוליטיקה אחרות. 

חברוֹת צריכות תקווה. חברות ברית זקוקות להשראה מוסרית נעלה. ישראל נמצאת במאבק ארוך וקשה להשגת שלום. יש סכנה קרובה וממשית שישתרר בה הייאוש. שלום איננו דבר שצד אחד יכול להשיג לבדו: הוא תמיד דואט, לעולם לא סולו. שום דבר שישראל תעשה לא יבטיח שישרור שלום, אך יש דבר שהיא יכולה לעשות כדי להשיב לעצמה את האנרגיה המוסרית שהניעה את בניין הארץ. היא יכולה לחדש את הברית החברתית. היא יכולה ליצור יהדות אזרחית חדשה, כזו המאמצת אל חיקה דתיים וחילונים, יהודים ופלסטינים. שלב א' של הציונות החזיר לעם היהודי את אשר חסר היה לו בפיזורו: ריבונות ומדינה. שלב ב' של הציונות חייב להשיב לעם היהודי את הנכס שהיה לו כאשר חסְרה לו מדינה, דהיינו תחושת האחריות העמוקה כלפי החלשים, העניים, אנשי השוליים החברתיים, האנשים שנזנחו ושקולם אינו נשמע. זהו האתגר המונח לפתחה של ציונות דתית חדשה: לבנות חברה הראויה להיות בית לשכינה, באמצעות כיבוד צלם האלוהים של כל בניה ובנותיה.