ועשית הישר והטוב
עד כה דנו בתקנות ושינויים שתיקנו חז"ל מפני התוצאות הבלתי מוסריות שנבעו מהדין המקורי, כגון איבה בין בני אדם ומחלוקות. להלן נעיין בדינים שחכמים תיקנו לא מפני התוצאות, אלא מפני שדין התורה לוקה באיכותו המוסרית במצבים מסויימים, על אף שהוא כשלעצמו הרי הוא צודק. השאלה מדוע הדין איננו מבטא את דרישות המוסר במילואן, כבר קיבלה את תשובתה בפירושו של הרמב"ן לפסוק "ועשית הישר והטוב בעיני ה'":
ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו: זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחילה אמר שתשמור חוקותיו ועדותיו אשר צווך, ועתה יאמר, גם באשר לא צווך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר.
וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני הישוב והמדינות כולם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון 'לא תלך רכיל' (ויקרא יט טז), 'לא תקום ולא תטור' (שם פסוק יח), ו'לא תעמוד על דם רעך' (שם פסוק טז), 'לא תקלל חרש' (שם פסוק יד), 'מפני שיבה תקום' (שם פסוק לב), וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (ב"מ קח ע"א).
דברים דומים לזה נמצאים במגיד משנה בסוף הלכות שכנים להרמב"ם:
וענין דין בן המצר הוא שתורתנו התמימה נתנה בתיקון מדות האדם ובהנהגתו בעולם כללים באמירת 'קדושים תהיו'. והכוונה, כמו שאמרו ז"ל (יבמות כ ע"א) 'קדש עצמך במותר לך' שלא יהא שטוף אחר התאוות, וכן אמרה 'ועשית הישר והטוב', והכוונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם. ולא היה מן הראוי בכל זה לצוות פרטים, לפי שמצוות התורה הם בכל עת ובכל זמן ובכל ענין ובהכרח חייב לעשות כן, ומדות האדם והנהגתו מתחלפת לפי הזמן והאישים. והחכמים ז"ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלו, ומהם שעשו אותם בדין גמור ומהם לכתחילה ודרך חסידות, והכל מדבריהם ז"ל. ולזה אמרו (ע"ז לה ע"א) חביבין דברי דודים יותר מיינה של תורה, שנאמר 'כי טובים דודיך מיין'.
משמע שרוצים לומר שדווקא מפני שהתורה תמימה היא היה הכרח שחז"ל יוסיפו ויחדשו על דיני התורה המפורשים. מצד אחד, כוונת התורה היא להישיר את מידותיו ואת התנהגותו של האדם, אולם להכתיב אותן מראש עבור כל המקרים, הזמנים והתנאים שבחיי העם, זהו דבר בלתי אפשרי. בגלל זה חז"ל השתמשו בכללים המוסריים שבתורה בכדי להחליט מהי מהות הטוב והישר במקרה מסוים ובתנאים מיוחדים. הפרטים שנמצאים בתורה גילו לפניהם את כוונתה ומטרתה של התורה בכלליה, ועל יסוד הבנתם זו של הכללים הם דנו בפרטי כל שעה ושעה וכל דור ודור, ותיקנו מה שתיקנו.
אכן, ישנו דבר מוזר מעט בדברי הרמב"ן והמ"מ. לכאורה הם אינם מבדילים בדבריהם בין 'ועשית הישר והטוב', 'לפנים משורת הדין' ו'מידת חסידות'. והנה בתלמוד המושגים הללו מעולם אינם מופיעים יחד או בערבוביא. במקום שמדובר על 'ועשית הישר והטוב' לא נזכר עשייה לפנים משורת הדין. ולהיפך, במקרים שישנו חיוב לנהוג לפנים משורת הדין אין זכר לצו של 'ועשית הישר והטוב'. וכן מידת חסידות שבתלמוד אינה קשורה לא לכלל של 'ועשית הישר והטוב' ולא למעשה של 'לפנים משורת הדין'. אופן שימושו של התלמוד במושגים אלו ובדומים להם, מעלה על הדעת שלכל אחד ישנו מובן מיוחד משלו.
בתלמוד מובאים רק שני דינים שנוסדו על הכלל של 'ועשית הישר והטוב'. שניהם נמצאים במסכת בבא מציעא. הדין האחד עוסק בשומא. ראובן שחב מעות לשמעון והגיע הזמן וטרם שילם את חובו, שמין את ערך הקרקע שלו והמלוה גובה ממנה. אם לאחר זמן מגיע לידו של הלווה סכום כסף, שבו הוא רוצה לשלם את חובו ולתבוע את קרקעותיו בחזרה, על פי הדין אין שומעין לו. אולם, "אמרי נהרדעי: שומא הדר עד תריסר ירחי שתא". אכן, אמימר, שהיה מנהרדעא, סבר ששומא הדר לעולם משום 'ועשית הישר והטוב'. הדין השני הוא דינא דבר מצרא. אם ראובן רצה למכור את שדהו, ויש לו שכן ששדהו גובלת בשדה העומדת למכירה, לשכן יש זכות קדימה לקנות. אם מישהו אחר קנה את השדה לפניו אזי "מסלקינן ליה, משום שנאמר ועשית הישר והטוב בעיני ה' ".
ההלכות של לפנים משורת הדין הנזכרות בתלמוד רבות יותר מאלו של 'ועשית הישר והטוב', אבל גם הן אינן מרובות. מסופר על ר' ישמעאל בר' יוסי שהיה מטפל באדם אחד שביקשו שיעזור לו בטעינת משאו, בהתאם לכתוב בתורה "עזוב תעזוב עמו". מקשה על כך הגמרא: "והא רבי ישמעאל ברבי יוסי זקן ואינו לפי כבודו הוה", והדין הוא שזקן ואינו לפי כבודו 'יכול להתעלם' מן המצוה הזו. והתירוץ: "רבי ישמעאל ברבי יוסי לפנים משורת הדין הוא דעבד". הטעם להתנהג לפנים משורת הדין, מקורו במה דתני רב יוסף: כתוב בתורה, "והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון". ועל כך אומר רב יוסף: "ואת המעשה – זה הדין, אשר יעשון – זו לפנים משורת הדין". וכן מעשה באשה אחת שהראתה לר' חייא דינר ושאלה אותו האם זהו מטבע טוב, והוא "אמר לה: מעליא הוא". לבסוף נמצא שר' חייא טעה והאשה לא יכלה להשתמש בדינר, מפני שלא קיבלו אותו ממנה. ר' חייא קיבל על עצמו את האחריות ואמר לרב: "זיל חלפיה ניהלה, וכתוב אפנקסי דין עסק ביש". אמנם הדין הוא שהמראה דינר לשולחני ונמצא רע, אם הוא אומן שאינו צריך ללמוד עוד להבחין במטבעות הרי הוא פטור, ואם כך מעשה דר' חייא קשה: "רבי חייא נמי לאו למיגמר קא בעי", ומדוע שילם את הפסדה של האשה? גם פה משיבה הגמרא: "רבי חייא לפנים משורת הדין הוא דעבד". ומובאת דרשתו של רב יוסף: 'והודעת להם וכו'. המעשה – זה הדין, אשר יעשון – זו לפנים משורת הדין'. בדין אבידה אחר ייאוש אמר שמואל שאם באו הבעלים ונתנו בה סימן חייב להחזיר, ומסבירים שחייב משום לפנים משורת הדין. כהמשך לזה מסופר שם ש"אבוה דשמואל אשכח הנך חמרי במדברא, ואהדרינהו למרייהו לבתר תריסר ירחי שתא". והנה, מן הדין הוא יכול היה לקחת את החמורים לעצמו ולשים את דמיהם ולהניחם לטובת הבעלים אם יימצאו. אבל אבוה דשמואל המשיך לטפל בהם ולקיימם בשביל הבעלים לפנים משורת הדין. בפרק אלמנה ניזונית עולה הבעיה הבאה: "זבין ולא איצטריכו ליה זוזי, הדרי זביני או לא הדרי זביני". התלמוד רוצה לפשוט את הבעיה ממעשה שקרה לרב פפא. אדם אחד מכר לרב פפא קרקע מפני שהיה צריך את הכסף בכדי לקנות שור ולבסוף נודע שאין לו צורך בזה (על פי רש"י על אתר ד"ה ולא איצטריכו ליה, הסיבה היא מפני שמוכרי השור חזרו בהם ולא רצו למכור), ואזי רב פפא החזיר לו את הקרקע. אמנם הגמרא טוענת שאין כאן ראיה מפני שרב פפא עשה זאת 'לפנים משורת הדין'. מדיני הסעודה שאם שלושה אכלו יחד והאחד עדיין לא סיים את סעודתו, ואילו השניים האחרים כבר מוכנים לברך ברכת המזון, הרי שהאחד מפסיק לשניים בכדי שיזמנו יחד. אבל אם שניים מהם עדיין לא סיימו לאכול, אין הם מפסיקים בשביל האחד. והנה אירע מעשה שרב פפא יחד עם עוד אחד הפסיקו בשביל ר' אבא מר בריה. והסבירו זאת כך: "שאני רב פפא דלפנים משורת הדין הוא דעבד".
לפנים משורת הדין
הדבר שזקוק לבירור הוא האם 'ועשית הישר והטוב' הוא 'לפנים משורת הדין', כלומר האם שניהם ענין אחד. ואם כן, מדוע משתמשים חז"ל לפעמים במושג זה ולפעמים במושג האחר: ואם אין הם אותו הדבר, מה ההבדל בין שניהם? העיון בעוד שאלה אחרת יעזור לנו בבירור הענין. ישנה מחלוקת בין הראשונים האם הכוח של 'לפנים משורת הדין', חזק עד כדי כך שכופין את האדם להתנהג על פיו. הרא"ש פוסק שלפנים משורת הדין הוא מעין עצה טובה איך להתנהג, אבל אין כופין עליו. אולם המרדכי סבור שכופין על האדם לעשות לפנים משורת הדין "אם היכולת בידו לעשות". וראייתו מהמעשה המובא בסוף פרק האומנין: "רבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שקולאי חביתא דחמרא. שקל לגלימייהו, אתו אמרו לרב. אמר ליה: הב להו גלימייהו. – אמר ליה: דינא הכי? – אמר ליה: אין, 'למען תלך בדרך טובים' (משלי ב כ). יהיב להו גלימייהו. אמרו ליה: עניי אנן, וטרחינן כולה יומא, וכפינן, ולית לן מידי. אמר ליה: זיל הב אגרייהו. – אמר ליה: דינא הכי? – אמר ליה: אין, 'וארחות צדיקים תשמור' (משלי ב כ)". העובדה שרב חייב את רבה בר בר חנן לא רק להחזיר לפועלים את בגדיהם, אלא גם לשלם את שכרם, ועשה את זה בתשובה לשאלת רבה בר בר חנן האם זהו הדין, מוכיחה שכופין את האדם על לפנים משורת הדין. המרדכי מסיים את דבריו באומרו: "וכן פסק הראב"ן וראבי"ה דכייפינן להו לעשות לפנים משורת הדין". הגם שהרא"ש והמרדכי חולקים זה עם זה, האם כופין על לפנים משורת הדין אם לא, שניהם סבורים שרב פסק מה שפסק כי האדם צריך להתנהג לפנים משורת הדין.
אמנם ניתן להקשות על שיטת המרדכי מהסוגיא בפרק אלו מציאות שממנה הבאנו לעיל את המעשה באבוה דשמואל. נאמר שם: "רבא הוה שקיל ואזיל בתריה דרב נחמן בשוקא דגלדאי... אמר ליה: מצא כאן ארנקי, מהו? – אמר ליה: הרי אלו שלו. בא ישראל ונתן בה סימן, מהו? – אמר ליה: הרי אלו שלו". ועל זה תמה רבא: "והלא עומד וצווח!". תשובתו של רב נחמן היתה: "נעשה כצווח על ביתו שנפל, ועל ספינתו שטבעה בים". הקושיא היא: אם אכן כופין לעשות לפנים משורת הדין, איך אמר רב נחמן שזה דומה למי שצווח על ביתו שנפל וכו'? המרדכי כתירוץ לקושיא הזו כתב: "נראה לראבי"ה, הא דלא כייפינן התם לעשות לפנים משורת הדין, אפשר שהמוצא היה עני ובעל האבידה היה עשיר". לעניות דעתי קשה לקבל את הסברא שדרישת התורה להתנהג לפנים משורת הדין אינה חלה על העני ביחס לעשיר. מצות הצדקה היא ענין אחד, ואילו לעשות לפנים משורת הדין ענין שונה לגמרי ממנה, ועל כן מניין לנו לחלק בין עני לעשיר בדבר זה. ועוד, הרי לא מדובר שם על מעשה שהיה. רבא שאל את רב נחמן מהו הדין בדרך כלל: "מצא כאן ארנקי, מהו?... בא ישראל ונתן בה סימן, מהו?". הרי אלו הן שאלות לדינא ולא למעשה. רבא רוצה לדעת מה הדין, ועל פי זה רב נחמן השיב לו. אמנם גם לפי הרא"ש שאין כופין על לפנים משורת הדין, קשה מאותו המעשה בסוף פרק השוכר את האומנין. אם אין כופין לעשות לפנים משורת הדין, כיצד השיב רב לטענתו של רבה בב"ח 'האם דינא הכי', שאכן זהו הדין. נמצאנו למדים שעל הראב"ן, הראבי"ה והמרדכי ישנה קושיא מהסוגיה בפרק מי שאחזו, ואילו על הרא"ש ישנה קושיה מסוף פרק השוכר את האומנין.
וכן קשה הן לשיטת הרא"ש והן לשיטת המרדכי, אם מה שפסק רב היה מטעם ש'המעשה אשר יעשון' צריך להיות לפנים משורת הדין, מדוע דבר זה לא נזכר בגמרא, ומדוע צריך היה רב להביא את הפסוק מספר משלי 'למען תלך בדרך טובים'? קושיה זו הובאה בתוספות, ותירוצם הוא: "דבהנהו שקולאי לא שייך לפנים משורת הדין, כיון שעשו לו (לרבב"ח) היזק גדול בפשיעה ששיברו לו חבית של יין". סברתם מתקבלת על הדעת. אכן, אין לדמות את כל אותם המקרים שבהם עושים לפנים משורת הדין למעשה של הני שקולאי. בכל אותם המעשים אין שום היזק לאדם שעושה את מעשיו לפנים משורת הדין. ר' ישמעאל בר' יוסי לא סבל שום נזק מכך שהיה מוכן לטפל במצות פריקה וטעינה, שלא היה חייב מדינא. וכן אבוה דשמואל שהחזיר את החמורים שמצא, או מי שמחזיר מציאה לאחר ייאוש של הבעלים, וכן כולם, הם אינם מפסידים, הגם שיש במעשיהם משום מניעת רווח.
לפי שיטת התוספות, הקושיות הנ"ל שהקשינו על שיטת המרדכי ועל שיטת הרא"ש נופלות מאליהן. הקושיה כיצד השווה רב נחמן את מי שתובע את מה שאבד לו במקום ייאוש לנפילת הבית או לטבעה ספינתו בים, והרי רב פסק שכופין במעשה דהני שקולאי, סוף סוף לפי התוספות הרי שמעשה דרבה בר בר חנן אינו שייך לעיקרון של 'לפנים משורת הדין'. ומטעם זה גם לא קשה מה שיש להקשות לפי שיטת הרא"ש, שאם אין כופין על לפנים משורת הדין, הכיצד זה כפה רב את 'דינו' על רבה בר בר חנן? שהרי לא על לפנים משורת הדין מדובר שם באותו המעשה. על כן לא ניתן להוציא שום מסקנות מאותו המעשה ביחס למעשים שיש לעשותם משום לפנים משורת הדין.
אמנם פירושם של התוספות עודנו זקוק להשלמה. הרי במקרה אחד של לפנים משורת הדין יש הפסד למי שעושה כן. זהו במעשה דר' חייא ששילם לאשה את הדינר, הגם שלא היה חייב לשלם לה מדינא. האם נאמר שהפסד הדינר לא היה הפסד כל כך גדול כמו שבירת החבית של רבה בר בר חנן? האם אפשר להגדיר כללי הלכה באופן זה? ועוד, הרי במקרים הדומים למעשה דר' חייא ההפסד יכול להיות הרבה יותר גדול מאשר במעשה דהני שקולאי. לכאורה ניתן לומר שבמעשה דר' חייא היה משהו מיוחד שעושה אותו שונה ממעשה דהני שקולאי. ר' חייא בעצמו גרם את ההפסד לאותה האשה, ומן הראוי הוא שהוא ישלם לפנים משורת הדין. אבל רבה בר בר חנן, לא רק שלא היה אחראי בעד כל הפסד או נזק, אלא שהנזק נעשה לו על ידי הפועלים, והוא ישלם?! וודאי אם כן שהוא שילם לא מאותו הטעם שר' חייא שילם. אכן, לפי זה שונה ההוא מעשה דר' חייא לא רק ממעשה דהני שקולאי אלא גם מכל שאר הדוגמאות של לפנים משורת הדין, שאף לא באחד מהם העושה אינו גורם כל נזק או הפסד לחבירו. ואם כן, מול ההבדל הגדול הזה ביניהם, מה הוא איפוא הצד השווה לשניהם וכיצד יש להגדיר את המושג של 'לפנים משורת הדין'? למשל, מדוע לא נאמר שר' חייא שילם את הדינר משום 'ועשית הישר והטוב'? וכן יש להקשות לפי התוספות, נכון הוא שלגבי 'דינו' של רב שפסק לרבה בר בר חנן לא שייך לפנים משורת הדין, אבל מה צורך היה לו לבסס את דינו על פסוק מן הכתובים (כפי שהתוספות טוענים), ולמה לא אמר את מה שאמר מטעם 'ועשית הישר והטוב'?
ובכן, עלינו לברר ולהגדיר את שלושת המושגים: המעשה לפנים משורת הדין: עשיית הישר והטוב; ולמען תלך בדרך טובים וכו'. נראה לנו שאכן ישנו מכנה משותף לכל הדוגמאות של לפנים משורת הדין. בדיני מציאה ישנה חובת 'השב תשיבנו לו'. אמנם במקרים מיוחדים, במקום של ייאוש בעלים או בהמות אחר י"ב חודש (בדומה למעשה באבוה דשמואל), המוצא פטור מלהשיב את האבידה. ישנו דין 'עזוב תעזוב עמו', אך במקרה שהינך זקן ואין זה לפי כבודך אתה פטור מן המצוה הזו. ישנו דין 'גרמי', על פיו חנווני הרואה את הדינר וטועה חייב לשלם. אולם ישנו מקרה מיוחד החורג מן הדין – אם השולחני הוא אומן ואינו צריך ללמוד עוד את מקצועו, אזי הוא פטור מלשלם אם טעה. בכל אלו המקרים המיוחדים חורגים מן הדין. העושה לפנים משורת הדין מוותר איפוא על הזכות המגיעה לו בגין המקרה המיוחד. אם הבעלים באים ונותנים סימנים באבידתם אפילו בתנאים מיוחדים של ייאוש, ובכל זאת המוצא משיב את האבידה, כמו שהדין דורש במקום שאין ייאוש. במעשה דאבוה דשמואל, הדין הוא שהמוצא את הבהמות חייב לטפל בהן. אמנם, אחרי הזמן המיוחד של י"ב חודש הוא פטור מלטפל. אבוה דשמואל ויתר על הפטור הזה והתנהג לפי חובת הטיפול. ר' ישמעאל בר' יוסי היה פטור ממצות טעינה ופריקה בגין אישיותו המיוחדת, אולם לפי הדין אחרים שאינם במדרגתו חייבים. ר' ישמעאל בר' יוסי ויתר על הפטור שהעניקה לו התורה והתנהג על פי הדין כמו כל אדם אחר. וכן במעשה דר' חייא, שולחני אחר היה חייב באחריות, ר' חייא שדינו המיוחד היה כשל אומן, היה פטור. ר' חייא ויתר על מעמדו המיוחד ושילם. ביחס למעשה דההוא גברא דזבין ארעא לרב פפא, הבעיה היתה לענין זבין ולא איצטריך לזוזי. פירוש הדבר: אדם מכר שדה ובשעת המכירה גילה דעתו שהוא מכר משום שהוא צריך לזוזי, ואילו לא היה צריך לזוזי לא היה מוכר, ולבסוף אכן 'לא איצטריכי ליה'. האם נאמר שלגילוי דעתו ישנו כוח של תנאי ויחזור המקח, או שמא אין לו את הכוח הזה והמקח אינו חוזר. בהקשר לבעיה זו דוחה התלמוד את הראיה ממעשה דרב פפא במילים: "רב פפא לפנים משורת הדין הוא דעבד". ובכן, פעם נוספת ישנו אותו העיקרון. הדין הוא שבמכירה על תנאי, אם התנאי מקויים המכירה קיימת, ואם אין התנאי מקויים המקח חוזר. אולם גילוי דעת לבד אינו מספיק, אין לו דין של תנאי. לפי זה, רב פפא היה פטור מלהחזיר את הקרקע שקנה. רב פפא ויתר על הזכות הזו והתנהג לפנים משורת הדין.
כעת ברור ופשוט כיצד יש להגדיר את המושג 'לפנים משורת הדין'. בכל מקום שיש דין, אך במקרים מיוחדים – כלומר במצב מיוחד, או בזמן מן הזמנים, או לגבי אישים מיוחדים – הדין אינו חל, אזי התעלמות מן המצב המיוחד, ויתור על הזכות שנובעת ממנו ועשיית מה שהדין דורש, הרי זו התנהגות של לפנים משורת הדין. שונה המעשה הזה לגמרי מהמעשה של עשיית הישר והטוב. בדין שומא החוזרת לעולם, החזרת הקרקע איננה מעשה של דין, אשר יש בו מקרה מיוחד, שגורם שהדין לא יחול. אין דין שהגובה קרקע בחובו חייב להחזיר את הקרקע, כאשר לבעליה הראשונים של הקרקע יש כסף לשלם את החוב. וכן אין אירוע שבו השומא יוצא מן הכלל הזה, היינו שהחיוב להחזיר בו אינו קיים, כך שנוכל לומר שהמוותר על הפטור מלהחזיר עושה לפנים משורת הדין. החזרת הקרקע אינה 'מעשה' – הדין, 'שיעשון' – אפילו לפנים משורת הדין. אירוע השומא הוא מקרה אחד ויחיד במינו. אין מקרים אחרים שלגביהם קיים איזה דין שאינו תופס במקרה של השומא. הדין הקיים הוא שהגובה קרקע בחובו אינו חייב להחזיר, ואין שום מקרה החורג מן הכלל הזה. במעשה של לפנים משורת הדין האדם מוותר על הזכות המגיעה לו עקב המצב החורג מן הכלל, והוא מקיים את מעשה הדין. משום 'ועשית הישר והטוב' האדם מוותר על הזכות שבאה לו שלא מן הדין. עשיית הישר והטוב אינה 'מעשה הדין' לפנים משורת הדין, אלא מעשה 'המתנגד' לדין. הוא מחוץ לדין מעבר לשורת הדין.
אם נעיין היטב בפסוקים עליהם שני הכללים הללו מבוססים, ניווכח שההבדל שצויין לעיל מופיע בהם. את הכלל 'לפנים משורת הדין' למדנו ממדרשו של רב יוסף: "'המעשה' זה הדין, 'אשר יעשון' זה לפנים משורת הדין. הנושא של 'אשר יעשון' הוא 'המעשה'. פירוש הדרשה של רב יוסף הוא שיעשו, לפנים משורת הדין, את המעשה שהדין תובע. דהיינו באותם המקרים המיוחדים שבהם הדין אינו חל, מכל מקום יעשו את המעשה שהדין מצווה במקרים הרגילים שאינם יוצאים מן הכלל. מאידך, עשיית הישר והטוב מופיע בהקשר הבא: "שמור תשמרון את מצות ה' אלהיכם ועדותיו וחוקיו אשר צווך, ועשית הישר והטוב בעיני ה' ". ברור הוא ש'ועשית הישר והטוב', פירושו שמעבר לשמירת מצוות ועדות וחוקי ה' עוד דבר אחד צריך להיעשות, והוא 'ועשית הישר והטוב'. גם זוהי מצות התורה לצאת מחוץ למסגרת המצוה, בכדי לעשות את הישר והטוב. בעוד 'אשר יעשון' של לפנים משורת הדין, חוזר אל 'המעשה' שלפניו, הרי 'ועשית הישר והטוב' מוסיף על שלפניו.
נראה כעת לאן שייך 'דינו' של רב במעשה דהני שקולאי. הפועלים שברו בפשיעה חבית של יין, ועל פי הדין הם חייבים לשלם. רבה בר בר חנן מנע מהם את שכרם כתשלום על הנזק שגרמו לו. פשוט הוא שאין כאן מקום לעשיית לפנים משורת הדין. מעשה דהני שקולאי לא חרג מן הדין של חיוב תשלומים לשכיר שפשע בעבודתו, והרי הוא פטור. המעשה אותו דרש רב מרבה בר בר חנן, לא היה 'מעשה הדין' לפנים משורת הדין. רב רצה שרבה בר בר חנן יוותר על הדין עצמו וילך אל מחוץ למסגרת הדין. אין שום שייכות לעיקרון של 'לפנים משורת הדין'. האם ניתן היה לדון בדבר בהתאם לטעם של 'ועשית הישר והטוב'? כעת אנו יכולים להשתמש בסברת התוספות שהמעשה של הני שקולאי היה שונה בכך שהשקולאי גרמו היזק לרבב"ח. במקרים שעל האדם לעשות הטוב והישר הוא איננו מפסיד. מסלקין את הלוקח במקום שאין לו הפסד ממשי, כתוצאה מסילוקו מן השדה שהוא קנה. וכך פירש רש"י את עשיית הישר והטוב: "דבר שאי אתה נחסר כל כך, שתמצא קרקעות במקום אחר, ולא תטריח על בן המצר להיות נכסיו חלוקין". וכן ב'שומא' המלוה שגבה שדה בחובו מחזיר אותה לבעליה הראשונים והוא מקבל את מעותיו. אמנם אפשר שיש כאן מניעת ריווח, אבל אין כאן נזק ממשי. משום כך לא ניתן היה לדון את רבב"ח על פי 'ועשית הישר והטוב'. לתבוע מאדם שסבל נזק רב מפועליו שישלם להם, זה לא ישר ולא טוב. ובכן, מה ראית לבכר האחד על פני השני?! הפועלים היו עניים מחוסרי לחם. לגביהם קיימת מצות צדקה לכל מי שבידו לתת. אבל חיוב אישי על רבב"ח משום ועשית הישר והטוב אינו קיים. מכל מקום רב חייב את רבב"ח משום שכן היה יחס אישי בינו לבין הפועלים. הללו עבדו אצלו וצפו לשכרם שהיו זקוקים לו עבור חייהם היום־יומיים. את הטעם לדינו ביסס רב על הפסוק "למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור". ההבדל בין פסוק זה לבין הפסוק "ועשית הישר והטוב" מאיר עיניים. האחד מדבר על דרך, השני על מעשה. להחזיר לאדם את הקרקע שהיתה לו מעיקרא, והיה מוכרח למסור לבע"ח מפני שהיו לו מעות לשלם, ולעשות את זה באופן שאין מגיע לאדם שום היזק מן הדבר, זה עדיין איננו 'דרך' אלא רק 'מעשה' טוב וישר. וכן להנות לאדם על ידי מסירת שדה שעל יד המיצר שלו ולקבל בחזרה את המחיר ששולם, גם זה רק 'מעשה' טוב ויפה, אבל עדיין אין זה אורחות צדיקים. אמנם מה שדרש רב מרבב"ח, היה לא סתם 'מעשה' נתינה, אלא לתת מתוך הבנת מצבם האישי של פועליו. להתחשב עם צרת הזולת ולחוש את כאבו, ומתוך זה לשלם לפועליו את שכרם. בזה יש כבר משהו מדרך של טובים ושמירה על אורחות צדיקים. ומכיוון שהתורה דורשת את זה מן האדם, רבה בר בר חנן היה מחויב להתנהג על פי זה.
