פגעי התרבות המודרנית והשפעתם על נפש האדם

בדברינו להלן נבקש לעיין ולהתבונן בנזק הרב שמסיבה לנו הטכנולוגיה על שלל כליה. אין מבוקשנו כאן לדון באיסורים ההלכתיים השונים, אף לא בקלקולים ובכישלונות המוסריים הנובעים משימוש במכשירים הללו – הלוא הם הסכנות המוכרות כ"פגעי הטכנולוגיה". תורף דיוננו יתמקד באופיה של התרבות שצמחה בעולם בעקבות הופעת המכשירים הללו, וברושם העמוק שהיא טובעת באישיות האדם – אף כאשר המכשירים מוגדרים כמסוננים ונקיים לתכלית.

לפני שנים מספר, נקרה לידי לנסוע במחיצתו של אדם המכהן כמפיק ההצגות הראשי במחלקת התיאטרון באוניברסיטה מוכרת בארץ. מתוך התעניינות, שאלתיו לפשר בחירתו לעסוק דווקא בתחום התיאטרון ולא בהפקת סרטים, שהיא סוגה נפוצה בהרבה. ביקשתי להבין מה משך אותו במידה כה רבה אל המופע החי הניצב כנגד קהל צופים.

תשובתו הייתה מעוררת מחשבה ומחכימה עד מאוד. כך סיפר: "בצעירותי למדתי בישיבת הסדר. במרוצת השנים נהגתי להאזין באופן קבוע לשיחותיו של משגיח הישיבה, ובמקביל האזנתי להקלטות משיחותיו של הגאון רבי יוסף דוב סולובייצ'יק זצ"ל מבוסטון. מבחינת העומק הרוחני, רמת התוכן ואיכותו – ודאי שלא היה מקום להשוואה, שכן שיחותיו של הגרי"ד סולובייצ'יק עלו לאין ערוך על שיחותיו של המשגיח. אך למרבה הפלא, ככל שנקפו הימים, נוכחתי לדעת כי דווקא משיחותיו של המשגיח בישיבה שואב הייתי את עיקר התועלת והבניין האישי.

"הסבר הדבר לדידי," הוסיף ואמר, "טמון בכך שאֶת המשגיח חוויתי בצורה מוחשית וחיה, פנים אל פנים, ולא דרך סלילי הקלטה. מכאן באתי למסקנה כי הקשר הישיר והבלתי-אמצעי שונה במהותו מזה המועבר באמצעות תיווך כזה או אחר. מטעם זה החלטתי להקדיש את פועלי לתיאטרון ולא לקולנוע; שהרי התיאטרון מיוסד על זיקה ישירה ובלתי מתווכת עם הקהל, בעוד הסרטים עוברים מעבדים רבים המשנים את דמות המציאות, ואף עצם הקשר עם הצופים נעשה באופן מלאכותי ודרכו של מכשיר."

עוד הוסיף והציג טעם נוסף לדבריו: "נזדמן לי לקרוא מאמר באחד העיתונים הנפוצים, אשר חילק את קורות ימי העולם לשלוש תקופות מרכזיות:

בדורות הראשונים הושתת העולם בעיקרו על ערכי 'בין אדם למקום' – בני האדם האמינו בכוח עליון, עבדו את בוראם, והוויית החיים כולם הייתה בעלת זיקה עמוקה כלפי מעלה.

בהמשך המורשת, פשטה תקופה המתאפיינת בערכי 'בין אדם לחברו' – הזיקה הרוחנית כלפי מעלה התעממה, ובני האדם החלו למקד את חייהם במערכות יחסים בין-אישיות, כך שעיקר קיומו של האדם התמצה ביחסו לקרוביו ולרעיו.

בימינו אנו, פקע תוקפם של המושגים 'בין אדם למקום' ואף 'בין אדם לחברו', והמציאות העכשווית מוגדרת כתרבות של 'בין אדם למכונה'. כלומר, אף הקשר היסודי והתקין עם הזולת אינו קיים עוד במתכונתו הטבעית; האדם פועל למול מכשירים ומכונות, ועיקר זיקתו לאחרים מתווכת דרכם. משום כך," חתם את דבריו, "בחרתי בעולם התיאטרון, המגלם יחס ישיר ובלתי אמצעי עם הקהל – מתוך שאיפה לחיות בעולם המבסס קשרי 'בין אדם לחברו'."

שחיקת הקשר הבין-אישי והפגיעה באישיות

דברים אלו יסודיים המה, ועומדים על אופיה של התרבות המודרנית. בדורות עברו, כינון הקשר הבין-אישי הושתת על הנהגת 'בין אדם לחברו' – נדבך מרכזי ויסודי בבניין קומתו של האדם, שאמורה להתפתח נכונה בתוך מרקם חברתי דרך שיח בלתי אמצעי בין איש לרעהו. כיוצא בזה ביארו מפרשי המשתה במסכת אבות את מאמר חז"ל "קנה לך חבר" – מלבד המעלה היתרה שיש בחבר המסייע לאדם לעלות במסילת עבודת ה', זקוק האדם בעצם הווייתו לעצם הידידות והרעות הטובה.

ברם, עיצוב הקשרים החברתיים בעולם המודרני נעשה בעיקרו דרך מכשירים וקבוצות תקשורת. כתוצאה מכך, הזיקה הנוצרת נעדרת עומק ואמת, והתפתחות הנפש נותרת רדודה ובלתי בריאה. אופי התקשורת בימינו שינה לחלוטין את המתכונת התקינה של חיי החברה. אנו חיים בדור של 'בין אדם למכונה', שבו פועל האדם בעיקר למול מכשירים.

כדי להמחיש את גודל הסכנה: באחד המקומות נרשמו בתוך פרק זמן קצר מקרים רבים של גירושין כבר בשנה הראשונה לנישואין – נתונים חריגים בכל קנה מידה. בבדיקת העניין התברר, כי בני הזוג לא מרבים היו להיפגש פנים אל פנים קודם נישואיהם, תחת זאת קיימו את התקשורת ביניהם באמצעות הודעות כתובות. בדרך זו נרקמו יסודות הקשר. כפועל יוצא מכך, החיבור ביניהם לא היה חיבור של אמת, אלא תקשורת חיצונית ושטחית שלא נגעה במעמקי הנפש. הודעות כתובות מהוות קשר רדוד שאין האדם מביע בו את עצמיותו האמיתית, ואינו מסוגל ליצור דרכו חיבור נכון.

בעולם הכללי כיום, כינון חיי החברה נעשה בעיקרו דרך קבוצות מסרים מיידיות, וזוהי מכשלה חמורה. הדרך הנכונה ליצירת קשר של אמת עם חבר דורשת פתיחות, שיח כנוע, שיתוף חוויות וגילוי צפונות הלב. זיקה כזו אינה יכולה לצמוח בתוך קבוצות דיון המוניות, שכן התקשורת בהן מכנית ומלאכותית.

יתרה מזו: בקבוצות אלו מורגל האדם להחצין מיד לכלל הציבור כל מאורע החולף עליו, מבלי להותיר לעצמו פנימיות שמורה. הכל פרוץ וגלוי. אין זה שיתוף אישי של חבר בעניינים הפרטיים, שהרי לא נותרו לו עוד עניינים פרטיים; הוא פשוט מפיץ את הכל בפומבי, ובד בבד סופג ללא הרף מידע שטחי על זולתו. מתקשורת כזו לא יוכל לצמוח קשר אישי ואמיתי.

כל בר דעת מבין, כי הרוצה לבנות ידידות אמת עם רעהו, אינו עושה זאת באמצעות שיתוף קבוצות רחבות בכל הליכות חייו, אלא דרך בניין יחסים ישירים ומעמיקים עם יחידים.

אובדן היכולת להתבוננות פנימית

אמצעי התקשורת הללו הרגילו את האדם לצורך בלתי פוסק להיות מקושר לסביבתו בכל עת. אם יתנתק הימנה אפילו לזמן מועט, תתעורר בו התחושה כי ניטל ממנו עצם קיומו הפנימי. יקרים כיום המציאות של בני אדם המסוגלים לשבת זמן ממושך בהתבודדות ולהרהר בינם לבין עצמם. כל מקרה הקורה אותם מחייב שיתוף מיידי וחיבור רצוף לרשת. מציאות זו מעידה על חולשת הדעת ועל חוסר יכולת של האדם לחיות בעולם פנימי עצמאי.

זאת ועוד, התקשורת בימינו רדודה ביותר. זוהי תקשורת זולה המושתתת על רכילות, ליצנות והפיכת כל עניין פחות ונקלה לעיקר. כשאף הקשר בין ידידים מעוצב דרך המכשירים הללו, שוחק הדבר את מעלת האדם ומוריד את ערכו הרוחני והאנושי.

הגדרת 'בין אדם למכונה' הפכה לתרבות שורשית. אדם חי בתוך מכשיריו, ולצד הקשרים השטחיים שהוא מקיים עם סביבתו, נפגמה לחלוטין יכולת ההתפתחות העצמית שלו.

חשיבתו העצמאית של האדם וייחודו האישי השתנו לבלי היכר. כאשר ניתנת לאדם ההזדמנות לשהות עם עצמו, הוא מפתח את אישיותו ומעמיק את מחשבתו. אך בזמן שהוא שקוע בעולם של תקשורת מתמדת, מופגז בהודעות וממהר להחצין כל מעשה ללא שמירה על פרטיות – אישיותו נותרת דלה ושטחית.

ראיה לדבר: בנסיעותיי לחוץ לארץ, בהביטי בנוסעי המטוס, נדהם אני מחדש. במהלך טיסה ממושכת ישנן שעות רבות שניתן לנצלן למטרות נעלות ולמחשבה עמוקה. תחת זאת, נוסעים בני כל הגילאים יושבים משך הטיסה כולה ושקועים במשחקי מחשב זולים, במתכונת המתאימה לילדים רכים. זוהי ירידה רוחנית ומחשבתית נוראה. ומיד עם נחיתת המטוס, שולפים הכל בדחיפות את מכשיריהם – כהתמכרות גמורה!

כל אלה מעידים על דמותה של התרבות כיום: בני אדם אינם מסוגלים עוד להתייחד עם מחשבותיהם. כך גדל דור נטול עומק מחשבתי ונעדר אישיות מגובשת – זוהי תרבות 'בין אדם למכונה'.

הקושי בשינוי פנימי ואובדן הפרטיות

ככל שהטכנולוגיה מוסיפה להתפתח, ניצב האדם בפני קושי הולך וגדול לבנות את עולמו הפנימי ולחולל שינוי בעצמו. הדבר בולט במיוחד בקרב העוסקים עם בעלי תשובה: בעבר נקל היה להשפיע עליהם, כיוון שבאו ללמוד מתוך ניתוק מסביבתם הקודמת, ובפרק זמן קצר קנו את מקומם החדש. כיום, הזיקה לתרבות הקודמת ולאווירה הרחוב נשמרת דרך המכשירים, ולפיכך השינוי הפנימי דורש מאמץ ממושך בהרבה.

כיוצא בזה בעולם הישיבות: נתקבל קושי רב יותר להשפיע על תלמידים ולרוממם. בבואו של בחור בשערי הישיבה, אמור הוא להשתקע בעולמה של תורה ולהשתנות מן הקצה אל הקצה מתוך ניתוק מהעולם החיצוני. אולם כאשר הוא מחובר באופן רציף לנעשה בחוץ ונושם את האווירה הכללית, כוח ההשתנות שלו נחלש, ויכולתו לספוג את רוחה של הישיבה נפגמת.

עניין נוסף הנפגע קשות מתרבות זו הוא ערך הפרטיות. חייו הפרטיים של האדם מהווים נדבך יסודי בבניין אישיותו, בעצמאותו ובייחודו. עולם התקשורת דורס מושג זה ברגל גסה, חודר ברשות היחיד וחושף סודות באמתלת "זכות הציבור לדעת".

בעקבות כך, איבדו בני האדם את חוש הפרטיות, והם עצמם החלו לחשוף את חייהם הפנימיים לכל דורש. הרעיון המנחה את התקשורת כיום הוא שכל מעשה טעון שיתוף מיידי. הדברים הגיעו לידי כך שהמושגים צניעות ופרטיות נהרסו לחלוטין. בקהילות מסוימות בחוץ לארץ אף פשט מנהג נורא להסריט ולהפיץ ברבים אירועים אישיים ומוצנעים כגון סגירת שידוך, מתוך תפיסה כי הכל חייב להיות נחלת הכלל.

חייו הפרטיים של האדם מיועדים להישמר ולעבור רק לאלו הקרובים אליו, ולא להפוך להפקר ברשות הרבים.

סיכום

הצעירים שנולדו לתוך מציאות זו אינם משיגים עד כמה סוטה היא ממתכונת האדם המתוקנת. העולם בימינו שונה לחלוטין, והתפתחות האדם – הן בבניין אישיותו והן ביחסיו עם זולתו – נפגמה קשות.

בדור של 'בין אדם למכונה', אם חפצים אנו לגדול ולהתפתח כראוי, ובפרט בכל הנוגע לחיים של ערך, רוממות וקדושה – חובה עלינו להכיר ברעתה של תרבות זו ובפגיעתה הרעה באישיותנו, ולעשות כל מאמץ שלא להיות מושפעים הימנה. רק בדרך זו נוכל לבנות את עצמנו נכונה, לחיים של אמת. [עפ"י דברי הגרי"א] 

The Ills of Modern Culture and Their Impact on the Human Psyche

In the following remarks, we seek to examine and reflect upon the considerable harm wrought by technology across its various instruments. Our purpose here is not to discuss the various religious prohibitions, nor the moral failures and personal shortcomings resulting from the use of these devices—the hazards commonly known as the "dangers of technology." Rather, the core of our discussion focuses on the nature of the culture that has developed worldwide in the wake of these devices, and the profound impression it leaves upon the human personality—even when the devices themselves are filtered and thoroughly clean.

A few years ago, I happened to travel alongside a man who served as the chief stage producer in the theater department of a well-known university in Israel. Out of interest, I asked him why he chose to work specifically in theater rather than in movie production, which is far more prevalent. I wanted to understand what drew him so strongly to a live performance facing an audience.

His answer was thought-provoking and deeply insightful. He recounted: "As a young man, I studied at a Hesder yeshiva. Over the years, I regularly listened to talks given by the yeshiva's mashgiach (spiritual mentor), while simultaneously listening to recordings of lectures by Rabbi Joseph B. Soloveitchik, of blessed memory, from Boston. In terms of spiritual depth, content level, and quality, there was certainly no comparison—Rabbi Soloveitchik's talks far surpassed those of the mashgiach. Yet astonishingly, as time went on, I realized that it was precisely from the mashgiach at the yeshiva that I derived the primary benefit and personal growth.

"The explanation for this, in my view," he added, "lies in the fact that I experienced the mashgiach in a tangible, living manner—face to face—rather than through recorded tape. From this, I concluded that a direct, unmediated connection is fundamentally different from one conveyed through secondary media. For this reason, I decided to dedicate my work to theater rather than cinema; theater is built upon a direct, unmediated engagement with the audience, whereas films undergo numerous edits that alter the reality of things, and even the connection with the viewers occurs artificially through a device."

He further offered another rationale for his choice: "I happened to read an article in a popular newspaper that divided human history into three major epochs:

In the early generations, the world was primarily anchored in values of 'between man and God'—people believed in a Higher Power, served their Creator, and all of life maintained a deep orientation upward.

Later in history, an era characterized by values of 'between man and his fellow' spread—the spiritual orientation toward Heaven dimmed, and people began to focus their lives on interpersonal relationships, such that man's primary existence was defined by his relation to his relatives and peers.

In our time, the concepts of 'between man and God' and even 'between man and his fellow' have waned, and contemporary reality is defined as a culture of 'between man and machine'. That is, even the fundamental, healthy connection with others no longer exists in its natural state; man operates facing devices and machines, and his primary connection to others is mediated through them. For this reason," he concluded, "I chose the world of theater, which embodies a direct and unmediated relationship with the audience—out of a desire to live in a world that fosters relationships 'between man and his fellow.'"

The Erosion of Interpersonal Connections and Harm to Self-Development

These concepts are fundamental and capture the essence of modern culture. In former generations, the cultivation of interpersonal relationships was grounded in the practice of 'between man and his fellow'—a vital, foundational pillar in building a person's character, which ought to develop properly within a social framework through unmediated dialogue between individuals. Similarly, commentators on Ethics of the Fathers explained the Sages' instruction to "acquire for yourself a friend"—beyond the great virtue of a friend who helps one ascend in spiritual service, man inherently requires good friendship and companionship for his very being.

However, the shaping of social connections in the modern world occurs primarily through devices and communication groups. Consequently, the resulting bond lacks depth and authenticity, leaving emotional development shallow and unhealthy. The nature of communication today has utterly transformed the proper structure of social life. We live in a generation of 'between man and machine', in which man functions primarily opposite devices.

To illustrate the gravity of this issue: in a certain community, a high number of divorces occurred within a short span of time during the very first year of marriage—figures that were unusual by any standard. Upon looking into the matter, it became clear that the couples had not spent much time meeting face to face prior to marriage; instead, they communicated by text messages. It was through this medium that the foundations of their relationship were formed. As a result, the connection between them was not genuine, but rather external and superficial, failing to touch the depths of the soul. Text messages represent a shallow connection through which a person cannot express their true self or establish a meaningful bond.

In today's general society, social life is formed primarily through instant messaging groups, presenting a major obstacle. The proper path to building a true connection with a friend requires openness, candid dialogue, shared experiences, and revealing the inner heart. Such a bond cannot grow within mass group chats, where communication is mechanical and artificial.

Furthermore, in these groups, a person becomes accustomed to broadcasting whatever happens to them instantly to the public, leaving no reserved interior space. Everything is exposed and open. This is not personal sharing with a friend about private matters, as they no longer have private matters; they simply broadcast everything publicly while continuously absorbing superficial information about others. An authentic personal connection cannot grow from such communication.

Any reasonable person understands that building a true friendship with a peer is not done by sharing every aspect of one's life with broad groups, but through cultivating direct, deep relationships with specific individuals.

The Loss of Introspection and the Ability to Change

These media tools have accustomed people to a constant need for connection to their environment at all times. Disconnecting even for a short period evokes a feeling as though their very inner existence has been taken away. Today, it is rare to find individuals capable of sitting in solitude for an extended period, simply reflecting quietly with themselves. Every event demands immediate sharing and continuous online presence. This reality points to a weakness of mind and an inability to live with an independent inner world.

Moreover, contemporary communication is exceptionally shallow. It is a cheap form of discourse built upon gossip, frivolity, and elevating trivial matters into primary concerns. When even friendships are mediated through these devices, a person's standing is degraded, eroding their spiritual and human value.

The definition of 'between man and machine' has become a deep-seated culture. Man lives inside his devices, and alongside the superficial connections he maintains with his surroundings, his capacity for personal self-development has been severely damaged.

Independent thought and individual uniqueness have changed beyond recognition. When a person is given the opportunity to spend time with themselves, they cultivate their personality and deepen their thought. But while submerged in a world of constant communication, bombarded by notifications, and rushing to publicize every action without preserving privacy, their personality remains impoverished and surface-level.

As evidence of this: during my travels abroad, looking at airplane passengers, I am repeatedly astonished. During a long flight, there are many hours that could be utilized for noble purposes and deep thought. Instead, passengers of all ages sit through the entire flight absorbed in mindless computer games at a level suitable for young children. This represents a painful decline in thought and spirit. And the moment the plane touches down, everyone urgently pulls out their phones—an absolute addiction!

All of this bears witness to the nature of culture today: people are no longer capable of being alone with their thoughts. Thus grows a generation devoid of intellectual depth and lacking a structured personality—this is the culture of 'between man and machine.'

The Difficulty of Internal Change and the Loss of Privacy

As technology continues to advance, individuals face increasingly greater difficulty in building their inner world and undergoing personal transformation. This is particularly evident among those who work with newly observant individuals (ba'alei teshuva): in the past, it was easier to influence them because they arrived to study while disconnecting from their previous environment, taking root in their new place within a short time. Today, the connection to their former culture and the general atmosphere of the street is maintained through devices; thus, internal change requires far greater effort.

A similar challenge exists in the yeshiva world: it has become much harder to influence students and elevate them. When a student enters the doors of a yeshiva, he is meant to immerse himself in the world of Torah and transform completely through separation from the outside world. However, when he remains continuously connected to external events and breathes that outside atmosphere, his capacity for change weakens, impairing his ability to absorb the spirit of the yeshiva properly.

Another area severely impacted by this culture is the concept of privacy. A person's private life constitutes a foundational element in building their personality, independence, and individuality. The world of modern media tramples this concept, intruding into the private domain and exposing secrets under the guise of "the public's right to know."

Consequently, people have lost their sense of privacy, exposing their own inner lives to anyone interested. The driving concept behind communication today is that every action requires immediate sharing. Things have reached a point where modesty and privacy have been thoroughly undone. In certain communities abroad, a practice has even spread to film and publicly broadcast intimate, personal events—such as a couple's engagement—under the assumption that everything must become public domain.

A person's private life is meant to be preserved and shared only with those closest to them, not abandoned to the public sphere.

Conclusion

Younger generations born into this reality do not fully grasp how far it departs from a healthy human structure. The world today is fundamentally different, and human development—both in personal character building and in relationships with others—has been severely harmed.

In a generation of 'between man and machine', if we desire to grow and develop properly—especially regarding a life of value, elevation, and holiness—we must recognize the harm of this culture and its detrimental effect on our character, striving not to be influenced by it. Only in this way can we build ourselves properly for a life of truth and integrity.

Remember

We remember the Holocaust, among other reasons, in order to make sure we uproot any drop of Nazi character we have within ourselves. Everytime a person hurts another person, whether emotionally or physically - that is a spark of Nazism. 

At the Nuremberg trials, most of the Nazis deflected blame from themselves and expressed no remorse. Every time we hurt others and neglect to take responsibility that also involves traces of Nazi poison.

Every time one acts with care and compassion then he is the oppsite of the Nazi and is on the side of good and holy. 

We get to choose.  

מה פרשת ערי מקלט עושה בפרשת ואתחנן?

 HERE!!

הרב הצדיק רבי עמוס גואטה זצוק"ל

 כאן!!

1. מופתים רפואיים והצלת חיים (רוח הקודש וניסים):

הקמת אדם מתרדמת (קומה): הרב הגיע לבית חולים לניאדו לבקר אדם שהיה בתרדמת עמוקה (קרוביו סיפרו שהוא במצב "צמח"). הרב אחז בידו של החולה, התחיל למסור לו כוונות וסודות קבליים (כמו "ייחודים"), ופשוט "העיר אותו". הרופאים (הפרופסור במחלקה) היו בהלם מוחלט כשהחולה חזר להכרה.

הצלה בהתהפכות הטרקטור: בעת שהות בציון הרשב"י במירון, טרקטור גדול שהיה במקום החל להתהפך לכיוון קבוצת אנשים. כולם ברחו בצרחות פחד. הרב נשאר רגוע, אמר "זה עץ פרי, לא תיגעו בו" ופסק ששום דבר רע לא יקרה. ואכן, מנוע הטרקטור פשוט "התפוצץ במקום" והכלי נעצר מבלי לפגוע באיש.

הכבש הבוכה: יהודי אחד הביא כבש לשחיטה, והרב, ברגישותו העצומה, הסתכל על הכבש ואמר לבעליו: "אתה לא רואה שהכבש בוכה? תשחרר לו את הרגל!". ואכן, התברר שהרגל של הכבש היה תפוס. הרב חש את צער בעלי החיים ברמה רוחנית נדירה.

2. ראיית הנסתר וידיעת התורה באופן פלאי:

זיכרון צילומי פלאי (בקיאות בתורה): הדובר מספר שבנו של הרב בחן אותו על מסכת יבמות. הבן שאל שאלה על דף מסוים, והרב, מבלי לפתוח ספר, שלף מיד מהזיכרון את כל מה שכתוב "שני דפים אחורה", כולל רש"י, תוספות, וכל פרטי ההלכה – כאילו הספר מונח פתוח מול עיניו. הדובר מעיד שבמשך שבע שנים מעולם לא ראה את הרב פותח גמרא פיזית, כי הכל היה חקוק בראשו.

ההכרה מזקן המקובלים, הרב כדורי: אישה אחת הגיעה לרב כדורי בירושלים לבקש ברכה. הרב כדורי שאל אותה מאיפה היא, וכשענתה מנתניה, אמר לה: "יש בנתניה צדיק אחד, יסוד עולם, קוראים לו רבי עמוס. תלכי אליו, הוא יפתור את הבעיה". כשהרב עמוס בא פעם לרב כדורי, הרב כדורי נעמד לכבודו והזהיר את הסובבים: "אתם מעיזים לדבר על קודש הקודשים?".

3. חסד וצדקה בסתר:

תשלום החוב בסופרמרקט: הרב נכנס לסופרמרקט ושמע שהקופאית מדברת על אישה (כנראה אלמנה או קשת יום) שחייבת 2,600 שקלים. הרב יצא לרכבו, למרות שמעולם לא התעסק בכספים, הוציא במדויק 2,600 שקלים, שילם את החוב של האישה מבלי להזדהות ומבלי לומר לה מילה, והלך.

4. סגפנות קיצונית ועניות מרצון:

אכילת שאריות מהשוק ושינה על הרצפה: הרב חי בעניות מבחירה. הוא היה ניזון מ"חצי חציל" או "קישוא" שנזרקו על הרצפה בשוק במשך שבוע שלם. כשהביאו לו מיטה כדי שיישן, הוא הוציא אותה החוצה והמשיך לישון על הרצפה. אשתו מעולם לא קנתה בגדים חדשים לילדים.

מסירות נפש ללימוד: בצעירותו היה צועד ברגל מנתניה עד כפר יונה (מרחק של כ-18 ק"מ) כדי ללמוד תורה, תוך חציית כבישים מסוכנים, רק מתוך אהבת התורה. הדובר מעיד שהרב היה יושב ולומד 18-19 שעות ברצף, ללא הפסקה לאוכל, לשתייה או לשירותים. כשכבר היה עייף, היה פשוט מוריד את הראש על השולחן ונרדם לזמן קצר.

5. קנאות להשם וביטול מוחלט של ה"אגו":

משפט וקנס (ביטוי של חוסר פחד מבשר ודם): הרב סירב להכיר בסמכויות חילוניות על פני סמכות התורה. כשקיבל דוח של 300 שקלים והגיע למשפט מול שופט ערבי, הוא סירב להתרפס, זרק את תעודת הזהות שלו על השולחן ואמר שהוא לא מכיר בה. הוא יצא באמצע המשפט להתפלל מנחה וערבית ולא עניין אותו דבר מלבד כבוד שמיים.

מחאה ברחובות: כשהיה רואה פרסומות או דברים של פריצות ברחוב, היה נעמד וצועק במלוא גרונו (למשל צועק את ספירת העומר: "היום שניים ועשרים יום לעומר!") רק כדי להכניס קדושה למקום טמא, בלי שום בושה מאנשים ("עבד השם").

6. ראיית הנולד (ידיעת יום מותו):

הרב ידע מתי הוא עתיד להסתלק מן העולם. בתחילת שנת פטירתו הוא אמר לשמשו: "השנה תשמור עליי טוב טוב". בליל פטירתו הוא קרא לבנו, ציווה עליו ציוויים אחרונים, והסתלק לבית עולמו מיד לאחר שסיים "תיקון" וכוונות של "אידרא" – בדיוק כמו רבי שמעון בר יוחאי, שהוא היה קשור אליו בנשמתו.

---איש צדיק וקדוש.

עובדה אחת, שאני עד לה מקרוב ממש על חולה שכל התרופות שנתנו לו, לא הועילו לו במאומה, והפיתרון היחיד, שהוצע לו היה ניתוח, ממש בתמימות דעים עם כל המבינים בדבר, עד שבמוצאי שבת קודש, בשעה שרבי עמוס היה עסוק עדיין בסעודה שלישית, אותו חולה בא אליו ואמר לו שהוא סובל מבעיה פלונית אלמונית, רבי עמוס שאל בקול את אלו שיושבים לפניו, אתם מכירים תרופה לזה, ומישהו צעק על איזה סוג שמן שמוכרים בכל חנות טבע. אמר לו רבי עמוס, זה התרופה שלך. ניסה אותו אדם לבקש גם ברכה, אבל הצדיק אמר לו, קודם כל תמרח מהשמן הזה... וכבר בסוף שבוע הוא התקשר לבטל את הניתוח, מאז כמה שנים חלפו ואין זכר לבעיה.

חבל על דעבדין

יהי זכרו ברוך ויהיה מליץ יושר בעדינו.

----

שמו של רבי עמוס גואטה זצ"ל הלך לפניו במשך עשרות שנים כסמל של מסירות נפש, אהבת ישראל וקירוב רחוקים. בית מדרשו וישיבתו "רבי יצחק חי טייב" (הקרויה על שמו של בעל ה"ללו מייאת" זיע"א מטריפולי) השוכנת בשכונת נאות הרצל הוותיקה בנתניה – שכונה המתמודדת עם אתגרים חברתיים וכלכליים מורכבים – הפכה למקלט רוחני ופיזי עבור מאות צעירים ונשמות תועות.

רבי עמוס, ברוחב ליבו ובמאור פניו, סירב להפנות עורף לאף יהודי. הוא פתח את שערי הישיבה ואת ליבו לכולם: חוזרים בתשובה, נוער נושר, ואף אנשים בעלי רקע פלילי קשה שביקשו למצוא פינה חמה, מזון, מקום לינה ובעיקר – מילה טובה ומקרבת שתחזיר אותם אל דרך המלך.

תלמידיו מספרים על רב שהיה דואג להם כבנים ממש. "הישיבה של הרב הייתה מקום שפתוח עשרים וארבע שעות ביממה. מי שנזרק מהבית, מי שלא היה לו איפה לישון או מה לאכול – ידע שאצל הרב גואטה תמיד יש מזרן חם, ארוחה מזינה ואוזן קשבת", מספר אחד המתפללים הקבועים בבכי שאינו פוסק. "הרב לא רק לימד אותם תורה, הוא הציל את החיים שלהם כפשוטו".

אחד שפקד את בית מדרשו כתב הבוקר: "הרב עמוס, היה כְּאָב לקהילתו והם היו לו כבנים, היו קוראים לו והיה קורא להם "בּוּיָה" - בני, הוא לא היה ישן במיטה, והיה כל השבוע על הכסא בבית הכנסת שלו, עונה לאנשים תשובות ומברך".

פאר מורשת יהדות לוב

מעבר לפעילות הקירוב הענפה, רבי עמוס זצ"ל נשא בגאון את דגל שימור מורשתה המפוארת של יהדות לוב וטריפולי. הוא שימש כסמכות הרוחנית העליונה של הקהילה וכיהן כאחד מרבני יהדות לוב בארץ ובעולם.

במשך שנים פעל ללא ליאות להנחלת מנהגי העדה, לימוד תורתם של חכמי לוב, והקפדה על קיום מסורות עתיקות מבית אבא. הוא נודע בבקיאותו העצומה וקשר קשרים הדוקים עם מרכזי המורשת, כשהוא מקפיד להקריא בקהילתו את עשרת הדיברות בערבית־יהודית כפי שהיה נהוג בגולה, ומעורר את הדור הצעיר לשמור על שלשלת הדורות ללא שינוי.

דמות של מקובל ובעל ייסורים

רבי עמוס היה ידוע בצדקותו ופרישותו. הוא נהג להתענות תעניות דיבור ותעניות הפסקה, והרבה בתפילות ובתיקוני קבלה למען ישועת הכלל והפרט. אלפי תושבים מנתניה ומכל רחבי הארץ והעולם שיחרו לפתחו כדי לזכות בעצתו המחכימה, בברכותיו הקדושות ובכוח תפילתו שהיה מפורסם כמחולל ישועות.

בחודש תשרי תשפ"ד חלה הרב באורח קשה מאוד, ואושפז במחלקת טיפול נמרץ כשהוא מורדם ומונשם. בהוראת גדולי ישראל הוסיפו לו אז את השם "חיים" (כשרבים מעתירים לרפואת רבי עמוס כמוס חיים בן פורטונה). תפילות רבות נערכו בכל היכלי התורה, ובאורח פלאי ומצמרר החלים הרב לחלוטין וחזר בכוחות מחודשים לבית מדרשו כדי להמשיך להרביץ תורה ולזכות את הרבים. הבוקר, לדאבון כל לב, נגדעו חייו הקדושים באכזריות נוראה על ידי בן עוולה.

בכל חייו נמנע הרב מפרסום, ואסר לפרסם את תמונתו בכל צורה שהיא, תלמידיו היו שומרים על כך בקנאות.

עם הסתלקותו הטראגית, פרסמה תנועת ש"ס הודעת אבל כואבת ומזועזעת: "זעזוע קשה – מהעיר נתניה מגיעה הבשורה המרה על הסתלקותו הפתאומית והנוראה של הגאון המקובל רבי עמוס גואטה זצ״ל, רבה של יהדות לוב וראש ישיבת רבי יצחק חי טייב בנתניה. עולם התורה איבד רועה רוחני דגול ומזכה הרבים עצום".

ראש עיריית נתניה, אבי סלמה, ספד לו בכאב: "בוקר קשה לעיר נתניה. בצער רב ובכאב גדול קיבלתי את הבשורה המרה על פטירתו של המקובל הקדוש, רבי עמוס גואטה זצוק"ל. רבי עמוס, תלמיד חכם עצום, היה מאור גדול ועמוד של תורה וחסד בעירנו. במשך שנים רבות האיר את דרכם של עשרות אלפי תושבים, קירב לבבות והיה כתובת לעצה, ברכה וישועה".

הרב זצ"ל הותיר אחריו דור ישרים מבורך, את רעייתו הרבנית חביבה תחי', בנים ובנות הממשיכים בדרכו, ואלפי תלמידים יתומים וכואבים הממאנים להתנחם על האבידה הגדולה.

----

לא הכרתי את הרב אישית

אבל הכרתי נער מירושלים, בן למשפחה חרדית רגילה, מהסוג שיש מכנים 'נושר', שלא הסתדר בשום מסגרת.

הוא התחיל 'להסתובב', ומפה לשם מישהו הציע לו מיטה אצל הרב עמוס בנתניה.

הוא הגיע לשם ונשאר כמה שנים, באותם שנים הוא התקרב בין היתר לתורת רבי נחמן, והפך לבחור צדיק אמיתי. [אגב... בכל שנותיו אצל הרב עמוס הוא לא שינה את מראהו למראה של חסידי ברסלב, אלא נשאר במראה כמו בחור בוגר ישיבה ספרדית קלאסי].

הבחור שינה את מראהו ולבושו, הפך לבחור שמתפלל תפילות ארוכות, לא מסכים להסתכל באינטרנט אפילו לרגע, ולא מתעניין בשום דבר שאינו מצד הקדושה.

הוא לא גומר לדבר על 'הרב עמוס'. הוא רואה בו ממש אבא קדוש, על כל דבר הוא היה שואל ומתייעץ ומבקש ברכות, [הוא היה אומר הרבה תהילים בהוראת הרב].

פעמיים הגעתי לבקר אותו בישיבה של הרב בנתניה, לרב לא ניגשתי, אבל ראיתי את תלמידיו יושבים בסוג של התוועדות, וזה היה מרשים מאוד. קבוצת צעירים נשואים ורווקים יושבים סביב שולחן, על השולחן יש כיבוד, והם מעשנים בכמויות, אין לפניהם כל ספר, וכל כמה דקות אחד מתחיל לדבר, לוקח קטע מרבי נחמן ואומר מתוכו רשמים, והרגשות שעלו לו מתוך הקטע.

כולם דיברו, כל אחד ברמה שלו, וכשהבעתי בפניהם התפעלות, אחד מהם אמר לי שזה חלק ממה שמושך אותו לשם, בחוויה שלו אין מעמדות ורמות, לכל אחד יש מקום ולכל אחד יש ביטוי.

ת.נ.צ.ב.ה.---אני מעיד

על שתי בחורי ישיבה

שהיום הם אברכים לתפארת

בבחורתם פחז עליהם יצרם ליסוע על רכב בלי רשיון

דא עקא שלבוש מדים ראה אותם ותפס אותם על חם על עבירה זו

זימן אותם למשפט!

בצר להם הם הלכו לרבי עמוס מנתניה 

בכו לו שהם בחורי ישיבה שרוצים ללמוד, הוא סידר להם עורך דין בשם 'חגי' על חשבונו

והם יצאו זכאים במשפט

אה וכמובן לא לפני שהוא אמר להם לשבת ולהגיד תהילים מפרק צ' עד פרק ק'

יהי זכרו ברוך----לא הכרתיו ולא הייתי אצלו,

אבל אני מכיר כמה בחורים מצויינים מא' הישיבות המובחרות שהסתובבו אצלו תקופה והיה משלם להם כשבאו לדבר איתו בלימוד כל פעם,

הם העידו על בקיאות ושליטה בכל הסוגיות שהם הזכירו, הוא עודד אותם לבוא עוד ועוד והיה נותן לכל אחד מהם.

מאדם אחר שמעתי שהיה בצעירותו דוור וכשחזר בתשובה היה נועל את עצמו עם עוד מישהו או כמה בביהכ"נ לכמה שעות ולומדים גמרא כמה שעות טובות ואז היה משלם לכל אחד,

אאמו"ר שליט"א לימד לפני כעשור בישי"ג שהיה שם בחור למדן ומתמיד יתום חי בעל מום כלשהו, ועד שהצליח להביאו בברית האירוסין אחרי מאמצים רבים הבין שמצד המשפחה לא יהיה גם מינימום,

הלך וכיתת רגליו לאסוף כספי הכנסת כלה לצרכיו, ואדהכי המליץ לו מאן דהוא לבוא בבית מדרשו של רבי עמוס, הוא לא הכירו ולא פגשו מעולם קודם לכן, ואפ"ה רבי עמוס דאג לו ודיבר בשבילו עד שהשיג סכום נכבד ממש שהיה בו כדי שלא לבייש החתן והכלה ולהכניסם תחת החופה.

Dozens And Dozens Of New Shiurim BS"D!:-)!

 Here!

Letting Go Of Grudges

Key points

Holding a grudge is often, in part, an attempt to get the comfort and compassion one didn’t get in the past.

Sadly, in its effort to garner empathy, a grudge ends up depriving a person of the very empathy that is necessary to release it.

To let go of a grudge, one must be willing to let go of the identity as the “wronged” one, and whatever advantages that provides.

Danny, 45, can’t forgive his sister, because, as he sees it, she treated him like he didn’t matter when they were children.

Shelly talks of her resentment toward her mother, whom she is convinced loved her brother more than her. While her relationship with her mother eventually changed, and offered Shelly a feeling of being loved enough, the bitterness about not being her mother’s favorite remains stuck.

These people are not isolated examples or peculiar in any way. Many people hold grudges, deep ones, that can last a lifetime. Many are unable to let go of the anger they feel towards those who “wronged” them in the past, even though they may have a strong desire and put in a concerted effort to do so.

Why do we hold grudges when they are in fact quite painful to maintain, and often seem to work against what we really want? Why do we keep wounds open and active, living in past experiences of pain which prevent new experiences from being able to happen? What keeps us stuck when we want to move on and let go? Most importantly, how can we let go?

To begin with, grudges come with an identity. With our grudge intact, we know who we are—a person who was “wronged.” As much as we don’t like it, there also exists a kind of rightness and strength in this identity. We have something that defines us—our anger and victimhood—which gives us a sense of solidness and purpose. We have a definition and a grievance that carries weight. To let go of our grudge, we have to be willing to let go of our identity as the “wronged” one, and whatever strength, solidity, or possible sympathy and understanding we receive through that “wronged” identity. We have to be willing to drop the “I” who was mistreated and step into a new version of ourselves, one we don’t know yet, that allows the present moment to determine who we are, not past injustice.

But what are we really trying to get at, get to, or just get by holding onto a grudge and strengthening our identity as the one who was “wronged”? In truth, our grudge, and the identity that accompanies it, is an attempt to get the comfort and compassion we didn’t get in the past, the empathy for what happened to us at the hands of this “other,” the experience that our suffering matters. As somebody who was victimized, we are announcing that we are deserving of extra kindness and special treatment. Our indignation and anger is a cry to be cared about and treated differently—because of what we have endured.

The problem with grudges, besides the fact that they are a drag to carry around (like a bag of sedimentized toxic waste that keeps us stuck in anger) is that they don’t serve the purpose that they are there to serve. They don’t make us feel better or heal our hurt. At the end of the day, we end up as proud owners of our grudges but still without the experience of comfort that we ultimately crave, that we have craved since the original wounding. We turn our grudge into an object and hold it out at arm’s length—proof of what we have suffered, a badge of honor, a way to remind others and ourselves of our pain and deserving-ness. But in fact, our grudge is disconnected from our own heart; while born out of our pain, it becomes a construction of the mind, a story of what happened to us. Our grudge morphs into a boulder that blocks the light of kindness from reaching our heart and thus is an obstacle to true healing. Sadly, in its effort to garner empathy, our grudge ends up depriving us of the very empathy that we need to release it.

The path to freedom from a grudge is not so much through forgiveness of the “other” (although this can be helpful), but rather through loving our own self. To bring our own loving presence to the suffering that crystallized into the grudge, the pain that was caused by this “other,” is what ultimately heals the suffering and allows the grudge to melt. If it feels like too much to go directly into the pain of a grudge, we can move toward it with the help of someone we trust, or bring a loving presence to our wound, but from a safe place inside. The idea is not to re-traumatize ourselves by diving into the original pain but rather to attend to it with the compassion that we didn’t receive, that our grudge is screaming for, and bring it directly into the center of the storm. Our heart contains both our pain and the elixir for our pain.

To let go of a grudge we need to move the focus off of the one who “wronged” us and into the felt experience of what we actually lived. When we move our attention inside, into our heart, our pain shifts from being a “something” that happened to us, another part of our narrative, to a sensation that we know intimately, a felt sense that we are one with from the inside.

In re-focusing our attention, we find the soothing kindness and compassion that the grudge itself desires. In addition, we take responsibility for caring about our own suffering, and for knowing that our suffering matters, which can never be achieved through our grudge, no matter how fiercely we believe in it. We can then let go of the identity of the one who was “wronged,” because it no longer serves us and because our own presence is now righting that wrong. Without the need for our grudge, it often simply drops away without our knowing how. What becomes clear is that we are where we need to be, in our own heart’s company. 

 

Obligation: A Jewish Jurisprudence of the Social Order

Fundamental Words

Every legal culture has its fundamental words. When we define our subject as human rights, we also locate ourselves in a normative universe at a particular place. The word “rights” is a highly evocative one for those of us who have grown up in the post-Enlightenment secular society of the West. Even those among us who have been graced with a deep and abiding religious background can hardly have escaped the evocations that the terminology of “rights” carries. Indeed, we try in this essay to take a little credit here and there for the luster that the edifice of rights reflects, perhaps suggesting now and again that the fine reflection owes something to some ultimate source of the light.

Judaism is, itself, a legal culture of great antiquity. It has hardly led a wholly autonomous existence these past three millennia. Yet, I suppose it can lay as much claim as any of the other great legal cultures to having an integrity in its basic categories. When I am asked to reflect upon Judaism and human rights, therefore, the first thought that comes to mind is that the categories are wrong. I do not mean, of course, that basic ideas of human dignity and worth are not powerfully expressed in the Jewish legal and literary traditions. Rather, I mean that because it is a legal tradition, Judaism has its own categories for expressing through law the worth and dignity of each human being. And the categories are not closely analogous to “human rights.” The principal word in Jewish law, which occupies a place equivalent in evocative force to the American legal system’s “rights,” is the word mitzvah, which literally means “commandment” but has a general meaning closer to “incumbent obligation.”

Before I begin an analysis of the differing implications of these two rather different key words, I should like to put the words in context—the contexts of their respective stories. These words are connected to fundamental stories and receive their force from those stories as much as from the denotative meaning of the words themselves. The story behind the term “rights” is the story of social contract. The myth postulates free and independent if highly vulnerable beings who voluntarily trade a portion of their autonomy for a measure of collective security. The myth makes the collective arrangement the product of individual choice and thus secondary to the individual. “Rights” is the fundamental category because it is the normative category that most nearly approximates that which is the source of the legitimacy of everything else. Rights are traded for collective security. But some rights are retained, and, in some theories, some rights are inalienable. In any event the first and fundamental unit is the individual, and “rights” locate him as an individual separate and apart from every other individual.

I must stress that I do not mean to suggest that all or even most theories that are founded upon rights are “individualistic” or “atomistic.” Nor would I suggest for a moment that with a starting point of “rights” and social contract one must get to a certain end. Hobbes as well as Locke is part of this tradition. And, of course, so is Rousseau. Collective solutions as well as individualistic ones are possible, but it is the case that even the collective solutions are solutions that arrive at their destination by way of a theory that derives the authority of the collective from the individual. It is necessarily a theory that posits that that which was “given up” and therefore, at least implicitly, that which is desired, is a perfect freedom with all the alienated rights returned and the contradictions resolved.

The basic word of Judaism is “obligation” or mitzvah. It, too, is intrinsically bound up in a story—the story of Sinai. Just as the myth of social contract is essentially a story of autonomy, so the story of Sinai is essentially a story of heteronomy. Sinai is a collective—indeed, a corporate—experience. The experience at Sinai is not chosen. The event gives forth the words, which are commandments. In all rabbinic and post-rabbinic relating of the biblical account of Sinai, this event is the code for all law. All law was given at Sinai and therefore all law is related back to the ultimate heteronomous event in which we were chosen—passive voice.

Now, just as the social contract theories generated by Hobbes and others who bore a monstrous and powerful collective engine from the myth of individualism, so the Sinaitic story has given rise to counter stories and accounts that stress human autonomy. Indeed, the rabbinic accounts of law-making autonomy are powerful indeed, though they all conclude by suggesting that everything—even the questions yet to be asked by the brilliant students of the future and the answers to those questions—everything was given at Sinai. And, of course, therefore, all is, was, and has been commanded—and we are obligated to this command.

What have these stories to do with the ways in which the law languages of these respective legal cultures are spoken? Social movements in the United States organize around rights. When there is some urgently felt need to change the law or keep it in one way or another, a “rights” movement is started, civil rights, the right to life, welfare rights, and so on. The premium that is to be put upon an entitlement is so coded. When we “take rights seriously” we understand them to be trumps in the legal game. In Jewish law, an entitlement without an obligation is a sad, almost pathetic thing. There were, in ancient rabbinic Judaism, many obligations from which a blind person was excused. One of the great rabbis of the fourth century, Rabbi Joseph, who was blind, asked the great question of his colleagues: is it greater to do the commandments out of love when one is not obligated to do them or is it greater to do the commandments out of obligation? He had at first assumed that to voluntarily comply with the commandments though not obligated to do so entailed a greater merit. But his colleagues held that to do the commandments out of obligation—more correctly, to do them as obligated—was the act that entailed greater merit. He then offered a feast for the scholars if any could demonstrate that Rabbi Judah’s position that the blind were not obligated to do the commandments was erroneous.

Indeed, to be one who acts out of obligation is the closest thing there is to a Jewish definition of completion as a person within the community. A child does not become emancipated or “free” when he or she reaches maturity. Nor does she/he become sui juris. No, the child becomes bar or bat mitzvah, literally one who is “of the obligations.” Traditionally, the parent at that time says a blessing. Blessed is He that has exonerated me from the punishment of this child. The primary legal distinction between Jew and non-Jew is that the non-Jew is only obligated to the seven Noahide commandments. Where women have been denied by traditional Judaism an equal participation in ritual, the reasoning of the traditional legist has been that women are not obligated in the same way as are men with respect to those ritual matters (public prayer). It is almost a sure sign of a nontraditional background for someone to argue that women in Judaism should have the right to be counted in the prayer quorum, to lead prayer services, or to be called to the Torah. Traditionalists who do argue for women’s participation do so not on the basis of rights. They argue rather that the law, properly understood, does or ought to impose on women the obligation of public prayer, of study of Torah, and so forth. For the logic of Jewish law is such that once the obligation is understood as falling upon women, or whomever, then there is no question of “right” of participation. Indeed, the public role is a responsibility.

The Uses of Rights and Obligations

The Jewish legal system has evolved for the past 1,900 years without a state and largely without much in the way of coercive powers to be exercised upon the adherents of the faith. I do not mean to idealize the situation. The Jewish communities over the millennia have wielded power. Communal sanctions of banning and shunning have been regularly and occasionally cruelly imposed on individuals or groups. Less frequently, but often enough, Jewish communities granted quasi-autonomy by gentile rulers have used the power of the gentile state to discipline dissidents and deviants. Nonetheless, there remains a difference between wielding a power that draws on but also depends on preexisting social solidarity, and wielding one that depends on violence. There is also a difference between controlling the violence that is wielded autonomously and being dependent upon a potentially hostile power for that force. The Jewish legal apparatus had not had the autonomous use of violence at its disposal for the two millennia that are, indeed, for all practical purposes the period in which Jewish law as we know it came to be.

In a situation in which there is no centralized power and little in the way of coercive violence, it is critical that the center of the law reinforce the bonds of solidarity. Common, mutual, reciprocal obligation is necessary. The idea of divine commandment creates that web. It must also be pointed out that through most of the past two millennia there has been no well-defined hierarchy of law articulating voices in Judaism. The rabbis have almost rejoiced in the plethora of laws and has drawn strength from the traditional solution given by the Talmud to the question of whether the School of Hillel or the School of Shammai was truly correct. “Both are the words of the Living God.” The acceptance of the idea that the single great event of lawgiving can issue in apparently inconsistent precepts and understandings but that the apparent inconsistency can, itself, be the product of two correct readings of a larger understanding—that way of looking at the normative world—was immensely useful to a people doomed to live without a hierarchically determined authoritative voice. It was a myth that created legitimacy for a radically diffuse and coordinate system of authority. But while it created room for the diffusion of authority, it did not have a place for individualism. One might have independent and divergent understandings of the obligations imposed by God through his chosen people, but one could not have a world-view that denied the obligations.

The jurisprudence of rights, on the other hand, has gained ascendance in the Western world together with the rise of the national state with its almost unique mastery of violence over extensive territories. Certainly, it may be argued, it has been essential to counterbalance the development of the state with a myth that (a) establishes the state as legitimate only insofar as it can be derived from the autonomous creatures who trade in their rights for security—that is, one must tell a story about the states’ utility or service to us, and (b) potentially justifies individual and communal resistance to the Behemoth. It may be true as Bentham so aptly pointed out that natural rights may be used either apologetically or in revolutionary fashion, and there is nothing in the concept powerful enough analytically to constrain which use it shall be put to. Nevertheless, it is the case that natural rights apologies are of a sort that in their articulation limit the most far-reaching claims of the state, and that the revolutionary ideology that can be generated is also of a sort that is particularly effective in countering organic statist claims.

Thus, there is a sense in which the ideology of rights has been a useful counter to the centrifugal forces of the Western nation-state while the ideology of mitzvoth or obligation has been equally useful as a counter to the centripetal forces that have beset Judaism over the centuries. But, in a sense, this kind of speculation is beside the point. The primary function of basic words is not to be found in so simple a functional explanation. We must look to the internal organization of normative thought, not to the external political results in the first instance.

The Nature of the Jurisprudence of Mitzvoth

The leading Maimonides scholar of this generation, Professor Isadore Twersky, has attributed to Maimonides’ philosophy of law a thoroughgoing teleological understanding of the mitzvoth. Maimonides is generally thought of as being at the rationalist end of the spectrum of Jewish thinkers, so perhaps this attribution is natural. In any event, the position of Twersky is that Maimonides understood the rationale for the obligations of mitzvoth not only in terms of the bases for each of the commandments understood alone, but more important as a system with a systemic telos as well. In particular, Maimonides’ system contrasts the normative world of mitzvoth with the world of vanity—hevel. It seems that Maimonides, in this respect, as in so many others, has hit the mark. A world centered upon obligation is not, really cannot be, an empty or vain world. Rights, as an organizing principle, are indifferent to the vanity of varying ends. But mitzvoth because they so strongly bind and locate the individual must make a strong claim for the substantive content of that which they dictate. The system, if its content be vain, can hardly claim to be a system. The rights system is indifferent to ends and in its indifference can claim systemic coherence without making any strong claims about the fullness or vanity of the ends it permits.

Maimonides’ claim is more specific than the above. In the Epistle to Yemen he writes:

If he could only fathom the inner intent of the law, he would realize that the essence of the true divine religion lies in the deeper meaning of its positive and negative precepts [mitzvoth], every one of which will aid man in his striving after perfection, and remove every impediment to the attainment of excellence.

It is difficult in the light of such a claim to apply certain familiar categories of jurisprudence such as the distinction between a morality of duty and one of aspiration. It is certainly true that Judaism like every other normative system recognizes degrees of attainment in moral or legal excellence. However, the mitzvoth generally do not distinguish between precepts of duty and those of aspiration. And, indeed, the element of aspiration comes into the picture in part as a natural growth from the discipline of the duty imposed upon all. In any event, purpose and divine purpose are located in the basic word.

The Natural Domains of Rights and Mitzvoth

There are certain kinds of problems that a jurisprudence of mitzvoth manages to solve rather naturally. There are others that present conceptual difficulties of the first order. Similarly, a jurisprudence of rights naturally solves certain problems while stumbling over others. It seems interesting to me that these dissimilarities have not been much explored. The claim I am making is not a very strong one. It is not, I will stress, that particular problems cannot be solved, in one system or the other—only that the solution entails a sort of rhetorical or philosophical strain.

The jurisprudence of rights has proved singularly weak in providing for the material guarantees of life and dignity flowing from the community to the individual. While we may talk of the right to medical care, the right to subsistence, the right to an education, we are constantly met by the realization that such rhetorical tropes are empty in a way that the right to freedom of expression or the right to due process are not. When the issue is restraint upon power, it is intelligible to simply state the principle of restraint. Of course, whether the restraint will be effective depends on many things, not least of which is the good faith of those restrained. However, the intelligibility of the principle remains because it is always clear who is being addressed—whoever it is that acts to threaten the right in question. However, the “right to an education” is not even an intelligible principle unless we know to whom it is addressed. Taken alone it only speaks to a need. A distributional premise is missing that can only be supplied through a principle of “obligation.”

In a system of mitzvoth this problem does not arise. Jewish law is very firm in its guarantee of an education. Something approaching universal male schooling was pursued perhaps two millennia ago. In any event, it is clear that throughout the Middle Ages it was the obligation of families and communities to provide schooling to all male children. I do not mean to imply that this principle was not often honored in the breach. But it was a principle and a clear one. And it did give rise to a system of schooling unrivaled in its time for educational opportunity. Yet, it is striking that the Jewish legal materials never speak of the right or entitlement of the child to an education. Rather, they speak of the obligation incumbent upon various providers to make the education available. It is a mitzvah for a father to educate his son, or grandson. It is a mitzvah for a teacher under certain circumstances to teach even without remuneration. It is a mitzvah for the community to make certain provisions for education and its institutions. It is a mitzvah for householders to board poor scholars and support them, and so forth.

Now, of course, in the United States with its rhetoric of rights, we too have statutes and provisions that allocate the responsibilities, fiscal and administrative, for the provision of education to children. As I said at the outset, we are comparing rhetorics not results. What is the case, however, is that these provisions concerning school districts and property taxes carry very little in the way of rhetorical freight. They do not move us or provide slogans or organizing ideologies. The provisions exist because if we are to carry on certain functions we need them. They neither move nor dignify in themselves. If we want to leap forward providing a kind or degree of education heretofore unprovided, we usually gravitate to the rhetoric of rights—declaring, for instance, a campaign for the rights of the retarded to special education. “For every child has a right to an education.” Then, the evocative force of the rights rhetoric having done its work, we leave to the technicians the allocation of fiscal responsibility. If past experience is any indication, there will be a series of attempts to foist the responsibility off on someone else.

In a jurisprudence of mitzvoth the loaded, evocative edge is at the assignment of responsibility. It is to the parent paying tuition, the householder paying his assessment that the law speaks eloquently and persuasively. It is for him/her that the story resonates. This is true for all welfare functions and for ritual ones as well.

There are procedural issues as well in which the rhetorical edge of mitzvoth as opposed to rights seems to make a difference. Consider for example the problem of the dress of litigants before a tribunal. In Estelle v. Williams the Supreme Court held that the defendant had a right to appear at his trial (a jury trial) dressed in civilian garb of his choice rather than the convict garb in which he had spent the previous days in jail. But, the Court concluded, in the absence of timely objection by counsel the right was deemed waived or not exercised. Now contrast Maimonides’ treatment of a very similar though not identical issue:

A positive commandment enjoins upon the judge the duty to judge righteously . . .

If one of the parties to a suit is well clad and the other ill clad, the judge should say to the former, “either dress him like yourself before the trial is held or dress like him, then the trial will take place.” (Mishneh Torah, Laws of Sanhedrin, c. 21)

It is, of course, the case that the rights-centered system of jurisprudence does frequently place affirmative obligations upon a judge to see to the protection of the “rights” of the parties. In that sense, the kind of obligation evoked in Maimonides’ code is not completely strange. Moreover, the ethics of certain roles, like the roles of judges or even lawyers, do carry with them an evocative capacity associated with obligation and responsibility. Nevertheless, it is the case that even with respect to these areas we tend to have a system that is almost uniquely dependent upon parties and their representatives asserting their “fairness rights” rather than upon judges fulfilling their fairness obligations.

If there is a comparative rhetorical advantage to mitzvoth in the realm of communal entitlements, there is, it seems to me, a corresponding comparative rhetorical advantage to rights in the area of political participation. The myth of social contract is a myth of coequal, autonomous, voluntary acts. It is a myth that posits participation because the legitimacy of what is generated depends upon the moral force of participation. The argument, for example, for the equal participation of women in political affairs or for their legal equality is very straightforward under a rights jurisprudence, once the parties to the argument accept the moral or biological equality of the sexes. However, in a jurisprudence of mitzvoth, one must first create an argument for equality of obligation and only as a result of that come to equality of participation. The fact is that there might be important reasons for justifying distinctions in obligations (e.g., the capacity to bear children) that nonetheless do not in any straightforward way mitigate against complete equality of participation. The rights rhetoric goes to the nub of this matter because it is keyed to the projection of personality among indifferent or hostile others. The reality of such indifference, hostility, or oppression is what the rhetoric of responsibility obscures. At its best it obscures it by, in fact, removing or mitigating the causes. At its worst it is the ideological mask of familiar oppressions.

Conclusions

The struggle for universal human dignity and equality still proceeds on many levels all over the world. There is no question that we can use as many good myths in that struggle as we can find. Sinai and social contract both have their place. Yet, as I scan my own—our own—privileged position in the world social order and the national social order, as I attend the spiritual and material blessings of my life and the rather obvious connection that some of these have with the suffering of others, it seems to me that the rhetoric of obligation speaks more sharply to me than that of rights. Of course, I believe that every child has a right to decent education and shelter, food and medical care; of course, I believe that refugees from political oppression have a right to a haven in a free land; of course, I believe that every person has a right to work in dignity and for a decent wage. I do believe and affirm the social contract that grounds these rights. But more to the point, I also believe that I am commanded—that we are obligated—to realize those rights.

I am not making this up

Gloria .... is a fourth year rabbinical student at ... College. She is currently serving as the Rabbinic Intern at.... Julia loves learning Torah from her cat Ruth, deep conversations with friends, salsa dancing, and is on the hunt for the best guacamole in town.

She is looking for a husband as weird as she is. 

[OK - I made up the last sentence]. 

נושא בעול

 Moshe Feiglin walked around with rocks in his shoes for two years in order to remember the hostages. 

A bachur from Yeshivas Chevron fasted ימי שני וחמישי. 

האור והכלים

(למשנתו של הרב א. חן ז"ל)

החוט המשולש לא במהרה ינתק. לצערנו הגדול – ניתק. שלשלת מיוחסין של משפחת חן עולה למעלה בקודש, דור אחר דור, עד לגדולי הראשונים המובאים בתשובות הרשב"א. אולם הצמרת של החסידות החב"דית, גזעה ושרשה, מתחילה מהסבא אבי-אביו של הרב הגדול והיקר, הוא הגאון החסיד ר' פרץ חן ז"ל, מעמודי החב"ד בימי אדמו"ר האמצעי, בנו של הרב בעל התניא. היה רב מפורסם בכמה קהלות, ולאחרונה בצ'רניגוב. אף הוא היה ממכתיירו של אדמו"ר הצמח צדק לרבי. כידוע, סירב הצמח צדק לקבל את האדמו"רות. הרבה יגיעות יגעו אנ"ש עד שהשפיעו עליו שיסכים לכך, ובין יחידי הסגולה שהשפיעו עליו ביותר היה הרפ"ח. ואחריו, אביו של ר' אברהם, הרד"צ, הוא הרב דוד צבי חן ז"ל, ממלא מקום אביו בצ'רניגוב, זה שבערוב ימיו עלה לארץ ישראל ובירושלים מנוחתו כבוד. דמות מופלאה זו כבר זכינו אנו, בני הדור, להכירו אישית. הקדושה והטהרה, קדושה אמיתית וטוהר כעצם השמים, של הרד"צ, תמה אני אם מצינו לו שני בדור. אהבת אלקים ואהבת האדם ללא קץ וללא גבול. במסירת נפש ממש, ומבלי שידע שעושה משהו טוב ומבלי שירגיש בכך. ותורת החב"ד כל עצמותיו, בה יהגה ואותה הורה והסביר, דלה והשקה. השכיל לתאר את אישיות-הפלאים הזו בדברים נוקבים ויורדים, בנו ר' אברהם חן במחברתו "למנחמי", עם הסתלקותו של אביו הגדול. ושני בנים גדולים לו, אחד קדוש, קדוש ממש במובן המקובל, הרמ"מ חן, רב בניז'ין, מעמודי חסידי הרבי הרש"ב מליובאביץ ומגדולי התורה המפורסמים בדור, ונהרג על קידוש השם, לא במובן המליצה, אלא פשוטו כמשמעו: קידוש השם ממש. בהליכתו עם משלחת לראש השלטון של הדיניקינצים לבקש רחמים על עדתו, ושם עינוהו עד שיצאה נשמתו באחד. ולפליטה גדולה נשאר לנו בנו השני, הוגה הדעות ורב המחשבה, ר' אברהם חן, שזה לו כעשרים שנה לשבתו בארץ וזכינו ליהנות הרבה מאורו בעל-פה ובכתב. ובדפוס. מלוא חפנים פנינים ומרגליות פזר נתן לנו במסבות ובשיחות, בדרשות ובהגיונות, במאמרים ובאמרות. והנה גם זה לוקח מאתנו, ביום הכפורים — ואברהם שב למקומו.

אחת מתכונותיו היסודיות של ר' אברהם חן — האור והכלי תואמים ילכו אצלו. יש אשר האור אינו מתיישב בכלי. הוא מרובה מהכלי. וכשאורות מרובים וכלים מועטים באה שבירת הכלים ואף האור אינו מתקיים. ויש אשר אין האור מוצא לו לכתחילה את הכלי, השמן והפתילה. חכם שאינו מוצא אותיות וביטויים להלביש בהם את תורתו. ויש, להיפך, כלי בלי אור. אסתרא בלגינא. קישוטים ותכשיטים למשהו. והמשהו בעצמו אין. מליצות יפות ומעודנות ונשמה אין. בספרי חכמת האמת אומרים: אור פנימי מצחצח את חצי הכלי מבפנים ואור מקיף מצחצח את חצי הכלי מבחוץ. הכלים של ר' אברהם חן היו מצוחצחים מבפנים ומחוץ. עושר הכלים מפליא. הביטויים המיוחדים, האותיות הקולעות, הסגנון העצמי אשר זוהר לו ויופי ויפעה לו וחן חן-שפוך על פניו — כל אלה משובצים היטב עם האור הפנימי החודר לתוכם. והאור של הרב חן אור-נובע ושופע. נובע ממעין, נובע מלפני ולפנים, נובע מעצם עצמותו ומהות מהותו, ושופע בשופר, שופע שפע רב לכל אשר אזנים לו לשמוע ולב לו לקלוט. עצמי היה הרב חן ומקורי. הדברים בנקודה זו שכתב במחברתו "למנחמי" על אביו הרד"צ מתאימים לו, לעצמו. ואלה הדברים: "מקרקע עצמיותו דלה לעצמו והשקה לאחרים. נשמתו לא נהנתה לעולם מסעודה שאינה שלו. ואם קיבל מרבותיו ולקח מספרים קדושים וגדולים, הרי זה כדבורה הזו המוצצת את מיץ הפרחים ומהפכת לדבש. משל הפרחים הוא, ושלה היא כולה". חוג ראייתו ואופק מבטו של הבן היה רחב יותר משל האב, שכן מלבד "הספרים הקדושים והגדולים" שבהם מן-הסתם היה כוחו של האב יפה יותר, הרי קלט הרב חן אף מגדולי בעלי המחשבה של הספרות הכללית. ולא הם פרנסו את הרב חן, אלא הם מצאו את תיקונם בו. עד כמה שינק ממיץ הפרחים שלהם, הפך אותם לדבש. בכלים שאולים לא יצא ומים שאובים לא הדליף. לא לחינם הרבה כל כך הרב חן לכתוב ולדבר על הקליפות והדיבוקים והטיח בנטפלים לו לאדם והאדם אין. זרות ואחריות היה קורא להם. אנשים הולכים ומתלבשים ומשיאים את בניהם וקוברים מתיהם ויוצאים במחול והכל לא על פי צווי פנימי שבלב. קול אלקים המתהלך בלבו של אדם. אלא הכל לפי הרחוב וכלפי הרחוב. כל ארחם ורבעם — לשם אחרים ולשם זרים. הכל שאול, הכל מחוקה (מלשון חיקוי; כך דרכו של הרב חן לעשות משם פעל ומפעל שם); הכל קופית, הכל עבדות. אך התינוק יכול לראות את המלך ערום. הגדולים ראו אותו לבוש בעדי עדים משום שאחרים ראותו בכך, או אמרו שרואים. ומכאן לבנת הספיר של הילד. מרגליות והתחיישות מפיגה את הרושם של החזון ונוטלת ממנו הודו. אילו ראה אדם את השמש בפעם הראשונה, ואת המות כמו קין הראשון! אלא התרגל האדם ואינו חושש, אינו חושב. רק דוד המלך יכול היה להתפלא עולמית: מה רבו מעשיך, מה גדלו מעשיך. הילד אין לו אתמול, אין לו דבר נושן, ועינו העצמית לא נמחקה. רואה בעיניו הוא ושומע באזניו הוא. לא חלו בו ידים. ומכאן — "אשר לא עלה עליה עול". אין בריה כשרה לעולם לשמים, אלא קודם שעלה עליה עול של אחרים. לא מגועלת מן הנבליות של העולם. לא נדבקו בה טיחים חיצונים מן הסביבה והחברה. לא לחנם הרבה הרב חן כל כך לכתוב ולדבר על זה. נשמתו היא היתה עצמית, נפשו מקורית, טהורה מדיבוקים ונקיה מטיח-תפל. מחשבותיו לא הושפעו מן החוץ, ולא פעם היו מנוגדות למחשבות חוץ. לא עם הזרם, ויש אשר שחה נגד הזרם. די להזכיר את אחד מהנושאים המקודשים שלו — האדם. האדם היחיד, האדם כשהוא לעצמו. חיי האדם וקדושת האדם.

דעה מקובלת היא: היחיד נדחה מפני הכלל. נדחה לא רק במובן של קדימה ואיחור, אלא אף במובן של "או, או". מקריבים את היחיד בשביל הצבור. מקריבים ממש, את דמו ואת בשרו. והרב חן הוא בנדון זה יחיד ברשות הרבים. כל עיקרו של ההבדל במספרים בין אחד ליותר מאחד — הוא אומר — אינו קיים אלא לגבי דברים שהם ענינים אמצעים, אינבנטר, חפצים, לגבי דברים שהם "שלי", של אחרים, של הבעלים. דברים שהם עצמיים, תכליתיים, לא חפצים ולא "שלי" מי שהוא, אינם עומדים מעיקרא דדינא תחת המושג של מספר. ומי שאין עליו בעלים מחוצה לו, ממש שהוא בגופו בעליו היחידים והוא לבדו הוא, ממנו ומחבריו אינם נעשים שנים ושלשה או יותר. האדם הוא עצם ללא ענין. תכלית עצמית ולא אמצעי. יחיד ולא אחד. כל אדם הוא בחינת אפס זולתו ואין עוד מלבדו. בצלם אלקים וקדמותו נברא האדם. "לפיכך נברא אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל כאילו מאבד עולם מלא". כך במשנה, ובאבות דר' נתן: "כאילו מאבד ששת ימי בראשית כולם". הרב חן מדגיש את המלה השימושית, לכאורה, לא העיקרית: "לפיכך". לא משום שנברא יחידי, אלא לפיכך נברא יחידי. כל אופן הבריאה באדם היא כדי ללמד יסוד היסודות הזה. האדם הוא יחיד, והוא ממילא הכל. כל העולם, כל ששת ימי בראשית. תפיסת העולם — אוי ואבוי לעולם אשר כזה — שהכלל המקובץ והמצורף דוחה את היחיד, היא שהביאה. את השחיטה ואת השוחט לעולם. היא שהפכה את העולם כולו לבית מטבחיים "חוקי" אחד ארוך, כי מאיסור שחיטה עד היתר שחיטה, מלשחוט עד לא לשחוט, יש מרחק אשר לא ימד ולא יספר. אולם בין שחיטה כשרה כביכול לשחיטה פסולה אין אפילו כשתי שערות. והשקפת עולם זו היה הרב חן הולך ומבסס, הולך ומסביר, בואריאציות שונות ובהזדמנויות שונות, למן ראשית גילויו בעולם הספרות ב"לא תרצח" שלו ועד ימיו האחרונים. הגיעו ימים אשר כל העולם כולו בנדון זה הוא בער אחד ואברהם בעבר השני — והוא בשלו: הוקמה מדינת ישראל! נפשו הפיוטית של הרב חן שרה זמירות לגאולת ישראל. על הגאולה ועל התמורה בחיי ישראל לרגל שיחרורו הרבה לנאום בכל יום-עצמאות ולכתוב מאמרים שונים. אבל אפילו הגאולה לא תוכל לשמש אצלו תכלית, שלשמה ולמטרתה יהיה האדם בורג במכונה. 

וספור אופייני יש לו על כך, ספור שאיני יודע אם פרסם אותו בדפוס, אבל שמעתיו ממנו כמה פעמים. מעשה והצדיק רבי לוי-יצחק מברדיצ'וב התעצם פעם בתפלה ביום הכפורים בשעת נעילה, ובדריכות רבה עמד על יד העמוד ולא המשיך להתפלל והעולם כולו עומד ומחכה בהתרגשות רבה. ולפתע פתאום התעורר מדביקותו וגמר במהירות את התפילה. ובמוצאי היום סיפר: הוא התעצם מאד להביא את המשיח, כי כבר כלו כל הקצים וכי בא מועד. ועוד מעט וכבר היה ברי לו שיצליח במשימה זו, אבל פתאום הרגיש שיהודי אחד בבית הכנסת נחלש מאוד מהצום ואם יתמהמה עוד קצת תצא נפשו, עמד וסיים את התפלה ותכנית המשיח נתבטלה. איני יודע איפה ראה וממי שמע ספור זה. איני יודע גם אם מי מאתנו יסכים לקחת המוטיב שבספור זה לקו מעשי. אבל טוב שימצא אחד בדור שיתייצב ממעל לכל ונגד הכל ויכריז על קדושת האדם וחיי האדם. בין אם קולו ישמע ובין שלא ישמע. ואחד היה אברהם! מחשבון הנפש שהיה רגיל לומר: כל אדם צריך לעשות חשבון על שלשה דברים: א) מה יכולת להיות; ב) מה נהיית; ג) מה עוד תוכל להיות. וכשאנחנו מתבוננים מה יכול היה להיות עוד הרב חן ולא היה — לבנו מתפלץ. יש אנשים — אמר פעם — שהיו יכולים לספור את הכוכבים והם מלקטים שעורים מסלפי חמורים של אחרים. 

הרב חן נועד לספור את הכוכבים, ואם לא חודר עד כדי ללקט שעורים, על כל פנים החיים לא ננתו לו את האפשרות ואת הכלים ואת המכשירים הדרושים להיות את אשר היה. לא פינקו אותו החיים. תלאות רבות עברו עליו בימי חיי עלי אדמות. אבל תמיד שאף לעלות אל עצמיותו, תמיד שאף להגביה עוף. הרי פרשת לך לך, ובספרי חכמת האמת כתוב: לך, לעצמותך. אין האדם נדרש להשיג למעלה מכחותיו, אבל נדרש הוא להשיג מה שבאפשרותו להשיג. אם אין דורשים מנושא להיות כהבעש"ט ושכמותו, הלא דורשים ממנו להיות זושא. "כל אשר תמצא ידך לעשות בכוחך עשה". ומאליו מובן שאין הכוונה שכל אחד יעשה מה שלבו חפץ. כלום הפקר העולם? אבל אשר תמצא ידך בכוחך לעשות אתה צריך לעשות. והוא הצו שניתן לאברהם, ומעשה אבות סימן לבנים: לך לך, לעצמותך. והרב חן, שהיה עצמי ומקורי, שאף תמיד ללכת לשיא פסגת עצמותו, ולא תמיד נתנו לו האפשרויות לכך. ומה נהיה? נהיה רב גדול וחסיד גדול וסופר גדול והוגה דעות גדול — אבל לא לגמרי מה שיכול היה עוד להיות. והשאלה השלישית: מה עוד אוכל להיות? כאן, אוי ואבוי, נקודה. סוף פסוק. השאלה האחרונה אינה קיימת עוד. אמר הרב חן: "מידיד נפש אחד הגיעוני — באבל אביו הרד"צ — דברים אלה: התנחם בזה שאותו סבא קדישא יתראה שם עם בנו העקד (הרמ"מ)... תמה אני אם שער בעצמו עד כמה קלעו דבריו אל הנקודה, התעלומה הפנימית. וברוך אתה ידידי, שלא "התביישת" להביע דברים פשוטים אלה, דברים של צאינה וראינה" ("למנחמי"). אף אנו נאמר: בטוחים אנו, שהחוט המשולש יתראו שם עכשיו ביחד, הסבא, הבן והנכד, ותהא נשמתם צרורה בצרור החיים שם וזכרם לא ימוש מקרבנו כאן.

הרב שלמה יוסף זוין

טוב מאד

 

שאלות הפתיחה:

השיעור פותח בשתי שאלות יסודיות:

למה התורה פותחת בספר בראשית? רש"י מסביר שהסיבה היא להראות שהקב"ה הוא בורא העולם ובעליו, כדי שאומות העולם לא יאמרו שישראל גזלו את ארץ ישראל. הרמב"ן מקשה על כך: האם בשביל המסר הזה צריך להקדיש ספר וחצי (כל ספר בראשית וחלק משמות)? היה מספיק לכתוב זאת בקיצור.

מדוע הר סיני נקרא "הר חורב"? הגמרא מסבירה שמשם "ירד חורבן לאומות העולם". מה טיבו של חורבן זה ומתי הוא קרה?

מושג ה"שבר כלי":

כדי להבין את ה"חורבן", הרב מסביר כלל מהלכות כלים: כלי שראוי ומוכן לייעוד גבוה ומשוכלל, אך בפועל משתמשים בו רק לייעוד נחות ומוגבל – נחשב ל"שבר כלי" (כלי פגום שצורתו אינה שלמה).

ההבדל בין "טוב" ל"טוב מאוד":

בסוף מעשה בראשית נאמר "וירא אלוקים... והנה טוב מאוד". מה חסר ב"טוב" שצריך להוסיף "מאוד"?

טוב: זהו המקסימום שהדבר יכול להגיע אליו בתוך הגבולות שלו.

מאוד: משמעותו פריצת גבולות ("מאוד" אותיות "אדם"). דבר שאין לו גבול.

משל הביצה: אדם יכול לקחת ביצה, לבשל ולאכול אותה. זה ניצול ה"טוב" שבה, אך הוא מוגבל וסופי. לעומת זאת, אפשר לדגור על הביצה, להוציא תרנגולת, שתטיל עוד ביצים, וכך למלא את כל העולם בעופות. זהו ה"מאוד" – פוטנציאל אינסופי הטמון בדבר קטן. אדם שבוחר רק "לאכול את הביצה" במקום לנצל את הפוטנציאל האינסופי שלה, בעצם מבזבז אותה ומאבד את חייה.

דוגמה נוספת: כסף ("ממון") נקרא גם "מאוד" (כמו ב"בכל מאודך"), משום שאין לו צורה קבועה או גבול, וניתן להמיר אותו לאינספור אפשרויות.

העולם הבא נוצר מתוך העולם הזה:

הרמב"ם שואל מדוע אנו קוראים לעולם הנצח "העולם הבא" ולא "העולם ההוא"? התשובה היא שהוא בא מתוך העולם הזה. העולם הבא אינו מנותק; הוא נוצר על ידי כך שאנו לוקחים את החפצים והחומרים של העולם הזה (שהם בבחינת "טוב") והופכים אותם על ידי מצוות לנצחיים ולאינסופיים (בבחינת "מאוד").

החורבן של אומות העולם ("הר חורב"):

לפני מתן תורה, העולם חי ברמה של "טוב". אומות העולם משתמשות בעולם רק בשביל ההנאה והתכלית המוגבלת שלו (כמו בישול הביצה). כאשר ניתנה התורה בהר סיני, התגלה הפוטנציאל החדש – האפשרות להפוך כל דבר מ"טוב" ל"טוב מאוד". ברגע שהתגלתה התכלית הגבוהה הזו, צורת החיים של אומות העולם הפכה ל"שבר כלי" (כמו כלי שנועד למשהו גבוה אך משמש למשהו נחות). זהו ה"חורבן" שירד לאומות העולם – חורבן של התכלית והמשמעות של צורת חייהם. אברהם אבינו, לעומת זאת, אסף את כל ה"מאוד" שהם בזבזו והפך אותו לשכר רוחני אינסופי.

התשובה לשאלת פתיחת התורה בספר בראשית:

כעת מובן מדוע התורה מקדישה חלק כה נרחב לתיאור מעשה בראשית וחיי האבות, ולא מתחילה מיד במצוות ("החודש הזה לכם"). ספר בראשית מתאר את כל הדברים הפיזיים שקיימים בעולם. המטרה היא להראות לנו את חומר הגלם שלתוכו אנו צריכים ליצוק תוכן. התורה ניתנה לנו כדי שניקח את כל המציאות המתוארת בספר בראשית – את ה"טוב" – ונהפוך אותה ל"טוב מאוד" ובעצם נייצר ממנה את העולם הבא.

הרב הביא ווארט בשם החזון איש, כדי להמחיש את הרעיון של פריצת גבולות והפיכת משהו מוגבל לאינסופי (המעבר מ"טוב" ל"מאוד").

כתוב בגמרא (מגילה יח.): "מילה בסלע – משתוקא בתרין" (אם דיבור שווה מטבע של סלע, שתיקה שווה שני סלעים).

יהודי צעיר בא להיבחן אצל החזון איש, ושאל אותו על בסיס הגמרא הזו: "מה יותר כדאי ומשתלם – לדבר או לשתוק?"

לכאורה, ההיגיון הפשוט אומר שעדיף לשתוק, שהרי על שתיקה מקבלים "תרין" (2), ועל דיבור מקבלים רק "סלע" (1).

תשובת החזון איש:

החזון איש ענה לאותו צעיר שזו טעות בהבנת הפשט.

אם אדם בוחר לשתוק – הוא יושב ושותק במשך יום שלם. זוהי שתיקה אחת ארוכה, ועל כל היום הזה הוא יקבל פעם אחת את השכר של "תרין" (2).

אבל אם אדם בוחר לדבר (הכוונה כמובן לדיבורים בעלי ערך, כמו דברי תורה) – הרי כל מילה ומילה שהוא מוציא מהפה שווה סלע! הוא יכול לדבר כל היום, לומר עוד מילה ועוד מילה, ועל כל מילה להרוויח סלע נוסף, וכך לייצר רווח עצום וחסר גבולות.

החזון איש אתגר את התלמיד. אחרי שהציג את ההיגיון המתמטי הפשוyuט שלכאורה "לדבר המון מילים משתלם יותר (סלע ועוד סלע) מאשר שתיקה אחת ארוכה (שני סלעים)", החזון איש חיכה שהתלמיד יבין למה זה לא נכון, ובסוף הסביר לו את האמת:

השכר על שתיקה לא ניתן על "שתיקה אחת ארוכה של יום שלם". הוא ניתן על כל מילה ומילה בנפרד!

כלומר, כל אימת שיש לאדם הזדמנות לומר מילה מיותרת, והוא בוחר לשתוק ולבלום את פיו – על אותה שתיקה ספציפית הוא מקבל שכר כפול ("תרין"). אם על מילה אחת מרוויחים סלע, הרי שעל בלימה של אותה מילה ממש, מרוויחים פי שניים.

הרב השתמש בווארט הזה כדי להסביר את ההתייחסות הראויה לעולם הזה (הפיכת ה"טוב" ל"מאוד").

הרב מסביר באותו הקשר: "כך זה בכל מילה מיותרת, ככה זה בכל הסתכלות מיותרת..."

כל הדיבורים והראיות ה"מיותרים" – כלומר, אלו שנועדו רק להנאה רגעית ולשימוש חולף – הם בעצם הקטנה של הפוטנציאל האינסופי שלנו.

כאשר אדם בולם את פיו ולא אומר את המילה המיותרת, או שומר על עיניו ולא מסתכל הסתכלות מיותרת, הוא בעצם מונע מהכלי הרוחני שלו להפוך ל"שבר כלי" מוגבל. בזכות השתיקה והאיפוק, הוא שומר על פוטנציאל הנצח (ה"מאוד") של הכלים שנתן לו הקב"ה, ועל כך שכרו כפול ומכופל.

סיכום ומסקנה (יציאת מצרים):

יציאת מצרים אינה רק אירוע היסטורי, אלא תהליך רוחני של יציאה מ"מיצר" למרחב. לצאת מהגבולות הצרים והמוגבלים של העולם הזה, אל עבר האינסוף. כל מצווה שאנו עושים, כל קריאת שמע בה אנו מזכירים את יציאת מצרים, היא קבלה של עול המצוות במטרה לקחת את המציאות היומיומית, להוציא אותה מהגבולות שלה, ולהפוך אותה לנצחית.

אחדות

 ה.    אם הבנים שמחה רמב'-רנב'  - כל זה נגרם לך, רק במה שעשאתך הגלות ל"גלות-יוד".. שהחיים של הגלות עשאוך לאיש הנבדל והנפרד מהכלל כולו, שאין אתה חי בגלות חיי עם.. עולמו מתהפך רק בחוג הקצר שעובר ושב בו, ועד כאן תחום שבת, יותר לא אכפת לו. ולא מתחשב כלל עם העם הכללי הישראלי המפוזר ומפורד בעולם.. במדרש עה"פ: אתם ניצבים היום כולכם.. שאין ישראל נגאלין עד שיהיו כולם אגודה אחת.. באמונה ידעתי, כי הכל יתמהו עלי ויצחקו ממני.. ואיך אפשר לכלול ולקבץ את כל ישראל.. בכנופיא אחת?.. העיר ה' את ליבי.. איך להביא בפועל את כל העם הקדוש ישראל, לאחדות אחת.. והוא לבחור במצוה אחת.. שיתעסקו בה כל ישראל מקטן ועד גדול.. נבחור נא מצווה זו של ישוב הארץ, להתעסק בה כולנו יחד, כל נפש ישראל שחי בעולם, ועל ידה, אנחנו נעשה גוי אחד בארץ.. ונזכה לגאולה שלימה.

[אם הבנים שמחה] 

 

  

חרדית:

1. ההתנשאות וה"נבואה" הפוליטית:

הרב לונדין מסיים את דבריו בנבואה לפיה בעוד 50 שנה החברה החרדית "תתבגר" ותהפוך לציונית-דתית. מנקודת מבט חרדית, זוהי קריאה לא נכונה של המציאות. הציבור החרדי אינו נמצא ב"תהליך התפתחות" לעבר הציונות הדתית; הוא רואה בעצמו שומר החומות של היהדות האותנטית, זו ששרדה אלפי שנים ללא מדינה וצבא. הטענה ש"החיים חזקים מהכל" ושאנחנו נשתלב במערכות המדינה מתוך הכרה בערכן ה"קדוש" היא משאלת לב של הציונות הדתית, המתעלמת מכך שהחרדיות פורחת דווקא מתוך ההתבדלות והשמירה על סולם ערכים שבו התורה היא הערך העליון, ולא הממלכתיות.

2. עיוות דמותו של הציבור החרדי:

הרב לונדין מציג את החרדיות כשיטה "אפלטונית" שרואה ביהדות רק רעיון מופשט ומנותק מהמציאות. זוהי טעות חמורה. החרדיות היא המציאותית ביותר – היא עוסקת בפרטי הפרטים של החיים (הלכה) בכל רגע נתון. הם לא רואים בתורה "תיאוריה", אלא את התוכנית המעשית היחידה לקיום העולם. עבורנו, הניתוק אינו מהמציאות, אלא מהאידיאולוגיה הציונית-חילונית. הרב לונדין טוען שהחרדים רואים במדינה רק "רמזור" (אמצעי טכני), וזה נכון – הם מסרבים להפוך כלי פוליטי חילוני ל"כיסא ה' בעולם". הקדושה היא בתורה ובמצוות, לא בטנקים ובמוסדות שלטון שאינם מנוהלים על פי התורה.

3. השימוש המטעה ברש"ר הירש:

הרב לונדין משתמש ברש"ר הירש כדי להוכיח "פירוד" בין חומר לרוח. האמת היא הפוכה. שיטת "תורה עם דרך ארץ" של רש"ר הירש נועדה לקדש את החומר באמצעות התורה. הציבור החרדי אינו דוגל בניתוק מהחומר, אלא בהכפפתו המוחלטת להלכה. הניסיון להציג את ההתבדלות החרדית כ"חוסר הבנה של אחדות החומר והרוח" הוא דמגוגי; ההתבדלות נובעת מהבנה שהחומר (המדינה המודרנית) עלול לבלוע את הרוח אם לא נשמור על חומות גבוהות.

4. סוגיית ה"מי הוא יהודי" והלאומיות:

הרב לונדין טוען שהציונות הדתית מקבלת כל יהודי באשר הוא בגלל "נשמתו הלאומית", בעוד החרדים כביכול מתנים את יהדותו במעשיו. זוהי הצגה מעוותת של דברי הרב שך. הציבור החרדי אוהב כל יהודי, אך הוא מבין שאין "לאום יהודי" ללא תורה. יהודי שאינו שומר תורה ומצוות הוא אכן יהודי (ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא), אך הניסיון ליצור "זהות לאומית" מנותקת מהלכה הוא-הוא ה"רעיון המופשט" והמסוכן. הלאומיות של הרב לונדין היא המצאה מודרנית; הלאומיות החרדית היא הברית בין עם ישראל לאלוהיו סביב התורה.

בנוסף יש לציין שעל פי ההלכה, מחלל שבת דינו כגוי לעניינים מסויימים. 

5. סוגיית הגיוס:

הרב לונדין רומז שההתנגדות לגיוס נובעת מאי-הבנה של קדושת המעשה הארצי. מנקודת מבט חרדית, הדיון הוא אחר לגמרי: אנחנו מאמינים שלימוד התורה הוא שמגן על עם ישראל לא פחות מהצבא. בנוסף, הצבא כיום הוא כור היתוך של חילוניות, וההתנגדות לגיוס היא הגנה על הנשמה והרוח מפני התבוללות תרבותית. הצגת החרדים כמי ש"מפחדים מהחומר" היא התעלמות מהמסירות החרדית לחיים של עוני ומאבק למען ערך עליון.

סיכום:

הרצאתו של הרב לונדין היא שיר הלל לציונות הדתית, אך היא עושה עוול קשה לציבור החרדי. היא מציגה אותנו כדמויות חיוורות בהיסטוריה שמחכות ל"גאולה" בדמות הציונות הדתית. המציאות היא שהציבור החרדי הוא הציבור הצומח והחיוני ביותר כיום, והוא עושה זאת בזכות נאמנותו הבלתי מתפשרת להשקפה שאינה זקוקה ל"אישור" מהפילוסופיה המערבית או מהמדינה המודרנית כדי להרגיש "אורגנית" ומחוברת לחיים.

חומר חיוב החזקת טובה

 כ"ז לעומר תשי"ח

אפריון נמטייה לכת"ר על מכתבו הנחמד. בקריאת מכתביו יש משום הנאת הגוף בהדי מצוה, בבחינת תפוחי זהב במשכיות כסף. ואמנם אינני יודע טעם למנהגו של כת"ר להפחית במכתביו את חשיבות דבריו. וגם במכתבו הנ"ל הערת כת"ר היא נכונה מאד ומאלפת מאד. ומה טעם להקדמה של הנמכה והמעטה ששלח מר לפניה.

והנני בזה לרשום את אשר עם לבבי בנוגע להערתו. בפוסקים מבואר כי נתינת צדקה באופן שאין המקבל יודע ממי ניטלה נחשבת אמנם למעלה, אבל אין בה חובה מצד עיקר הדין. ועל זה העיר כת"ר דלמה לא יתחייב מעיקר הדין להתנהג כך, כי מאחר שאיננו אנוס במצות צדקה, מה הוא ההיתר לבייש את המקבל. כי הלא מכיון שנצרך אדם לבריות פניו משתנות כידוע. והנה הגם שאף מצד הסברא גרידא קשה טובא כדברי כת"ר, עדיין תגדל התמיהה מעובדא דמר עוקבא בכתובות ס"ז שלהדיא מפורש שם בגמ', שבזמן שהיה חשש כי יודע להמקבל מי הוא הנותן, קיים מר עוקבא בעצמו מוטב שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין. יעו"ש. ולפ"ז בודאי תקשה על ששנו הפוסקים דבריהם בענין זה בלשון מעלה ולא בלשון מניעת חטא.

והנראה בהקדם ההנחה כי אין החזקת טובה ענין של שיפור המדות, אלא שהוא פשוט השתעבדות גמורה של מקבל הטובה לנותנה. (ונתבררו הדברים היטב מצד ההלכה בקונ' החסד שלנו דף י'), ועל כן כשם שאין חיוב לתת חפץ לעשיר מבלי תשלומין אע"פ שהעשיר מצטער מזה, כמו כן אין חיוב בנתינת צדקה לעני מבלי חליפין של החזקת טובה. כי לגבי החזקת טובה גם העני עשיר הוא. ואע"פ שהחזקת טובה של העני כרוכה היא בצערו, אין בכך כלום. שזה ממש כמו שהעשיר היה מצטער מזה שהוא מוכרח לשלם. ובפרט שגוף שינוי הפנים של אדם הנצרך לבריות הוא דוקא מצד שקבלת הטובה משעבדתו לנותן. ואלמלא לא היה בעולם ענין של החזקת טובה כל עיקר, לא היו פניו של הנצרך לבריות משתנות. ועצם השינוי פנים של הנצרך לבריות בא הוא מפני שכבודו של אדם הוא בחירותו, ומכיון שקבלת הטובה מטילה עליו שעבוד של החזקת טובה, חירותו נגרעת, וגרעון חדות זה משנה פניו. ועל כן אין מעיקר הדין חובה למנוע "שינוי-פנים" זה, מאחר שעצם הצער כרוך הוא בחובתו של המקבל כלפי הנותן.

אמנם כל זה הוא מעיקר הדין. אבל מצד רדיפת המעלה יש להנותן למחול על שעבוד החזקת הטובה של המקבל, מאחר שסוף סוף פתיך ביה ענין של צער. ומכאן שאחרי המחילה הזו, שוב ההלבנה של המקבל נידונית ככל הלבנת פנים דעלמא. ועל כן בעובדא דמר עוקבא ששם איירי כי המקבל היה עומד להוודע מי הוא הנותן בצדקה שקבל המכבר, ונמצא דעל צדקה ישנה זו מחל כבר מר עוקבא על השעבוד של החזקת טובה, וממילא אין כאן אלא הלבנת פנים גרידא, ועל כן קיים מר עוקבא בנפשו לעולם יפיל עצמו לכבשן האש. אבל הפוסקים המבארים דין צדקה לפני הנתינה, שפיר נקטו בזה לשון "מעלה" גרידא.

ועיין עוד מהר"ל גור אריה על פסוק "ואדם אין": "אסור לעשות טובה למי שאין מכיר בטובה". מובן שאין דברי המהר"ל נוגעים באופן ישר לנידון דידן, מ"מ מצאתי לנכון לציינו. ודי בזה לחכם דכוותיה. וישמע חכם ויוסף לקח.

בהוקרה רבה ובידידות נאמנה

[מרן רה"י זצ"ל]