Nobody Suggesting It

A widely read [albeit mildly retarded deeply misguided]  Jew on social media: 

My radical idea: Gazans should stay in Gaza and make peace with Israel. Literally nobody is suggesting this.

Brilliant!!! 

Got me thinking.... 

If he had been around in 1939 he could have told Nazi leadership - "Make peace with the Jews and you will save yourself the trouble of building all those concentration camps." [According to the Holocaust encyclopedia there were about 44,000 [!!!!!!] camps]. 

Literally nobody suggested it. 

Mussar Haskel [primarily to me!!]: So many silly things said on social media and elsewhere. Best to avoid the noise and learn Toras Hashem!!! :-)

BREAKING: President Trump signs executive order to ban women from competing in men's sports

 There goes Pete Buttigieg's dream of playing professional baseball. 

Joyful Journeys Into Din Eidus Talmid Chochom And Kavod HaBriyos #10

 HERE!!!

Countries Named In Honor

 Many people believe that LeBron James was better than Michael Jordan.

So if Jordan had a country named in his honor - doesn't LeBron also deserve one? 

Breaking: After Meeting Governor Newsom, Trump Moving All Californians To Nevada During Rebuild

Alas, like Jordan, Nevada governor Lombardo rejects Trump's proposal.

 

Man Working From Home Finally Ready To Start Day Now That Wife And Kids Are In Bed

ROCHESTER, MN — Business could finally get done after a local man who works from home was finally ready to start his workday now that his wife and kids had all gone to bed for the night.

Regional Account Manager Jared Hastings said he would be able to sit down and get to work as soon as his wife, Emily, and their three children went down for the night and gave him the peace and quiet he needed to form coherent thoughts in his head.

"Ok, now that it's 11 P.M., I can get started on work," he said. "It's such a luxury to get to work from home and not have to deal with driving into the office every day, but I've found it most conducive to just wait until Emily and the kids are in bed before I try to start doing anything. It's just not realistic to try to work while the sun is still up."

Though Hastings still makes a gallant effort every morning to start work at a reasonable hour, he said settling in to work late at night remained inevitable. "Trust me, I've tried," he said. "I get up early, get my mind going, and sit down to work. Then the kids are fighting. Then my wife has to run to the grocery store. Then the little one has to be put down for a nap. Then the little one wakes up. Then it's lunchtime. By the time I realize it, it's 5 P.M. anyway. I might as well just wait until every other sane person is finishing their day before I start."

Clever

כל אדם זקוק לכבוד

 היה נוהג מרן ראש הישיבה זצ"ל מפעם לפעם לבוא לארץ ישראל למשך תקופות מסויימות. פעם ביקש ממנו א' מחברי המועצת שיואיל לבוא להשתתף בכינוסי המועצת. א"ל הרב הוטנר: שאם האדמו"ר ממוזיץ' ילחין כל פעם ניגון חדש, הרי הוא מוכן להשתתף...

להלן ליקוט מעיתון משפחה, השבוע:

הרב הוטנר צעד פעם ברחוב באורי, רחוב שמלא לכל אורכו בבארים ובמסבאות, כשנחסמה דרכו בשיכור מזוהם ששכב על המדרכה. כשראה השיכור את ראש הישיבה מתקרב, התאמץ לקום, מגשש באצבעותיו בתוך הלכלוך סביבו אחר כובעו, וכשמצאו, הניחו על ראשו. ראש הישיבה הבחין בכך והעיר: "כל אדם זקוק לכבוד, זה הכבוד שלו."

תלמיד סיפר פעם לראש הישיבה על חברו לחדר ששקע בדיכאון וכמעט אינו יוצא ממיטתו. "כשתיכנס לחדר האוכל, קח איתך צלחת מלאה עבורו" הורה הרב, "אבל לא מלאה באוכל, אלא בכבוד. תראה שהוא יקום".

אמר שהולך לאסיפות המועצת בארה"ב, כדי לשמוע באיזה אהבה אומר רבי אהרן קוטלר את המילה תורה ["תייירע"].

פעם השתתף באסיפה בירושלים, בעת שפנה לצאת מהחדר לחש באוזני תלמידו שהתלווה אליו: "לעולם אל תגלה לאיש את מה שראית בחדר היום". "אבל ראש הישיבה לא היה כאן שום דבר"! הזדעק התלמיד המבולבל. "בדיוק" נענה הרב הוטנר ואמר. "זה בדיוק מה שאיני רוצה שתגלה לאף אחד". [סיפור דומה מאוד שמעתי מכלי ראשון על הגר"א קוטלר זצ"ל, שנסע ברכב עם מישהו, ביחד עם בחור מתלמידיו, והבחור רצה לדבר עם רה"י בלימוד, אבל הגרא"ק לא הפסיק לשוחח עם הנהג על מה הוא עושה, ועל מקום מגוריו, ועל משפחתו. וכשהגיעו למחוז חפצם אמר הגרא"ק לתלמידו "אני מבקש שלא תגלה לאף אחד מכל מה שדיברתי בדרך. ותמה הבחור בפני רה"י "הלא רה"י לא דיבר שום דבר מיוחד אתו, אלא "סתם" דברים" עליו ועל משפחתו וכו'. השיב לו הגרא"ק "לזה אני מתכוון" - אני לא יכלתי לדבר איתו בלימוד כי הוא איננו מבין בלימוד, ושאני אדבר איתך בלימוד, והוא לא יבין זה לא דרך ארץ כלי הנהג, אז דיברתי אתו עליו ועל חייו, אבל אנשים שישמעו את זה לא יבינו איך נסעתי כל הדרך, ולא דיברתי אף מילה בלימוד". (ואגב - ידוע שהגרא"ק זצ"ל היה חושב בלימוד גם תוך כדי דיבורו בעניינים אחרים עם אנשים).]

אב לנערה בשידוכים התקשר לברר על אחד התלמידים. הרב הוטנר שיבח את הבחור בלי לחסוך במילים ואמר: "אינני כשאר ראשי הישיבות שחוזרים על אותם גוזמאות אצל כל הבחורים. אצל כל בחור אני משמיע גוזמא אחרת".

הוא צעד באיסט - ברודווי לצידו של מרן הגאון רבי משה פיינשטין, כשניגש אליהם המחזאי שלום אש. "הנה באים כלביו של אלוקים", הפטיר לעברם הסופר שונא הדת. אמר לו הרב הוטנר: "מוטב להיות כלב בפני אלוקים, מאשר להיות אלוהים של כלב".

​​​​​​​לתלמיד שהחליט לעזוב את הישיבה אמר: "עד עכשיו, היית בידים שלי. כעת אני בידים שלך".

מגדלי בלורית

 

ע"ז

 

רמב"ם'ס חסידים

 פעם שוחח מרן אודות אדם אחד שלא היה מתנהג כראוי, וכדרכו בקודש נשמר מאד בלשונו והיפך בזכותו. נענה אחד הנוכחים ואמר, כי מכיר הוא את אותו אדם והוא פושע ישראל שאינו מניח תפילין. השיב לו מרן בהאי לישנא: "אין 'פרי מגדים' שטייט פארקערט פון דיר... שטייט אין 'פרי מגדים' (או"ח סימן לז) 'הירא להניחם משום דבעי גוף נקי ושמא לא יזהר בקדושתם כראוי, לא הוי בכלל פושעי ישראל'. ער איז א וודאי איינער וואס איז חושש אז עהר האט נישט קיין גוף נקי" (= ב'פרי מגדים' כתוב להיפך מדבריך. ב'פרי מגדים' איתא, שהירא להניחם מחשש שמא לא יישמר בגוף נקי, אינו בכלל פושעי ישראל. אותו אדם בוודאי הוא מהחוששים שמא אין לו גוף נקי).​

​

סמוך לעזיבת מרן את פעסט, לקראת עלייתו לארץ ישראל, הלך לבקר בביתם של הרבנים דמתא, וביניהם בא לבקר אצל הראב"ד הגאון רבי יונתן שטייף זצ"ל. תוך כדי שטיפס במדרגות לדירת מגוריו של הראב"ד, נזקק לעצור ולפוש בקומה הראשונה, וכדרכו בקודש הביאו המשמשים בקודש את כסאו מביתו. בין מלווי מרן היה אחד העסקנים שלא היה בקי בגינוני שמירת הלשון, וכשישב מרן לנוח אמר הלה כי בית זה שייך ליהודי שהשתמד. על אתר נענה מרן ואמר: "אה, ער איז דאך פון די רמב"ם'ס חסידים" (= הלא הוא מחסידיו של הרמב"ם), וציין כי כן פסק הרמב"ם (פ"ד מהלכות אישות, הלכה ט"ו), שיהודי מומר אינו יכול להוציא עצמו מכלל ישראל, ולכן "ישראל משומד שקידש, אף על פי שהוא עובד עבודה זרה ברצונו, הרי אלו קידושין גמורין וצריכה ממנו גט".​

​

פעם נכנס אצל מרן כ"ק הגה"צ בעל ה'ויחי יוסף' מפאפא זצ"ל, וסח, כי בצאתו מעיר מגוריו לנסוע לבעלזא, ביקש ממנו יהודי פלוני שיזכיר אצל מרן את בנו שסר מדרך הישר רח"ל. שמע מרן את הזכרתו ונענה: "אבי ז"ל (-מרן מהרי"ד זי"ע) היה רגיל לכנות אנשים כאלו בתואר דעם רמב"ם'ס חסידים", בהזכירו כי פסק הרמב"ם (פ"ג מהלכות תשובה הלכה ה) כי ישראל אף על פי שחטא - ישראל הוא. דימה הגה"צ מפאפא כי מרן אינו מבין עד היכן מטו רגליו של הנער, והחל להרחיב ולתאר כי הלה הגיע לדיוטות נמוכות ומצוי בשפל המדרגה ממש. נענה מרן

ואמר: "אויב אזוי, ער איז נאך מער פון די רמב"ם'ס חסידים" (=אם כן, הלא הוא שייך יותר לחסידיו של הרמב"ם) ---​

​

גם אם היה נשמע דבר גנאי מפי אדם על עצמו, אף אם נאמרו הדברים בדרך צחות, לא היו אזניו מסוגלות לקלוט את מילות הגנות ומזדרז היה לתקנן ולהעמידן באופן אחר. הגיע פעם יהודי ממקום מרוחק, וכשנכנס ליטול ברכת שלום שאלו מרן היכן הוא מתאכסן. נקב האיש בשמו של מלון פלוני, ומרן שיבחו לאותו מקום כי הוא מקום אכסנייתם של כמה רבנים חשובים. הפטיר האיש בבדיחותא, כי אם זהו מקומם של רבנים חשובים, נצרכים איפוא גם ל'חלבנה' שישלים את סממני הקטורת... לא מצאו דבריו חן בעיני מרן, ועל אתר השיבו: "אבי ז"ל ביאר את לשון הפסוק (שמות ל, לד) 'חלבנה סמים ולבונה זכה', שכאשר ה'חלבנה' מסתובב אצל ה'לבונה', יכול הוא להיעשות 'זכה'" --- (מרשימות הרה"ח רבי לייבל וויינשטאק ז"ל). זכותו יגן עלינו ועל כל ישראל, אמן.​

ה"ערבות" של הרבי מבעלז זצוק"ל

 מתוך קונטרס "אורי וישעי", מזכרונות הרה"ח ר' אביגדור פריעד הי"ו:​

שמעתי בילדותי מאת החסיד ר' ירמי' גאלדרייך ז"ל, מחשובי חסידי בעלזא באנטווערפען, שסיפר לי סיפור מופת שהיה עימו וכך הוא סיפר. בשנים שבנו את הישיבה הגיע לכאן החסיד הנודע ר' ישראל פרידמאן ז"ל וביקש ממני סכום כסף גדול מאוד כהלוואה, וכששאלתי אותו מי ערב על הסכום, ענה לי שההלוואה היא על דעת ובידיעת כ"ק מרן זי"ע. הסכמתי ונתתי לו סכום עתק של כסף שיוכלו להתחיל את בניית הישיבה. הגיע ובא שבת קודש פר' עקב תשי"ז, כ' מנחם אב, מספר' ר' ירמי', אני בביתי באנטווערפען ואין לי מושג קלוש כי אלו השעות האחרונות של צדיק יסוד עולם עלי אדמות. בשבת אחה"צ הלכתי לנוח מעט ולפתע מופיע כ"ק מרן זי"ע בחלומי ופונה אלי: "ירמי', זיי מיר מוחל אויף די געלט".

נרעשתי ולא יכולתי להוציא הגה מפי. כ"ק מרן זי"ע מבקש ממני שאסלח ואמחל לו על ההלוואה, אע"פ שלא היה ערב אבל כאמור ההלוואה היתה על דעת קדשו, וכמובן כי מיד אמרתי שהנני מוחל וסולח ואין לי כל תרעומת, והכסף נתון לצדיק לעשות בו כטוב בעיניו.

כעבור כמה שעות, הפטיר ר' ירמי' בעצב מר, אצלנו במוצאי שבת בשעה מאוחרת, נודע לנו הבשורה המרה כי כבה נר המערבי, ונר העולם איננו. או אז נרעשתי עוד יותר לראות כי הצדיק דאג גם על ענין זה, לפני עלותו בסערה לישיבה של מעלה.

יהא הסיפור הזה לעי"נ ר' ירמי' ז"ל שלא זכה להותיר אחריו דורות, רח"ל.​

תרגום השירה

 פרשגן שמות ט"ו

אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה' וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר אָשִׁירָה לַה' כִּי גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם

בְּכֵין שַׁבַּח מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יָת תּוּשְׁבַּחְתָּא הָדָא קֳדָם ה' וַאֲמַרוּ לְמֵימַר נְשַׁבַּח וְנוֹדֵי קֳדָם ה' אֲרֵי אִתְגְּאִי עַל גֵּיוְתָנַיָּא וְגֵיאוּתָא דִּילֵיהּ הִיא סוּסְיָא וְרָכְבֵיהּ רְמָא (ח"נ: שְׁדִי) בְיַמָּא

[אז שר משה ובני ישראל את השירה הזאת לפני ה' ואמרו לאמר: נשיר ונודה לפני ה' כי התגאה על גאים והגאוה שלו היא, סוס ורכבו רמה בים].

שיטת אונקלוס בתרגומי שירה

אף על פי שלפי אופיו ת"א הוא מילולי-פשטני [בשונה מתרגומי ארץ ישראל המדרשיים], בשירות שבתורה נוטה גם אונקלוס לכלול תרגומים מדרשיים, כי לשון השירה היא מליצית וסתומה.⁠

אָז, לָכֵן – בְּכֵין

ב. "אָז" – "בְּכֵין". ב"לחם ושמלה" כתב: "תרגום אָז ולָכֵן שוים, כי גם אָז הוא לסיבה קדומה". ואולם קביעתו שתרגום לָכֵן – בְּכֵין נסתרת מנוסחים רבים שאצלם לָכֵן מופיע גם בארמית כמבורר בפסוק "לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן" (בראשית ד טו). אבל אָז – בְּכֵין הוא התרגום הקבוע, ראה עליו בפסוק "וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ" (בראשית יב ו) "וּכְנַעֲנָאָה בְּכֵין בְּאַרְעָא".

יָשִׁיר בעתיד – שַׁבַּח בעבר

ג. "אָז יָשִׁיר" בעתיד מתורגם "בְּכֵין שַׁבַּח" בעבר, כדרכו לדייק בזמני הפועל.⁠ ולא כדרשת מכילתא דר"י (שירה א) "יש אז לעתיד לבא... אז שר משה אין כתיב כאן אלא אז ישיר משה נמצינו למדין תחיית המתים מן התורה", אך עיין בהערה הבאה.

זיקת ת"א למכילתות

ד. ניכרת זיקה בין המכילתות ובין ת"א לשירת הים כמוכח מתרגומיו לפסוקים הבאים המקבילים למכילתות: "כִּי גָאֹה גָּאָה" (א) "מתגאה הוא על כל המתגאים" (מכילתא דר"י, שירה ב), "על כל הגאים" (מכילתא דר"ש); "וְאַנְוֵהוּ" (ב) "אעשה לפניו בית מקדש נאה" (מכילתא דר"י, שירה ג), "אעשה לו מקדש נאה" (מכילתא דר"ש); "נֶאְדָּרִי" (ו) "אדיר בכח" (מכילתא דר"י, שירה ב; מכילתא דר"ש); "קָמֶיךָ" (ז) "שקמו נגד בניך" (מכילתא דר"י, שירה ו; מכילתא דר"ש); "אָמַר אוֹיֵב" (ט) "זה היה תחלת הפרשה" (מכילתא דר"י, שירה ו; רמב"ן: ואונקלוס סובר כן); "עַד יַעֲבֹר... עַד יַעֲבֹר" (טז) "עד יעבור את הים עד יעבור את הירדן עד יעבור נחלי ארנון" (מכילתא דר"י, שירה ט); "עד יעבור את הירדן עד יעבר נחלי ארנון" (מכילתא דר"ש). מן הדוגמה האחרונה נראה שזיקתו של אונקלוס למכילתא דר"ש גדולה מזיקתו למכילתא דר"י. ומכל מקום מדרש זה של עַד יַעֲבֹר נמצא רק במכילתות.⁠ וראה גם "עַם זוּ קָנִיתָ" (טז) "דִּפְרַקְתָּא".

שִׁיר זֶמֶר ותְהִלָּה – שבח

ה. במקרא קיים מִגוון של לשונות הלל כגון שִׁיר, שִׁירָה, רִנָּה, זֶמֶר, תְּהִלָּה ונוספים. ואולם מחמת דלות הלשון הארמית כל אלה מתורגמים בשורש שב"ח כבשירת הים: שָׁר – שַׁבַּח, הַשִּׁירָה – תּוּשְׁבַּחְתָּא, וְזִמְרָת (ב) וְתוּשְׁבַּחְתִּי, תְהִלֹּת (יא) תּוּשְׁבְּחָן.⁠ ומה שמצאנו בלשון הקדיש "שירתא ותושבחתא" היא שאילה מהעברית.⁠

אָשִׁירָה ביחיד – נְשַׁבַּח וְנוֹדֵי ברבים ובכפל מלים

ו. לשון היחיד "אָשִׁירָה לַה'⁠ ⁠" מתורגם "נְשַׁבַּח וְנוֹדֵי קֳדָם ה'⁠ ⁠", ברבים. יש מי שפירש שתרגם כשיטת ר' עקיבא: משה בלבד אמר את פסוקי השירה אבל העם ענה על כל פסוק "אשירה לה'⁠ ⁠", לכן תרגם בלשון רבים לרמוז לאמירת כל העם.⁠ ומה שהוסיף "נְשַׁבַּח וְנוֹדֵי", על פי הכתוב "לָךְ אֱלָהּ אֲבָהָתִי מְהוֹדֵא וּמְשַׁבַּח אֲנָה" (דניאל ב כג).⁠

תוספת מלים בתרגום

ז. "כִּי גָאֹה גָּאָה" – "אֲרֵי אִתְגְּאִי עַל גֵּיוְתָנַיָּא וְגֵיאוּתָא דִּילֵיהּ הִיא". "אֲרֵי אִתְגְּאִי עַל גֵּיוְתָנַיָּא" הוא תרגום הביטוי "כִּי גָאֹה גָּאָה"; "שנתגאה על כל גאה, כתרגומו" (רש"י) וכדרשות חז"ל.⁠ אבל המלים "וְגֵיאוּתָא דִּילֵיהּ הִיא" הן תוספת המתרגם כדי להבדיל בין גאוות סוס ורוכבו שאין לה על מה שתסמוך, לבין גאוותו של ה' שרק היא מיוסדת ואמיתית.⁠

במקרא גָאֹה גָּאָה מקדים המקור לפועל, ובת"א – להפך

ח. ב"מרפא לשון" תמה: הרי בכתוב "גָאֹה גָּאָה" המקור קודם לפועל ומדוע תרגם "אֲרֵי אִתְגְּאִי" בהקדמת הפועל? "ודוחק לומר שהתרגום חולק על הקריאה".⁠ והפליא ליישב על פי רעיון קבלי: הנה לכשנתבונן נמצא שפעמים הכתוב מקדים המקור לפועל כגון במצוַות צדקה: "כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ ... נָתוֹן תִּתֵּן לוֹ" (דברים טו ח-י), כי נתינת העשיר דומה לשפע רצון עליון היורד מהמקור, מלמעלה למטה. ובהפך מזה כגון, "בֵּרַכְתָּ בָרֵךְ" (במדבר כג יא), "וַיֵּלֶךְ הָלוֹךְ וְגָדֵל" (בראשית כו יג), "וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה" (בראשית מו ד), שבכל אלה הוא הולך ומוסיף מלמטה למעלה. "ועל דרך זה י"ל בפסוק זה כִּי גָאֹה גָּאָה, שהקדים הכתוב המקור ואח"כ הפועל כי ראש ותחילת גאותו היא למעלה למעלה ומלמעלה למטה נותן גאותו בארץ. ומה שהיפך התרגום – כי בערכנו אין אנו מכירים גאותו ית' אלא ממטה למעלה, מן המאוחר אל המוקדם, וכמו שאנו אומרים ה' מֶלֶךְ ה' מָלָךְ: בתחילה מֶלֶךְ בלשון הווה ואח"כ מָלָךְ בל' עבר הפך הסדר עבר הווה עתיד, כי מההווה נלמד על העבר".

ט. "סוּס וְרֹכְבוֹ" – "סוּסְיָא וְרָכְבֵיהּ", היינו הסוס והרוכב עליו. אבל לעיל "כל סוּס רֶכֶב פרעה" (שמות יד ט) "סוּסָוָת רְתִכֵּי פַּרְעֹה", המרכבות.

ט. "רָמָה בַיָּם" – "רְמָא בְיַמָּא" וכן בשירת מרים הנביאה (פסוק כא). אבל יש שגרסו שם "שְׁדִי בְיַמָּא" שהוא כמו "יָרָה בַיָּם" (ד) "שְׁדִי בְיַמָּא" ויתבארו במקומם.⁠

(ב)

עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ

תּוּקְפִּי וְתוּשְׁבַּחְתִּי דְּחִילָא ה' אֲמַר בְּמֵימְרֵיהּ וַהֲוָה לִי לְפָרִיק דֵּין אֱלָהִי וְאֶבְנֵי לֵיהּ מַקְדַּשׁ אֱלָהָא דַאֲבָהָתִי וְאֶפְלַח קֳדָמוֹהִי

[עוזי וזמרתי הנורא, ה' אמר במאמרו והיה לי למושיע; זה אלי ואבנה לו מקדש, אלוהי אבותי ואעבוד לפניו]

וְזִמְרָת – וזמרתי

א. "עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ" – "תּוּקְפִּי וְתוּשְׁבַּחְתִּי דְּחִילָא", ופירש רש"י: "אונקלוס תרגם עָזִּי כמו עֻזִּי, וְזִמְרָת כמו וְזִמְרָתִי" וכן פירש ראב"ע. ואף על פי שרש"י תמה על התרגום, הרב ראובן מרגליות יישב תמיהתו.⁠

יָהּ – דְּחִילָא

ב. מניין למד לתרגם את שם הקודש יָהּ – דְּחִילָא, נורא [וכן "כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ" (שמות יז טז) "בִּשְׁבוּעָה אֲמִירָא דָּא מִן קֳדָם דְּחִילָא"]? לדעת "באורי אונקלוס" התרגום מפרש "עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ" כמליצה במשמע: כשהקב"ה נורא לשונאינו – הוא עזי וזמרתי, השווה: "מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה" (בראשית כח יז) "מָא דְחִילוּ אַתְרָא הָדֵין". אבל "מרפא לשון" כתב שדְּחִילָא היא תוספת המתרגם המלמדת שפסוקנו הוא מקרא קצר כמו "עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ ה' וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה" (ישעיהו יב ב) ותיוב"ע: "תּוּקְפִּי וְתוּשְׁבַּחְתִּי דְּחִילָא ה' אֲמַר בְּמֵימְרֵיהּ וַהֲוָה לִי לְפָרִיק".

ומתרגום יָהּ – דְּחִילָא למד רש"י שגם את השבח יש לומר באימה בבחינת "וְגִילוּ בִּרְעָדָה". על ביאור יקר זה חזר רש"י פעמיים בפירושו לתהילים:

לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה אֱלֹהִים (תהלים סה ב) – לְךָ דֻמִיָּה תְהִלָּה, השתיקה תהלה לך, לפי שאין קץ לשבחך והמרבה בשבח אינו אלא כגורע. שִׂימוּ כָבוֹד תְּהִלָּתוֹ (תהלים סו ב) – לא יותר מדאי, אך דֻמִיָּה תְהִלָּה. וכמדומה: הללוהו באימה, בלשון הַלְלוּ יָהּ. שם בן שתי אותיות מתורגם דְּחִילָא: עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ ויָד עַל כֵּס יָהּ.

סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת בְּיָהּ שְׁמוֹ (תהלים סח ה) – בשם יָהּ שהוא לשון יראה כדמתרגמינן דְּחִילָא: עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ, וכן: עַל כֵּס יָהּ וכן: כִּי בְּיָהּ ה' צוּר עוֹלָמִים – אֲרֵי בְכֵין תִתְפַרקוּן בְּמֵימַר דְחִילָא ה' דְתַקִיף עָלְמָא (תיוב"ע לישע' כו ד). ואומר המשורר: שבחו לפניו וגורו מפניו ועלזו. וזהו דוגמת האמור במקום אחר וְגִילוּ בִּרְעָדָה (תהלים ב יא).

קושיית הגר"א

ג. הגר"א הקשה מתרגום "יָהּ – דְּחִילָא" על השמטה תמוהה בשו"ע, ותירץ שהבבלי חולק על ת"א ולכן נמנע המחבר מלפסוק כתרגום.⁠

בְּמֵימְרֵיהּ – כי ישועת ה' באה במאמר

ד. תרגום "וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה" – "ה' אֲמַר בְּמֵימְרֵיהּ וַהֲוָה לִי לְפָרִיק", למושיע – הוא חילוף סיבה בתוצאה: מכיוון שה' הושיע, באה ישועה.⁠ ואולם התיבות "ה' אֲמַר בְּמֵימְרֵיהּ" הם תוספת המתרגם ללמד שישועת ה' באה במאמר, כבמעשה בראשית. וכן תרגם לעיל "וַיֵּדַע אלהים" (שמות ב כה) "וַאֲמַר בְּמֵימְרֵיהּ לְמִפְרַקְהוֹן ה'⁠ ⁠". ובדומה תרגם יוב"ע "וַיְהִי לָהֶם לְמוֹשִׁיעַ" (ישעיהו סג ח) "וַהֲוָה מֵימְרֵיה לְהוֹן לְפָרִיק".

וְאַנְוֵהוּ – מלשון נָוֶה או נוֹי?

ה. "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ" – "דֵּין אֱלָהִי וְאֶבְנֵי לֵיהּ מַקְדַּשׁ". ניתן לגזור וְאַנְוֵהוּ משורש נו"ה וגם משורש נא"ה. שתי האפשרויות במכילתא והובאו גם ברש"י: "אונקלוס תרגם לשון נָוֶה: נָוֶה שַׁאֲנָן (ישעיהו לג כ) לִנְוֵה צֹאן (ישעיהו סה י). דבר אחר: וְאַנְוֵהוּ לשון נוי, אספר נויו ושבחו לבאי עולם".

ומסתבר שאונקלוס העדיף לתרגם מלשון נָוֶה משני טעמים: ראשית, בנוסף לשם נָוֶה, המקרא גוזר גם פועל משורש נו"ה: "גֶּבֶר יָהִיר וְלֹא יִנְוֶה" (חבקוק ב ה). אבל פועל "נאה" והשם "נוי" נתחדשו בלשון חז"ל ואינם מקראיים כפי שציין רד"ק.⁠ וטעם נוסף: "על דרך הפשט ואבנה לו נוה. ולכך הזכיר אל נוה קדשך (פסוק יג) ובית המקדש נקרא נוה" (רבנו בחיי).⁠

ואף על פי שתרגומי ארץ ישראל פירשו וְאַנְוֵהוּ כלשון שבח והלל בהתאמה למקבילה וַאֲרֹמְמֶנְהוּ, ת"א נמנע מכך כי עניין זה הוזכר כבר בפסוק א. תרגומו על בניין המקדש הוא בהתאם לשיטתו שהשירות בתורה כוללות נבואות.

יישוב לפסק הרמב"ם על פי ת"א

ו. פסק הרמב"ם: "ומצוה מן המובחר לחזק את הבנין וכו' ומפארין אותו ומייפין כפי כחן אם יכולין לטוח אותו בזהב ולהגדיל במעשיו הרי זו מצוה" (הלכות בית הבחירה פ"א הל' יא). וקשה, הרי בכל מקום הידור מצוה הוא עד שליש (כבבא קמא ט ע"ב) ומדוע כתב כאן הרמב"ם "מייפין כפי כחן" שמשמעו, גם יותר משליש יתנו להידור בניין המקדש?

השיב יפה הרה"ג אביגדר נבנצל: עיקר הדין של הידור מצוה נלמד מ"זה אלי ואנוהו".⁠ אבל מכיוון שאונקלוס תרגם "וְאַנְוֵהוּ – וְאֶבְנֵי לֵיהּ מַקְדַּשׁ", סובר הרמב"ם שכאן חיוב ההידור אינו עד שליש אלא "כפי כחן" כי כל בניין הבית הוא לנוה לה' ולנוי לו והיא המצוה עצמה.⁠

אֱלֹהֵי אָבִי – אלהי אבותי

ז. מכיוון שתרגם וְאַנְוֵהוּ כבניין בית המקדש פירש גם ההמשך מאותו עניין: "אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ" – "אֱלָהָא דַאֲבָהָתִי וְאֶפְלַח קֳדָמוֹהִי" הרומז לעבודת המקדש בהר המוריה כבפסוק "וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה" (בראשית כב יד) "קֳדָם ה' הָכָא יְהוֹן פָּלְחִין דָּרַיָּא". והטעם שתרגם לשון היחיד "אָבִי" – "אֲבָהָתִי" ברבים, לרמוז לעבודת כל אחד מהאבות.⁠

(ג)

ה' אִישׁ מִלְחָמָה ה' שְׁמוֹ

ה' מָרֵי נִצְחַן קְרָבַיָא ה' שְׁמוֹ (ח"נ: שְׁמֵיהּ)

[ה' אדונֵי נצחונות המלחמות, ה' שמו]

מדוע הוסיף נִצְחַן?

א. "ה' אִישׁ מִלְחָמָה" – "ה' מָרֵי נִצְחַן קְרָבַיָא". יש שכתבו שהוסיף מלת נִצְחַן כי לא המלחמה היא התכלית אלא הנצחון. ויש מי שפירש שמליצת "אִישׁ מִלְחָמָה" עלולה לעורר את הרושם שהקב"ה, בדומה לאלי מלחמה של העכו"ם, מעורר מלחמות. אונקלוס בתרגומו "מָרֵי נִצְחַן קְרָבַיָא" מלמד שה' אינו מעורר מלחמות אבל כשהוא יוצא למלחמה הנצחון אתו.⁠

הרחקת כינוי אִישׁ מהקב"ה

ב. אונקלוס נרתע מהכינוי "אִישׁ מִלְחָמָה" המיוחס לה', לכן תרגם "מָרֵי ... קְרָבַיָא" היינו "בעל מלחמות" כמו "בַּעַל הַחֲלֹמוֹת" (בראשית לז יט) "מָרֵי חַלְמַיָּא". ומכאן גם ברש"י: "איש מלחמה – בעל מלחמות". וכן תרגם יוב"ע "ה' כַּגִּבּוֹר יֵצֵא כְּאִישׁ מִלְחָמוֹת יָעִיר קִנְאָה" (ישעיהו מב יג) "ה'... לְמַעְבַד גְבוּרָן מִתְגְלֵי" בסילוק אִישׁ. אבל המיוחס ליונתן תרגם "ה' גַבְרָא עָבֵיד קְרָבִין".

שְׁמו – קרא ותרגום

ג. בהערת מסורה נרשם: "שְׁמו קרא ותרגום ב' באוריתא: ה' שְׁמו (פסוקנו) קַנָּא שְׁמוֹ (שמות לד יד)".⁠ כלומר, בשני פסוקים אלה תיבת "שְׁמו" מופיעה גם בת"א, ולא תרגם "שְׁמֵיהּ" כדי "להרחיק הגשמות ולמעט הענין" (יא"ר לבר' א כז).⁠ ו"מרפא לשון" שתמך בדבריו, ציין שגם אצל יוב"ע לעמוס "ה' אֱלֹהֵי צְבָאוֹת שְׁמוֹ" (ד יג; ה כז), וכן "ה' שְׁמוֹ" (ה ח; ט ו) הוא "קרא ותרגום".

(ד)

מַרְכְּבֹת פַּרְעֹה וְחֵילוֹ יָרָה בַיָּם וּמִבְחַר שָׁלִשָׁיו טֻבְּעוּ בְיַם סוּף

רְתִיכֵּי פַרְעֹה וּמַשְּׁרְיָתֵיהּ שְׁדִי בְיַמָּא וּמִבְחַר (ח"נ: וּשְׁפַר) גִּיבָּרוֹהִי אִיטְבַעוּ בְיַמָּא דְּסוּף

[מרכבות פרעה וחילו השליך בים, ומבחר גיבוריו טובעו בים סוף]

שְׁדִי לשון ירייה, שודא דדייני

א. לפעלים יָרָה ורָמָה הוראה משותפת: השליך. ואולם אונקלוס הבחין בין "יָרָה בַיָּם" – "שְׁדִי בְיַמָּא" לבין "סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם" (פסוק א) "רְמָא בְיַמָּא". תרגומו מוכיח שפועל יָרָה (המתורגם שְׁדִי) מציין השלכה בכח רב יותר מאשר רָמָה (המתורגם בפועל רמי). וכן מוכח מהשוואת ביאורי רש"י:

פסוק א: רמה – השליך. וכן יִתְרְמֵא לְגוֹא אַתּוּן נוּרָא (דניאל ג ו).

פסוק ד: ירה בים – שְׁדִי בְיַמָּא. שְׁדִי לשון ירייה, וכן הוא אומר אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה (שמות יט יג) אוֹ אִשְׁתְּדָאָה יִשְׁתְּדֵי.

ועל פי ת"א פירשו רש"י ורבנו תם לשון "שודא דדייני" שבש"ס הגם שנחלקו בביאורו.⁠ ומת"א למד רש"י לפרש גם "בִּרְכֹת שָׁדַיִם וָרָחַם" (בראשית מט כה).⁠ וראה גם "כַּאֲשֶׁר יִדְאֶה הַנָּשֶׁר" (דברים כח מט) "כְּמָא דְּמִשְׁתְּדֵי נִשְׁרָא".

וּמִבְחַר – וּשְׁפַר או וּמִבְחַר?

ב. ברוב הנוסחים "וּמִבְחַר שָׁלִשָׁיו" – "וּמִבְחַר גִּיבָּרוֹהִי" "קרא ותרגום", אבל יש שגרסו "וּשְׁפַר גִּיבָּרוֹהִי". וכתב "אוהב גר": "אין בידי להכריע". לכאורה נוסח "וּשְׁפַר" עדיף, כי הוא התרגום הקבוע ל"מִבְחַר", כגון: "בְּמִבְחַר קְבָרֵינוּ" (בראשית כג ו), "מִבְחַר נִדְרֵיכֶם" (דברים יב יא) – "[בִּ]⁠שְׁפַר", וכן תיוב"ע "וּמִבְחַר בַּחוּרָיו" (ירמיהו מח טו) "וּשְׁפַר גִּיבָּרוֹהִי". ואולם מכיוון ש"שפר" הוא פועל כבפסוק "וַיִּיטַב בְּעֵינַי הַדָּבָר" (דברים א כג) "וּשְׁפַר בְּעֵינַי", העדיף יא"ר נוסח "וּמִבְחַר".⁠ ו"מרפא לשון" סייע לו מתיוב"ע "וְאֶכְרֹת קוֹמַת אֲרָזָיו מִבְחַר בְּרֹשָׁיו" (ישעיהו לז כד) "וְאַקטוֹל שְפַר גִּבָּרֵיהוֹן מִבְחַר שִלטוֹנֵיהוֹן".

(ה)

תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּ יָרְדוּ בִמְצוֹלֹת כְּמוֹ אָבֶן

תְּהוֹמַיָא חֲפוֹ עֲלֵיהוֹן נְחָתוּ לְעוּמְקַיָא (ח"נ: בְעוּמְקַיָא) כְּאַבְנָא (ח"נ: כְּמוֹ אַבְנָא)

[התהומות כיסו עליהם, ירדו למעמקים כאבן]

כסה – כסי, חפי

א. כיסוי המציין חומר האופף דבר מכל צדדיו אך תבניתו ניכרת מתורגם בלשון חיפוי כבפסוקנו: "תְּהֹמֹת יְכַסְיֻמוּּ" – "חֲפוֹ עֲלֵיהוֹן". וכן לעיל: "וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם וַיְכַסּוּ אֶת הָרֶכֶב וְאֶת הַפָּרָשִׁים" (שמות יד כח) "וַחֲפוֹ", כי צורתם ניכרה בתוך המים. אבל "וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם" בר' ט כג) "וְכַסִּיאוּ", כי לשון כיסוי בת"א מציין הסתרת הצורה והתבנית כמבואר שם.

תהום, מצולה – עומק

ב. בבראשית תרגם "בִּרְכֹת תְּהוֹם" (בראשית מט כה) "בִּרְכָן דְּנַגְדָּן מִמַּעֲמַקֵּי אַרְעָא". אבל כאן שנקט "תְּהֹמֹת" – "תְּהוֹמַיָא" תרגם "יָרְדוּ בִמְצוֹלֹת" – "נְחָתוּ לְעוּמְקַיָא" שלא לכפול לשון עומק.

מצולה וצלילה

ג. רד"ק ב"שרשים" גזר מְצוּלָה מן צו"ל ואת צָלֲלוּ (פסוק י) מן צל"ל. ולעומת מְצוּלָה שהיא "ריבוי המים ועומקם" צָלֲלוּ הוא "ענין שקיעה". ושתי הגדרותיו מיוסדות על ת"א: "מְצוֹלֹת" – "עוּמְקַיָא", "צָלֲלוּ" – "אִשְׁתְּקַעוּ".⁠

(ו)

יְמִינְךָ ה' נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ יְמִינְךָ ה' תִּרְעַץ אוֹיֵב

יַמִּינָךְ ה' אַדִּירָא בְּחֵילָא (ח"נ: אַדִּירָא הִיא בְּחֵילָא) יַמִּינָךְ ה' תְּבַרַת סַנְאָה

[ימינך ה' האדיר בכח, ימינך ה' שברה אויב]

א. "יְמִינְךָ ה'⁠ ⁠" – "יַמִּינָךְ ה'⁠ ⁠". לדעת הרמב"ם, אונקלוס מסלק את כל לשונות ההגשמה שבתורה ללא יוצא מהכלל. אבל רמב"ן השיג עליו מת"א לפסוק "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה" (שמות יד לא) "יָת גְּבוּרַת יְדָא רַבְּתָא" כמבואר שם. ובדומה הקשה עליו מ"ימין" המיוחסת לה' בארבע מקומות בתורה ובכל זאת לא נמנע אונקלוס מלתרגמה כצורתה:

כי הנה "מימינו אש דת למו" (דברים לג ב) "כְּתַב יַמִּינֵיהּ", ולא פחד מן הימין הכותבת שתורה על גשמות... ועוד תרגם (שמות טו יב: "נטית ימינך") "אֲרֵימְתְּ יַמִּינָךְ", ואמר (בפסוקנו, "ימינך ה' תרעץ אויב") "יַמִּינָךְ ה' תְּבַרַת סַנְאָה".

לדעת רמב"ן, תרגום זה ואחרים כמותו מוכיחים שאונקלוס רומז גם לענייני קבלה ובמקרים כאלה דוגמת "ימין" אין הוא נרתע מלתרגם לשונות הגשמה כצורתם.⁠

נֶאְדָּרִי – ה' או הימין?

ב. למי מוסבת תיבת נֶאְדָּרִי, לה' או לימין? לדעת רש"י בשני פירושיו נֶאְדָּרִי מוסבת לימין, אבל לפי רשב"ם – לה'. וראב"ע הביא את שתי הדעות.⁠ וכן נחלקו נוסחי התרגום: למקצתם שתרגמו "יְמִינְךָ ה' נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ" – "יַמִּינָךְ ה' אַדִּירָא הִיא בְּחֵילָא", נֶאְדָּרִי מוסב לימין (כרש"י) ושיעור הכתוב הוא: ה'! יד ימינך היא בעלת כח נֶאְדַּר. אבל ברוב הנוסחים השמיטו תיבת הִיא ותרגמו "יַמִּינָךְ ה' אַדִּירָא בְּחֵילָא" – ימינך ה' האדיר בכח! – והסבו תיבת נֶאְדָּרִי לה'. וכן מסתבר, כי רק אַדִּיר המוסב לה' מתורגם כצורתו כלהלן "אַתְּ אַדִּיר בְּקוּדְשָׁא" (פסוק טו) לכן גם "אַדִּירָא בְּחֵילָא" מכוון לה'. ואילו סבר שנֶאְדָּרִי מוסבת לימין, היה מתרגם "יַמִּינָךְ ה' תַּקִיפָא בְּחֵילָא", כתרגום הקבוע של אַדִּיר – תַּקִּיף כגון, "בְּמַיִם אַדִּירִים" (י) "בְּמַיִין תַּקִּיפִין", וכן בתיוב"ע כגון, "אַדִּירֵי הַצֹּאן" (ירמיהו כה לד) "תַּקִיפֵי עַמָא", "וְהָיָה לְאֶרֶז אַדִּיר" (יחזקאל יז כג) "לְמֶלֶךְ תַּקִיף".⁠

ער"ץ ורע"ץ עניין שבירה

ג. בכל הנוסחים "תִּרְעַץ אוֹיֵב" – "תְּבַרַת סַנְאָה", "היינו שבירת מערכת צבא האויבים וקלקול סדרם, כי העיקר במלחמה הוא הסדר באנשי הצבא שצריך שיהיה הגבורים בראש ואחריהם החלשים, הפרשים באמצע והרכב מן הצדדים. ועיקר הנצחון הוא לקלקל זה הסדר ולהפכו".⁠ נמצא שאונקלוס מתרגם שורש רע"ץ כמו ער"ץ, השווה: "לֹא תַעַרְצוּן" (דברים א כט) "לָא תִתַּבְרוּן" ועיין עוד שם. אבל במדרש "שכל טוב" כתב "ואונקלס תרגם תִּרְעַץ – תִכְרֹת, אלמא אין רעיצה אלא דחיקה הבאה לידי שברון ודקיקה". ומלבד שנוסח כזה אינו מופיע בכתבי היד של ת"א, גם קשה להולמו כי שורש כר"ת אינו נוהג בת"א. השווה למשל "וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת" (דברים כ יט) "וְיָתֵיהּ לָא תִקּוּץ".

(ז)

וּבְרֹב גְּאוֹנְךָ תַּהֲרֹס קָמֶיךָ תְּשַׁלַּח חֲרֹנְךָ יֹאכְלֵמוֹ כַּקַּשׁ

וּבִסְגֵּי תוּקְפָךְ תַּבַּרְתָּנוּן לִדְקָמוּ עַל עַמָּךְ שַׁלַּחְתְּ רוּגְזָךְ שֵׁיצֵינּוּן כְּנוּרָא לְקַשָּׁא

[וברוב כוחך שברת את אלה אשר קמו על עמיך, שלחת חרונך – השמידם כאש את הקש]

גָּאוֹן, גַּאֲוָה – חוזק

א. "וּבְרֹב גְּאוֹנְךָ" – "וּבִסְגֵּי תוּקְפָךְ", בחוזקך, וכן "וּבְגַאֲוָתוֹ שְׁחָקִים" (דברים לג כו) "וְתוּקְפֵּיהּ בִּשְׁמֵי שְׁמַיָּא". והטעם: לשמות גָּאוֹן או גַּאֲוָה משמעות שלילית לכן נמנע מלייחסם לה'. תחת זאת תרגמם בהוראת שֶׂגֶב וכח כמצוי גם במקרא כגון, "מִפְּנֵי פַּחַד ה' וּמֵהֲדַר גְּאוֹנוֹ" (ישעיהו ב יט), "בָּבֶל... תִּפְאֶרֶת גְּאוֹן כַּשְׂדִּים" (ישעיהו יג יט), וכן: "גַּאֲוָה אֲפִיקֵי מָגִנִּים" (איוב מא ז).

הָרַס – תבר, פגר

ב. "תַּהֲרֹס קָמֶיךָ" (שמות טו ז) "תַּבַּרְתָּנוּן לִדְקָמוּ עַל עַמָּךְ" משורש תב"ר, אבל "כִּי הָרֵס תְּהָרְסֵם" (שמות כג כד) "אֲרֵי פַגָּרָא תְּפַגָּרִנּוּן" בשורש פג"ר, עיין שם בטעם ההבחנה.

קָמֶיךָ – הקמים על ישראל

ג. ניתן היה לחשוב שלכבוד שמים – לשלילת הרעיון שניתן לקום כנגד ה' – תרגם "קָמֶיךָ" – "לִדְקָמוּ עַל עַמָּךְ" כבמכילתא דר"י (שירה ו): "הרבית להתגאות נגד מי שקם נגדך, ומי הם שקמו נגדך? הם שקמו נגד בניך". אלא שבמקום "קמו נגד בניך" שבמכילתא תרגם "קמו על עמך" כדי לשמור על דמיון צלילי לתיבת קָמֶיךָ.⁠ ואולם מכיוון שאת "קוּמָה ה' וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ" (במדבר י לה) תרגם מילולית: "וְיִתְבַּדְרוּן סָנְאָךְ וְיִעְרְקוּן בַּעֲלֵי דְּבָבָךְ מִן קֳדָמָךְ", נראה שתרגומו "לִדְקָמוּ עַל עַמָּךְ" מיוסד על זיהוי אויבי ה' עם אויבי ישראל כשכיח במקרא כגון, "כִּי הִנֵּה אוֹיְבֶיךָ יֶהֱמָיוּן וּמְשַׂנְאֶיךָ נָשְׂאוּ רֹאשׁ. עַל עַמְּךָ יַעֲרִימוּ סוֹד וְיִתְיָעֲצוּ עַל צְפוּנֶיךָ" (תהי פג ג-ד).⁠

ביאור מליצה

ד. חָרוֹן הוא מליצה לאש "כי החרון חום דומה לאש" (ראב"ע) ואש אינה "אוכלת" אלא משמידה, לכן תרגם "תְּשַׁלַּח חֲרֹנְךָ יֹאכְלֵמוֹ כַּקַּשׁ" – "שַׁלַּחְתְּ רוּגְזָךְ שֵׁיצֵינּוּן כְּנוּרָא לְקַשָּׁא" על דרך "לָכֵן כֶּאֱכֹל קַשׁ לְשׁוֹן אֵשׁ" (ישעיהו ה כד).

(ח)

וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם נִצְּבוּ כְמוֹ נֵד נֹזְלִים קָפְאוּ תְהֹמֹת בְּלֶב יָם

וּבְמֵימַר פּוּמָךְ חֲכִימוּ מַיָא קָמוּ כְשׁוּר אָזְלַיָּא קְפוֹ תְהוֹמֵי בְּלִבָּא דְיַמָּא

[ובמאמר פיך חכמו המים, קמו כחומה הנוזלים, קפאו תהומות בלב ים]

ת"א אינו נמנע מהגשמה בתרגומי שירה

א. מליצת "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ" כוללת הגשמה כפולה: ייחוס אבר-גוף לבורא (אַפֶּיךָ, חוטם) וגם פעילות פיזיולוגית (וּבְרוּחַ, נשיבת אויר מהנחיריים). ת"א ממיר את נשיבת הרוח מהאף במושג המופשט "וּבְמֵימַר פּוּמָךְ" ובכך סולק גם החוטם.⁠ ובדומה, לסילוק הנשיפה, תרגם "נָשַׁפְתָּ בְרוּחֲךָ" (פסוק י) "אֲמַרְתְּ בְּמֵימְרָךְ". עם זאת "וּבְמֵימַר פּוּמָךְ" (המיוסד על "וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם", תהי' לג ו) תמוה, שהרי המיר אַף בפֶּה, כקושית יא"ר: "ואיך כינה אף בפה ודרכו לברוח מזה?" והניח בצ"ע. ומכיוון שכל התירוצים שנאמרו דחוקים, מסתבר שבתרגומי לשון שירה אין אונקלוס נמנע מהגשמה.⁠

נֶעֶרְמוּ – חֲכִימוּ, לשון עָרְמָה

ב. אונקלוס פירש "נֶעֶרְמוּ מים" כלשון עָרְמָה; "חֲכִימוּ מַיָא". אבל רש"י העיר שאין זה פשוטו של מקרא כי "נֶעֶרְמוּ מים נִצְּבוּ כמו נֵד נֹזְלִים" הם פעלים המביעים גובה. לכן פירש נֶעֶרְמוּ מלשון עֲרֵימָה וכמוהו גם ראב"ע.⁠ אמנם יש שכתבו שתרגם בלשון עָרְמָה על פי מסורת חז"ל: "וברוח אפך נערמו מים – במדה שמדדו בה מדדת להם. הם אמרו הבה נתחכמה לו אף אתה נתת עָרְמָה למים והיו המים נלחמים בהם בכל מיני פורעניות" (מכילתא דר"י, שירה, ו). גם בעלי התוספות פירשו את התרגום על דרך הדרש.⁠ אמנם הגר"א הביא מקור לחוכמת המים מן המקרא.⁠

Yeshivas Beis Yosef

 

By Rabbi Yitschak Rudomin

There are many modern-day important and notable yeshivas with interesting histories, personalities and connections. It is also fascinating to take a look at the intersection, or cross-fertilization of great personalities, rabbis, Rosh Yeshivas (yeshiva deans) when different yeshivas, their leaders and their members interact with each other. The results can be impactful in terms of what comes out of such interactions such as important appointments of staff, significant marriages between rabbinical families, and even the establishment of new yeshivas by alumni.

The Novardok Yeshiva has an old history going back to Europe, when Rav Yosef Yoizel Horowitz (1847–1919) known as the Alter (elder) of Novardok founded the first Novardok Yeshiva in Novogrudok, in the Grodno region, Belarus. He was a disciple of the founder of the modern Mussar (Torah ethics) Movement Rav Yisroel (Lipkin) Salanter (1809–1883) as well as learning under some of the greatest Talmudists of his time. In pre-World War Two Europe the Alter of Novardok had amazing success in setting up a network of Novardok satellite yeshivas with thousands of students attending them. All of that was utterly destroyed during the Holocaust. After the Holocaust, there was a revival of some Novardok yeshivas in France and Israel as well as a branch that was set up in Brooklyn, New York, USA by the Alter of Novardok's son in law and successor Rav Avraham Yoffen (Jofen) (1887–1970) who survived the Holocaust. 

The official name of the Novardok Yeshiva is Yeshiva Bais Yosef, the same name that was given to a number of yeshivas established in Europe by Rav Avraham Yoffen before the Holocaust. In 1962 he moved from America to Jerusalem and set up a branch of the Novardok Yeshiva and Kollel for post graduate Torah learning. In America the Novardok Yeshiva was led by both his son Rav Yaakov Chaim Yoffen (1917–2003) as the Rosh Yeshiva as well as his son in law Rav Yehuda Leib Nekritz (1907–1984) as the Mashgiach Ruchani (spiritual supervisor) of the yeshiva.

Rav Yaakov Chaim Yoffen had two sons who assisted him: Rav Refoel Aharon Yoffen (died at age 47) and Rav Mordechai Zev Yoffen (died 2024) who have both passed away. Both sons were Talmudic geniuses like their father Rav Yaakov Chaim Yoffen and their grandfather Rav Avraham Yoffen and both became Rosh Yeshivas. Rav Aharon Yoffen moved to Israel and eventually became a Rosh Yeshiva in the Chevron Yeshiva and co-headed the yeshiva in Jerusalem set up by his grandfather Rav Avraham Yoffen. Rav Mordechai Yoffen succeeded his father Rav Yaakov Yoffen as Rosh Yeshiva in Brooklyn, New York.

When the Yoffen family escaped the Holocaust and came to America in 1941 they had lost their entire network of yeshivas in Europe. In America they had to start from scratch. Rav Yaakov Yoffen sent his two sons, Rav Aharon Yoffen and Rav Mordechai (Motty) Yoffen to learn at Yeshiva Rabbi Chaim Berlin, the American yeshiva in Brooklyn, New York headed by the famous Rav Yitzchok Hutner (1906–1980) with whom Rav Yaakov Yoffen became close. This began a lifelong relationship between the Yoffen family and their Novardok Yeshiva with Rav Hutner and the Yeshiva Rabbi Chaim Berlin on many levels.

The relationship between these two yeshivas was additionally extended when Shoshana Nekritz the daughter of Rav Yehuda Leib Nekritz, who was the son in law of Rav Avraham Yoffen, married Rav Yechiel Perr (1935–2024) who had been a student in the Yeshiva Rabbi Chaim Berlin high school and knew its Rosh Yeshiva Rav Yitzchok Hutner. Rav Perr went on to found the Yeshiva of Far Rockaway (Yeshiva Derech Ayson) in 1969.

The following unfolded: Rav Aharon Yoffen became a Rosh Yeshiva in Jerusalem; Rav Mordechai Yoffen became the Rosh Yeshiva of the Novardok Yeshiva in Brooklyn; and Rav Yechiel Perr the Rosh Yeshiva of the Yeshiva of Far Rockaway; all having learned in the Novardok Yeshiva in Brooklyn and being part of its leadership family and all having spent important time in their youth during their formative years learning in Yeshiva Rabbi Chaim Berlin under Rav Yitzchok Hutner in Brooklyn, so that important connections were set up between all concerned.

Rav Hutner was a well-known alumnus of the Slabodka Yeshiva (Yeshiva Knesses Yisroel) in Lithuania and that was then subsequently also re-established in the town of Hebron in the British Mandate of Palestine (the yeshiva is now located in Jerusalem, Israel and known as the Chevron Yeshiva) founded by the Rav Nosson Tzvi Finkel (1849–1927) known as the Alter (elder) of Slabodka. Rav Finkel had learned at the Kelm Yeshiva headed by Rav Simcha Zissel Ziv (1824–1898) who was known as the Alter (elder) of Kelm who in turn was a close disciple of Rav Yisroel Salanter the founder of the Mussar (Torah ethics) Movement. There is a direct line from Rav Hutner as a Talmid (student) of the Alter of Slabodka who was a Talmid of the Alter of Kelm who was a Talmid of Rav Yisroel Salanter who established the Mussar Movement. .

After Rav Hutner moved to America in 1934 he eventually founded its Bais Medrash yeshiva, the post high school division of Yeshiva Rabbi Chaim Berlin in 1940 and its Kollel Gur Aryeh post-graduate division in 1956 in Brooklyn. At the time, meaning during the years during and after World War Two (1939–1945), there were barely a handful of top-tier first class classical Talmudical schools, meaning yeshivas, in America. When the Yoffen family of the famed Novardok Yeshivas came to America they sent their sons to learn in Yeshiva Rabbi Chaim Berlin and in one case, for the Nekritz family of the Novardok Yeshiva, they took a son law who had learned in Yeshiva Rabbi Chaim Berlin that was headed by Rav Yitzchok Hutner.

The strong cross-fertilization between the Novardok Yeshiva and the Yeshiva Rabbi Chaim Berlin was additionally strengthened and reinforced in a number of other ways. In particular when Rav Mordechai Yoffen married Elisheva Carlebach the oldest daughter of Rav Shlomo Carlebach (1925–2022) (not the singer) who was a Holocaust survivor and became the Mashgiach Ruchani (spiritual supervisor) at Yeshiva Rabbi Chaim Berlin and one of Rav Hutner's closest disciples. Rav Shlomo Carlebach authored several works known as "Maskil LiShlomo" and a biography about his father Rav Yosef Tzvi Carlebach (1883–1942) the last rabbi of Hamburg, Germany who was murdered by the Nazis.

In addition, Rav Mordechai Yoffen selected one of his closest friends Rav Yaakov Drillman, a close disciple of Rav Yitzchok Hutner and Rav Aaron Schechter (1928–2023) who were the two most important Rosh Yeshivas of Yeshiva Rabbi Chaim Berlin as his co-Rosh Yeshiva at the Novardok Yeshiva in Brooklyn. Rav Drillman had previously been a close mentor of Rav Shlomo Halioua (died 2024), the last Rosh Yeshiva of Yeshiva Rabbi Chaim Berlin. Rav Halioua was a son in law to Rav Aaron Schechter. 

For the past two decades the Novardok Yeshiva was located in the Flatbush section of Brooklyn nearby to where the Yeshiva Rabbi Chaim Berlin is located. The Yeshiva Rabbi Chaim Berlin is the larger of the two in terms of numbers of students in attendance. Thanks to the Yoffen family the Novardok Yeshiva has an older history and carries its important name and its legacy with rightful honor and pride as the heir to a noble past of Torah scholarship and Mussar.

ק"ש על סדר הברכות

 

ברכה לבטלה!!!

WOW!! Those "YU people" are FRUUUUMMMMM!!!! 

 

הלל

 יֵשׁ מְקוֹמוֹת שֶׁנָּהֲגוּ בָהֶן לִקְרוֹת בְּכָל יוֹם אַחַר שֶׁמְּבָרְכִין יִשְׁתַּבַּח שִׁירַת הַיָּם. 

[רמב"ם הלכות תפילה ז י"ג]

והנה במס' מגילה דף י, ב, אמרינן: וא"ר יוחנן מאי דכתיב: ולא קרב זה אל זה כל הלילה ביקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקב"ה מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה. וכ"ה בסנהדרין לט, ב, [בשינוי לשון קצת, יעו"ש, וגם בשינוי המ"ד, ע"ש, ובע"י משוה הגירסאות יעו"ש].

ועי' במפרשים שהקשו דאיך ישראל אמרו שירה, הא מע"י טובעים בים וכו', [עי' בע"י סנהדרין לט, ב,] ועי' במהרש"א שם שכ' דרק על מלאכים אמרי' דאין להם לומר שירה משום הא דמע"י טובעין וכו', אבל לא על ישראל, וכ' שם דבהכי ניחא הא דבערכין י, ב, אמר טעמא דלכך בז' של פסח אין גומרין הלל וכמו בח' ימי חג הסוכות, ומשום דפסח אינו חלוק בקרבנות, ולמה לא קאמר טעמא משום הא דמעשי ידי וכו', משום דטעם זה הוא רק למלאכים ע"ש.

והנה דבריו צ"ב, דבערכין לא מזכיר כלל מז' של פסח, אלא מכל ימי חוה"מ פסח, ע"ש. ובזה ל"ש הטעם דמע"י וכו', דזה שייך רק לז' דפסח. ועי' בס' חו"י סי' רכ"ה, [ובתו"ת פ' בשלח העיר על דבריו, והדברים כתובים בחו"י עצמו ע"ש].

ומה שחילק המהרש"א בין מלאכים לישראל, הנה בב"י או"ח סי' ת"צ הביא מס' שבלי-הלקט בשם מדרש הרנינו שהטעם שאין גומרין את ההלל כל ימי הפסח הוא לפי שנטבעו המצריים וכתיב בנפול אויבך אל תשמח, הנה מבואר הטעם דמע"י טובעין וכו', גם על ישראל, ולא רק על מלאכים, ולפ"ז שוב קשה איך ישראל אמרו שירה, ולמה לא נאמר בזה מע"י טובעין וכו'.

עוד צ"ע בזה, מה הוצרך לטעם הזה שהביא הב"י מהשבלי-הלקט וכנז' דמע"י וכו', הא כבר הביא מקודם טעם הגמ' בערכין משום דאין חלוקים בקרבנותיהם, וטעם זה יספיק גם לז' של פסח, ולמה צריך ב' טעמים, [ואולי זה טעם נוסף מהמדרש]. ולכאורה הי' אפשר לומר דעל ז' של פסח, דנאמר בו מקרא קודש, לא סגי ביה בטעם דאין חלוק בקרבנות, דמ"מ שם מקרא קודש, יש עליו, והו"א דצריך לגמור בו ההלל, וכמו בכל חג, לכך צריך הטעם דמע"י וכו', אבל באמת בב"י כ' בשם שבה"ל: שהטעם שאין גומרין את ההלל כל ימי הפסח הוא משום שנטבעו המצריים וכו', ומשמע דהטעם הוא לכל ימי חוהמ"פ, ובזה קשה למ"ל טעם נוסף למה שנאמר בגמ' וכנז', אמנם בפרישה שם כ' דטעם שנטבעו המצריים וכו', זהו טעם אימים אחרונים. אולם בשבה"ל, שהביא הב"י כ' טעם זה אכל ימי הפסח. ועי' ט"ז סי' ת"צ סק"ג שכתב: קורין ההלל בדילוג מפני שבז' של פסח נטבעו המצריים אמר הקב"ה מע"י וכו', וכיון שבז' אין גומרין אותו, גם בחוה"מ אין גומרין אותו שלא יהא עדיף מיו"ט האחרון, וצ"ע למ"ל לטעם זה, הא בגמ' בערכין אמרי' טעם אחר לחוהמ"פ מפני שאינם חלוקין בקרבנותיהן, ועי' בילקו"ש רמז תרנ"ד שלכן לא כתב שמחה בפסח ואין גומרין הלל כל ז' ימים משום בנפול אויבך אל תשמח, [והוא כעין דברי השב"ל הנז']. [ועי' במשך-חכמה פר' בא, יעו"ש], וצ"ע כנז'.

ונראה בזה, לפי המבואר בספר מעשה-נסים להר"א מיימון בסי' א' שהביא מהר"ד הבבלי דנראה מדבריו דאמירת הלל בשעת הנס ממש הוא חיוב מן התורה, וזה ממאמר משה רבינו בשירת הים: שירו לה' כי גאה גאה, ועי' בירושלמי פ"ה דסוטה ה"ד דדריש ויאמרו לאמר אשירה לה' לאמור לדורות. ופי' הקה"ע בפי' הב': שיאמרו שירה על כל נס שיעשה להם, וע"ש להלן בירושלמי, ועי' בירושלמי פ"י דפסחים ה"ו דאמרי', כתוב בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו את ה', התנדבו ראשי עם כשהקב"ה עושה לכם נסים יהיו אומרין שירה, התיבון הרי גאולת מצרים [שלא אמרו מיד בשעת הגאולה, עד בקיעת הים] שנייא היא שהיא תחילת גאולתן, ופי' בקה"ע ולא היתה גמר גאולתן עד עברם בים. ועי' בספר הגריפ"פ על הרס"ג מ"ע נ"ט וס'.

והנה לאור זה, מתיישב היטב, למה משה ובני ישראל אמרו שירת הים, ואין בזה מה שאמר הקב"ה למלאכים מע"י טובעים בים וכו', דלגבי ישראל, יש בזה חובה מדין שירה על הנס, לומר שירה בשעת הנס, א"כ אפי' אם מע"י וכו', נמי מחובת שירה על הנס, צריך לאמר שירה. ומשא"כ מלאכים דלא היה נס לגבייהו, ואין לגבן חיוב מדין שירה על הנס, שפיר א"ל הקב"ה מע"י וכו', ומשא"כ ישראל, וכמ"ש.

ומעתה אמנם אין חילוק בין מלאכים לישראל, אלא החילוק הוא דבישראל בשעת הנס יש חובה עליהם לאמור שירה מדין שירה על הנס, אולם לגבי אמירת הלל לדורות ביום שהיה הנס, דזה מתקנה לומר על כל צרה וצרה וכו', כדאמרי' בפסחים קיז, א, שפיר שייך לומר דלא תקנו אמירת הלל מטעם זה דמעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה, וכמו לגבי מלאכים, אלא דבשעת הנס, יש חובה לומר מדין שירה על הנס, וכמש"נ.

והנה לפי המבואר בגמ' בפסחים הנז', ולפי פירשב"ם, [וערש"ש], הרי שני דברי' נאמרו בתקנ' הלל, על כל פרק ופרק, דהיינו רגלים, ועל כל צרה וצרה וכו', והיינו על גאולת ישראל מהצרות. והנה בז' של פסח, הרי יש בזה מהני תרתי, דהוא רגל, וגם היה אז נס הים, ולא גרע מנס חנוכה דאומרים הלל מדינא דעל כל צרה וצרה וכו' וכנז', וכמו שפי' הרשב"ם. והנה הטעם דאמרי' בערכין על חוהמ"פ, דאינן חלוקין בקרבנותיהן. הוי טעם שלא לגמור ההלל מדינא דרגל, וכמו דאמרי' בחוה"מ סוכות, בכל ימי חוה"מ, וע"ז קאמר דבפסח אין חלוקין בקרבנותיהן, אבל מיהא יאמרו מצד הצלה מהצרות, וכמו בחנוכה דלא הוי רגל כלל, וא"כ גם בז' של פסח יאמרו מצד ההלכה השניה של אמירת הלל, וע"ז קאמר דמצד הנס אין אומרים דמע"י טובעין בים וכו', אמנם טעם זה לא סגי אלא דלא יאמרו מצד נס ההצלה, ואכתי מדין רגל, היו צריכים לומר כמו בחוהמ"ס, דלא היו אז ימי נס כלל, וע"ז קאמרי' בגמ' הטעם דאין חלוקין בקרבנותיהן, ואין בזה הלכה לומר מצד הרגל. ונמצא ששני הטעמים משלימים זא"ז שלא לגמור ההלל לא מצד הרגל ולא מצד הנס, וכמש"נ.

אמנם אכתי דברי הט"ז הנז' קשה דכתב דלכך לא גומרין ההלל בחוהמ"פ, משום שבז' של פסח נטבעו המצריים וכו', וכיון שבשביעי אין גומרין אותו, גם בחוה"מ אין גומרין אותו שלא יהא עדיף מיו"ט האחרון, ובזה קשה דלמה צריך לטעם זה בכל ימי חוהמ"פ, הא בזה יש טעם הגמ' שאין חלוקים בקרבנותיהם, וקשה לומר דס"ל להט"ז שיש מקום לומר בכל חוה"מ, משום נס ההצלה, דהרי בחוה"מ לא נתחדש הנס, ואין זה דומה לחנוכה דהתם נתחדש הנס בכל יום, וכמש"כ התוס' בתענית כח, ב, או כטעם השני שכ' בשבה"ל בשם ר"ש משום דחלוקין בנרותיהן, [ועמש"כ בזה בהלכות חנוכה], ובחוהמ"פ אין הטעמים הללו, וא"כ למה צריך הט"ז להוסיף טעם ע"ד הגמ', וצ"ע.

ואולי יש מקום לומר דמחמת הטעם שכתב הט"ז, לא יאמר בחוהמ"פ הלל שלם, אף אם שכח לומר ביום הראשון של פסח, דמחמת הטעם של הגמ' דאין חלוקין בקרבנותיהן, היה צריך בכגון זה שלא אמר ביום הראשון, לומר ביום שנזכר לומר הלל, אבל מחמת הטעם שכ' הט"ז דמע"י וכו', אין לגמור ההלל אף כשלא אמר ביום הראשון, [וכן ראיתי שכ' ר"ג אחד].

אבל באמת לא נראה כן, דמסתברא דבכה"ג שפיר צריך לגמור ההלל, דהטעם שכ' השבה"ל והט"ז וכנז', הוא רק טעם על אמירת הלל משום הנס של ההצלה, אבל מאחר שיש חיוב הלל משום הרגל, מסתבר דצריך לאמרו ביום שנזכר בו בימי הרגל. ונראה דאף בשביעי של פסח עצמו, צריך לגמור ההלל, אם לא אמרו כל ימי הפסח, דאף שביום זה מעשה ידיו טבעו בים, אין זה פוטרתו מלומר הלל מחמת הרגל.

ונראה הדבר מוכרח, מדלא הוזכר בגמ' הטעם של מע"י טובעין וכו'. ואם היה נ"מ לדינא בזה, היו צריכים להזכיר זה, ומוכח דאין נ"מ לדינא בין הטעמים, ואמנם צריך לגמור ההלל בחוהמ"פ ובז' של פסח, אם לא אמר ביום הראשון. ושוב חוזרת התמיהה על הט"ז למה הוצרך לטעם נוסף, וצ"ע.

[ויש לעיי' לפ"ז מה יהיה הדין בגר שנתגייר בחוהמ"פ, אם יצטרך לגמור הלל ביום הראשון לאחר גרותו, או ביום גרותו, אם עדיין זמן אמירת הלל דלא שקעה עדיין החמה. וכן יש לעיי' בקטן שנתגדל בתוך חוהמ"פ, דאף דמקודם היה חייב מדרבנן, מ"מ הלל מתקנת נביאים הוא או מדברי סופרים, ועי' להלן. וא"כ יתחייב לומר הלל שלם ביום שגדל. אך י"ל דבגר וקטן כיון דלא נתחייבו ביום הא', לא חייבו אותם יותר, ובהכי ניחא דלא הזכירו הפוסקים חידוש זה דקטן וגר יצטרכו לומר הלל השלם בה"ג, אבל באדם שנתחייב לגמור ההלל ביום הא', ומאונס לא אמר הלל, שפיר חייב ביום שנזכר לגמור הלל, וצ"ע. וצ"ע מה הדין אם ביום א' אמר הלל, ולא גמר, דטעה דגם ביום א' דפסח א"צ לגמור ההלל, אם צריך לגמור הלל ביום שנזכר, כיון דמיהא אמר הלל, ואולי גם בזה יצטרך לגמור הלל, כיון דלא גמר ההלל, לאו אמירת הלל הוא, ובפרט לאלו שמברכים ביום א' לגמור את ההלל, ומאחר שלא גמר לא קיים מצות גמירת הלל, וצ"ע.

ואולי יתכן דכיון דקבעו חכמים את יום א' דפסח לאמירת הלל שלם, א"כ כבר נקבע יום זה, ורק יום זה, לאמירת הלל, ואם לא נזכר או נאנס ולא אמר ביום זה, אין לו תשלומין, וזה מה שלא הוזכר ברמב"ם ובטוש"ע הטעם דאין גומרין את ההלל בימי חוהמ"פ, משום דאין חלוקין בקרבנותיהן, אלא כ' סתמא דרק ביום א' גומרין ההלל, משום דכבר נקבע כן, ואם לא אמר ביום זה, אין לו תשלומין, וצ"ע בזה].

והנה למש"כ לעיל, דהטעם דמע"י טובעין וכו', שייך נמי לישראל, ורק לגבי שירה בשעת הנס, הי' על ישראל לומר מדין שירה על הנס, צ"ל דמה דאנו אומרים בכל יום שירת הים בסדר התפילה, וכמש"כ הרמב"ם בהלכה זו, [אלא דהרמב"ם כ' שקורין השירה אחר שמברכין ישתבח, ואנו נוהגים לאומרה לפני ישתבח], אין זה מדין שירה, אלא הוא אמירה בעלמא, שאומרים מה שאמרו אז בזמן קריעת ים סוף. א"נ למש"כ במשנה ברורה סי' נ"א סקי"ז בשם הזוה"ק: ויאמר שירת הים בשמחה וידמה בדעתו כאילו באותו היום עבר הים, ומאחר שמדמה בנפשו כאילו עבר בים באותו היום, שייך לומר שפיר שירת הים, דהא מדמה כאילו עבר בים אז. ועמש"כ עוד בענין שירת הים, בפ"ז מיסוה"ת, ולהלן בפ"ז מס"ת הי"א.

ב. רמב"ם פ"ג מחנוכה ה"ו: ולא הלל של חנוכה הוא שמדברי סופרים אלא קריאת ההלל לעולם מדברי סופרים בכל הימים שגומרין בהן את ההלל, ובראב"ד כתב: ויש בזה עשה מדברי קבלה השיר יהיה לכם.

ועי' במ"מ שכתב: ובאמת שבפרק ע"פ [קי"ז, א] אמרו שנביאים תקנו הלל על כל צרה שנגאלין ממנה, אבל לאמרו בימים קבועים מדבריהם הוא, ואע"פ שהביאו בערכין דף י, ב, אותו פסוק אינו אלא לסמך ולדמיון.

ועי' בחי' מרן הגרי"ז הלוי שכ' שצ"ע דברי המ"מ דהא בפסחים קיז, א, אמרי': נביאים שביניהם תקנו להן לישראל שיהו אומרים אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבוא עליהן ולכשנגאלין אומרין אותו על גאולתן, ויעו"ש בפי' רשב"ם דכל פרק ופרק היינו רגלים, הרי דעיקרי תקנת הנביאים מעיקרא כך היתה שיאמרו אותו בין ברגלים ובין על כל צרה וצרה, ולפי"ז צ"ע דברי המ"מ שחילק בינייהו דלאמרו על כל צרה שנגאלין ממנה הוא תקנת הנביאים, ובימים הקבועים הוא רק מד"ס, ומ"ש זה מזה, וצ"ע.

וע"ש שכתב על יסוד דברי רה"ג ז"ל שהביא הר"ן בפסחים קטז, ב, שלכן אין מברכים על הלל שאומרים בשעת הסדר בלילי פסחים משום שאז אין קוראין אותו בתורת קורין אלא בתורת אומר שירה, ולאור זה מיישב דברי המ"מ דהקרא דהשיר יהיה לכם כליל התקדש החג, היינו הלל של שירה שאומרים אותו בשעה שנגאלין מן הצרות, והיינו בשעת הגאולה, והוא מדין שירה, כמו ליל התקדש החג, דאמירת הלל אז הוא מדין שירה, אבל לאומרו בימים הקבועים שזהו דין נוסף של קריאת הלל בלא תורת אמירת שירה, בזה ס"ל דיסודו הוא מד"ס, ע"ש.

והנה ביאור דברי רבינו האי גאון שכתב, דבלילי פסחים, ההלל הוא מתורת שירה, ולא מתורת קורין את ההלל. נראה דהנה במתני' שם תנן: ר"ג אומר וכו' בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים [וברמב"ם בפ"ז מחמץ ומצה ה"ו איתא: כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים. ונראה דזה פירוש שמפרש לה הרמב"ם, דכאילו הוא יצא ממצרים, הכוונה כאילו יצא עתה, ולא דגריס כן במתני', דהרי בסידור ההגדה שברמב"ם, גריס כגירסתנו: כאילו הוא יצא ממצרים, וע"כ דפרושי מפרש לה כן] שנאמר וכו' לפיכך אנו חייבין להודות ולהלל וכו'. ומפרש לה רה"ג דהחיוב בזה הוא משום דין שירה על הנס, דמאחר שחייב לראות עצמו כאילו הוא עכשיו יצא ממצרים, הרי דנחשב כאילו קרה לו הנס כעת, ובשעת הצלה יש מן התורה חיוב שירה על הנס, וכמש"כ לעיל מספר מעשה נסים להר"א מיימון בסי' א' שהביא דברי מהר"ד הבבלי בזה, ומדברי הירושלמי פ"ה מסוטה ה"ד ופ"ו דפסחים ה"ו. ונראה דזה מה שמפרש רה"ג הנז', דהחיוב בליל פסח, בשעת הסדר, הוא מדין שירה על הנס, דמאחר דחייב אדם לראות עצמו כאילו עכשיו יצא ממצרים, הרי יש עליו חיוב מחמת הנס שקרה לו עכשיו, שיצא ממצרים עתה, וזה דין של חיוב אמירת שירה על הנס, ואין זה מתורת קורין הלל, שהוא חיוב לומר בימים הקבועים שקבעו חכמים, או ברגלים או בימי חנוכה מחמת הנס שקרה אז בזמן החשמונאים, אבל כאן זה חיוב מדין אחר של אמירת שירה על הנס.

[ויתכן דלכן ס"ל לרה"ג דאין ע"ז ברכה, משום דהרגשה זו של כאילו יצא זה עתה ממצרים, הוא דבר המסור ללב, ולא כאו"א מרגיש זה למעשה, ויכול להיות ברכה לבטלה, לכן לא תיקנו ע"ז ברכה כלל, וצ"ע].

והנה תנן במתני' הנז': לפיכך וכו' ונאמר לפניו הללויה, כ"ה גי' הרמב"ם, אולם בתוס' שם גורסין: ונאמר לפניו שירה חדשה, ובט"ז או"ח ס"ס תע"ג כתב: והנוסח בסידורים שלנו כתוב: ונאמר לפניו שירה חדשה הללויה, וג"ז אינו נכון, כיון שאומר ונאמר, ממילא קאי על הגאולה העתידה. [א"כ הי"ל לומר שיר חדש, ולא שירה חדשה]. ובקצת ספרים לא כתב כלל הך שירה חדשה, וכן נכון דבאמת קאי על הגאולה שעברה, שהרי קורין הלל המצרי, ובמרדכי של זקני מהרב"ב ז"ל היה נקוד ונאמר בסגול, וזה נכון טפי, ושייך לומר שירה חדשה, כי נאמר בסגול, הוא לשון עבר.

והנה לפי המבואר בדברי רה"ג וכנז', הרי אמירה זו היא בתורת אומר שירה, וכפי שנתבאר דהוי כאילו קרה הנס עכשיו, דחייב אדם לראות את עצמו כאילו עתה יצא ממצרים לפיכך חייבים וכו', א"כ ההלל שאומר כעת: הללויה וגו', הוי זה שירה חדשה, דלכאו"א נחשב כאילו הנס קרה עכשיו, ובכל שנה ושנה הוי זה שירה חדשה. ואין זה כאמירת הלל בחנוכה, דקורין אז הלל על הנס שקרה לאבותינו בימים ההם, וא"כ אין זה שירה חדשה בכל שנה ושנה, אבל שירת ההלל בליל הסדר הוי זה בכל שנה, שירה חדשה, על הנס של עכשיו, וכש"נ. א"כ שפיר הוא מה שאומרין: ונאמר [בחולם] לפניו שירה חדשה הללויה, דמה שנאמר כעת הללויה וגו', הוא שירה חדשה בכל שנה ושנה על הנס של עכשיו, ואין הכוונה של ונאמר וגו' על הגאולה העתידה, אלא על הנס של עכשיו, דכאילו יצא עכשיו ממצרים וכמש"נ, וזה שירה חדשה בכל שנה ושנה.

והנה יתכן לפ"ז דלכן אומרים ביום הראשון של פסח, שלש פעמים הלל, ביום בשעת התפילה, ובלילה בתפילת ערבית [לאלו שנוהגין כן], ובשעת הסדר, דהאמירה ביום הוא מהילכתא דאמירת הלל ברגל, וכמו שבועות וסוכות, והוא בכלל מה שאמרו בפסחים קיז, א, דתקנו לומר הלל על כל פרק ופרק, והיינו בכל רגל ורגל, וכדפירשב"ם, וכנז' לעיל, ובלילה בזמן התפילה, הוא בשביל נס ההצלה, וכמו אמירת הלל בחנוכה דקבעו על הנס, ומאחר שאומרים גם ביום, משום דין רגל, קבעו בלילה משום נס ההצלה. ובשעת הסדר אומרים בתורת אומר שירה על הנס של עכשיו, דכאילו עכשיו יצא ממצרים, וכמש"נ. דמדברי הרמב"ם בפ"ז מחו"מ ה"ו וה"ז נראה דמה דחייב לראות עצמו כאילו יצא עתה ממצרים, הוא על שעת הסדר, יעוש"ה. [וכפי ששמעתי דיוק זה בהרמב"ם ממרן הגרי"ז מבריסק זצ"ל]. וא"ש מה דאומרים ביום הראשון של פסח ג' פעמים הלל.

ועי' בטו"א מגילה יד, א, בהא דאמרי' דלכן אין אומרים הלל בפורים, משום שאין אומרים הלל על נס שבחו"ל, ופריך יציאת מצרים דנס שבחו"ל היכי אמרי' שירה [וערש"י שם שכ' דהלל הוא שירה, וכן מתבאר אמנם מדברי הגמ' שם, יעו"ש. ויש להעיר מזה על דברי רה"ג הנז', דשני דינים הם וכנז', וצ"ע]. והק' בטו"א, דמה פריך מפסח, דילמא לאו משום הנס הוא דאומרים הלל, אלא משום דין אמירת הלל במועד, וכמו עצרת וסוכות דלא נעשה בהם נס, וע"ש שכתב די"ל דפריך מהלל שאומרים בלילי יו"ט הראשון של פסח, דזה לא משום הרגל, דהא אין אומרים בלילה, באף רגל, אלא ביום לחודיה, ובפסח אומרים אותו משום הנס [וע"ש משה"ק ע"ז מערכין י, ב, יעו"ש] ומבואר כמש"כ דבליל פסח אומרים הלל, משום הנס.

אולם כוונת הטו"א הוא, על הלל שאומרים בשעת הסדר, דהא מביא שם ממתני' בפסחים צה, א, ושם איירי באמירת הלל בזמן אכילת הפסח בלילה, ע"ש, וזה לא כמש"כ וכנז'.

ואמנם אמירת הלל בתפילת ערבית לאו מילתא דפסיקתא היא, דבאו"ח סי' תפ"ז כתב בסעיף ד': בליל ראשון של פסח גומרין ההלל בציבור בנעימה בברכה תחילה וסוף, אולם הרמ"א כתב שם: וכל זה אין אנו נוהגין כן כי אין אנו אומרים בלילה בביהכ"נ ההלל כלל. ודברינו דלעיל הוא לפ"ד מרן המחבר בשו"ע, וכפי המנהג בארצנו הק'.

והנה לפי המבואר, דבשעת הסדר אמירת ההלל הוא מדין שירה על הנס של עכשיו וכנז', יתבארו טפי דברי המ"מ הנז' שכ' דמדברי קבלה הוא בזמן הנס דכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן, וע"ז הוא דנאמר בדברי קבלה השיר [ביום שתגאלו מן הגלות - רש"י פסחים צה, א], יהיה לכם כליל התקדש החג. דאמנם בליל התקדש החג אמירת הלל הוא מדין שירה על הנס שנגאלו זה עתה, דחייב אדם וכו'. וזה מה דקאמר השיר לעת"ל, בזמן הגאולה, הוא מאותו דין שירה בליל התקדש החג, שהוא על נס הגאולה של עכשיו ממש, וכש"נ.

ונראה דזה מה דקאמר: כליל התקדש החג, והוא זמן הסדר של פסח, דאילו תפילת ערבית יכול להתפלל מבעוד יום. דרב צלי של שבת בע"ש כדאמרי' בברכות כז, ב, אבל אמירת ההגדה והחיוב לראות עצמו וכו', הוא רק בלילה ממש. וכמש"כ התוס' בפסחים צט, ב, ד"ה עד: דגבי מצה דוקא בעינן עד שתחשך כדתניא בתוספתא פ"ב הפסח מצה ומרור מצותן משתחשך וטעמא דכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה ומצה ומרור איתקשו לפסח [ועמש"כ בחידושנו שם], ומאחר שאמירת ההגדה הוא בזמן שמצה ומרור מונחים לפניך, כדאמרי' בהגדה, א"כ זמנו רק משתחשך, וזה מה דכתיב השיר יהיה לכם כליל התקדש החג, והיינו בזמן הסדר, דהוא זמן אמירת ההגדה, שהוא רק בלילה, דאז האמירה היא על הנס של עכשיו, דחייב אדם וכו', ומאותו דין שירה, יהיה השיר לכם בזמן הגאולה העתידה במהרה בימינו.

אלא דקשה ע"ז [וכן ע"ד מרן הגרי"ז זצ"ל] מדברי הגמ' בערכין י, ב, דאמרי': ר"ח דאיקרי מועד לימא הלל, לא איקדיש בעשיית מלאכה דכתיב השיר יהי' לכם כליל התקדש חג לילה המקודש לחג טעון שירה, ושאין מקודש לחג אין טעון שירה. והרי לפי המבואר הא דהשיר יהיה לכם וגו'. הוא דין אחר לגמרי מדין אומר שירה, ולא מדין קורין את ההלל, וא"כ מה מייתי מזה. ועי' בטורי אבן במגילה יד, א, שהק' נמי מגמ' זו על דבריו דלעיל דבליל הפסח ההלל הוא מדין הלל על נס וכנז'. ועי' רש"ש שם שהק' בגמ' זו מהא דפסחים צה, ב, יעו"ש, וצ"ע. ועי' בירושלמי שהביאו התוס' בברכות יד, א, ד"ה ימים. ועי' ביאור-הגר"א או"ח ס"ס תפ"ז, וצ"ע.

ג. והנה בסדור הגר"א כתב על הפסוק: ואני בחסדך בטחתי יגל לבי בישועתך אשירה לד' כי גמל עלי, כי שלמות הבטחון הוא כאשר ימצא בשלש זמנים אלו: א' כאשר הוא בעת צרה אליו ישא את נפשו; ב' כאשר תבוא לו הישועה לא יבקש ישועה מבני אדם רק מאת ה'; ג' כאשר יושע לו ה' ביום ההוא ישיב לד' ולא ישכח ישועתו אז הוא הבטחון בשלמות בלב ולב, לכן אמר ואני ביום צרתי בה' בטחתי וכו', גם ביום ישועתו יגל לבי בישועתך וכו', אשירה לד' כאשר תושע לי זרועו וכו'.

ונראה דהדברים מבוארים בפרקי תהילים, שאנו אומרים בהלל, דבפרק קט"ז איתא: אפפוני חבלי מות ומצרי שאול מצאוני צרה ויגון אמצא, ובשם ה' אקרא, וזה כאשר הוא בעת צרה, אליו ישא נפשו: "ובשם ה' אקרא". עוד נאמר בפרק זה: כוס ישועות אשא "ובשם ה' אקרא", וזה כאשר תבוא אליו הישועה, שוב: ובשם ה' אקרא, ולהלן נאמר: לך אזבח זבח תודה "ובשם ה' אקרא", וזה כאשר נגמרה הישועה, אז אינו שוכח ישועתו, אלא לך אזבח זבח תודה "ובשם ה' אקרא", ואלו שלש הזמנים שכ' הגר"א, וכאמור.

משנת יעקב

אז ישיר

"אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה'" (שמות טו, א) - הדא הוא דכתיב (תהילים צג, ב): 'נכון כסאך מאז [מעולם אתה]', אף על פי ש'מעולם אתה' לא נתיישב כסאך, ולא נודעת בעולמך, עד שאמרו בניך שירה, לכך נאמר, 'נכון כסאך מאז'.

"משל למלך שעשה מלחמה ונצח, ועשו אותו אגוסטוס. אמרו לו, עד שלא עשית המלחמה, היית מלך, עכשיו, עשינוך אגוסטוס. מה יש כבוד בין מלך לאגוסטוס? אלא המלך עומד על הלוח, ואגוסטוס יושב.

"כך אמרו ישראל, באמת, עד שלא בראת עולמך היית אתה, [ו]משבראת אותו, אתה הוא. אלא כביכול [היית] עומד, שנאמר חבקוק ג,ו], 'עמד וימודד ארץ'. אבל משעמדת [לנו] בים, ואמרנו שירה לפניך, ב'אז' נתיישבה מלכותך וכסאך נכון. הוי, 'נכון כסאך מאז', ב'אז ישיר'" (שמו"ר כג,א).

עמדו חכמים על תבנית הביטוי, "אז ישיר". שהיה לו לכתוב לומר, כדרכו בכל מקום, 'וישר משה' [כמו, "ותשר דבורה" (שופטים ה, א); "וידבר דוד את דברי השירה הזאת" (שמואל ב כב, א)]. הביטוי 'אז', בא לבטא התחדשות בגופו של הזמן - 'אז', ולא קודם לכן. ומשמע, שלא היה הזמן הקודם, כשר לשירה, ועכשיו לבד, הגיעה שעתה. ואכן מפתיע, שלא אמרו ישראל שירה עם גאולתם, מיד בצפותם בפלאי היציאה ממצרים, אלא דוקא בשעת קריעת הים. אלא ודאי, לפי שעדין לא היתה שעתם מסוגלת לכך. וההטיה "ישיר", לשון עתיד, אף היא צריכה לפנים. ומשמע, שתוקף שירה זו, לא לשעתה בלבד יצאת, אלא ללמד לכל העתות שמכאן ואילך.

וביארו חכמים כאן, תורף דבר. שמיד עם בריאת העולם, אנו קורין בו, "ה' מלך גאות לבש וגו'" (תהלים שם א). אבל שתי מיני מלכויות הן, יש מלכות בלא 'כסא', מלכות שהיא מתוכנת בצורה של 'עמידה', והיא מבטאה מלוכה, שאין בה מן היציבות והקביעות החלוטה. וכזו היתה, כביכול, תכונת המלכות של קב"ה בעולמו מתחילה. אבל מ'אז', "משעמדת [לנו] בים, ואמרנו שירה לפניך", נתיצבה המלכות, ומכאן ואילך, קיבלה תבנית של קבע. "מקולות מים רבים אדירים משברי ים - אדיר במרום ה'" (שם שם ד). מכאן ואילך דוקא, נכונה המלכות בקיבעא, ומכח זה הוכשרה השעה לשורר.

ובדעתנו להאיר, את תבנית המלכויות החלוקות הללו. ומהו תבנית חידוש מלכות שנתחדש בשעת קריעת הים דוקא, שמכחו נתייצבה מלכותו ית' משלם. ובמה נתחלקו הגאולות ־ זו שביום ט"ו בניסן, וזו שעל הים - זו מזו. ומהן הכלים ששימשו להן לישראל, לעת קריעת הים דוקא, שזכו מכוחן, להכרה שלימה במלכות קביעא.

ב. שתי גאולות

והדברים מקבילים למהלכה של הגאולה עצמה. שאתה מוצא, שתי פעמים שנגאלו בהם אבותינו מן המצרים, האחת בט"ו בניסן, יום היציאה הפיסית מבית עבדם, והשנית כאן על הים. ושיור נשתייר בגאולה ראשונה, שהגם שישראל עצמם, ברי היה להם מפי משה, שיצאו לגאולה עולמית, אבל המצרים עדיין ציפו, לשוב ולכובשן תחת ידם. ורק על הים הובטחו ישראל החלטית, "כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפון לראותם עוד עד עולם" (שמות יד, יג). ונמצאת למד, שגם גופה של גאולה לא נכונה בקיבעא, אלא לסוף שבעה ימים על הים. אכן, הן פרעה עצמו, נתחבט אם לרדוף או שלא לרדוף. אבל היה זה מהלך מתוכן מאת ההשגחה, שתתרחש מהדורה חדשה נוספת, של תשועה מן המצרים, כמו שנאמר (שם שם ד): "וחזקתי את לב פרעה ורדף אחריהם". ובדעתנו לברר, את תכליתו של המהלך המפותל הזה.

ולכשנתבונן, נמצא קו בולט מבחין, בין ראשית מעשה הגאולה, בליל היציאה ממצרים, לסופה, בים סוף. והדבר מקופל במאמר חכמים דלהלן:

"שנו רבותינו: הקורא את שמע, צריך להזכיר קריעת ים־סוף ומכת בכורים, ב'אמת ויציב'. ואם לא הזכיר - אין מחזירין אותו. אבל אם לא הזכיר יציאת מצרים ־ מחזירין אותו, שנאמר (דברים טז, ג) 'למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים'.

"ומה בין יציאת מצרים לקריעת ים סוף (שעל זו מחזירין אותו, ועל זו אין מחזירין]? אלא שיציאת מצרים קשה, שנאמר (דברים ד,לד): 'או הניסה אלוקים [לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי]' (שמו"ר כב, ג).

ולא נתפרש בדברי חכמים כאן כל הצורך, מה 'קושי' לפני המקום, כביכול, היה כרוך ביציאת מצרים. והדברים עשירים במקום אחר:

"'או הניסה אלוקים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי" ...אמר ר' אחא בשם ר' יונתן, מהו 'גוי מקרב גוי', כאדם שהוא שומט את העובר מתוך מעי הבהמה - כך הוציא הקב"ה את ישראל ממצרים, כענין שנאמר: 'והקרב והכרעים' (מדרש שו"ט תהילים קיד, ו).

שישראל היו מעורין בערוות מצרים, כעובר האחוז במעי אמו. וכשם שאין עובר זה, יכול להיעתק משם, עד שיהא הרועה מושיט ידו, ונותנה לתוך מעיה של פרה, ושומטו בעל כרחו. כך ישראל במצרים לא היו זכאין לגאולה. ולא עוד, אלא שמעשה הגאולה, אף גרם להם להיות אחוזים 'צער', כמצוקתו של הילוד בשבת אמו על המשבר. אלא שהושיט הקב"ה ידו לקרבם של מצרים, ושמטם לישראל שלא מדעתם. וכבר נתבאר עניין זה בהרחבה, באסופות לפרשת בא ("על הגאולה ועל התמורה").

ובהמשכו של אותו מאמר, קובעים חכמים, שדבר זה עצמו, גרם, כביכול, אף צער לשכינה:

"למדנו, צער לנשמט (-ישראל), צער לשומט (-כביכול, לקב"ה עצמו) מניין? שנאמר (דברים ד, כ): 'ויוציא אתכם מכור הברזל ממצרים' - כאדם שהא נוטל את את האש (-מתכת מלובנת) מתוך הכור, שלא בצבת, ושלא בסמרטוטין ־ כביכול, כן עשה הקב"ה לישראל".

"צער לשומט"! ולהדיא נתפרש בדברי רבותינו ז"ל, שדבר זה מכונה: "קשה לפני הקב"ה":

"...כך גאולתן של ישראל, היתה קשה לפני הקב"ה. הדא הוא וכתיב: '[או הנסה אלוקים לבוא] לקחת לו גוי מקרב גוי' ...שהיו אלו ערלים ואלו ערלים, אלו מגדלין בלורית ואלו מגדלין בלורית, אלו לובשי כלאים ואלו לובשי כלאים - אם כן, לא היתה מידת הדין נותנת שיגאלו ישראל לעולם" (שה"ש רבה ב, ב).

כי הבריאה הותותה לנהוג במידה של דין. והמידה מחייבת, שתקדם התעוררות עצמית, שתהא מכנת כלים, לשפיעת נהירת הארתו של מקום. אבל גאולת מצרים, נכונה כולה, כאמור, ב'איתערותא דלעילא' וזהו ביאור סוף דברי המדרש (שמו"ר הנ"ל):

"תדע שזו קשה מזו. שביציאת מצרים (כתיב שמות כ, ב) 'אנכי ה' אלקיך [אשר הוצאתיך מארץ מצרים]'; אבל בקריעת ים-סוף, אינו מזכיר את ה'".

לא ייחד איפוא המקום ברוך הוא את שמו, אלא על יציאת מצרים לבדה, לא על קריעת ים־סוף. מפני שהיא לבדה, ניתנה מידו הפשוטה של הקב"ה עצמו. ועל כן בה בייחוד, בא לידי גילוי, שפע ההארה של ה'אין סוף'.

ומתוך הדברים, הרינו למדים ממילא, שחלוקה היא קריעת הים, שכבר היו ישראל זכאין לה במידה, והיו כליהם נכונים, לעכל ולהכיל את שפעת אורה. אותה גאולה, כבר באת להם לישראל, מכח 'אתערותא דלתתא' דידהו.

ג. "עד חטמם"

ויסוד זה השריש לן ה'שפת אמת', שבקריעת ים סוף, הוצא אל הפועל, סוג מחודש של גאולה, הקרויה בלשונו: "גאולה בעצמות ישראל". כי אנו מוצאים במקרא, מהלך מפתיע, כהקדמה לקריעת הים:

"דבר אל בני ישראל וישובו לפני פי החירות" - וישובו לאחוריהם, לצד מצרים" (שמות יד, ב ורש"י).

מהלך מתגרה זה בפרעה, מה משמעו? ואם עצמו של מקרא, מאיר לנו את הדבר מנקודת מבטו של פרעה: "ואמר פרעה לבני ישראל נבוכים הם בארץ סגר עליהם המדבר. וחזקתי את לב פרעה ורדף אחריהם" (שם שם ג-ד). עדיין הוא טעון הנהרה, מנקודת המבט הישראלית. שאין לומר, שהמהלך כולו לא נועד, אלא אך להטעות את פרעה, ולהקשות את ליבו, שחיזוק הקב"ה את לב פרעה, אינו טעון חיזוקים נוספים. וכאן האיר ה'שפת אמת' עינינו בדבריו העמוקים:

"יש לומר טעם הענין, שיציאת מצורים היה נס שלא בהדרגה, והיא לשעה, ורצה השם יתברך שישאר גאולה זו בעצמות ישראל כו'. לכך ציווה שיחזרו ויעלו מעצמותם" (שפ"א בשלח תרל"א).

בתחילה, היה זה הקב"ה עצמו, שהעלם ממצרים בידו הגדולה, ב'איתערותא דלעילא'. ומתנת חנם זו, ככל שאר מתנה, אין לה קיום נצחי. החזירם איפוא המקום ב"ה למקום הימינו פרשו, לנקודת הראשית - לאותה פינה עצמה, שמשם הוציאם לא מכבר - פי החירות:

"פי החירות" - הוא פיתום. ועכשיו, נקרא: 'פי-החירות' על שם שנעשו [שם] בני חורין" (רש"י).  

והרינו עדים אם כן, למהדורה חוזרת, לגלגול מחודש של מעשה היציאה כולו, מנקודת ה'ראשית' שלו ממש. אלא שמעתה התחיל סדר גאולה מחודש. והוא חלוק מן הראשון, שהפעם, ישראל 'בעצמותם' עולים ממצרים - בכוחותיהם שלהם.

כי הבורח מבית עבדים, מתרחק והולך, כל עוד נפשו בו. וישראל, חוזרין וקרבים. והם יודעים מפי הגבורה, מה עתיד מהלך מופגן זה, לעדות עליהם. שכך נאמר להם להדיא: "ואמר פרעה לבני ישראל נבוכים הם בארץ וגו' וחזקתי את לב פרעה ורדף אחריהם". והם אוזרים עוז להתגרות מופלגה זו במשעבדם העז, שנחת זרועו עדיין טרי בזכרונם. הליכתם זו, עזות נחישותם, ועוז בטחונם בצוויו של אל מוציאם, מגדירה את מהלכם זה, כ'איתערותא דלתתא'.

"'ויעשו כן' - להגיד שבחן, ששמעו לקול משה, ולא אמרו, היאך נתקרב אל רודפינן, [ש]אנו צריכים לברוח. אלא אמרו, אין לנו, אלא דברי בן־עמרם" (שם שם ד ורש"י).

ועל אותה שעה דווקא, נאמר (שם שם ח): "ובני ישראל יוצאים ביד רמה", דוק.

ומהלך זה של גאולה, לא נשלם, עד שבאו ימה-סוף, ועד בכלל. שאף בשעה קשה שבקשות זו, לא פרץ החסד האלוקי, אלא לאחר שנתבעו להכנס לאיתנו של ים, "עד חוטמם" (שמו"ר כא, י). ורק לאחר שמיצו החלטית את כל אשר בכוחם שלהם לעשות, רק משבאו ליד מסירות נפש גמורה וחלוטה, הוא שזכו לנס.

ובדרכו זו, מפליא בעל 'שפת אמת' לבאר את המשך הפרשה:

"ופרעה הקריב וישאו בני ישראל את עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם וייראו מאוד ויצעקו בני ישראל אל ה'" (שם שם י).

"ולכך, 'ויצעקו'. ולכאורה מאחר שראו נפלאותיו שאין להם שעור ־ למה יראו? אך כי ידעו, שעתה צריכין לגבור מעצמם. וזהו שאמרו (ראה רש"י שם יט) שהיו נתונין בדין, שעל פי דין נגאלו עתה כו'".

זהו פישרה של חרדה, שאליה נכנס כלל ישראל, בפתחו של ים. משום שעד לשעה זו, היו נישאים על אברות החסד האלקי בטהרתו, מסורים להשפעה אלוקית בלעדית, ששפעה עליהם בשופי ורוממה אותם בעצמה, ללא שום שותפות שלהם, ממצב הגלות. אבל עתה, נדרשו לגאולה "בעצמות ישראל". זהו מעמד חדש, ועמו נסיון ותביעה רוחניים חדשים, להתעלות נפשית עצמית. ומדהימה עוצמתו של נסיון זה: פרעה במלוא עצמתו, קרב ובא עליהם, והם מוקפים מכל עברים, בלא מנוס, והם נדרשים לאמונת אומן.

ומצב התעלות זה, בא לכלל ביטוי שלם באותה שעה, כשגברו על הטבעים, נהגו בים מנהג יבשה, ונכנסו למים "עד חוטמם".

ד. בין מקח למתנה

והרינו חוזרים וכופלים, את שכבר הארנו במקומות רבים, ששני מיני קניינים משמשים לו לאדם. מהם יש שהוא זכה בהם, בעמל יגיע כפיו. בנמרצותו. בחריצותו. והם פרי היזע הרב, שהשקיע בטיפוחם. נכסים אלה, הם אכן קניינו הגמור. שייכותם לו חלוטה, ואין לשום אחר בהם, דריסת רגל. ואחרים יש, שקיבלם במציאה, בירושה ובמתנה. נכסים אלו, אינם מבטאים את יכלתו, לא מביעים את סגוליותו, ולא חושפים את כחו. ועל כן, גם מידת שייכותם אליו קלושה. שתוקף הקניין שלו בהם, חסר ומשוייר. ומשום כך, קל לו לאבדם. שייכותם לו, עלולה לפקוע בהינף. שהרי אינו כשר להם, ולא זכאי בהם בעצם. ועל אחת כמה, המתנה. שכל מתנה, אינה אלא אשראי. שהנותן מעניקה לו מתוך תקוה צפונה, שהוא יוכיח במעשיו שלבתר הכי, ויצדיק למפרע את ההענקה. מתנה הינה איפוא חוב מעיק, התובע תשלומין כל שעה. ומפני שהיא מבעת הארת פנים מיוחדת של הנותן, על כן היא דורשת, מידה גדולה יותר של פרעון. כאן אין די בפרעון של ממון. כאן נדרש המקבל, למשהו מהותי ואישי יותר. הוא נתבע להשיב לנותן ולגמול לו, ביישותו. בהארת פנים חוזרת, בסבר פנים גלוי של הכרת הטוב. המקבל נדרש איפוא לאסור את נפשו בעבותות. הוא שאמר הכתוב (תהלים קכח, ב): "יגיע כפיך כי תאכל ־ אשריך וטוב לך"!

ואם כך הדבר במקחים גשמיים, על אחת כמה שכן, בקניינים רוחניים. כי עיקר מטבע הפרעון של קניינים שברוח, הוא היגע שבהתעלות פנימית. ואם במקח גשמי מוחשי, אין גוף הקניין פוקע, אם לא מילא המקבל, את רחשי לב וציפיות הנותן ממנו. אלא שחל קרע ביחס, וסבר הפנים נעלם. אבל קניין רוחני, שעיקרו בנוי על תשתית יגיעה של נפש, אם לא פרע המקבל את חובו, פג למפרע ופקע, תוקפו של הקניין עצמו.

ותבנית זו, מקפת את שתי הגאולות שזכו להן ישראל, בצאתם ממצרים. שכפי שנתבאר, נוסדה היציאה ממצרים על תשתית של חסד טהור. שלא היה ביד ישראל הכשר כלים תואם, להכיל שפעה של גאולה. "ואת עירום ועריה וגו'. ואפרוש כנפי עליך ואכסה ערוותך ואשבע לך ואבוא בברית אותך" (יחזקאל טז, ז-ח). ו"חפזון שכינה", הוא שסלל את דרכה, והניף את ישראל בתנופה, מיוון מצולות, למעמד של אהבת כלולות (עי' מכלתא בא ז'). ושפע רוחני המוערה בנתיבות שכאלה, בהכרח קניינו דהה. כי תוקף קניין המתנה, כאמור, חסר ומשוייר. שייכותה למקבל אינה חלוטה, והיא עלולה לפקוע בקלות. אבל הגאולה שזכו לה על הים, שהיתה כאמור, גאולה "בעצמות ישראל", בודאי ראויה להקבע בלבותם, כיתד שלא תימוט.

ודבר זה, אכן בוקע ועולה להדיא, ממאמר חכמים בעניין:

"[ויאמינו בה' ובמשה עבדו]. אז ישיר משה" ־ הדא הוא דכתיב (תהלים קו, יב): 'ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו'. אמר ר' אבהו, אף על פי שכתוב כבר, שהאמינו עד שהיו במצרים, שנאמר (שמות ד, לא), 'ויאמן העם', חזרו ולא האמינו, שנאמר (שם שם ז), 'אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותך'. כיון שבאו על הים, וראו גבורתו של הקב"ה, היאך הוא עושה משפט ברשעים כו', מיד 'ויאמינו בה'. ובזכות ההאמנה, שרתה עליהם רוח הקודש ואמרו שירה, הדא הוא דכתיב, 'אז ישיר משה ובני ישראל' כו'" (בר"ר כג, ב).

כאן נתבאר, שלא היה כדאי בניסי מצרים המופלגים, ובפלאות היציאה, כדי לקבע האמונה בלבותיהן של ישראל. עד ששבו וחזו בנסי הים, והתעוררו להצביע באצבע, ולומר, "זה אלי ואנוהו" (שמות טו, ב). ולדברינו, הדבר נובע, ממהות הכחות ששימשו לישראל, לעת הגאולה. כל עוד היו ישראל שרויים במצרים עד ליציאתם משם, ועד בכלל, לא היה בכוחם לסגל לעצמם, הכשר כלים מדידהו, שיכיל את הארת האמונה, ויקבענה בלבותם חלוטות. אלא שהקב"ה בהפלאת נסיו, השרה אותה עליהם שלא מדעתם, בלא עמלות ויגיעה עצמיים. קניין שכזה, בהכרח אינו החלטי, ולא בר קיימא. רק משהשקיעו ישראל מכוחותיהם שלהם, נפרצו בלבותם כלים רחבים, הכשרים להכיל את שפעה של גאולה. ומכאן ואילך, "ויאמינו בה'" - אמונה תקפה בלתי מעורערת, אמונת אומן בלתי נתיקה.

והרינו שבים לקרוא את המאמר הפונה קדים, בהגהת הנהרה:

"... כן אמרו ישראל, באמת, עד שלא בראת עולמן היית אתה כו' אלא כביכול [היית] עומד, שנאמר (חבקוק ג, ו), 'עמד וימודד ארץ'. אבל משעמדת [לנו] בים, ואמרנו שירה לפניך, ב'אז' נתיישבה מלכותך וכסאך נכון".

שאינה דומה קבלת המלכות של שעת היציאה, לזו שבשעת קריעת הים. בתחילה, היתה זו מלכות בלא 'כסא', מלכות שאינה קבועה החלטית. בחינת 'עמידה'. ורק משבאו לים, שהיתה זו "גאולה בעצמות ישראל" -  "נכון כסאך מאז". מכאן ואילך דווקא, נכונה המלכות בקיבעא.

והדברים בוקעים מלשון חכמים במשלם:

"עד שלא עשית המלחמה, היית מלך, עכשיו, עשינוך אגוסטוס".

ו'עשיה' רבתא זו, באת ליד ביטוי במעשה השירה. מכאן ואילך, "ה' ימלוך לעולם ועד"!

ה. שיר דלעתיד

והארה זו, יש בה כדי לכלכל הבחנה אחרת, שמצינו בדברי חכמים. שלמאי דקיי"ל כבן זומא, ש"מזכירין יציאת מצרים בלילות" (משנה ברכות יב, ב) עולה ממילא, שאין מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח (עי' גמ' שם). אבל ביחס לשירה שעל הים, שנינו:

"תניא, אמר ר' מאיר, מניין לתחיית המתים מן התורה? שנאמר, 'אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת' ־ 'שר' לא נאמר, אלא 'ישיר', מכאן לתחיית המתים מן התורה".

ומבדי הדברים אנו למדים, שלא יוכהה אורה של שירה זו, לא בימות המשיח, ואף לא בתחיית המתים. שגם אז עדין יהא בשירה זו, כדי להגיה ולהאיר.

והיפוכו של דבר, בזמן הזה. שדוקא הזכרת נס היציאה הוא עיקר: "הקורא את שמע, צריך קריעת ים סוף כו', ואם לא הזכיר, אין מחזירין אותו. אבל אם לא הזכיר יציאת מצרים, מחזירין אותו".

מה סוד חפון, בשינוי סדרים מהופך זה?

ולאור מה שנחלנו, הדברים נקראים מאיליהן. השגותנו בהאי עלמא, שואבים כולן את השראתן הבסיסית, מפלאות נסי היציאה ממצרים. ואין הכרת המלכות שלנו, ועומק שעבודנו לבורא מושתתים, אלא דוקא על "אנוכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" (שמות כ, ב). שאין כלינו ערוכים להשיג את הארת המלכות, אלא מבעד לאספקלריא של ה'איתערותא דלעילא', שנבעה לנו אותה שעה. וכל הכלים שחצבנו וגיבלנו בקריעת הים, ובשאר עתות של גאולה, אינם מספיקין, אלא כדי לבצר מקום בתודעה, להכיל את שפע גאולת מצרים. אבל אורה של הגאולה העתידה ־ "שבעתיים כאור החמה" - יהא מבהיק כל כך, עד שיטשטש את עוצמת מאורעות היציאה, ויגמדם.

אבל אותן ההארות שזכו להן ישראל מכוחם הן, כגון אלו שבעת קריעת ים סוף, אותן הגהות של הנהרה שחצבום מליבותם, קביעי וקיימי לעולם. ואף ההוא עלמא דעתיד לאיתחדתאה בעת ותחיה, לא יטשטש את אור העבודה הפנימית הזו. והיא הנותנת. כי העולם המתוקן דלעתיד, שרשיו נטועים במעשה העבודה של כלל ישראל לדורותיהם, למן אהבת הכלולות של שעת יציאת מצרים, עד בוא עת דודים. עבודה ארוכה זו, היא המכנת את התשתית, לעולם המתחדש. וממילא אי אפשר, שמערכי עבודה הזו, יכהה אורם לעתיד. שהלא אדרבא, הם המהוים תשתית ושליבה, לנגוהות דאז.

והדברים מאירים.

הגרח"י גולדויכט זצ"ל

Are Egyptians Any Good At Building Pyramids?

 Up to a point.

A Distorted And Hateful Narrative

 People who see the Charedim as NOTHING ELSE but draft dodgers. No redeeming qualities AT ALL. The don't serve so they are completely immoral and misguided. Many [particularly those who wear kipot] are obsessed with this. 

If people would be open and self aware enough to see the many many positive qualities of individuals in the community and the community as a whole they would gain a LOT.  

"It's Never Too Late"

 Tell that to the chevre in the Beis Hachaim.

Carpe Diem!!

----

Recently I was in the Beis Hachaim in Beit Shemesh and I saw ... DEDI GRAUCHER!! [Well, sort of]. I was sooo excited. I instinctively cried out "DEEEEEDIIIIIIII". 

Can A Kohen see a נגע through a mirror?

 The Pope klehred that shyla.

אֶת רוֹדְפֵיהֶם וְאֶת שׂוֹנְאֵיהֶם בִּתְהוֹמוֹת טִבַּע בים

 Redundant?

Why don't we say קדיש תתקבל immediately after shmoneh esrei but only after uva litzion?

Asking for a friend. 

Tooth Fairy

 

All Powerful??