"וְכַאֲשֶׁר תִּמְצָא יֶדְכֶם – תַּהַרְגוּ!": על פרשנות מעוּותת לקטע חשוב בספר הכוזרי

 ד"ר יעקב אלטמן - קובץ המעין

בספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי, מאמר ראשון סעיפים קיג-קטו, כתוב כך (תרגום יהודה אבן שמואל):

[קיג] אָמַר הֶחָבֵר: רואה אני כי אתה מגנה אותנו על דלותנו ועל רֹע מצבנו. האין טובי אנשי הדתות מתפארים בכמו אלה? כך אין הנוצרים מתגאים כי אם במי שאמר 'האיש אשר הִכְּךּ בלחי ימינך הושֵט לו לחי שמאלך, ואשר אחז בטליתך תן לו גם חלוקך'? ומאות בשנים באו עליו ועל בני עדתו... בוז ויסורים והֶרג... ובאלה מתפארים כעת כל בני דתם! וכדבר הזה קרה גם למיַסֵד דת האיסלם ולחבריו עד אשר נתעלו וגברו, אכן רק בזה יתפארו בני דתם וישתבחו... אך אנו יחסֵנו אל האלוה במצבנו היום קרוב יותר מאשר אילוּ הייתה לנו גדוּלה בעולם הזה.

[קיד] אָמַר הַכּוּזָרִי: כך אמנם היה הדבר אילו הייתה ענוַתכם דבר אשר בחרתם בו, אבל היא אינה כי אם דבר שבהכרח, וכאשר תשיג[1] ידכם תהרגו אף אתם בשונאיכם!

[קטו] אָמַר הֶחָבֵר: מָצָאתָ מְקום כּאֵבִי מלך הכוזרים[2]! כי אמנם אילו קיבלו רוב בני עמנו את עֹנְיֵנוּ מתוך כניעה לאלוה ולתורתו, כמו שאמרת, לא היה העניין האלוקי עוזבנו לזמן רב כל כך. אולם רק מעטים בתוכנו הם בדעה זו. ועם זה יש שכר לרוב, כי אף הם נושאים בעול הגלות לא רק בהכרח - כי אם ברצון, כי אילו רצו היה כל אחד מהם חבר ועמית לאשר יגושֹ בו בהוציאו מילה קלה מפיו, ודבר כזה אינו נשאר ללא שכר אצל השופט הצדיק. אך אילו סבלנו גלות זו ודלות זו לשם שמים כראוי, כי אז היינו פאר גם לדור של ימות המשיח שלהם אנו מצפים, והיינו מקרבים זמן הגאולה המקוּוה...

טרם נבאר את מהלך הדיאלוג, אציג את הפירוש המוטעה, השכיח בעולם האקדמאי-ליברלי. לפי פירוש זה מלך כוזר מאתגר את החבר בטענה שהאיפוק היהודי שלא להשיב לשונאיהם מכה תחת מכה אינו מלמד על ענווה ואצילות מוסרית, שכן חולשתם הצבאית ומיעוטם המספרי בארצות גלותם מאלץ אותם לכפוף ראש בפני כל גוי וממלכה, אולם בנסיבות אחרות בהיות היהודים חזקים ובעלי נשק וללא פחד היו היהודים הורגים בשונאיהם[3], ובזאת הייתה נגלית ערוותם המוסרית שאין הם נמנעים משפך דם נקיים. ואכן, הקטע המודגש, נשוא דיוננו, מצטייר ממבט ראשון כקל להבנה וחד משמעי.

אך זאת רק כשקוראים את המשפט הזה במנותק מהכתוב לפניו והכתוב לאחריו. בהקשר המסוים של המשפט הזה הבנת הנקרא שונה לגמרי: במענה לקביעת החבר (סעיף קט) שאלוקים קרוב לבני ישראל כאן בעולם הזה, שהרי הִשרה את רוחו על נביאי ישראל וחסידיו, מתריס המלך כנגדו (סעיף קיב) באמירה שמצב היהודים השָפל תחת הגויים נראה כדגם למעמד הצפוי להם בעולם הבא - לאמוֹר, בני ישראל מרוחקים לאמיתו של דבר מאלוקים. על כך משיב החבר (סעיף קיג) שהיכולת לספוג סבל היא מעלה דתית נחשבת ומהוללת בקרב הנוצרים, כגון האִמרה "האיש אשר הִכְּךּ בלחי ימינך הושֵט לו לחי שמאלך, ואשר אחז בטליתך תן לו גם חלוקך" וכד'. הנוצרים ואף המוסלמים מתגאים בתופעה שהם נהרגו על אמונתם בתקופות שהיו נרדפים. קבלת הסבל מטעמים דתיים המפוארת בקרב בני הדתות הגדולות ה'מתחרות' נגדנו, היא אפוא מעלתנו בהיותנו בדלוּת ומסכנוּת, שהרי מפני כניעתנו לה' אנו מקבלים את גזירתו ברצון ובהשלמה, ובעבור זה תגדל מעלתנו בעולם הבא.

כלפי קביעה זו מגיב המלך על אתר; הכיצד אתה החבר עורך השוואה בין קדושי הנוצרים ליהודים בגלותם, והלא הללו שהגישו למכיהם את לחיָים השמאלית תחת להשיב להם כגמולם, עשו זאת מרצונם – בשונה מכם היהודים, אשר אתם נמנעים מלהגיב מכורח היותכם מיעוט חלש השרוי בסביבה עוינת וחזקה, אשר תעניש אתכם קשות אם תהינו להרים ראש! הרי לוּ הייתם בעלי כוח מספיק בוודאי הייתם הורגים במתנכלים לכם! מסקנה: כניעתכם בפועל אינה מעידה על מעלה נפשית כלשהי.

למשמע תוכחה זו, היה ביד החבר לתרץ בפשטות: "אני ואחי היהודים יודעים בנפשנו פנימה שאנו כנועים לה' יתברך ומקבלים באהבה את הגלות שהועיד לנו. וראָיה חיצונית לחיזוק טענתי היא העובדה שאין היהודים משתמדים, אע"פ שאילו אמרו מילה אחת בה הם מודים לעיקרי הנצרות היו נפטרים לגמרי מצרות נוראות הבאות עליהם מיד מעניהם הנוצרים, ואף היו מכאן ואילך זוכים ליחס אוהד". כך יכול היה החבר לדחות בפשטות את תוכחת המלך הכוזרי.

אבל החבר איננו בהול להתהדר בהילת המנצח בוויכוח. מטרתו היא להציף את האמת כפי שהיא. לפיכך אינו מעלֶה קביעה גורפת המעניקה לו יתרון בְּפּרט מִפּרָטֵי הוויכוח, אלא מאשֵר את דברי המלך בנקודה מסוימת, לאמוֹר: "מצאת מקום תורפתי מלך כוזר. אנו היהודים, מיעוט מתוכֵנו אכן מקבל בנפש חפצה את אֵימי הגלות והדלות, אולם רובנוּ נתון במצב ביניים שבין קבלה מרצון לבין קבלה מתוך הכרח, ויש סיוע לקביעתי זו מעובדת סירובם של מרבית היהודים להשתמד חרף העובדה שמילה אחת בה הם מודים לעיקרי הנצרות הייתה גואלת אותם לגמרי מצרות רבות מיד נוגשיהם הנוצרים. סוף דבר, הציבור היהודי ניחן במידה רבה במעלת הכניעה מרצון לאלוקים, אם כי לבוֹשתִּי לא במידה מלאה. משכָּך הם פני הדברים, הוסרה טענתך המֶלך, ואין להקיש ממצבנו השפל על ריחוקנו מאלוקים". כך נראה שהבינו גם המפרשים הקלאסיים של ספר הכוזרי במהדורות השונות.

עד כאן תמצית הדיאלוג הנפרש בסעיפים קיג-קטו.

משמעות הדברים היוצאים מפי המלך בסעיף קיד היא, שלוּ היו היהודים הורגים בגויים המתאנים להם לא היה בתגובתם זו כל פגם במישור שבין אדם לחברו[4], שכן כך היא הדרך הנורמטיבית להילחם ברוצחים ושודדים אכזריים. אולם דפוס תגובה כזה היה בו כדי ללמד במישור שבין אדם למקום שהיהודים אינם כנועים לגורל שהאֵל הועיד להם, דהיינו שלא שוכנת בנשמתם הדרגה הרוחנית הנוצרית והמוסלמית הנ"ל. זה מוקדו של מהלך הדברים בספר הכוזרי אשר צוטט בזה. בתגובתו החבר (בסעיף קטו הנזכר) כלל אינו מתייחס לדברי המלך "וכאשר תמצא ידכם תהרגו", כי אם לרישא של דבריו בלבד. מענה החבר מתמצה בתיאור עמדתם האמונית-רגשית של בני הקהילה היהודית. ברור אם כן שהתיבות "מצאת מקום חרפתי מלך כוזר" אין משמען "אני החבר כופף ראשי ומתוודה, מפני קושיה כלשהי שהעלית כנגדי". אלא כוונת החבר לומר: 'יש אמת נקודתית במסקנתך מלך כוזר, אמת שאני מכיר בה באורח עצמאי מהתבוננותי במציאות היהודית. אך מאחר והזכרת את פגמנו הרוחני, הריני לשים את הדברים בפרופורציה ובראִיה רחבה ומנומקת'[5].

סיכומו של דבר: הסכמת החבר לדברי התוכחה של מלך הכוזרים מתמצת בכך שלצערו רוב בני עמו לא קיבלו את עונש הגלות מתוך כניעה לאלוה ולתורתו, אלא רק במידה חלקית; לא הייתה כלל התייחסות בדבריו להתנהגות אלימה כלפי האויבים שהייתה או לא הייתה קורית אם עם ישראל היה שולט ולא נשלט.

* * *

אולם בספרות האקדמאית העכשווית, המקצועית והפופולרית, מצאתי חמישה כותבים שנקטו שיש לפרש את דברי החבר על דרך ההרחבה, שהחבר מודה לכל דברי המלך אשר בסעיף קיד, ומאשֵר שאם יצויר מצב בו לא יהיו היהודים מיעוט חלש אלא בעלי עוצמה שבידם חרב וחנית, אפשר שהיו הורגים בנוצרים וברודפי היהודים. כאמור - אינני רואה כל בסיס טקסטואלי ממשי לפירוש המרחיב[6]. אולם אפילו היה ריה"ל שם בפי החבר הכרה מפורשת בכך שאנו בני ישראל היינו אכן הורגים בשונאינו הגויים מכת חרב והרג ואבדן, לא היה החבר תופס זאת כהתנהלות שיש בה גנות חברתית או מוסרית או משפטית, אלא סובר שיש בכך מידה מאוזנת של מלחמת קיום והגנה עצמית, ואף מלך הכוזרים היה סבור כמותו. עניינו של המלך היה רק לערער את דברי החבר שהילל את המעלה הדתית היהודית של קבלת דין שמים באהבה. הווה אומר, הריגת הגויים לא נזכרת כמעשה הנדון לגופו - אלא כסימן וראָיה להיעדר מידת הכניעה בנפשותיהם של היהודים. ולפיכך, לו יצויר שעורכי הפוגרומים לא היו גויים כי אם יהודים משומדים, לא היה הטיעון של המלך נחלש במאומה. אם כן, אין לקטע הזה דבר וחצי דבר עם שאלת יחסם של היהודים כלפי הגויים.

א. פגשתי לראשונה את הביאור השגוי במאמר 'ספר הכוזרי ומשמעותו' מאת פרופ' יעקב לוינגר ז"ל[7]: "ר' יהודה הלוי יודע יפה שאותן תכונות אצילות שהוא מייחס כאן ליהודים אינן אלא תוצאה של תנאים היסטוריים סוציולוגיים, אבל כאשר תמצא ידם של היהודים להרוג - אף הם יהרגו. במכתבו המפורסם לעורך 'הארץ' משנת תרפ"ב כתב אחד העם שלפני הרבה שנים הוא אמר ש'יהודי ודם היש לך שני הפכים גדולים מאלו?' – אולם בינתיים נוכח שניגודים אלה אינם עקרוניים כלל ועיקר[8]. דבר זה שבשביל אידיאולוג תמים מסוגו של אחד העם היה בבחינת חידוש גדול, היה לו לר' יהודה הלוי דבר פשוט וברור".

אבל כאמור, ביאורו של לוינגר מנותק מהקשרו כפי שהסברנו, והוא זר לחלוטין למשמעותם הפשוטה והבהירה של דברי ריה"ל המשתקפים בדיאלוג זה[9].

ב. ד"ר מיכה גודמן, מחבר 'חלומו של הכוזרי', נקט בספרו (עמ' 199) בדרך שפירשנו אנחנו לעיל את סעיפים קיג-קטו, אף שלא נכנס לפרטי ההסבר, אך הוא עצמו בראיון לעיתון 'הארץ'[10], ראיון שנתן זמן קצר אחרי יציאת הספר לאור, הופך עורו באומרו: "החבר מתחיל להתרברב ולתאר כמה היהודים הם מוסריים, העם המוסרי בעולם, כל הדתות הורגות וקוראות להרג ורק היהודים לא. ואז המלך אומר לו שהיהודים לא הורגים רק בגלל שאין להם כוח, וביום שיהיה להם כוח גם הם יהרגו... החבר נותר ללא מענה... אני חושב שספר הכוזרי לא נותן תשובה כי הוא רוצה שאנחנו נהפוך לתשובה".

הרישא[11] כמו גם הסיפא של דבריו לא היו ולא נבראו.

ג. לאחרונה (תשע"ח) יצא לאור ספר בשם 'עליון על כל הגויים' מאת פרופ' חנה כשר, ולוֹ כותרת משנה: 'ציוני דרך בפילוסופיה היהודית בסוגיית העם הנבחר'. וכך היא כותבת (עמ' 228-229): "...ההיסטוריה של הדורות האחרונים הוכיחה כי בשם תודעת העם הנבחר ניתן לבצע פשעים שלא היה כדוגמתם. דווקא ר' יהודה הלוי, מי שנחשב לגזען, שֹם בפיו של החבר היהודי דברי הסכמה להעלאת חשש מכך שההתנהגות המוסרית מקורה באוזלת כוח... למרבה הצער היה בישראל גם מי שהשמיע וכתב, ותלמידיו ומיישמי שיטתו בפועל אינם הולכים ומתמעטים: 'אין שאר האומות נקראות אדם, ולעומת הקדושה והטהרה של ישראל יש רק טומאה וחוסר קדושה בעמים... גוי הוא רשע מרושע... ואף אסור להצילו אם הוא נוטה למות, כי מצוה לבער את הרע מקרב העולם (מאיר כהנא. אור הרעיון)'".

הגב' כשר מפרשֶת גם היא את הדיאלוג בין המלך לחבר כעוסק במוסריות שבין אדם לחברו ובין אומה לחברתה, אך כפי שהראינו - ביאוּר כזה אינו מחובר לעניינו של הדיאלוג[12]. כשֵר מרחיקה לכת כשהיא ממקמת את דִיונהּ בהודאת החבר "מצאת חרפתי מלך כוזר", בין ציוּן האכזריות הנאצית לבין ציטוט קטע חריף מכתבי הרב מאיר כהנא. לפי הבנתה מאשֵר רבי יהודה הלוי כי קיים חשש שנוהגם המאופק והעדין של יהודים כלפי גויים אינו מעיד על גובה מוסרי במישור החברתי, ואפשר שבתנאים ונסיבות אחרות רמה מוסרית נחותה או אפילו מזוהמת הייתה מתפרצת ונגלית. כואב לחשוב שהמחַברת המוערכת, המלמדת עשרות שנים במוסדות אקדמאיים ועתה כתבה ספר הממצה את ידיעותיה וחקירותיה בנושא בחירת ישראל, שוטחת בסיום הספר, באפילוג המהווה את אקורד הסיום של הספר, את הפירוש חסר הבסיס הנדון. לפיכך, בטרם ייקבע הפירוש הטועה והמטעה הזה כתורה מסיני, ראיתי לנכון לשטוח את הדברים לעין הקורא.

.

ד. פרופ' ידידיה שטרן, יוצא ישיבת כרם ביבנה, לשעבר דקאן הפקולטה למשפטים באוניברסיטת בר אילן, פרסם באוקטובר 2016 באתר המכון הישראלי לדמוקרטיה מאמר בשם 'אות קין' (בשיתוף עם נסרין חדאד חאג'-חיא). להלן קטע ממאמרו: "רבי יהודה הלוי, בחיבורו "הכוזרי" מלפני 900 שנים, חזה את טבח כפר קאסם: במהלך הוויכוח הספרותי בין "החבר" היהודי לבין מלך כוזר, קובע המלך שאילו היהודים היו שולטים במיעוט אחר היו מתעמרים בו: "וכאשר תמצא ידכם תהרגו". והחבר, בכֵנותו, מודה: 'מצאת מקום חרפתי, מלך כוזר'. מדינת ישראל התיימרה להוכיח לפילוסוף הימיביניימי שטעות בידו כאשר הבטיחה, לעצמה ולעולם, במגילת העצמאות, לקיים שוויון זכויות לכל האזרחים 'בלי הבדל... גזע'. ואולם, כפי שעולה גם מעמדות הציבור היהודי וגם מהנתונים בשטח, הבטחות לחוד ומציאות לחוד".

ואני אומר: רבי יהודה הלוי לחוד, והפירוש המאולץ והכוזב הזה של הפרופסור המכובד הזה לחוד.

ה. יוכי ברנדס היא סופרת ומורה לתנ"ך[13]. אלו דבריה: "אחד המשפטים הכי אמיצים בתרבות היהודית נמצא בספר "הכוזרי", שנכתב לפני קרוב לתשע מאות שנים. רבי יהודי הלוי מתאר ויכוח בדיוני... אין צורך לומר שרבי יהודה הלוי משמיע בשם החבר טיעונים מנצחים, שמותירים את מלך כוזר פעור פה. אך לא תמיד. כאשר החבר אומר בגאווה שעם ישראל אינו הורג עמים אחרים, משיב לו מלך כוזר בלעג: "וכאשר תמצא ידכם תהרגו". אתם לא הורגים כי אתם חלשים. כאשר תהיו חזקים, כן תהרגו. אתם כמו כולם. בדיוק כמו כולם. היינו מצפים שהחבר יכריז בביטחון: אנחנו לא הורגים כי אנחנו מוסריים, לא בגלל שאנחנו חלשים. אבל הוא מרכין את ראשו ומודה בפה מלא ובבושת פנים: "מצאת מקום חרפתי, מלך כוזר".

שוב אותה פרשנות חסרת שחר כקודמותיה[14].

נוכל לאפיין ולדרג את חמשת הווריאציות של הביאור השגוי.  בדברי ברנדס התחזית "וכאשר תמצא ידכם תהרגו" הינָה קביעה נחרצת ממש. גם אצל הפרופסורים לוינגר ושטרן תחזית זו ודאית. ד"ר מיכה גודמן מותיר את העניין מעט עמום, ורק פרופ' כשר נזהרה בניסוחה, וכתבה "ר' יהודה הלוי ... שֹם בפיו של החבר היהודי דברי הסכמה להעלאת חשש מכך שההתנהגות המוסרית מקורה באזלת כוח". אולם אף היא שגתה כאמור בהוצאת הדיאלוג מהקשרו, וכנ"ל.

* * *

לסיכום: הסכמת החבר לדברי התוכחה של המלך נסובה אך ורק על אי הקבלה השלמה ע"י עם ישראל של עונש הגלות מתוך כניעה לאלוה ולתורתו. לא הייתה כלל בדברי ריה"ל התייחסות לאפשרות של התנהגות אלימה כלפי אויבים אם עם ישראל היה שולט ולא נשלט, וכמובן שגם לא 'הודאה באשמה', בניגוד גמור לדברי כמה מלומדים בימינו.

 

[1] בתרגום אבן תיבון: 'תמצא'.

[2] בתרגום אבן תבון: 'מצאת מקום חרפתי מלך כוזר'.

[3]. בוודאות? בסבירות גבוהה?... ראה להלן.

[4] ובנדון דידן, בין קבוצה אנושית אחת לקבוצה אנושית אחרת.

[5] דומני שריה"ל מרמז כאן להימשכותה ה'נצחית' של הגלות היהודית בהשוואה לתקופות הקצרות בהן נרדפו נוצרים ומוסלמים, ונמצָא אפוא שככל שארכו שנות גלותנו זה לעומת זה גדל עוצם רוחנו וגבהה מעלתנו לפני האלוקים.

[6] הערכה סבירה ביותר היא שאילו היו הקהילות היהודיות חזקות מספיק ובעלות יכולת צבאית היו אכן משיבות מנה אחת אפים לשונאיהן (כפי שנהגו למשל בימי מרדכי ואסתר), מאחר והקם להרגך השכם להורגו. התורה והתלמוד אינם מטיפים להגיש את הלחי השניה למי שסטר על לחייך הראשונה, ובפרט בתגובה לשפך דם יהודי. עם זאת, אפשר שהיהודים היו נמנעים בפועל מתגובה מלחמתית אגרסיבית בשל שפלות הנפש וחרדתה פרי המצב הגלותי הארוך, על דרך שכתב הראב"ע בבני ישראל ההולכים במדבר לקראת מלחמת כיבוד הארץ (ראה פירושו לשמות יד, יג).

[7] 'תרביץ' כרך מ תשל"א עמ' 472.

[8] דברי אחד העם מוסבים כלפי השמועה שהתפשטה בתרפ"ב אודות צעירים יהודים שהרגו בארץ ישראל ילד ערבי חף מפשע כנקמה על התנפלויות מצד ערבים. אולם לוינגר לחלוטין לא מדייק. אחד העם מתנסח "אם אמת הדבר שמספרת השמועה הנזכרת... האמנם זהו חלום שיבת ציון... שנבוא לציון ונטמֵא את אדמתה בשפיכת דם נקי"? הווה אומר, אחד העם איננו קונה את השמועה כאמת, אלא מדבר כמוכיח בשער על צד שבעתיד תתברר השמועה כאמיתית.

[9] שנתיים לאחר מכן פורסם המאמר מ'תרביץ' כפרק עצמאי בספרו של לוינגר 'בין שגרה לחידוש' תשל"ג. וכפלא הוא בעיניי שלאורך השנתיים שעברו לא הבחין איש בדבר, ולא ראה לנכון להאיר ולהעיר לפרופ' לוינגר בנדון זה. יש גם לציין ש'אחד העם' בעצמו, שבוודאי הכיר את ספר הכוזרי, לא עלה על דעתו שזהו הפירוש הנכון בפיסקה זו, אחרת בוודאי היה מזכיר אותה בדבריו. גם בספר 'אפס דמים', להגנת היהודים מפני עלילות הדם, שחיבר יצחק בער לוינסון ברוסיה בשנת תרל"ט, ספר ארוך ומפורט הערוך כדיאלוג בין מלומד נוצרי לחכם יהודי, ובו הושמו בפי הנוצרי טענות שונות המבקשות להן אסמכתאות ממקורות היהדות, והמתווכח היהודי מפרק אותן אחת לאחת – לא הוכנס לדיון סעיף זה מספר הכוזרי, למרות שהכוזרי נזכר בספר כמה פעמים.

[10] תחת הכותרת: ד"ר מיכה גודמן חולם על דתיות אחרת, בתאריך 12.12

[11] ריה"ל מעלה על נס לא את מוסריותם החברתית של היהודים, אלא את הנטייה הרוחנית שלהם. ראה מאמר ראשון סעיף קג. בנוגע לסיפא של דברי גודמן, אין צורך להוסיף על הדברים שהסברנו והוכחנו למעלה.

[12] כשֵר גם לא דייקה בניסוחה לעיל "דווקא ר' יהודה הלוי שֹם בפיו של החבר היהודי דברי הסכמה, להעלאת חשש מכך שההתנהגות המוסרית מקורה באזלת כוח", שכּן המלך הוא זה אשר מעלה את החשש, ואילו החבר במענהו לא מעלה כל חשש וספק - רק קובע ומצייר בפסקנות את אופי עמדתה ההכרתית-רגשית של החברה היהודית, בשאלת הכניעה לאלוקים. כאן נוסיף: החבר בוודאי מסכים עם ההיגיון הכללי הפשוט, שאין ללמוד על מוסריותו החברתית של אדם [או של קבוצה] אם לא היה סיפק בידו לבצע מעשה בלתי מוסרי. רק שהיגיון זה לא נוגע ולא כלול בדיאלוג דידן.

[13] פורסם בעיתון 'ישראל היום' 5.7.13

[14] אפשר שהכותבת, אשר התנערה כידוע מבית חינוכה החרדי, מטביעה בלשונה החריפה את טעמה האישי המר. [אולם עי' בספר 'אשל אברהם' מאת הרב אברהם חפוטא (תשס"ג) ראש ישיבה בתל אביב, שבעמ' שמב-שדמ גם הוא מקשר בתמימות את דברי מלך כוזר למישור המוסר החברתי, אך הוא מוסיף: "וכנראה שהיו אז גם יהודים קשים", וכוונתו שבדרך כלל יהודים אינם נוהגים עם גויים באלימות וחוסר הגינות.] יש לציין שני מאמרים פרי מקלדתי הפורשים יריעה רחבה הנוגעת בסוגיה זו שפורסמו בעבר, האחד באכסניה נכבדה זו (המעין מז, א תשס"ז) בשם: שלא עשני גוי' - ברכת 'הנעה'; השני בכתב העת מים מדליו, מכללת ליפשיץ. תשס"ח-תשס"ט, בשם: עַם הבחירה ו'אִיוֹב' האנושות. נקודות חשובות נוספות נתבררו בספרי 'כנפי רוח' עה"ת, תשע"ז, מאמר 42 'העורף הישראלי', וכן מאמר 85 'בחירה וסגולה', ומאמר 5 'מקור הברכה'.

----

קולו של הכוזרי

 הרע בעולם

פיסקאות קיב-קיז

הסבל והייסורים בעולם – שאלה קיומית שמטרידה אנשים רבים

בפרק זה נעסוק בסוגיית הייסורים הבאים על האדם. עם שאלה זו מתמודד כל אדם בעולם הזה. כמעט ואין לך אדם שאינו מתייסר בעולם הזה, בין בצער גופני של חולי או פציעה, ובין בצער נפשי הנובע משְׁכול או מבעיות כלכליות, או מאירועים שונים שבאו על האדם וגרמו לו נזק וצער. גם אדם שלא חווה צער עמוק באופן אישי, נאלץ לראות כיצד אנשים קרובים אליו מתייסרים ועוברים דברים קשים. תופעה זו מעוררת אצל האדם שאלות קשות: מדוע ישנם ייסורים ורוע בעולם? מדוע כך מנהיג א-להים את עולמו? האם כדאי היה לברוא עולם כזה? האם יש טעם לחיים של סבל? אנשים סובלים מאבדים לעיתים קרובות את הטעם לחייהם, ועל כן שאלות אלה הן עבורם שאלות קיומיות ממש.

היהודים סובלים בעולם הזה, ולכאורה יש בזה הוכחה לשפלותם הרוחנית

בעקבות דברי החבר תוקף מלך כוזר את טענותיו בשאלה קשה ונוקבת, ולאחריה מתעורר דיון מעניין בעניין הייסורים בעולם.

לאחר שהחבר הסביר למלך כי בזכות העניין הא-לוהי יכול היהודי לחוות את העולם הבא כבר בעולם הזה, מעיר לו המלך בציניות: אני רואה את מצבם של היהודים בעולם הזה והוא נחות מאוד, ואם אכן, על פי דבריך, הם חווים את העולם הבא בעולם הזה, אם כן מסתבר שהעולם הבא שלהם הוא לא מציאה גדולה… . זו בודאי הוכחה ניצחת לכך שהרוחניות הגדולה של עם ישראל איננה באמת כה גבוהה כפי שטענת והיטבת לתאר!

עונה לו החבר: אני מתפלא עליך, הרי בכל הדתות הגדולות, גם בנצרות וגם באיסלם, עניין השפל בעולם הזה הוא רצוי ומבורך. הרי גם ישו וגם מוחמד סבלו בעולם הזה, ואדרבה, הסבל שלהם הפך להיות בעיני המאמינים בהם לאות ומופת, ולהוכחה על גדולתם האישית והרוחנית! אין זאת אלא ששפלות וסבל וייסורים הם מעלה גדולה לאנשים רוחניים, וממילא אין לך טענה כלפי היהודים בעניין הזה.

ממשיך מלך כוזר ותוקף: דבר זה הוא נכון במקרה בו הסבל והייסורים באים על האדם מתוך בחירה ורצון, אך אין זה המקרה אצל היהודים. הרי אילו היתה ניתנת לכם האפשרות שלא לסבול ושלא להיות מושפלים בוודאי הייתם בוחרים באפשרות זו, וכפי שהוכחתם בעבר כשנלחמתם באויביכם. אתם אינכם מחפשים את הסבל ואינכם שמחים בו אלא הוא נכפה עליכם ובא לכם שלא מרצונכם!

כאן באה תשובתו המפתיעה של החבר: מָצָאתָ מְקוֹם חֶרְפָּתִי מֶלֶךְ כּוּזָר. כֶּן-הוּא, אִלּוּ הָיָה רֻבֵּנוּ מְקַבֵּל הַדַּלּוּת כְּנִיעָה לֵא-לֹהִים וּבַעֲבוּר תּוֹרָתוֹ, לֹא הָיָה מַנִּיחֵנוּ הָעִנְיָן הָאֱ-לֹהִי כָּל הַזְּמָן הָאָרֹךְ הַזֶּה. אכן, אילו היינו מקבלים את הייסורים באהבה וברצון אזי היינו במעלה גבוהה על אף היותנו בגלות במצב שאינו טבעי לנו. בהודאה זו, בסוף המאמר, מודה החבר כי מצבנו בגלות הוא מצב בו העניין הא-לוהי הוא בכח ובהסתר. הבנה זו מסבירה שהרבה מן הסבל הקיים בעולם הוא כתוצאה מקיום עולם בהשגחה א‑להית נסתרת, כי בני האדם בחרו "לגרש" את הא-להים מן המציאות.

הרע הוא טבוע בעולם, משום שא-להים סילק עצמו מלהיות גלוי בעולם

מניין שואב ריה"ל את ההבנה שייסורים המתקבלים באהבה הם מעלה גבוהה, ואילו ייסורים שאינם מתקבלים באהבה אין בהם ערך גבוה ואינם מועילים לרוחניותו של האדם? נראה שהמקור לדבריו הוא מסוגיית 'ייסורים של אהבה' בגמרא במסכת ברכות. הגמרא שם עוסקת באריכות בשאלת הייסורים, מדוע הם באים על האדם, וכיצד צריך האדם להתייחס אליהם.

אך לפני שנעבור לדברי הגמרא, עלינו להקדים הקדמה קצרה. יש לדעת ששאלת הייסורים היא למעשה שאלת 'הרע' בעולם, שהרי הרע הוא הגורם לסבל וייסורים. מדוע יש רע בעולם, ומדוע א-להים לא ברא עולם שכולו רק טוב?

אם נתבונן בפסוקי הבריאה נגלה שהרע הוא חלק בלתי נפרד מהבריאה. התורה פותחת בתיאור הבריאה בפסוק "בראשית ברא א-להים את השמים ואת הארץ", ומייד אחר כך מגלה לנו מה נוצר מבריאה זו: "והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום", רוצה לומר: יש בבריאה תוהו ובוהו וחושך. אמנם א‑להים ברא את הכל, את השמים ואת הארץ וכל צבאם, אך הוא לא ברא עולם מושלם. העולם חסר, הוא אינו מתוקן, ויש בו חושך. הרבה חושך. מדוע כך הוא הדבר? מדוע הרע טבוע בעולם מעצם בריאתו?

התשובה לכך נעוצה בהבנה של כל מהות הבריאה. כדי לברוא את העולם צריך היה א-להים 'לצמצם' את עצמו ולברוא משהו שהוא כביכול מחוץ לו. כל עניינה של הבריאה הוא לתת מקום למציאות אחרת שהיא מחוץ לבורא עצמו, משום שאם א-להים נמצא אין שום בריה יכולה להימצא שם. "כי לא יראני האדם וחי", אין אני והוא יכולים לדור במקום אחד. אין לאדם אפשרות לפעול ולהתקיים במקום בו א-להים נמצא במלוא עוצמתו, ובהכרח האדם מתבטל אליו. משום כך צריך היה א-להים לברוא עולם בו האור אינו נמצא בעוצמה רבה, וממילא במקום שאין אור ישנו חושך.

ישנו מאמר חז"ל שנראה תמוה: "וירא א-להים כל אשר עשה והנה טוב מאוד – טוב מוות"! משמעות דבריהם היא שהמוות בעולם יש בו ברכה ותועלת, שהרי אילו בני האדם היו חיים לנצח, לא היה לדורות הנולדים אחריהם תפקיד בעולם. נתאר לעצמנו שאנו חיים בעולם בו נמצאים גם האבות וכל הדורות שאחריהם, כל הרבנים וכל החכמים וכל גדולי הדורות שחיו בעולם אי פעם – מה עוד יכולים אנחנו להוסיף עליהם? מה היה תפקידנו בעולם כזה? אז נכון, המוות הוא נורא, ומביא חיסרון לעולם ואבדה גדולה, אך האם באמת אפשר לקיים עולם שאין בו מוות?

אם כן, אין לתמוה על מציאות הרע בעולם משום שבאותו הרגע בו העולם נברא ללא האור הא-לוהי המלא – נברא עמו גם החושך והרע. מציאות של רע וייסורים בעולם הם הסימן המובהק לכך שהעולם הוא 'נורמלי' ואמיתי. עולם בו יש מקום לאדם לפעול, וא-להים אינו תופס בו את כל המקום. תפקידו של האדם בעולם הוא לתקן ולגלות את האור, ולהאיר את העולם החשוך באור הא-לוהי החבוי בו. עבודת תיקון זו היא המשימה של האדם מיום הבראו, וסיומה יבוא עם בואו של משיח צדקנו שיביא גאולה לעולם.

אמנם אצל אנשי מעלה, שלכאורה דבקים בעניין א-להים, שאלת הרע אינה מוסברת על פי התיאור הכללי שנאמר כאן. על כן הגמרא נותנת כמה הסברים בהתמודדות עם הרע שפוגע גם באנשים הדבקים בעניין הא-להי בפועל.

יש ייסורים שהם עונש, כפי שהתורה מודיעה ומזהירה

הגמרא נותנת כמה טעמים לסיבה בגללה באים על האדם ייסורים.

טעם ראשון – הייסורים הם עונש על עוון: "אמר רבי שמעון בן לקיש: כל העוסק בתורה ייסורין בדילין הימנו… . אמר ליה רבי יוחנן: הא אפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו, שנאמר: 'ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' א-להיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו ושמרת כל חקיו – כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך'". כלומר, הייסורים והמחלות הם עונש שמטיל הקב"ה על עוברי מצוותיו – המצרים נענשו והיו להם מחלות, ואילו עם ישראל אם ישמרו על מצוות התורה ולא יחטאו לא ייענשו במחלות.

בנוסף על כך, לא רק עשיית עוונות אלא גם הימנעות מעשיית טוב מביאה על האדם ייסורים: "אלא: כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק – הקדוש ברוך הוא מביא עליו יסורין מכוערין ועוכרין אותו". כלומר, אם האדם אינו עושה את תפקידו בעולם באים עליו ייסורין כדי להעיר אותו ולתת לו תזכורת – בן אדם, מה לך נרדם, קום קרא אל א-להיך!

עניין זה של עונש על אי קיום מצוות מופיע בתורה במקומות רבים – אם בחוקותי תלכו, אם שמוע תשמעו אל מצוותי אזי יהיה לכם טוב, יירדו גשמים בעיתם ותגברו על אויביכם וישבתם לבטח בארצכם, אך אם, חלילה, לא תשמעו בקול הקב"ה אזי יהיה רע, לא יירדו גשמים, האויבים יתגברו עליכם, תגלו מן הארץ, וכו'. רשימת המחלות והאסונות המופיעות בקללות בפרשת בחוקותי ובפרשת כי-תבוא מחרידות לב כל שומע. יש בייסורים עניין של עונש על חטאים ועל אי קיום מצוות.

טעם שני – ייסורים של אהבה הבאים להפוך את האדם לעובד ה' ברמה גבוהה יותר

עתה עוברת הגמרא לסוג ייסורים שאינם באים על עוון אלא באים מטעם אחר.

"אמר רבא ואיתימא רב חסדא: אם רואה אדם שייסורין באין עליו – יפשפש במעשיו… פשפש ולא מצא – יתלה בבטול תורה… ואם תלה ולא מצא – בידוע שיסורין של אהבה הם, שנאמר: כי את אשר יאהב ה' יוכיח. אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא: כל שהקב"ה חפץ בו – מדכאו בייסורין". תחילה יש לבדוק האם הייסורים באו על עוון או על אי מילוי התפקיד כנ"ל, אך אם מדובר באדם רציני שקובע עיתים לתורה ומקפיד בקיום מצוות – כאן יש מקום לומר שאלו "ייסורים של אהבה", הקב"ה חפץ באדם זה ואוהב אותו ועל כן הוא מייסר אותו.

ולכאורה הדבר תמוה ומשולל היגיון! הרי אם האדם הוא צדיק ומוצא חן בעיני הבורא מדוע הוא סובל? וכי זו תורה וזו שכרה? הרי הוא צריך ליהנות משכר טוב ולא לסבול מייסורים! ואם אכן כך הוא, מה ההבדל בין צדיק לרשע אם שניהם סובלים ייסורים!

תשובה לשאלה זו אנו מוצאים בספר איוב (פרק ב). כאשר באו על איוב צרות רבות ואסונות אמרה לו אשתו: "עודך מחזיק בתומתך? בָּרֵך א-להים וָמוּת!" – אחרי שא-להים עשה לך את כל הצרות האלה אתה עדיין מאמין בו? הרי היית צדיק וישר ואף על פי כן הוא מייסר אותך! מה שווה לך כל עבודת הא‑להים שלך? איוב עונה לה על כך בחריפות: "כדבר אחת הנבלות תדברי! גם את הטוב נקבל מאת הא-להים ואת הרע לא נקבל? בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו" – אם היראת שמים שלי קיימת רק כשטוב לי ורק כשא-להים גומל עמי חסד, ואילו כאשר רע לי אני כופר בו – סימן הוא שאין זו יראת שמים אמיתית. מתי נבחנת יראת השמים של האדם? כאשר לא טוב לו, כאשר הוא סובל, ואף על פי כן הוא ממשיך להאמין ולעבוד את ה'. הקב"ה כביכול אומר: ראו את עבדי איוב, אף על פי שאני מייסר אותו הוא ממשיך לאהוב אותי. הוא בוודאי עובד ה' אמיתי! אם כן, מטרתם של ייסורים אלה היא להפוך את עובד ה' להיות עובד ה' מעולה יותר, עובד ה' 'לשמה', ללא תועלת וללא כוונת רווח.

אך יש בכך סכנה, כי אפשר והאדם לא יעמוד בניסיון ולא יקבל את הדברים באהבה, והוא עלול חלילה להיכשל ולמרוד 'ולברך א-להים'.

על כן מדגישה הגמרא ש'ייסורים של אהבה' כאלה אינם באים על האדם אלא אם כן הוא מקבל אותם על עצמו באהבה וברצון. אם הוא אינו מעוניין בהם הם לא יבואו עליו, שהרי לא מגיע לו עונש: "יכול אפילו לא קיבלם מאהבה – תלמוד לומר: 'אם תשים אשם נפשו', מה אשם לדעת – אף ייסורין לדעת. ואם קיבלם מה שכרו – 'יראה זרע יאריך ימים', ולא עוד אלא שתלמודו מתקיים בידו".

זהו המקור, אם כן, לדבריו של ריה"ל שצריכים היינו לקבל על עצמנו את הייסורים באהבה וברצון, ולא לבעוט בהם ולהימנע מהם.

יש ייסורים גופניים גדולים מאוד שגורמים לאדם לעזוב את הגופניות שלו ולהפוך כמעט לרוחני

אך זה עדיין לא הכל. ממשיכה הגמרא: "פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא, חד אמר: אלו הם יסורין של אהבה – כל שאין בהן בטול תורה… וחד אמר: אלו הן יסורין של אהבה – כל שאין בהן בטול תפלה… אמר רבי יוחנן: אלו ואלו יסורין של אהבה הן… אלא מה תלמוד לומר 'ומתורתך תְלַמְדֶנּוּ'? אל תקרי תְלַמְדֶנּוּ אלא תִלְמְדֵנו, דבר זה מתורתך תלמדנו, קל וחומר משן ועין: מה שן ועין שהן אחד מאבריו של אדם – עבד יוצא בהן לחרות, ייסורין שממרקין כל גופו של אדם – על אחת כמה וכמה". שתי הדעות הראשונות סוברות שאם הייסורים גורמים לאדם ביטול תורה או ביטול תפילה סימן הוא שאין אלה ייסורים של אהבה, שהרי, כאמור, ייסורים של אהבה אינם עונש, ולא באו להוריד האדם ממדרגתו הרוחנית ומדבקותו בקב"ה, ולכן לא יתכן שיפריעו לו בעבודת ה' שלו. בא ר' יוחנן ומחדש מדרגה נוספת בייסורים של אהבה – ייסורים הממרקים כל גופו של אדם, כלומר שהם מעלים את האדם למדרגה גבוהה מאוד, יותר ממה שהיה מסוגל להגיע בלעדם. את הרעיון הזה לומדים מן התורה ב'קל וחומר' מעבד כנעני – אדון שמייסר את עבדו וגורם לו לאבד אחד מאבריו ('שן ועין' ושאר ראשי אברים) הרי אותו העבד יוצא לחירות, כלומר, הוא 'משתדרג' והופך להיות בן חורין – אם כן ייסורים הבאים על האדם ומדאיבים את כל גופו ולא רק אבר אחד, על אחת כמה וכמה שהוא 'יוצא לחירות' ומתעלה לדרגה גבוהה יותר ממה שהיה.

הנה ידוע כי אדם הסובל מייסורי גוף קשים מאבד אט-אט את טעם החיים. הוא אינו נהנה מאכילה ושתיה, אינו נהנה משינה, הוא מאבד את כל הנאות החיים, וגופו הולך ומתנוון. הוא אינו רואה טעם בגשמיות והוא הופך להיות רוחני. הוא כביכול בן-חורין מגופו ומדרישות ההנאה של גופו, והוא משתחרר מהחיים הרגילים. אדם כזה, המשלים עם מצבו ומקבלו עליו באהבה, על אף כל כאביו וסבלו, הופך להיות רוחני ומלאכי ממש.

על פי זה אנו יכולים להבין את הקישור שעושה ריה"ל בין עניין עולם הבא לעניין הסבל והייסורים. מי שסובל בעולם הזה הוא כבר לא נמצא לגמרי בעולם הזה, והוא כבר שייך במובן מסויים לעולם הבא. אין לו מגופו תועלת, ועיקר קיומו בעולם הזה הוא קיום רוחני.

על פי זה נבין את המשך הגמרא שם: "תניא, רבי שמעון בן יוחאי אומר: שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל, וכולן לא נתנן אלא על-ידי יסורין. אלו הן: תורה, וארץ ישראל, והעולם הבא". שלושת הדברים האלה – תורה, ארץ ישראל, עולם הבא – הם דברים רוחניים מאוד, וכדי לזכות בהם צריך להתנתק קצת מן העולם הזה. כדי לחיות חיי תורה צריך לוותר על הנאות העולם, וכדי להיות ראויים לגור בארץ ישראל צריך להתנתק קצת מהעולם הזה ולמסור עליה את הנפש, ובוודאי העולם הבא הוא עניין רוחני.

ייסורים כאלה מביאים את האדם לרמה גבוהה אך לא על ידי עבודה עצמית שלו

אך באמת, הנטייה הטבעית של האדם היא לוותר על ייסורים מן הסוג הזה. אדם רגיל אינו רוצה לסבול ייסורי תופת כדי להתעלות מן הגשמיות שלו. זה קשה מדי, זה בלתי נסבל, זה על-אנושי.

והנה, כבר בגמרא מסופר על שלושה(!) אמוראים שחלו וסבלו ייסורים קשים, וכששאלו אותם אם הם רוצים בייסורים האלה, הם כולם ענו "לא הן ולא שכרן"! הם ויתרו על הייסורים, ומייד נרפאו.

"רבי חייא בר אבא חלש (=חלה), על לגביה (=בא אצלו) רבי יוחנן. אמר ליה: חביבין עליך יסורין? אמר ליה: לא הן ולא שכרן. אמר ליה: הב לי ידך! יהב ליה ידיה ואוקמיה (=נתן לו ידו והקימו). רבי יוחנן חלש, על לגביה רבי חנינא. אמר ליה: חביבין עליך יסורין? אמר ליה: לא הן ולא שכרן. אמר ליה: הב לי ידך! יהב ליה ידיה ואוקמיה… רבי אלעזר חלש, על לגביה רבי יוחנן… אמר ליה: חביבין עליך יסורין? אמר ליה: לא הן ולא שכרן. אמר ליה: הב לי ידך, יהב ליה ידיה ואוקמיה".

מדוע ויתרו גדולי עולם אלה על הייסורים ועל האפשרות להתעלות מהם? מדוע אמרו "לא הן ולא שכרן"? האם זהו רק משום הכאב והסבל הפיסי הכרוך בזה?

הרב קוק (בעין אי"ה) מסביר שהסיבה שהם ויתרו על הייסורים היא משום שרצו לזכות במדרגתם הרוחנית בכוחות עצמם, בלי 'קיצורי דרך'. מי שמתייסר ומאבד את ערך הגשמיות שלו הוא ודאי מתעלה ברוחניות, אבל הוא לא עושה זאת מתוך בחירה חופשית. הוא כביכול מוכרח לכך. טבע האדם הוא שבשעת צרה הוא מחפש את א-להים ונשען עליו, לאחר שאפסו כל תקוותיו. מדרגה כזאת היא אמנם גבוהה, אך מגיעה לאדם ללא מאמץ ופעולה מצידו. משום כך נאמר בגמרא: "הב לי ידך" – אתה רוצה לפעול בעצמך בעולם, במו ידיך? אז בוא, תן לי את ידך ותקום ותפעל.

בחיים 'הרגילים' של האדם ישנה התמודדות גדולה, והאדם עומד מול הרבה נסיונות בהם הוא עלול לשכוח את הקב"ה ולאבד מרוחניותו. הצלחה כלכלית היא ניסיון, כוח ובריאות הוא ניסיון, עבודת המידות והתגברות על תאוות הן ניסיון, והצלחה בנסיונות אלה מעלות את האדם והופכות אותו לאדם שלם ולעובד ה' טוב יותר. אותם חכמים לא רצו לוותר על ההתמודדות מול הנסיונות של החיים ה'רגילים' שלהם. הם לא רצו 'קיצורי דרך' אלא רצו להשיג את מדרגתם בכוחות עצמם.

גם ריה"ל אינו רואה בסבל עניין של לכתחילה. במאמר הבא אנו נראה שיש בעבודת ה' עניין של יראה, אך יש גם אהבה ושמחה, ושמחה היא עבודת ה' תוך שימוש בתענוגי העולם. ריה"ל מדגיש שם שאין צורך להסתגף, וממילא נוכל ללמוד גם לכאן – הסבל יכול לקדם את האדם, אך זוהי אינה הדרך של 'לכתחילה'. המדרגה הראשונה היא עבודת ה' מתוך בריאות ושמחה וטוב-לבב, וגם זה הוא ניסיון גדול, כאמור.

היהודים בגלות סבלו בגלל יהדותם אך לא המירו דתם, והמשיכו לעבוד את ה' על אף הקושי

ריה"ל הסביר לנו את הרעיון של ייסורים של אהבה, והדגיש שאילו היה עם ישראל מקבל ייסורים אלה ברצון אזי היה זוכה למדרגה רוחנית גבוהה גם בגלות, ומגלה אף בה את העניין הא-לוהי שבו בעוצמה גדולה. אך עדיין, הוא מגן בתוקף על כבודו של עם ישראל ואינו דן אותו לכף חובה. על אף החיסרון הנ"ל עדיין עומדת לעם ישראל זכות גדולה, והיא העמידה במסירות נפש על יהדותם, על אף שיכולים היו בקלות להצהיר שהם מאמינים בדתות אחרות, בנצרות או באיסלם, ועל ידי כך היו הופכים את חייהם לנוחים יותר. הגויים קיבלו אליהם את היהודים שהצהירו על המרת דתם והקלו עליהם, ולכאורה כל יהודי יכול היה בקלות להפוך את חייו הקשים לקלים הרבה יותר. אף על פי כן, רוב עם ישראל שמר על דתו בתנאים קשים, ולא נכנע ולא המיר את דתו. בכך הוכיח עם ישראל את גדלותו, והוכיחו כי נמצא בקרבם העניין הא-לוהי, גם אם הוא לא בא לידי ביטוי בהופעה חיצונית גלויה.

עוד מוסיף ריה"ל משפט חשוב לעניין הייסורים, וכך הוא אומר: "וַאֲנַחְנוּ, אֵין אֲנַחְנוּ מַשְׁוִים עִם נַפְשׁוֹתֵינוּ כָּל הַנִּכְנָס בְּתוֹרָתֵנוּ בְמִלָּה בִּלְבַד, אֲבָל בְּמַעֲשִׂים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם טֹרַח עַל הַנֶּפֶשׁ, מִטָּהֳרָה וְלִמּוּד וּמִילָה וּמַעֲשִׂים תּוֹרִיִּים רַבִּים וְשֶׁיִּנְהַג בְּמִנְהָגֵינוּ".[1]

כלומר, להיות יהודי זה עצמו לא דבר פשוט. יש בקיום המצוות ובאורח החיים היהודי דרישה לוותר במידת מה על הנאות החיים, יש בזה "טורח על הנפש", אי אפשר לעשות מה שרוצים. בזה עצמו יש בחינה של סבל וייסורים. אין הכוונה לומר שהסבל הוא רצוי והוא לכתחילה. אין אידיאל לסבול. אלא הכוונה היא שאותם 'מעשים רצויים' שמבקש א-להים מהאדם (כפי שנאמר למלך כוזר בחלום) אינם מעשים פעוטים. אין מדובר במילה אחת המכניסה את האדם לחיי העולם הבא, כמו שמקובל לומר בדתות אחרות. היהדות דורשת מן האדם מסירות, מעשים שיש בהם ויתור על הנאות, ולפעמים יש בהם קושי. מעשים אלה מעניקים לעושה אותם עוצמה גדולה ומקרבים אותו לא-להים מכוח עצמם.

[1] יש שראו בפיסקה זו המשך והקשר לנאמר לעיל בפסקה קי, שם התייחס המלך בלעג למנהג שאר הדתות לומר שיכול אדם לזכות לחיי העולם הבא באמירת מילה אחת שהוא אפילו אינו מבין את משמעותה.