קנין שמיעת אוזן

 שמיעת האוזן היא המידה השנייה בה נקנית התורה, על פי הברייתא של 'קניין תורה" (פרק ו' של מסכת אבות):

והתורה נקנית בארבעים ושמונה דברים: בתלמוד, בשמיעת האוזן, בעריכת שפתים...

אנו ננסה להבין מהי "שמיעת האוזן", ולשם כך ראשית כל נברר את המושג "שמיעה". 

הרשב"א התבקש לפרש את הפסוק "שמע ישראל ה' אלוקינו ה' אחד", ובביאורו למילה "שמע" הוא כותב כך:

... שמלת "שמע" כולל ג' ענינים. הנחתה הא' היא שמיעת האזן - "אזן שמעה ותאשרני"... והושאלה גם לקבלה, והאמונה בו - "שמע בני מוסר אביך"; "אשרי אדם שומע לי"; "אם שמוע תשמעו אל מצותי". וכאן, ר"ל באומרו "שמע ישראל", כולל ג' ענינים שנצטוינו לשמוע וללמוד, כי לולי שנשמע ונלמוד, לא נתבונן אליו. ואחרי השמיעה והלימוד וחיקור היטב... תביאנו החקירה ותכריחנו הכרח אמתי, לקבל ולהאמין...

(שו"ת הרשב"א, חלק ה סימן נ"ה).

כלומר, המילה "שמע" כוללת בתוכה שלושה עניינים:

א. שמיעת הקול. 

ב. הבנת הדברים. 

ג. קבלת הדברים. 

אנו ננסה לברר מהי "שמיעת האוזן" בעזרת ביאור שלושת עניינים אלו.

ב. שמיעת הקול

מבואר בדברי הרשב"א שיש עניין בעצם שמיעת האוזן ללא קשר להבנה ולקבלה. עקרון זה מופיע גם ביחס לגדולתו של ר' יהושע: כאשר מתוארים תלמידיו של ר' יוחנן בן זכאי במשנה באבות (פרק ב', משנה ח') מתואר ייחודו של ר' יהושע בביטוי "אשרי יולדתו". רש"י ורבי עובדיה ברטנורא מביאים במקום את הירושלמי:

...ויש אומרים, על שם שהיא גרמה לו שיהא חכם, שהייתה מחזרת על כל בתי מדרשות שבעירה ואומרת להם בבקשה מכם בקשו רחמים על העובר הזה שבמעי שיהיה חכם, ומיום שנולד לא הוציאה עריסתו מבית המדרש כדי שלא יכנסו באזניו אלא דברי תורה.

(רע"ב שם).

וכן מובא בספר גבורות רמח"ל על מסכת אבות:

רבי דוסא בן הרכינס ראה את ר' יהושע וקרא עליו: "את מי יורה דעה ואת מי יבין שמועה"; זכור אני שהייתה אימו מולכת עריסתו לבית הכנסת בשביל שיתדבקו אזניו בדברי תורה.

ולכאורה הדברים מתמיהים: שמיעה זו היא לכאורה חסרת תועלת, שהרי מטרת השמיעה היא ההבנה, וללא ההבנה אין טעם בשמיעה. 

ההסבר לכך הוא, כנראה, שיש משמעות לשמיעה גם ללא הבנה, והיא פועלת במישור שאינו המישור השכלי. אפשר לומר שהשמיעה היא סוג של 'ראייה פנימית'. העיוור שאינו יכול לראות את העולם דרך עיניו, משתמש באוזניו כתחליף לעיניים. השמיעה מאפשרת לו לזהות אנשים ולהבין את מה שמתרחש סביבו, והוא מצליח לפתח רגישות לצלילים שאדם רגיל לא שם לב אליהם. ניתן ללמוד מכך שהשמיעה היא מעין 'ראייה פנימית', כלומר חוש השמיעה מאפשר לאדם לקלוט את מה שנמצא מעבר לצלילים.

על מנת להבין זאת, נקדים הקדמה קצרה: הרב צבי יהודה (שיחות הרב צבי יהודה, "קנין תורה") כותב ששמיעת האוזן מתאפשרת רק על ידי דיבור; קיום מצוות הלימוד הוא על ידי ההשמעה לאוזן ודקדוק האותיות. בשלב זה, נכנס הרב צבי יהודה לדיון בעניין מקומו של דקדוק האותיות - האם הוא חלק מהדיבור או שמא זהו חלק מהשמיעה. הטור מביא את דיני דקדוק האותיות בקריאת שמע באורח חיים סימן סא, ואילו את הדין שצריך להשמיע לאוזנו מה שמוציא בפיו רק בסימן סב; מכך משמע שהטור מבין שאלו שני דברים שונים, כאשר הדקדוק שייך לדיבור ואילו השמיעה היא עניין בפני עצמו. אולם, הרמב"ם מביא את הצורך בדקדוק באותיות בתוך ההלכה שבקריאת שמע צריך להשמיע לאוזנו כשהוא קורא (הלכות קריאת שמע, פרק ב', הלכה ח'), ומתשובות הגאונים (אוצר הגאונים לברכות, ח' הפירושים סז-סח) עולה שחיוב הדקדוק הוא רק בקריאת שמע, שכן רק שם יש מצווה של שמיעה. ייתכן להציע שיש לדקדוק האותיות תפקיד חשוב הן בדיבור והן בשמיעה. פעולת הדיבור של האדם היא הפעולה שבה האדם מוציא לפועל את מה שטמון בו בכוח. כל המחשבות והרעיונות שגנוזים וחבויים באדם מתגלים ויוצאים בעזרת הדיבור. עקרון זו מצריך את האדם לדקדק בדבריו על מנת לבטא כלפי חוץ את כוונתו הפנימית בצורה נכונה. בדומה לכך מסביר הרב קוק (עין אי"ה, ברכות, פרק ב' פיסקה מד) שבקשתנו בתפילה "נצור לשוני מרע ושפתי מדבר מרמה" מתייחסת לשני עניינים: בקשה שהלשון, במובן של הכוונה הפנימית של האדם בדיבורו, לא תהיה רעה; ובקשה שהשפתיים, במובן שהדרך בה הדברים יוצאים החוצה, לא תהיה בדרך של מרמה, אלא באופן שבו השפתיים יוציאו החוצה את התוכן של הכוונה הפנימית. במילים אחרות, מלאכת חיתוך השפתיים שיוצרת את המילים והאותיות היא מלאכה דקה ועדינה שצריכה לקחת את כל הרעיונות הגדולים שנמצאים באדם ולקפל את כולם יחד למילים שבסופו של דבר יוצאות החוצה. לפיכך, מובן הצורך בדקדוק האותיות, שהרי כל שינוי קטן בתוצר הסופי מעביר מסר שאינו מדוייק: כמו שזווית בת מעלה אחת קרובה מאוד לקו ישר, אך אם נסתכל על ההשלכות שלה בטווח הארוך נגלה שטמון בה שטח עצום, כך גם פגימה קטנה בדקדוק האותיות יכולה להוביל לפגם גדול בתפקידו של כוח הדיבור כמגלה את הדברים בפועל. מן הצד השני של המטבע, על ידי שמיעת המילים שיצאו בדקדוק אותיות קולט האדם לא רק את המילים המסוימות, אלא את כל התוכן שמקופל בתוכם. 

לאור דברים אלו, ניתן לומר שעל ידי שמיעת האוזן נפגש האדם עם העולמות הפנימיים שעומדים מאחורי הדברים; ובעצם מתברר שהאותיות והמילים שבהם התורה מופיעה מהווים רק את קצה הקרחון של הדברים, והשמיעה מאפשרת את המפגש עם המקור שממנו הם משתלשלים.

לפי תפיסה זו של השמיעה, ניתן להסביר את תיאורו של משה רבינו למעמד הר סיני:

וַיְדַבֵּר ה' אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל:

(דברים, פרק ד', פסוק י"ב).

אין אפשרות לתפיסת הדברים בעזרת חוש הראייה, בעזרת העיניים, שכן לא מדובר על תפיסה חיצונית של הדברים; הדרך היחידה שבה אפשר להיפגש עם הדיבור האלוקי היא בעזרת השמיעה, בעזרת החיבור הפנימי העמוק אל הקול וממילא אל המקור שמפיק את הקול. 

על דרך זו, ייתכן שגם ההסבר לפסוק "וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ לֹא בָאֵשׁ ה' וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה" (מלכים א', פרק י"ט, פסוק י"ב) הוא שהגילוי הפנימי ביותר נעשה בעזרת השמיעה הפנימית ביותר: השמיעה שלא כוללת אפילו את הקול בעל הצלילים הפיסיקאליים, אלא רק את המהות של הקול - רק את החיבור של השומע למקור שמפיק את הדברים אותם הוא שומע. 

דברים דומים ניתן למצוא בהקדמתו של ר' אברהם מוילנא לספר "מעלות התורה":

והנה, אם שומע תורה מפי חכם הוא כשומע מפי הגבורה, כדאיתא בספרי, ועל ידי זה מקיים כמה מצוות שכתוב בתורה..."שמע בקולה" ואמרו רבותינו ז"ל לרוח הקדש שבה...וכן בכמה פרשיות כמה פעמים והוכפלו עד נ"ב פעמים והם נ"ב מצוות. וכמו כן מצינו שהיראה נכפלה נ"ב פעמים כי בחינה אחת להם, דכשם שהיראה היא פתיחת התורה כמו שכתוב "כי אם ליראה.."...כי היראה שוברת הקליפות כך השמיעה שוברת הקליפות, כי הכל תלוי בשמיעה ולפיכך אנחנו מברכים "לשמוע קול שופר" ולא "לתקוע בשופר", לפי שהשופר בא לירא ולהחריד אותנו ולשבור הקליפות, ולכן העיקר לשמוע....

ר' אברהם מבין שהשמיעה אינה מסתכמת בהופעה החיצונית של המילים, אלא עניינה הוא שמיעת רוח הקודש שממנה הדברים נובעים. השמיעה מאפשרת לחדור מבעד לקליפות החיצוניות שמסתירות את התוכן הפנימי שגנוז בדברים. אולי כוונתו של ר' אברהם היא ששמיעת קול השופר מחברת אותנו אל עצם הקול, אל ראשית הדברים בשלב שלפני ההתפרטות לצלילים, הברות ומילים; ובכך קול השופר מקרב אותנו אל השורש - התקרבות זו שכוללת בתוכה אהבה גדולה מביאה את האדם ליראה וחרדה של השופר. 

מכל מקום, ברור מתוך הבנה זו של השמיעה ככלי למפגש פנימי ועמוק עם מה שעומד מאחורי המילים והאותיות בהם מתגלית התורה, שהמפגש השלם לא יכול להתמצות בשלב זה, אלא יש צורך להמשיך ולעבור לעניינים הבאים עליהם דיבר הרשב"א.

ג. הבנת הדברים

באופן פשוט, תהליך ההבנה של חכמת התורה נעשה בעזרת האינטלקט, ולכן קביעת הרשב"א ששמיעה היא חלק מתהליך הבנת הדברים זוקקת הסבר. 

המפרשים עמדו על נקודה זו, וניתן למצוא בדבריהם שני כיוונים:

השמיעה מאפשרת את ההבנה השכלית.

השמיעה היא תנאי מהותי הקשור לאופי ההבנה של חכמת התורה.

על פי הכיוון הראשון, השמיעה מהווה כלי טכני שבלעדיו אי אפשר להבין את הדברים לאשורם. למשל, המדרש שמואל מפרש את שמיעת האוזן כך: 

שיטה אזנו לדברי רבותיו, ואם יאטם אוזנו מלשמוע לקול מוריו אפילו שעה אחת, אפשר כי באותה שעה נאבדה ממנו מרגלית טובה.

כלומר, שמיעת האוזן זו עצה טובה בבחינת "עשה אוזנך כאפרכסת" - הקפד הקשיב לכל דבר שנאמר כדי שלא תפספס דברי חכמה יקרים. בדרך זו אפשר להבין גם את הדגשת הצורך במסורת ובשמיעת דברי רבותיו, ולומר שההבנה הנכונה מתאפשרת רק על ידי קליטת הנתונים באופן נכון, פעולה המתאפשרת רק בעזרת קבלה ומסורת וממילא התנאי המוקדם להפעלת הבינה והדעת הוא השמיעה. 

הכיוון השני מבואר בדברי הרב צבי יהודה על קניין תורה: 

על ידי השמעת הדיבור לאוזן, גופנו מתפעל והשמיעה נפעלת בתוכנו, ומכאן נובעת בינת הלב.

ניתן למצוא דברים אלו גם במקורות קדומים יותר:

בשמיעה לבד יש בכחו של אדם להשיג שלמותו

(ילקוט מעם לועז).

כי חוש השמיעה מה שהוא שומע מאדם תפעול יותר ממה שהוא רואה ספרים...

(רוח חיים).

...כי האוזן היא מבוא שיכנס השכל ללב ממנה, ולכן הט אזנך ושמע דברי חכמים.

(ר' יצחק מטולידו).

מדברים אלו עולה כי פירוש המושג "הבנת הדברים" ביחס לתורה שונה מהמושג "הבנת הדברים" ביחס לשאר החכמות. במילים מדויקות יותר, המושג "הבנת הדברים" ביחס לתורה כולל רובד נוסף - מעבר להבנה השכלית הקיימת בשאר החכמות, יש רובד של הפנמת הדברים וקליטתם במכלול האישיות וההויה של האדם, קליטה שאינה מתמצה במוח אלא בכל האדם, שרק בשמיעה לבד יש בכחו של אדם להשיג שלמותו. 

הגמרא בבא קמא דנה בתשלום נזקים גופניים שונים, והיא אומרת כך:

אמר רבא: קטע את ידו - נותן לו דמי ידו…שיבר את רגלו - נותן לו דמי רגלו… סימא את עינו - נותן לו דמי עינו… חירשו - נותן לו דמי כולו.

(פה:)

לאור דברינו לעיל מובן מדוע השמיעה כוללת את כל הוויות האדם: שלב ההבנה הוא שלב אקטיבי בעל השפעה ולא פסיבי, שהרי השמיעה אינה קליטת הנתונים - המלים הינן רק קצה הקרחון שצף על פני המים, אך העיקר בשמיעה הוא קליטת והבנת התוכן והקול שמאחורי המילים.

בנקודה זו, נחזור לדברי המדרש שמואל "שיטה אזנו לדברי רבותיו" ונציע בהם הבנה חדשה. המדרש שמואל מוסיף ואומר: "שאינו רשאי לומר מדעתו כלום כי אם מה ששמע מרבו." הגר"א מתאר כך את היחס שבין התלמיד לבין רבו: 

כשאתה לומד אצל רב אל תאמר לפניו חידושי תורתך אלא ראה תמיד לקבל ממנו תורה.

(אורות הגר"א תורה פ"ז, ג')

בשמיעה ישנם שני דברים הקשורים למהות אחת:

השמיעה מסמלת את העברת התורה מרב לתלמיד; כלומר את העברת התורה דרך מסורת וקבלה. 

השמיעה מבטאת תכונות של ענוה וקבלה אצל השומע, השומע הופך עצמו לכלי לקבלת התורה; השומע מתבטל ביחס לדברים אותם הוא קולט וכך הוא יכול לבנות את עצמו בעזרת דברים אלו. 

הטיית האוזן לדברי הרב מבטאת את הייחוד של חכמת התורה משאר החכמות בכך שזו לא חכמה אינטלקטואלית בלבד, אלא זו חכמה עליונה שכוללת חיבור לנותן התורה, וממילא צריך מסורת וקבלה מהרב שבעזרתם יועבר התוכן שמעבר למילים. עמדה זו ביחס לחכמת התורה היא הנותנת לאדם את הכלים הנכונים, דהיינו את הענווה, לקלוט את חכמת התורה גם במובן הפשוט של המילה.

אם כנים דברינו, ושמיעת האוזן כוללת את שמיעת הקול שמעבר למילים, אפשר להציע הסבר מדוע השמיעה כוללת שני צדדים אלו: הפירוש השכלי של המילים הכתובות בפנינו מתאפשר בעזרת השכל בלבד, אך העברת התוכן הרוחני שעומד מאחורי המילים דורשת שתתבצע העברה של התוכן הזה מדור לדור. נדמה שניתן להמשיל זאת לתרגום השבעים: לכאורה, מדובר בדבר חיובי: בעזרת תרגום התורה ליוונית הייתה התפשטות והתרחבות של התורה, יציאה מהתחום של ישראל בלבד לנחלת העולם כולו, והתאפשרה למידת התורה כחכמה כמו את שאר החכמות. אולם חז"ל קבעו את סיום התרגום כתענית יחידים, ואמרו שביום זה ירד לעולם חושך לשלושה ימים. בפשטות, תרגום התורה מצליח לקחת מתוך פרד"ס התורה אך ורק את הפשט, ובכך נעקר הקול שמאחורי המילים.

ד. קבלת הדברים

נראה שלאור דברים אלו מובן גם פירושו השלישי של הרשב"א - "קבלת הדברים". כאמור, חלק מהותי מהבנת הדברים הוא קבלתם והפנמתם. מתברר ששמיעת האוזן כחלק מקניין תורה מלמדת את האדם שעמידתו כלפי התורה צריכה להיות עמדה של קבלה וענוה, כאשר מתגלה שהקבלה אינה באה כתוצאה מההבנה אלא להפך - היכולת להבין את עומק דברי התורה מותנית בכך שהאדם ייגש אליה בעמדה של קבלה.

ייתכן שחידוש זה בדבר היחס שבין ההבנה לקבלה הוא כוונת הנביא ישעיה בדבריו: "הטו אזנכם ולכו אלי, שמעו ותחי נפשכם" (פרק נ"ה, פסוק ג'.). המלבי"ם בביאורו לפסוק כותב כך:

הטו אזנכם לשמע דברי ואח"כ שמעו והבינו וקבלו דברי, ובזה תחי נפשכם.

כלומר, ראשית יש לקבל עמדה של "הטו אזנכם לשמע דברי", דהיינו עמדה של קבלה; ומתוך עמדה זו מתאפשר "הבינו וקבלו דברי" - מתאפשרת הבנת הדבר.

כאשר במושגים של עולם הרוח, ובייחוד רוחו של האדם שמקורה הוא חלק א-לוה ממעל, הרי שבסופו של דבר השטח הזה הוא שטח אינסופי!

לאור הדברים, ניתן להבין גם את דברי הרב קוק באורות התורה ה,ב: 

הַשִּׂמְחָה שֶׁהַתּוֹרָה מְשַׂמַּחַת אֶת הָאָדָם, בָּאָה מֵרֹב הָאוֹרָה שֶׁבְּאוֹתִיּוֹת הַתּוֹרָה, שֶׁהֵם מְלֵאִים חַיִּים שֶׁל עֹנֶג אלוקי, וְהֵם מְמַלְּאִים אוֹר חַיִּים וְשִׂמְחַת עֲדָנִים אֶת הַנְּשָׁמָה בְּמִלּוּאָהּ. וְיוֹתֵר מִמַּה שֶּׁהַשִּׂמְחָה נוֹבַעַת מֵעַצְמִיּוּתָם שֶׁל הָאוֹתִיּוֹת, שֶׁכְּבָר נִקְלָטִים הֵם בַּנְּשָׁמָה, הֲרֵי הִיא נוֹבַעַת מֵהַחַיִּים הָרוּחָנִיִּים הָאַדִּירִים, שֶׁהֵם הוֹלְכִים וּמִשְׁתַּפְּכִים מִמַּעְיָנוֹת הָעֶלְיוֹנִים, שֶׁהֵם הַרְבֵּה יוֹתֵר נִשְׂגָּבִים מֵהָאוֹתִיּוֹת שֶׁנִּקְלְטוּ בַּנְּשָׁמָה הַנִּכֶּרֶת. וְאוֹר הַשִּׂמְחָה הָעֲלוּמָה שֶׁלָּהֶם הִיא גְּדוֹלָה, וּמְמֻלָּאָה נַחַת וְעֹנֶג נִפְלָא, אֲשֶׁר כָּל חֲפָצִים לֹא יִשְׁווּ בָהּ.

הרב  חרץ

מ"ח קנייני תורה

 א. האם כל המידות בברייתא מועילות ללימוד תורה?

שנינו בברייתא של "קניין תורה" במסכת אבות:

גדולה תורה יותר מן הכהונה ומן המלכות; שהמלכות נקנית בשלשים מעלות, והכהונה בעשרים וארבע, והתורה נקנית בארבעים ושמונה דברים: בתלמוד; בשמיעת האוזן; בעריכת שפתים; בבינת הלב; בשכלות הלב; באימה; ביראה; בענוה; בשמחה; בשמוש חכמים; בדקדוק חברים; ובפלפול התלמידים; בישוב במקרא; במשנה; במיעוט שינה; במיעוט שיחה; במיעוט תענוג; במיעוט שחוק; במיעוט דרך ארץ; בארך אפים; בלב טוב; באמונת חכמים; ובקבלת היסורין; המכיר את מקומו; והשמח בחלקו; והעושה סייג לדבריו; ואינו מחזיק טובה לעצמו; אהוב; אוהב את המקום; אוהב את הבריות; אוהב את הצדקות; אוהב את התוכחות; אוהב את המישרים; מתרחק מן הכבוד; ולא מגיס לבו בתלמודו; ואינו שמח בהוראה; נושא בעול עם חבירו; מכריעו לכף זכות; מעמידו על האמת; מעמידו על השלום; מתישב לבו בתלמודו; שואל ומשיב; שומע ומוסיף; הלומד על מנת ללמד; והלומד על מנת לעשות; המחכים את רבו; והמכוין את שמועתו; והאומר דבר בשם אומרו. הא למדת שכל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם שנאמר ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי.

(מסכת אבות, פרק ו', משנה ו').

לכאורה, משמעות המשפט "התורה נקנית בארבעים ושמונה דברים" הוא שהתורה נקנית ארבעים ושמונה דברים. האמנם?

נתבונן ברשימה. לגבי חלקה, טענת הברייתא מובנת היטב: תלמוד, שמיעת האוזן, דקדוק חברים, פלפול התלמידים ועוד, הינן פעולות הקשורות ישירות לתהליך הלימוד. גם עניינים שבשלילה, כגון מיעוט שינה ומיעוט שיחה, מתקבלים על הדעת בתור תרומה לריכוז ולהתמדה המשביחים את תהליך הלימוד. אבל חלק גדול מן הפרטים המנויים כאן נשמע כרשימת ערכי מוסר חיוביים במובן הכללי. "אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות, אוהב את הצדקות, אוהב את התוכחות, אוהב את המישרים..." חשיבותם של אלה במקומה מונחת, אך שייכותם המיוחדת לעולמו של תלמוד תורה אינה ברורה. ישנם גם פרטים העוסקים ביחסי האדם עם חבריו: "נושא בעול עם חברו, מכריעו לכף זכות, מעמידו על האמת, מעמידו על השלום..."; אם נשווה לנגד עינינו את הלומד בצוותא, בחברותא זוגית או בחבורה גדולה יותר, לא קשה לראות את מעלת האמת והשלום כעקרונות מנחים בסביבה הלומדת. ובכל זאת, ההפלגה שבתיאור "נשיאה בעול עם חברו והכרעתו לכף זכות" משאירה מקום לתמיהה. מה בדיוק נותנות רמות כה נשגבות של אמפתיה בין-אישית ללימוד תורה?

קיימת אפשרות למצוא את הקשר המסוים שבין כל מידה נכונה המנויה בברייתא לבין תהליך הלימוד. הענווה נחוצה על מנת שלא להתבייש מללמוד מכל אדם, גם מי שקטן ממנו; "אימה" מתייחסת לאימת הרב על התלמיד, וכיוצא באלה. בדרך זו הלך ר"י עמדין בפירושו "לחם שמים", אך דומה שרוח דברי הברייתא בפשוטם היא כללית יותר: "אוהב את הבריות", למשל, נשמע כמעלה אנושית כוללת, החורגת מכותלי בית המדרש.

ב. מה חסר בברייתא?

הברייתא שלנו מעוררת תהיות לא רק מבחינת מה שיש בה, אלא גם על מה שאין בה. רשימת המידות והפעולות כאן שנחוצות לקניין תורה אינה שלמה, ואולי אפילו מטעה. נשים לב למשל שאחת התכונות הנדרשות היא "מתרחק מן הכבוד"; לכאורה, דווקא ההפך הוא הנכון - רדיפת כבוד תדרבן את האדם ללמוד יותר ויותר, והתרחקות ממנו לכל היותר לא תפריע ללימוד. לשאלה זו נוגעים דברי הרמב"ם בהקדמתו לפרק "חלק" (הפרק האחד-עשר של מסכת סנהדרין). הוא טוען שעל האדם ללמוד תורה "מאהבה", למען הערך שבלימוד, ולא למטרת הנאה כלשהי. אלא שהמרביץ תורה ברבים חייב לשקול היטב האם הוא רשאי לכלכל את צעדיו לפי מידה זו:

נניח שנער צעיר הוכנס אצל מחנך ללמדו התורה, וזה טובה גדולה לו בגלל מה שיגיע אליו מן השלמות, אלא שהוא מחמת גילו הצעיר וחוסר דעתו לא יבין ערך אותו הטוב, ולא מה שיביא לו מן השלמות. והנה, ההכרח מביא את המלמד שהוא מושלם ממנו לזרזו על הלמוד בדבר החביב עליו מחמת גילו הצעיר, ויאמר לו למד ואתן לך אגוזים או תאנים... וכאשר יהיה בעל הכרה יותר וייקל בעיניו גם דבר זה וידע שהוא דבר פחות ערך, משדלים אותו במה שהוא יותר חשוב מזה ואומרים לו למד כדי שתהיה רב ודיין יכבדוך בני אדם ויעמדו מפניך ויקיימו דבריך ויגדל שמך בחייך ואחר מותך כמו פלוני ופלוני, ואז ילמד וישתדל כדי להשיג אותה המעלה, ותהיה התכלית אצלו שיכבדוהו בני אדם וינשאוהו וישבחוהו... לפי שאין כל בני אדם משיגים האמת ויהיו כמו אברהם אבינו. ולכן התירו להמון שישארו כפי דעתם לעשות הטוב לתקות הגמול, ולהתרחק מן הרעות מיראת העונש, ומעודדים אותם על כך ומחזקים מחשבתם בו, עד שישיג המשיג וידע את האמת והדרך המושלמת מה היא, כדרך שאנו עושין לנער בזמן הלמוד כפי המשל שהקדמנו.

הרמב"ם שם אף מוסיף שחז"ל מתחו ביקורת על אנטיגונוס איש שוכו על שהטיף ללימוד "לשם שמים" לאנשים שלא היו ראויים לכך, ואלה בסוף יצאו לתרבות רעה. הרי שאצל הלומד המצוי שטרם הגיע לשלמות, הצלחה בלימוד תורה נבנית על הערכת הכבוד, ולא ההתרחקות ממנו. הרש"ר הירש בכתביו החינוכיים מעיר את תשומת לבנו לכך שבהערצת ההישגיות וההצטיינות אישית, הנסמכת בין השאר על הקביעה "קנאת סופרים תרבה חכמה", עלולות מערכות חינוכיות לעודד תכונות ואיכויות שאינן בהכרח פסגת המוסר האישי והיחסים בין אדם לחברו. תלמידי ישיבה זוכים לשבחים כאשר הם מצליחים בלימודיהם, והמחנכים שואפים ליצור אווירה הישגית ותחרותית בכוונה תחילה, כדי להפוך את "האישור" החיצוני למניע. גם חז"ל בתלמוד מספרים לנו על תלמידי חכמים "החובלים זה לזה בהלכה", או שנעשים "אויבים זה לזה" תוך כדי וויכוחים דעתניים. היכן כאן הענווה, והבריחה מן הכבוד, אשר בהן נקנית תורה? נדמה לי שעד כדי כך התרגלנו לאווירת הלימוד השוררת במוסדותינו, עד שללומד הרגיל קצת קשה להבין כיצד תורמות המידות הטובות להישגים אינטלקטואליים; כיצד ניתן לעורר "ריתחא דאורייתא" אם לא על ידי אתגר המאבק עם הסוגיה המפרכת, חדוות הכיבוש והשליטה, והסיפוק האישי המיוסד על שאיפה אגואיסטית וגאוות ההישג? נוכל אמנם לתאר לעצמנו אדם המתמסר ללימודו למרות שהוא נטול "אגו", אבל מה תורמות האימה, היראה, הענווה והשמחה בחלקו להתקדמות לימודית?

ג.תיקון האישיות כסיוע ללימוד

יש מגדולי ישראל שעמדו על הקשר החיובי שבין התעלות מוסרית לבין הצלחת לימוד התורה במובן השכלי. ר' חיים מוולוז'ין ב"נפש החיים" (שער ד) - בעקבות חז"ל - ממשיל את היחס בין תורה ויראה ליחס שבין התבואה והאוצר. כשם שהתבואה אינה יכולה להתקיים בלי האוצר השומר עליו, כך יראת שמים נחוצה כדי לשמור על התורה. קשה למצוא שם הסבר רציונאלי מפורש לקשר הזה, ובדבריו יש נקודה מוסרית-מטפיזית: הקב"ה לא יסכים להעניק תורה לאדם החסר יראת שמים.

מהלך קרוב יותר להבנתנו, המבוטא בעוצמה ובבהירות, מופיע במכתב של הראי"ה קוק ז"ל (אגרות הראיה תשצח). המכתב מופנה לרב משה יצחק סגל, שביקש את עצת הראי"ה כיצד למשוך את תלמידיו להקדיש מזמנם ומרצם לטיפוח מוסר ומידות טובות:

ראוי להסביר לכל התלמידים את היסוד הגדול, שכל הצלחת התורה... תלויה היא לפי מדת יראת ד' ועומק קדושת האמונה הטהורה המושרשת בנפש. כי הרחבת הכח השכלי והעמקתו, לטישתו והסתעפותו לסעיפים רבים, שהוא היסוד הגדול לחריפות ולבקיאות, תלויה היא בעומק הרצון הנפשי המתעורר להוקיר את הענינים הלמודיים שהוא עוסק בהם. וכיון שהוא עוסק בתורה, שהיא דבר א-לוהים חיים, איכות ההוקרה הפנימית של חביבות עסקה של תורה תלויה היא בנקודת קדושת יראת ד' האמתית, השרויה בלבבו של העוסק בתורה פנימה, שכל מה שברכתה של יראת - שמים הולכת ומתגברת בלב בקדושה ובטהרה, כן נעשים דברי - תורה, שהם מאור פני מלך חיים, יקרים ונשגבים בעיניו, ומרוב חביבותם מתקשר בהם החשק הנפשי הפנימי, וטבע החשק הפנימי הוא לעורר את כל כחות - הנפש בזירוז של חיים, בשמחה ובטוב - לב, בתשוקה גדולה ונעימות של תענוג רוחני עליון ונשגב. וכיון שכחות - הנפש מתעוררים... ממילא מתאמץ מאד כח - הזכרון שבנפש, מרב עז - החיים שהתשוקה הקדושה של התורה מעוררת בנפש ההוגה בה ביראת - שמים אמתית, ומתוך הכבוד הגדול והערך הנשגב, שהוא נותן אל השיווי של דברי - תורה... מתאמצת ג"כ החריצות השכלית ויפעת - השכל מתגדלת, והחריפות האמתית ויושר - הסברא הולך ומתרבה. נמצא שהעצה היותר טובה להצלחת התלמידים בלמודם, שיהיה תלמודם מתברך ושיהיה מתקיים בידם ושיקבלו בעצמם נחת וענג מלמודם, היא להרחיב מדי יום ביומו את לבבם בתלמודי היראה הטהורה וכל מקצעותיה, וכל חכמת הנפש וכל תורת המדות כולן הן ענפים וסעיפים מסתעפים משרש יראת - ד' הרוממה, המביאה לידי אהבת ד' תמימה ואהבת התורה ומצותיה, ואהבת ישראל.

הדברים מדברים בעד עצמם, וניכר שהרב כותב מתוך ניסיונו האישי וחוויית התפתחותו בתור למדן.

אם כן, ר' חיים מוולוז'ין והראי"ה קוק סבורים ששלמות מוסרית היא מפתח של ממש להצלחה בלימוד תורה. על פי דרכם ניתן להסביר את הכללת המידות הטובות בין האמצעים לקניין תורה, גם כאשר אין להן קשר ישיר לתהליך הלימוד.

ועם כל זה, אין רשימת מ"ח הדברים מניחה את דעתנו. הרי התורה צריכה להילמד על ידי כל אחד ובכל מסגרות החינוך, גם כאשר כוחם של המוסר ויראת השמים אינו מפותח דיו כדי לשמש זרז עוצמתי ללימוד. ובוודאי שבמצבים כאלה התורה נקנית על ידי הישגיות, תחרות, התנצחות וסיפוק אישי. מדוע לא זכו אלה להכרה? השמטתם מן הרשימה, וההתמקדות במידות-נפש נעלות ואידיאליות, אומרות דרשני. מתעורר בנו הצורך לחשוב מחדש על הגדרת המגמה היסודית של התנא שלנו.

ד."תורה" מצומצמת או רחבה

ייתכן שאנחנו מתחילים לגלות שהתנא של "קניין תורה" אינו מתכוון לבחון את האמצעים להצלחה בלימוד תורה במובן הצר; ושמא אין מדובר כאן דווקא ב"אמצעים", וגם לא דווקא ב"לימוד".

נתחיל מן הנקודה השנייה, הלימוד. בוודאי שהמפגש הגלוי שלנו עם התורה מתמקד בהכרה השכלית. אבל למה התכוון התנא פה כאשר הוא מדבר על "קניין" תורה? אנו נרמזים כאן שהמפגש הממצה עם התורה אינו מסתכם בלימוד. בהיבט רחב יותר, אנו מצווים על מפגש רב-ממדי ורב-ערוצי עם התורה. נוכחותה בחיינו נקלטת בדרכים שונות ורבות, ומתבטאת במכלול המלא של החיים, לא רק במעשה הקוגניטיבי המוכר לכולנו כ"לימוד". נקודה זו באה לידי ביטוי בברכות התורה, הנאמרות על ידנו כל יום. היינו מצפים לכך שמושג הלימוד יתפוס בהן את העמדה השולטת, אך המציאות רחוקה מזה: במקום "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על תלמוד תורה", אנו מוצאים "לעסוק" בגרסה האשכנזית, ובני עדות המזרח מוותרים לגמרי על שֵם פועל כלשהו, ואומרים בכלליות "וציונו על דברי תורה". הברכה ממשיכה עם בקשה שה' יעריב את התורה בפינו, כדי שנהיה יודעי שמו, ורק אחר כך מברכים אותו כ"מלמד תורה לעמו ישראל"; בסוף, שוב מחליפים את מושג הלימוד בעניין אחר - הקב"ה נתן (ונותן) לנו את תורתו. כמה וכמה סוגי מפגש עם דברי תורה מתוארים כאן, והלימוד הוא רק אחד מהם.

באחד משיעוריו (שיעורים לזכר אבא מארי חלק, א-טז), טען הרי"ד סולובייצ'יק ז"ל שתפקידן של ברכות התורה הוא להבליט את אופיו הנפשי- פנימי של מעשה המצווה של הלימוד. הוא מוכיח מן הרמב"ם שתלמוד תורה הוא "עבודה שבלב", כמו תפילה. לטענתו, המפגש האינטלקטואלי עם תורה מכיל מרכיבים רוחניים-מוסריים שונים, שהם:

א. תורה היא קבלת עול מלכות שמים - "ההפגנה היותר נהדרת של השתעבדות לקב"ה ולתורתו".

ב. תורה היא בקשה מה' על צרכיו של הלומד. הרמב"ם משתמש בפסוק "קומי רוני בלילה" כדי לתאר את מעשה הלימוד; והרי המשכו של אותו מקרא הוא "שפכי כמים לבך נוכח פני ה', שאי אליו כפיך על נפש עולליך". מכאן, שתורה מהווה "בקשה אילמת ומקיפה, אשר על ידה הוא משליך יהבו על ה'".

ג. על פי דברי ריש לקיש, שהמקרא "בלילה שירו עמי" מתייחס לתורה, יש להסיק שתורה נחשבת כאמירת שירה לפני הקב"ה; "הישנו שבח גדול מזה שאדם צולל בתהומות מחשבת התורה?" כותב הגרי"ד בהקשר לכך.

לדעת הרב, תורה הנלמדת בתור "עבודה שבלב" מטביעה חותם עמוק על האישיות:

על ידי לימוד תורה אדם זוכה לא רק לחכמה וידיעתה כי אם גם לקדושה וטהרה אישית. גסות רוח נעלמת, ועדינות יורשת את מקומה. שטחיות חולפת ועמקות המחשבה מחליפתה... הכוח הרוחני באדם מתרחב וקומתו המוסרית מתבלטת.

נמצאת אומר שהעיסוק בתורה אינו רק עניין של לימוד שכלי. אנחנו לא רק לומדים תורה; אנחנו מקבלים בה עול מלכות שמים, אנחנו מתפללים אותה ושרים אותה, מתקדשים בה ומתעדנים בה. התורה היא מקור של חיים רוחניים, והיא שולחת את אברתה אל כל פינות המציאות הקיומית של האדם.

ואנו נוסיף: ומה נחוץ כדי ללמוד תורה בתור "עבודה שבלב"? אפשר שעל כך באה הברייתא שלנו לענות. אכן, יש והתורה תלמד מתוך קנאת סופרים, מתוך "שלא לשמה" שסופה להביא לידי לשמה, בדרך שנצטווינו בה על פי חכמים, להגדיל תורה על ידי ההישגיות ותגמוליה. גם אנשי מעלה עשויים ללכת בדרך ההתנצחות ועמידה על דעתם במאבקם על ליבון האמת. ואולם קניין תורה - המפגש העמוק עמה בתור ישות רוחנית מעצבת - כרוך במידות אחרות. נחוץ שהלומד יכיר את מקומו, ישמח בחלקו, יהיה עניו וארוך-אפיים.

ה.אמצעים או תוצאות

ומכאן לשאלה האחרת שאליה רמזנו, האם מדובר כאן ב"אמצעים" לקניין תורה. נדייק בדברי הרב סולובייצ'יק דלעיל, שהעובד את ה' בליבו בזמן שהוא לומד, זוכה לקדושה וטהרה, "גסות הרוח נעלמת ועדינות יורשת את מקומה". וכי מה הן מידות אלו, אם לא הענווה, ההתרחקות מן הכבוד, והשמחה בחלקו שעליהם מדברת הברייתא שלנו? אלא שהרב קובע שאלו הן הלימוד, ובברייתא שלנו הן מזוהות כדברים שהתורה נקנית בהם - כלומר שהם קודמים לתורה.

אך הפרדוקס הזה אינו צריך לגמרי להפתיע אותנו. בפרק "קניין תורה" ישנה ברייתא אחרת, המספרת על דברים רבים בהם זוכה הלומד כתוצאה מן העיסוק בתורה "לשמה" (ונפרש בעקבות הגרי"ד - "תורה כעבודה שבלב"). ולמרבה הפלא, בחלק מן "הַזְּכִיוֹת" האלו נתקלנו לא מזמן בהקשר שונה:

רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדי הוא לו. נקרא רֵעַ אהוב אוהב את המקום אוהב את הבריות... ומלבשתו ענוה ויראה ומכשרתו להיות צדיק וחסיד וישר ונאמן.. והוי צנוע וארך רוח ומוחל על עלבונו...

המידות הטובות שנשנו כאן כתוצאה מן המפגש עם תורה "לשמה" ידועות לנו מהברייתא של "קניין תורה" בתור דברים שהתורה נקנית בהם, בלשונות דומות או זהות - אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות, ענווה, יראה, אורך רוח. אכן התורה נקנית "בהם" - לא באמצעותם גרידא, אלא בתוכם ועמם. קניין תורה הוא מכלול: כדי לקנות תורה, עליך לקנות ענווה קודם כהכנה לקניין תורה, וגם לצפות לקניין ענווה תוך כדי קניין תורה. בלי ענווה אולי למדת, אבל לא "קנית".

חז"ל אמרו שאין הקב"ה נותן חכמה אלא לחכמים (ברכות נה.); ובכן, האם החכמה היא הכנה למתנת ה' או גוף המתנה? ר' צדוק (מחשבות חרוץ, ז') מפרש זאת כך:

והעיקר הוא החשק... אלא דהוא יהיב חכמתא רק לחכימין, ואיך אפשר להיות חכימין מקודם? אבל זהו כל חכמת האדם, מה שחושק ולשקוד ולייגע להשיג חכמה.

אנו נרחיב את הרעיון שלו לאותן מידות שמנו רבותינו, שהן חלק מחכמת התורה וממהותה - חייבים להקדים את החשק להגיע אליהן, חשק הכרוך בקבלה גמורה לשקוד ולהתייגע על השגתן. והרי החושק ברמה כזאת, בוודאי שכבר יותר מרצון בעלמא יש בו, ומנצנץ בו ניצוץ מעצם הדבר. ולאחר מכן - "ה' יתן חכמה, מפיו דעת ותבונה" (משלי, פרק ב', פסוק ו').

ו. מעלות מוסריות ודרכי לימוד

בדברינו הדגשנו את הפרטים הנוגעים לחייו הרוחניים של האדם באופן כללי. כפי שצוין לעיל, חלק גדול מן הרשימה מתייחס למעשה הלימוד עצמו ולסביבתו המיידית יותר, ולקראת סיום נעבור שוב מן המפגש הכללי עם תורה, הנוגע ברוחב אישיותו של הלומד, אל מעשה הלימוד עצמו.

לעיל ציטטנו את אמרת רבי מאיר, שהלומד תורה לשמה זוכה לדברים הרבה. עוד שתי מעלות מזכיר שם רבי מאיר - "ונעשה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק". לאור ההתאמה האמורה בין דברי רבי מאיר לבין הדברים שתורה נקנית בהם, איננו מופתעים למצוא את דימוי המעין גם בקשר לאותם מ"ח דברים:

"מעין גנים באר מים חיים". א"ר יוחנן ארבעים ושמנה פעמים כתיב בתורה באר באר, כנגד ארבעים ושמנה דברים שנקנה בם התורה, הה"ד "מעין גנים באר מים חיים".

(שיר השירים רבה, ד)

הדברים יתבארו לאור תובנותיו של הראי"ה קוק ז"ל:

לפי ערך בהירות התשובה שלפני הלימוד תגדל בהירות ההבנה של הלמוד. השכל מתרומם ע"פ יסוד התרוממות הרצון, והוא מתבהר לפי המדה של בהירות הרצון.

תשובה עילאה, שבאה מאהבה גדולה ומתוך הכרה ברורה, מעלה את כל התכן הלמודי למדרגה של הפריה ונביעה כזאת, שאין דוגמתה בשום תכן למודי מצד עצמו.

(אורות התורה, פרק ו', פסקאות ב' - ג').

תשובה בהירה הופכת את הלימוד לנביעה צלולה של מים חיים. הרי בלי תשובה כזאת, כבושה הנפש במין אשלייה, כאילו תורה נועדה להאדרתו העצמית של הלומד. מהותה האמיתית של תורה, כתנועה של התעלות והזדככות, נעלמת מן העין הפנימית. ומשנכנס הערפול לתודעתו של הלומד, אי אפשר "למדר" אותו, ובהכרח הוא יחדור גם לתכנים האינטלקטואליים עצמם. ומאידך, משתגבר ידן של הצלילות והראייה הברורה, בהכרח ייסחף גם לימוד בזרימתן הפוריה והמרעננת. תכונת הבהירות אחת היא, הן ברצון והן בדעת. עריכת השפתיים, בינת הלב ושכלות הלב, מתעצמות ונעשות ברורות יותר, ונמצא הלימוד נובע ופורה, והלומד נעשה כמעין המתגבר.

הרב קרומביין

קניני תורה: באימה וביראה בשמחה ובענוה

 קניין אימה, הקודם לקניין יראה, מעורר מקום רב למחשבה. אנו מבינים היטב מדוע יש צורך בקניין יראה - עלינו לרכוש כבוד לתורה ולהתייחס אליה בצורה מכובדת וראויה. אולם מה מקומה של האימה? מדוע עלינו לחוש אימה כלפי התורה ומלמדיה?

הביטוי אימה מעורר בנו תחושות קשות ומבעיתות, ולא לחינם. הביטוי מוזכר בתורה פעמיים בהקשר של גלויות קשות ונוראות. פעם אחת בזמן שירת האזינו: 'מחוץ תשכל חרב ומחדרים אימה' (דברים, פרק ל"ב, פסוק כ"ה); ופעם נוספת - קודמת לשירת האזינו - בברית בין הבתרים, כאשר התגלתה לאברהם גזירת הגלות: 'ויהי השמש לבוא ותרדמה נפל על אברהם והנה אימה גדולה נופלת עליו' (בראשית, פרק ט"ו, פסוק י"ב), אימה שמובנה הוא פחד עמוק ומשתק.

כדי להבין את תפקידו של פחד עמוק ומשתק זה עלינו לשים לב לרצף קנייני התורה שאותו פותחת מידת האימה - אימה, יראה, ענווה ושמחה; הרצף שמסתיים בשמחה מתחיל באימה. אימה היא התחושה הראשונה שעלינו לחוש במגענו עם התורה; כדי שהמפגשים המאוחרים עם התורה יבואו מתוך שמחה, השלמה, והבנה פנימית עמוקה של התורה, המפגש הראשון איתה צריך לבוא מתוך אימה, ופחד.

הרב קוק, בפסקה מיוחדת מאוד, מתייחס לעניין זה כך:

יש אשר כל ידיעה בהפגשה עם האדם בגלמיותה, בלא חדירה לפרטיה, מהממת אותו, מפחידתו ומערבבת את דעתו, מולידה בו חזיונות שוא ותוהו והם מתהפכים לדברים מיושבים מרחיבי דעת ובונים את הנשמה בבנין הטוב לפי ערך שכלולם של הפרטים שבאים בידיעה ולפי בירורם.

(אורות התורה, פרק ז', פסקה ז').

הרב קוק מתאר מצב שבו המפגש הראשוני עם הידיעה גורם לפחד וחזיונות שוא ותוהו. הרב מתייחס כאן למפגש ראשוני עם ידיעה שגדולה מאיתנו במידות רבות, ושאיננו יודעים כיצד ל'עכל' אותה. התורה מוצגת כאן כדבר שמגיע מחוץ לעולם המוכר לנו, ולכן ישנו קושי עצום בקבלתה.

תיאור דומה מופיע בגמרא במסכת שבת (פח:), שם הגמרא מתארת את מה שעבר על בני ישראל בזמן מעמד הר סיני:

ואמר רבי יהושע בן לוי: כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא יצתה נשמתן של ישראל, שנאמר נפשי יצאה בדברו (שיר השירים ה).

ומאחר שמדיבור ראשון יצתה נשמתן, דיבור שני היאך קיבלו? - הוריד טל שעתיד להחיות בו מתים, והחיה אותם. שנאמר גשם נדבות תניף אלוקים נחלתך ונלאה אתה כוננתה (תהלים סה).

ואמר רבי יהושע בן לוי: כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא חזרו ישראל לאחוריהן שנים עשר מיל, והיו מלאכי השרת מדדין אותן, שנאמר מלאכי צבאות ידדון ידדון (שם) אל תיקרי ידדון אלא ידדון.

בני ישראל לא היו מסוגלים לקבל את דברי התורה מפאת עצמתה הרבה של התורה. רק בשל התערבות גורמים חיצוניים ושמימיים - טל שהחיה מתים או מלאכי השרת שהחזירו את בני ישראל למסלול - הצליח מתן תורה להתרחש. אלמלא התערבות זו לא היינו מקבלים את התורה, כלומר בדרך הטבע לא ניתן לקבל את התורה; התורה עצומה ואין סופית, ואילו אנו בני אנוש קטנים, דלים, וסופיים.

מטרת מידת האימה והקדמתה למידות שבאות בעקבותיה הן שנבין ונפנים שהתורה היא גדולה ועצומה. המפגש הראשוני עם התורה חייב לבוא מתוך הבנה שיש כאן משהו גדול, עצום ואין סופי. רק אחרי הבנה ראשונית זו אנו מסוגלים ללמוד תורה; רק מי שמבין עד כמה התורה אין סופית, מסוגל - בחסדיו של הבורא - גם ללמוד ולקבל אותה.

"אימה יראה ענווה ושמחה": בתחילה עלינו לחוש שהתורה גדולה מאיתנו באלפי מידות ואין אנו יכולים לעכל אותה. אחר כך אנו חשים יראה שהיא תחושה של כבוד כלפי משהו שנמצא בעולמנו ואנו מסוגלים לעכל אותו. אחר כך מגיעה, כמובן, הענווה, ומתוכה גם השמחה. בסוף הדרך נגיע לשמחה, לתחושה טובה, ולסברות נאות ויפות שהעלינו בעצמנו; אבל בתחילת הדרך עלינו לזכור איפה אנחנו ואיפה התורה.

הרב גורדין

Imrei Emes Shavuos 1905 תרס"ח: Preserve The Kedushah!

 HERE!:-)!!!!!!!!

Who Is Greater: The Torah Or The Rabbis and Scholars?

 HERE!!!:-)!!!

Halachic Challenges Of Cheesecake

 The upcoming holiday of Shavuos, aside from its most common name, has several others: Chag HaKatzir (The Holiday of the Harvest), Atzeres (Assembly), Yom HaBikkurim (Day of the offering of the first fruits), and Zman Mattan Toraseinu (The Time of the Giving of the Torah). Yet, in Israel, it has gained a new moniker: Chag HaGevinah - The Holiday of the Cheese! Amazingly, and only in Israel, will you find a Jewish custom that has become so commercialized. Although no one really minds paying a lot less for all the various cheeses on sale during the weeks leading up to Shavuos, still, the idea that a “holiday” can be commercially sponsored (by the cheese companies, no less), should give us pause.

Interestingly, having cheesecake on Shavuos is one minhag with which many non-practicing Jews are stringent! Have you ever met someone who turned down a piece of cheesecake? But where does this time-honored traditional custom of consuming cheesecake on Shavuos come from?

Korban Cheesecake?!

It seems that one of the earliest mentions of such a minhag is by the great Rema, Rav Moshe Isserles, the authoritative decisor for all Ashkenazic Jewry, who cites the ‘prevailing custom’ of eating dairy items specifically on Shavuos (Orach Chaim 494, 3). Although there are many rationales and reasons opined through the ages to explain this custom[1], the Rema himself provides an enigmatic one, to be a commemoration of the special Korban, the Shtei HaLechem[2] (Two Loaves) offered exclusively on Shavuos during the times of the Beis Hamikdash.

However, since the connection between dairy food and a bread offering seems tenuous, the Machatzis HaShekel[3] (Orach Chaim 494, 7 s.v. h”h) offers a remarkable glimpse as to the Rema’s intent. The halacha states (Shulchan Aruch Yoreh Deah 89, 4 and relevant commentaries) that one may not use the same loaf of bread at both a dairy meal and a meat meal. The reason for this is that there may be some (possibly unnoticed) residue on the bread, and thus one might come to eat a forbidden mixture of milk and meat[4].

Therefore, in order to properly commemorate this unique Korban which had two loaves of bread, one should have a separate dairy meal aside from the traditional meat meal one has on Yom Tov. This way, he will be mandated to have separate breads for each of these meals, as the challah meant for the dairy meal cannot be used for the meat meal and vice versa.

It is well known that our tables are compared to the Mizbe'ach and our food to Korbanos[5]. Therefore, serving a food item at a meal is considered an appropriate commemoration for a Korban. Consequently, by having an additional dairy meal, the outcome is a suitable commemoration for this unique Korban, as now on Shavuos, two separate distinct breads are being served. In fact, the venerated Rav Moshe Feinstein (Shu”t Igros Moshe Orach Chaim vol. 1, 160) cites this explanation as the proper one for maintaining two separate types of meals on Shavuos, one milky and one meaty.

Terrific! So now we can appreciate that by eating cheesecake on Shavuos, we are actually commemorating a special Korban! But before we sink our teeth into a luscious calorie-laden (it can’t be sinful - it’s commemorating a Korban!) cheesecake, we should realize that, potentially, there might be another halachic issue involved: the prohibition against baking dairy bread.

Dairy Dilemma

Bread has been mankind’s basic staple since time immemorial[6]. Therefore, Chazal worried that an unsuspecting person might mistake dairy breadfor plain pareve bread and eat it together with meat. He would thus inadvertently violate the prohibition of eating a forbidden mixture of milk and meat. They thereby decreed (Gemara Pesachim 30a and 36a) that one may not bake dairy bread unless certain criteria are met[7]: either changing the shape of the dough prior to baking[8] (known as making a shinui), thereby making it instantly recognizable to all[9] as milky[10], or baking dairy bread exclusively in small quantities.[11] The same prohibition and exclusions apply to meaty bread as well, due to bread’s propensity to be eaten with a dairy meal.

Bullseye!

The hetter is called by Chazal (Gemara Pesachim 36a) “k’eyn tura” (like the eye of an ox; possibly the source for the expression ‘bullseye’). Although this expression is debated by the Rishonim, with Rashi (ad loc. s.v. k’eyn tura) explaining that it means a small amount (seemingly taking the bull’s-eye idiom literally), while the Rif (Chullin 38a), Rashba (Toras HaBayis HaKatzer Bayis 3, Sha’ar 4, 86a), and Rambam (Hilchos Ma’achlos Asuros Ch. 9, 22) maintain that it is referring to a changed shape that makes it obvious to all that it is dairy or meaty, nonetheless, the Shulchan Aruch (Yoreh Deah 97, 1) rules that both are acceptable ways to ensure that the dairy bread will not be mixed-up.

Even so, there is a practical difference between Sefardic and Ashkenazic psak. According to the Shulchan Aruch (ibid.) the small amount of milchig bread that is permissible to make is only enough for one meal. This is how Sefardim rule [See Ben Ish Chai (Year 2, Parshas Shelach 17), and Kaf Hachaim (Yoreh Deah 97, 7)]. The Rema (ad loc. & Toras Chatas 36, 9), however, is a bit more lenient, allowing an amount necessary for one day, meaning a 24-hour period. This is the custom that Ashkenazim follow. [See Pri Megadim (ad loc. Sifsei Daas 1, s.v. v’im), Chavas Daas (ad loc. Biurim 3), Yad Yehuda (ad loc. Pirush HaKatzer 6), Aruch Hashulchan (ad loc. 4), Atzei HaOlah (Hilchos Basar BeChalav 12, 1) and Darchei Teshuva (ad loc. 17)].

Let Them Eat (Cheese)Cake!

Although several authorities extend this prohibition to include other baked goods, such as cookies and bourekas[12], which, if baked milky, might be mistakenly eaten with meat, nevertheless, the prevailing ruling is that the prohibition only applies to bread[13]. Even so, aside from the signs in the bakeries proclaiming which items are dairy and which are pareve, it is nonetheless a widespread practice throughout Israel that bakeries form the dairy baked goods (cheese bourekas, anyone?) in a triangular shape and the pareve ones in a rectangular shape as an extra safeguard against mix-ups. Since at busy bakeries the potential for mistakes is quite high, this is done as an added precaution, even though m’ikar hadin it is deemed unnecessary by most authorities.

So…does this ruling affect our beloved cheesecake in any way?

Actually, not much. In a typical cheesecake, since the cheese aspect of it is quite conspicuous[14], it would be considered as if produced with a changed shape from standard dough. Additionally, cheesecake is universally recognized as… containing cheese (!), and thus known world-wide as being dairy[15]. No one would make a mistake confusing cheesecake with pareve bread. Therefore, even according to the opinions of those authorities who maintain that the prohibition of dairy bread extends to cakes, even so, they all agree it would be permissible to make plenty of cheesecake for Shavuos, even in large quantities.

Thankfully, when it comes time to indulge in a piece of traditional cheesecake on the holiday of Shavuos, we can “have our cake and eat it too”, both in the literal sense as well as in the spiritual sense; knowing we have fulfilled the halachic requirements and are even commemorating a unique Korban.

Postscript: Another common question related to cheesecake concerns the proper bracha to recite, whether Mezonos or Shehakol. This topic is discussed at length in many recent sefarim including V’zos HaBracha, V’sein Bracha, and Rabbi Binyomin Forst’s Pischei Halacha: The Laws of Brachos. It seems that the consensus of contemporary authorities is that the correct bracha is subjective, depending on the makeup of each individual cheesecake and its crust, based on the laws of primary and secondary food (Ikar and Tafel)[16]. If the crust is indeed deemed significant and adds necessary taste and crunch, many poskim maintain that two separate brachos be recited. One should ascertain a final ruling on the matter from his or her own local halachic authority.

The author wishes to thank friend and colleague Rabbi Elie Schoemann, Rabbinic Coordinator of the London Beth Din Kashrus Division (KLBD), as his relevant article served as the impetus for my interest and research on this topic.

Lezechus Shira Yaffa bas Rochel Miriam v’chol yotzei chalatzeha for a yeshua teikif umiyad.

For any questions, comments or for the full Mareh Mekomos / sources, please email the author: yspitz@ohr.edu.

Rabbi Yehuda Spitz serves as the Sho’el U' Meishiv and Rosh Chabura of the Ohr Lagolah Halacha Kollel at Yeshivas Ohr Somayach in Yerushalayim.

[1] This topic has been addressed by many - see the relevant commentaries to the Rema’s comment, as well as Rav Yaakov Kamenetsky zt”l’s Emes L’Yaakov on Tur / Shulchan Aruch(Orach Chaim 494 s.v. v’nohagin) and Rav Shlomo Zalman Auerbach zt”l’s Halichos Shlomo (Moadim vol. 2, Ch. 12, Orchos Halacha 1 and 35, and Dvar Halacha 10). There is even a recent sefer, Meta’amei Moshe, which lists 149 (!) different reasons for this minhag. Actually, several Rishonim, including the Kol Bo (72 and in Orchos Chaim - Tefillas HaMo'adim 13) and the Melamed HaTalmidim (pg. 121b) predate the Rema on this by several centuries, yet their mention is that of eating 'milk and honey' together in order to be yotzei the pasuk in Shir HaShirim (Ch. 4, 11)'dvash v'chalav tachas leshonecha', that the Torah is compared to milk and honey. Interestingly, other Rishonim, Rav Avigdor HaTzarfati (pg. 478) and Rav Yitzchak Isaack Tirnau in his Sefer HaMinhagim (Hilchos Shavuos, Haghos 49) both write a different reason to eat milchigs on Shavuos. The pasuk that describes the holiday of Shavuos (Bamidbar, Parshas Pinchas Ch. 28, 26) states that one should bring a 'm incha ch adasha la'Hashem B ashavuoseichem' of which the first letters spell – 'meichalav' – with milk, implying that milk products should be eaten on Shavuos. This minhag is also mentioned by the Terumas Hadeshen (Leket Yosher pg. 103) and Maharil (Minhagim pg. 85), yet, it was not until the Rema codified this minhag in halacha that it became widespread. See also Rabbi Eliezer Brodt's excellent recent 'The Mysteries of Milchigs'.

[2] See Shemos (Parshas Ki Sisa) Ch. 34, verse 32; Vayikra (Parshas Emor) Ch. 23, verses 15 - 22; Bamidbar (Parshas Pinchas) Ch. 28, verse 26. This is the first Temple offering from the new wheat crop.

[3] This is also cited by the Mishna Berura (Orach Chaim 493, 14 & 15) and Kaf Hachaim (ad loc. 63).

[4] See also Rav Chaim Falag’i’s Kaf Hachaim (Ch. 24, 20) and Yalkut Me’am Loez (Shemos, Parshas Mishpatim pg. 890 s.v. basar achar gevina)and Shu”t Igros Moshe (Yoreh Deah vol. 1, 38) for the parameters of this halacha.

[5] See Gemara Brachos (55a), Beis Yosef (Orach Chaim 167, quoting the Shibolei Leket 141), Rema (ad loc.), Mishna Berura (ad loc. 30) and Shla”h (Shaar HaOsiyos, Eimek Bra cha 66). This was addressed at length in an article titled ‘Salting With Sugar’.

[6] Devarim (Parshas Eikev) Ch. 8, verse 3: “Ki lo al halechem levado yichyeh ha’adam”.

[8] According to the vast majority of poskim this leniency only applies if the change was made prior to the baking. See Pri Megadim (Yoreh Deah 97, Sifsei Daas 1 s.v. v’im), Pischei Teshuva (ad loc. 3), Gilyon Maharsha (ad loc. 2), Chavas Daas (ad loc. Chiddushim 5 & Biurim 3), Arugas HaBosem (ad loc.), Maharsham (Daas Torah ad loc. 1), Ben Ish Chai (Year 2, Parshas Shelach 17 & Shu”t Rav Pealim vol. 2, Yoreh Deah 11), Yad Yehuda (ad loc. Pirush HaAruch 3), Zer Zahav (on the Issur V’Hetter 40, 4), Levushei Srad (Yoreh Deah 41, 139), Ksav Sofer (Shu”t Yoreh Deah end 61), and Aruch Hashulchan (Yoreh Deah 97, 9). See also footnote 11.

[9] Shu”t Mahari” t (vol. 2, 18), Pischei Teshuva (Yoreh Deah 97, 3), Pri Chadash (ad loc. 1), Pri Toar (ad loc. 2 - who adds that this is an issue only lechatchila), Chochmas Adam (50, 3), Aruch Hashulchan (ad loc. 7), and Kaf Hachaim (ad loc. 12). They all maintain that the shinui made to allow dairy bread must be known to all, and not just the local townspeople. The dissenting opinion is that of the Yad Yehuda (ad loc. Pirush HaKatzer 7), who argues that we need not concern ourselves with visiting guests for this halacha. The Kreisi U’Pleisi (ad loc. Kreisi 2) mentions similarly (although he notes that he protested), that since in his town every bakery baked with milk and everyone knew about it, it was considered a hekker. He concludes that it would be preferable not to rely on this, though.

[10] There is an interesting debate on “biskugies”, apparently a type of bread that was commonly sold as pareve, with the Mahar”i Chagiz (Shu”t Halachos Ketanos vol. 1, 56) writing briefly that since they are a type of bread and everyone assumes they are pareve, they also fall in the category of the dairy bread prohibition. This is according to the understanding of the Rav Yaakov Emden (Shu”t Sheilas Ya’avetz vol. 1, 62), Chida (Shiyurei Bracha Yoreh Deah 97, 1), and Zivchei Tzedek (Yoreh Deah 97, 8), and not like the Mahar’i’s own son, who wrote (by amending and adding a few words to his father’s responsum) that his father meant to permit them. The Ya’avetz himself concludes that he does not know what “biskugies” actually are, but if they are, as he suspects, biscuits or cookies, then they are permitted to be baked dairy as they are not an actual bread. See also footnotes 12 and 13.

[11] Although most authorities are stringent even if someone violated the prohibition accidentally, (as mentioned in footnote 8), there are those however, who are lenient if a tiny amount of milk accidentally spilled on bread [see Shu”t Aish Das (end 12); Shu”t Shoel U’Meishiv (Tinyana vol. 4, end 189); Nachlas Tzvi (Yoreh Deah 97, 1); Shu”t Nefesh Chaya (36); and Imrei Binah (Hilchos Basar BeChalav 13).]. The Kreisi U’Pleis i (Yoreh Deah 97, Pleisi 1 s.v. shamaati, Kreisi 3) quotes his grandfather as allowing one who made a large batch of dairy bread without a shinui to divide it up into small quantities and give it out to various households. Although the Chamudei Daniel (Taaruvos vol. 2, 18) agrees with this, nevertheless most authorities do not (see footnote 8) and rule that it is prohibited. The Kreisi U’Pleisi himself concludes that it is tzarich iyun to be lenient with this, and only allows its use as a snif lehakel. Yet, the Yad Yehuda (Yoreh Deah 97, Pirush HaAruch 3), Chochmas Adam (50, 5 & Binas Adam 51; in some editions 70), Zivchei Tzedek (Yoreh Deah 97, 6), Atzei HaOlah (Hilchos Basar BeChalav 12, 3), Aruch Hashulchan (Yoreh Deah 97, 9), and Kaf Hachaim (ad loc. 9 and 11), rule that in case of great loss and it was done accidentally, one may indeed rely on this. This is also the ruling of the B’tzeil HaChochma (Shu”t vol. 6, 84, 3 and 4) and the Maadanei Hashulchan (3 and in his Shu”t Maadanei Melachim 123). The Ksav Sofer (Shu”t Yoreh Deah end 61) maintains that a baker is allowed to mass produce dairy bread on condition to exclusively sell a small amount to each family, as that is the normal method of selling. See also Rav Yisrael Yaakov Fischer zt”l’s Shu”t Even Yisrael (vol. 9, 67). And Rav Shammai Kehas Gross’s Shu”t Shevet HaKehasi (vol. 5, 128).

[12] Including the Taz (Yoreh Deah 97, 1), Pri Toar (ad loc. 2), Erech Hashulchan (ad loc. 2), Zivchei Tzedek (ibid.), and Ben Ish Chai (ibid.).

[13] Including the Mahari”t (Shu”t ibid.), Pri Chadash (Yoreh Deah 97, 1), Minchas Yaakov (60, 3), Chavas Daas (Yoreh Deah 97, 1), Chida (Shiyurei Bracha Yoreh Deah 97, 3), Pischei Teshuva (ad loc. end 3), Yeshuos Yaakov (ad loc. 1), Ya’avetz (Shu”t ibid.), Machatzis HaShekel (Yoreh Deah 97 s.v. ayin), Chochmas Adam (50, 3 & 7), Atzei HaOlah (ibid. 4), and Aruch Hashulchan (Yoreh Deah 97, 2). See also Rav Yisrael Belsky’s Shu”t Shulchan HaLevi (vol. 1, Ch. 22, 7 and 8).

[14] The Be’er Sheva (Shu”t 32) maintains as long as some cheese is noticeable, it is considered an adequate shinui to allow it to be made. This is also cited by the Pri Chadash (Yoreh Deah 97, end 3), Pri Megadim (ad loc. Sifsei Daas 1), Zivchei Tzedek (ad loc. 10), Aruch Hashulchan (ad loc. 5; who calls it “Minhag Yisrael Torah’), and Kaf Hachaim (ad loc. 1). Although the Atzei HaOlah (Basar BeChalav 12, Chukei Chaim 1) is uneasy about a small amount of cheese being noticed, and others, including the Gilyon Maharsha (ibid.) and Chamudei Daniel (ibid.) maintain that said shinui must affect the entire dairy bread, nevertheless, where it would be recognizable throughout, as a cheesecake is, it would definitely be permitted.

[15] Mahari”t (Shu”t ibid.), Pri Chadash (Yoreh Deah 97, 1), Ben Ish Chai (ibid.), Yad Yehuda (ad loc. Pirush HaKatzer 7), Aruch Hashulchan (ad loc. 8), Kaf Hachaim (ad loc. 12, s.v. u’va’ir). See also footnote 9 - If it is recognizable to all, it is considered a proper shinui.

[16] For more on this topic see Rav Nissan Kaplan’s Shalmei Nissan (Perek Keitzad Mevorchin Ch. 80 - 84), Rabbi Mordechai Zev Trenk’s Brachos Basics (Ch. 4), and Rabbi Avi Wiesenfeld’s discussion on the DinOnline.org website: http://www.dinonline.org/2011/04/05/q-a-guide-to-the-halachos-of-brachos-ikar-tafel/#identifier_72_10407 - Par. Cheesecake.

Disclaimer: This is not a comprehensive guide, rather a brief summary to raise awareness of the issues. In any real case one should ask a competent Halachic authority.

L'iluy Nishmas the Rosh HaYeshiva - Rav Chonoh Menachem Mendel ben R' Yechezkel Shraga, Rav Yaakov Yeshaya ben R' Boruch Yehuda.

“Weighing Piety”

 At the end of Parshas Bamidbar, the Torah says, “Do not exterminate the family of Kehas from the family of the Levites. Thus shall you do for them so that they shall live and not die: when they approach the Holy of Holies, Aaron and his sons shall come and assign them, every man to his work and to his burden.” [Bamidbar 4:18-19].

The Midrash Rabbah explains that the children of Kehas had the most prestigious job in the wilderness. The Mishkan [Tabernacle] was portable. Between travels, they disassembled it and transported all its component parts from one place to the next along with the people and the rest of their belongings. Whose job was it to transport the Mishkan? It was the job of the Levites. Some families carried the boards, some carried the curtains, but the family of Kehas had the very special job of carrying the keylim [vessels]. They carried the two Mizbayachs [altars], they carried the Menorah, they carried the Shulchan [Table], and they carried the Aron [Holy Ark], which contained within it the Luchos [Two Tablets of the Covenant].

One would think that the fact that they merited to carry the most holy items in the Mishkan would have been made them happy and everything would go smoothly in the carrying out of their duties. But human beings being what they are, the family of Kehas was not content to faithfully carry out their job and things did not go perfectly smoothly. They knew that there was a great reward associated with carrying the Aron and everyone only wanted to have that honor. When the time came to disassemble the Mishkan and gather up the keylim for transporting, fights broke out. Everyone started arguing “I got here first. It’s my turn to carry the Aron. You carry the Mizbayachs. You carry the Menorah. You carry the Shulchan. I want to carry the Aron.” It got to such a point that the Midrash says they abandoned the Mizbayachs, the Menorah, and the Shulchan and all ran to get the reward for carrying the Aron.

The result of this jockeying to take control of the Aron caused “kalus rosh” [flippancy] regarding their other duties and it brought shame and disgrace to the holy keylim of the Mishkan. This caused a desecration of G-d’s Name. For this sin, they started dying. Therefore, G-d specifically charged Moshe and Aharon with seeing to it that the Children of Kehas not die because of their responsibility to transport the keylim of the Mishkan. A system had to be set up to avoid the conflict: Aharon and his sons will come and assign each member of the family with specific duties and specific items to carry. In this way, they would live and not die. Whatever it would take — whether it be a lottery, whether it be by alphabetical order, whether it would be by rotation, a system needed to be developed so that there would no longer be these disgraceful fights when it came time to transport the Holy Keylim of the Mishkan.

In the Mesilas Yesharim, Rabbi Moshe Chaim Luzzato (RaMCha”l) discusses this Midrash in the context of a section on “Mishkal HaChasidus” [literally, weighing of piety]. Classically, Chasidus refers to a category of people who want to do more than the strict letter of the law requires (lifnim m’shuras haDin). The Mesilas Yesharim has two prior chapters on the importance of striving for this level of piety, in which he emphasizes that we should really all attempt to reach such a level of spirituality. In chapter 20, however, he writes an addendum to this advice and discusses the concept of “Mishkal HaChassidus”. The RaMCha”l advises weighing when Chasidus of this type is appropriate and when it is not appropriate.

In a person’s zeal to fulfill “higher levels of spirituality than absolutely required,” he should not do more damage than good by his actions. A person has to ask himself, “Is this the proper time and the proper way to act in such a fashion?” The RaMCha”l cites several examples of people who wish to go beyond the letter of the law, who in the process, ruin things.

Among the examples that the RaMCha”l cites is this story with the Levites. Why did they want to carry the Aron? It was because that was the greatest mitzvah. That act had the greatest reward. However, in their zeal to be the most pious of the group, they caused Chillul Hashem rather than KiddushHashem.

Another example he cites is the mitzvah to rebuke our fellow man when we see him sinning. There is no denying that there is such a Biblical commandment [Vayikra 19:17]. However, many times a person will attempt to rebuke his fellow man at a time or in such a way that the efforts will obviously be in vain and will most likely be counter-productive. Many times, a person gives rebuke when it is inappropriate and when silence would be better. Such action is not Chasidus. It can cause desecration of G-d’s Name. A person should not be a pious fool, but rather, he must use his intelligence and weigh the appropriateness of extreme piety in each situation. This is the idea of Mishkal haChasidus.

One of the most outstanding teachings of Rabbi Yisrael Salanter, the founder of the Mussar movement, was this very point — to know when to be a Chasid and to know when being a Chasid is inappropriate. There are stories galore, which illustrate Rav Yisrael Salanter’s attitude towards this matter.

In one story, a student invites Rav Yisrael Salanter to his home for a Friday night meal. The student boasted to his Rebbi that in his house, between the food and the zemiros [Sabbath songs] and the words of Torah delivered, the Friday night meal lasted for three hours! The student further boasted that at the same time, he had an added mitzvah because he hired the poor widow of a Torah scholar to be his cook and waitress. She thereby earned a livelihood from this job of serving during the Shabbos meal. When Rav Yisrael Salanter arrived at the house, he requested permission of his student to change the sequence of the normal Shabbos meal routine. Rather than drag out the meal for 3 hours, he requested that they eat quickly and then move on to the Zemiros and to the words of Torah discussion. The meal that night took only 45 minutes instead of the usual 3 hours.

When it was time to say the Birkas HaMazon at the end of the meal, Rav Yisrael went into the cook and “apologized” for rushing the meal. The cook/waitress/widow responded, “I wish you would eat here every Friday night and rush along the meal like that. Do you have any idea how exhausting it is to cook all Erev Shabbos and then wait here until 11 or 12 o’clock to serve a dragged out meal while he sings every single Zemira from Kol Medash Shvii and on? Tonight was a pleasure. I will be able to go home and not feel like I am falling off of my feet!”

This is an example of “weighing piety”. There is great piety in conducting a 3 hour Shabbos meal with plenty of Zemiros and Divrei Torah. However, when such piety comes on the shoulders of a poor widow, it is not really such pious behavior after all.

I am told that Rav Yaakov Kamenetsky used to rush through his Seder, the dictum of “Whoever exceeds in the telling of the Exodus is praiseworthy” notwithstanding. Rav Yaakov empathized with the exhaustion of the women who had prepared for Pessach and stayed up late the previous nights cleaning and cooking.

The premiere example of Mishkal HaChasidus is regarding davening for the amud on a Yahrtzeit. In this situation, people lose their entire perspective of what “davening for the amud” is supposed to be all about. The intent is to Sanctify the Name of G-d. When one gets into an argument with someone about who has precedence to lead the congregation, it defeats the entire purpose of what he is supposed to accomplish for the deceased parent by leading the congregation in the service. One wishes to elevate the soul of his father or mother. Instead, he makes a scene and gets into a fight with someone, insulting him and causing a desecration of the Name of G-d.

Once, when I was in a shul for Mincha during the Aseres Y’may Teshuva [Ten Days of Repentance], I heard a tremendous commotion at the back of the shul. Someone was pointing to the fellow davening at the amud and yelling at the Gabbai and reading aloud from a sefer. I could not figure out what the problem was. It seemed to me that the person leading the service was doing an okay job. It turns out that the person at the amud was an Avel [mourner], and according to some opinions, an Avel should not lead the services during the Aseres Y’may Teshuva. However, regardless of such a concept, I can assure everyone that it was not worth making the fuss and disrupting the davening and talking during the repetition of the Shmoneh Esrei that this apparently “pious person” was doing just to achieve a degree of “Chassidus.” It certainly did not fall within the concept of “Mishkal haChassidus” – weighing the appropriateness of piety in each situation.

A person must know when to be a Chassid and when not to be a Chassid… when to demonstrate their piety and when silence is preferable.