פרשגן שמות כ'
וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר
וּמַלֵּיל ה' יָת כָּל פִּתְגָּמַיָּא הָאִלֵּין לְמֵימַר
ההפרש שבין משה לבני ישראל
א. מן ההטעמה "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" למד הרמב"ם שהפסוק מוסב למשה, כי הוא שמע מפי הגבורה את כל עשרת הדברות. בכך התבאר לו השינוי בין "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים" – "וּמַלֵּיל ה' " לתרגום "וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים" (טז) "וְלָא יִתְמַלַּל עִמַּנָא". לדעתו, בשינוי זה נרמז ההפרש שבין משה לבני ישראל בהשגת עשרת הדברות, אבל רמב"ן חולק עליו כמבואר בהרחבה בפסוק טז.
חילופי שמות ה'
ב. לעומת פסוקנו "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים" בפסוק הבא נאמר "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ". ב"אור החיים" כתב שני טעמים לחילופי השמות:
לומר כי התורה נתנה ממדת הדין וממדת הרחמים: מדת הדין – וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים, מדת רחמים – אָנֹכִי ה'. עוד הודיע סוד אומרו ה' הוּא הָאֱלֹהִים (מלכים א יח לט), כי דִּבֵּר אלהים: אנכי ה'. והוא מה שאנו מיחדים פעמים באהבה בפ' שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד.
הטעם השני, ללמד ש"אלהים" הוא הוי"ה, מוכח היטב באונקלוס המתרגם בכל מקום "אלהים" בהוי"ה, כבפסוקנו "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים" – "וּמַלֵּיל ה'".
(ב)
אָנֹכִי ה'
אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים
אֲנָא ה' אֱלָהָךְ דְּאַפֵּיקְתָּךְ מֵאַרְעָא דְּמִצְרַיִם מִבֵּית עַבְדוּתָא
אָנֹכִי – אֲנָא ולא מֵימְרִי
א. לתרגום "אָנֹכִי ה'" – "אֲנָא ה' " העיר רבנו בחיי: "וכבר ידעת כי כל אָנֹכִי האמור בהקב"ה תרגם אונקלוס מֵימְרִי חוץ מזה" ויצא לפרש על פי הקבלה. ואולם בנוסחים שלנו רובם מתורגמים אֲנָא כגון, "וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי" (בראשית טו יד) "דָּאֵין אֲנָא", "אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה" (בראשית מו ד) "אֲנָא אֵיחוֹת עִמָּךְ", "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם" (דברים יא כו) "אֲנָא", "וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי" (דברים לא יח) "וַאֲנָא". ובפסוק "אָנֹכִי מָגֵן לָךְ" (בראשית טו א) "מֵימְרִי תְּקוֹף לָךְ" התבארו כללי תרגום אָנֹכִי אצל הבורא.
עשרת הדברות – בין ת"א ל"יונתן"
ב. אונקלוס מתרגם את עשרת הדברות כצורתן, אבל המיוחס ליונתן מרבה בתוספות מדרשיות ומתרגם בסגנון מרומם ושירי. בנוסף, לכל דיבר הוא מקדים את הפנייה "עַמִּי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". כך למשל תרגם את פסוקנו "עַמִּי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנָא הוּא אֱלָהָכוֹן דִּי פְּרָקִית וְאַפֵּיקִית יַתְכוֹן פְּרִיקִין מִן אַרְעָא דְּמִצְרָאֵי מִבֵּית שִׁעְבוּד עֲבְדַיָּא" (אני הוא אלהיכם אשר פדיתי והוצאתי אתכם פדויים מִן ארץ מִצרים מִבית שיעבוד עבדים): "אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ" תרגם בתוספת "דִּי פְּרָקִית וְאַפֵּיקִית" ונקט "יַתְכוֹן" בלשון רבים. אבל אונקלוס תרגם "אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ" – "דְּאַפֵּיקְתָּךְ" בתרגום מילולי ובלשון יחיד.
מִבֵּית עֲבָדִים – ממקום העבדות
ג. "הוֹצֵאתִיךָ מִבֵּית עֲבָדִים" משמעו מהיות עבדים לפרעה. לכן תרגם "מִבֵּית עֲבָדִים" – "מִבֵּית עַבְדוּתָא" [ולא: "מִבֵּית עַבְדִין" כמו "וְהָיִינוּ עֲבָדִים לְפַרְעֹה" (בראשית מ כה) "עַבְדִין לְפַרְעֹה"], כי עַבְדוּתָא הוא שם מופשט לעבדות. ולפי תרגומו "מִבֵּית עַבְדוּתָא", זהו מקום העבדות והשעבוד. והטעם שרש"י לפסוק "הִשָּׁמֵר לְךָ פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת ה' אֲשֶׁר הוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" (דברים ו יב) כתב: "מבית עבדים – כתרגומו מבית עבדותא, ממקום שהייתם שם עבדים", ולא כתבו כאן – יתבאר שם.
(ג)
לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי
לָא יִהְוֵי לָךְ אֱלָהּ אָחֳרָן בַּר מִנִּי
לֹא יִהְיֶה – יחיד, אֱלֹהִים אֲחֵרִים – רבים
א. אין לתמוה על חוסר ההתאמה בין "לֹא יִהְיֶה" ביחיד, ל"אֱלֹהִים אֲחֵרִים" ברבים. אי התאמה בין נשוא (פועל) לנושא שכיחה במקרא ובייחוד בבוא הנשוא לפני הנושא כגון, "וַיָּבוֹא אֵלַי אֲנָשִׁים... וַיֵּשְׁבוּ לְפָנָי" (יחזקאל יד א), "וְקִבֵּל הַיְּהוּדִים אֵת אֲשֶׁר הֵחֵלּוּ לַעֲשׂוֹת" (אסתר ט כג). בפרט מצויה אי התאמה כזו – גם במין וגם במספר – כאשר כנשוא משמש הפועל "יהיה" כגון, "יְהִי מְאֹרֹת" (בראשית א יד) "כִּי יִהְיֶה נַעֲרָה בְתוּלָה" (דברים כב כג). אבל אונקלוס מתרגם בהתאם לדקדוק: "יְהוֹן נְהוֹרִין", בהתאמת המספר; "אֲרֵי תְּהֵי עוּלֵימְתָא בְּתוּלְתָא", בהתאמת המין. ואם כן, מדוע אצלנו לא נהג כך ותרגם "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים" – "לָא יִהְוֵי לָךְ" [ולא: לָא יְהוֹן לָךְ]? כי בפסוקנו הסטייה מכוונת ומשמעותית כדברי המפרשים:
אומרו "לא יהיה" לשון יחיד וגמר "אלהים אחרים", כי כשיתחיל לעבוד אחד לסוף יעבוד רבים. וצא ולמד מדברי נביאי ישראל ריבוי האלוהות שהיו ישראל עובדים בארץ".
לא נאמר "לא יהיו" אלא "לא יהיה" ביחיד – כדי להדגיש את האיסור אפילו של שיתוף אל אחד, ולא נאמר "אל אחר" אלא "אלהים אחרים", כדי שיהיה ברור שלא רק שיתוף של אל אחד אסור, אלא אסור שיתוף כל אלהים אחרים, בכלל כל שהם.
וראה עוד בהערה הבאה.
לֹא יִהְיֶה – לָא יִהְוֵי [ולא: יְהֵי]
ב. מדוע תרגם כאן "לֹא יִהְיֶה לְךָ" – "לָא יִהְוֵי לָךְ", ולא תרגם יְהֵי כדרכו כגון, "גַּם הוּא יִהְיֶה לְעָם" (בראשית מח יט) "אַף הוּא יְהֵי לְעַם", "אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן" (דברים טו ד) "לְחוֹד אֲרֵי לָא יְהֵי בָךְ מִסְכֵּינָא"? לעניין זה נשתמרה הערת מסורה לפסוק "לֹא יִהְיֶה בְךָ עָקָר וַעֲקָרָה" (דברים ז יד) וזה לשונה:
יִהְיֶה דמתרגם יִהְוֵי ה' באוריתא: ואברהם היו, יהיה דבר"ק (=דבריא קודשיא, עשרת הדברות ביתרו), וחברו (בואתחנן), למען הקים אתך, ודֵין.
פירש "באורי אונקלוס": רק בחמישה פסוקים יִהְיֶה מציין הוויה שלמה ומוחלטת שתרגומה יִהְוֵי: "וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם" (בראשית יח יח) "וְאַבְרָהָם מִהְוָה יִהְוֵי לְעַם סַגִּי וְתַקִּיף", כי זו ברכה מוחלטת. אבל "גַּם הוּא יִהְיֶה לְעָם" שאינה ברכה שלמה כנאמר שם "וְאוּלָם אָחִיו הַקָּטֹן יִגְדַּל מִמֶּנּוּ", בזה תרגם "אַף הוּא יְהֵי לְעַם". גם "לְמַעַן הָקִים אֹתְךָ הַיּוֹם לוֹ לְעָם וְהוּא יִהְיֶה לְּךָ לֵאלֹהִים" (דברים כט יב) היא דרישה מוחלטת לכן תרגם "וְהוּא יִהְוֵי לָךְ לֶאֱלָהּ". וכן בברכה "לֹא יִהְיֶה בְךָ עָקָר וַעֲקָרָה" (דברים ז יד) הנוסח הנכון הוא "לָא יִהְוֵי בָךְ עֲקַר וְעַקְרָא", שגם היא ברכה שלמה. הואיל וגם "לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי" (כאן ובדב' ה ז) היא שלילה מוחלטת – תרגם "לָא יִהְוֵי לָךְ".
כנגד זאת בכל הבאים תרגם יְהֵי [ולא: יִהְוֵי] לפי שאינם אמירות מוחלטות: "עֶבֶד עֲבָדִים יִהְיֶה לְאֶחָיו" (בראשית ט כה) – לעבודה כשכיר בלבד אך אינו קנוי לרבו בקניין הגוף; "וְחֵלֶק לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּתוֹכָם" (במדבר יח כ) – אין לכהנים חלק בנחלת הארץ בלבד אבל יהיה להם חלק בקרבנות ושאר קדשים; "אֶפֶס כִּי לֹא יִהְיֶה בְּךָ אֶבְיוֹן" (דברים טו ד) אינה שלילה מוחלטת ככתוב שם "כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן" (דברים טו ז); "לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּכִיסְךָ אֶבֶן וָאָבֶן" (דברים כה יג) – רק אבני משקל אך לא שאר אבנים.
אֱלֹהִים אֲחֵרִים – טָעֲוָת עַמְמַיָּא, אֱלָהּ אָחֳרָן
ג. מדוע תרגם "אֱלֹהִים אֲחֵרִים" – "אֱלָהּ אָחֳרָן" ולא כתרגומו הקבוע טָעֲוָת עַמְמַיָּא (טעות העמים) כגון בפסוק "וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (דברים יא כח) "וְתִסְטוֹן וְתִפְלְחוּן לְטָעֲוָת עַמְמַיָּא"?
פירש "אוהב גר" (נתיב ב):
כל אֱלֹהִים אֲחֵרִים תרגם טָעֲוָת עַמְמַיָּא, שאם היה אומר אֱלָהִין אָחֳרָנִין היה נראה לקלי הדעת כאלו יש שם אלהים אחרים חוץ מאל יחיד.
ולא מחכמה ישאל אדם: למה תרגם לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים – לָא יִהְוֵי לָךְ אֱלָהּ אָחֳרָן ולא תרגם כמנהגו טָעֲוָת עַמְמַיָּא? כי איך יאמר לָא יִהְוֵי לָךְ טָעֲוָת עַמְמַיָּא בַּר מִנִּי? והלא נמצא מחרף ומגדף, כי נראה שגם האל המדבר והמזהיר הוא גם טעות העמים!
ואמנם לא ברח בזה מלתרגם אֱלֹהִים אֲחֵרִים כפשוטו: אֱלָהּ אָחֳרָן, כי במקום הזה אין הכתוב מייחס להם אלהות, כי הוא אומר לֹא יִהְיֶה לְךָ, לא תדמה להם במחשבתך אלהות. ואין זה כמו וַיֵּלֶךְ וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים (דברים יז ג) שיש במשמע היותם באמת בעלי אלהות, ועל כן הוצרך לתקן הלשון ולתרגם טָעֲוָת עַמְמַיָּא.
ואחרים הוסיפו שגם "לָא יִהְוֵי לָךְ דַּחְלָן אָחֳרָנִין בַּר מִנִּי" אינו תרגום אפשרי, כי אנו מצווים גם על מורא אב ואם ועל מורא ת"ח. עוד כתבו שתרגם "אֱלָהּ אָחֳרָן" ביחיד [ולא: דַּחְלָן אוֹחְרָנִין], כדי לשלול כל שיתוף ואפילו עם אל אחד ולא רק עם אלהים רבים. אבל אין צורך לטעמם: דַּחְלָא/דַּחְלָן אינו מתאים כאן כי הוא נתייחד רק לע"ז הנעשית בידים כמבואר להלן (פסוק כ).
ורמב"ן "על דרך האמת" פירש שבתרגומו "אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי" – "אֱלָהּ אָחֳרָן" אונקלוס מלמד שלא יהיו לנו אלהים אחרים אפילו ממלאכי מעלה המכונים "אלהים". והרה"ג אביגדר נבנצל השיב: אילו תרגם "טָעֲוָת עַמְמַיָּא" היה נכלל בכך רק ע"ז של האומות אבל לא של ישראל כגון עגל הזהב, לכן תרגם "אֱלָהּ אָחֳרָן". ואף על פי ששם אֱלָהּ משמש כשם קודש, לפעמים הוא גם שם חול כמבואר לעיל (שמות ו ז) וכאן הוא חול כמוכרע מן הכתוב.
עַל פָּנָי – חוץ ממני, להרחקת ההגשמה
ד. הניב עַל פְּנֵי בא במקרא בשתי הוראות: במשמע מֵעַל לְ- וגם בהוראת בְּעוֹדֶנּוּ חַי ובשתיהן הוא מתורגם מילולית, השווה: "פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ" (בראשית יא ד) "עַל אַפֵּי כָל אַרְעָא", "וַיָּמָת הָרָן עַל פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו" (בראשית יא כח) "עַל אַפֵּי תֶּרַח אֲבוּהִי". כאן הוא בהוראה השנייה כרש"י: "על פני – כל זמן שאני קיים". אבל לסילוק הגשמת "פנים" תרגם "עַל פָּנָי" – "בַּר מִנִּי", חוץ ממני. ומה שתרגם "עַל פָּנָי" – "בַּר מִנִּי", כי מצינו "על" בהוראת "מלבד", השווה: "עַל עֹלַת הַתָּמִיד" (במדבר כח י), וגם "מִלְּבַד עֹלַת הַתָּמִיד" (במדבר כח לא) "בַּר מֵעֲלַת תְּדִירָא".
רש"י לא פירש כת"א
ה. המפרשים העירו שדברי רש"י מתנגדים לת"א שכן כתב: "כל זמן שאני קיים... ולא יתכן לפרש אלהים אחרים זולתי, שגנאי הוא כלפי מעלה לקרותם אלהות אצלו" אבל אונקלוס תרגם "עַל פָּנָי" – "בַּר מִנִּי". ואף על פי שדברי רש"י מיוסדים על דברי המכילתא המפרשת "לא יהיה לך" כאיסור עשיית פסל, רמב"ן סבר שזו דעת יחיד. לכן פירש "לא יהיה לך" – כאיסור להאמין בע"ז וכתב שזו גם דעת התרגום:
והנכון גם לפי הפשט שהוא מלשון וְהָיָה ה' לִי לֵאלֹהִים (בראשית כח כא), לִהְיֹת לָכֶם לֵאלֹהִים (ויקרא יא מה). יאמר, שלא יהיה לנו בלתי השם אלהים אחרים מכל מלאכי מעלה ומכל צבא השמים הנקראים אלהים, כענין שנאמר זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַה' לְבַדּוֹ (שמות כב יט), והיא מניעה שלא יאמין באחד מהם ולא יקבלהו עליו באלוה ולא יאמר לו אלי אתה. וכן דעת אונקלוס שאמר אֱלָהּ אָחֳרָן בַּר מִנִּי.
(ד)
לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ
לָא תַּעֲבֵיד לָךְ צַלַּם (ח"נ: צֵילַם) וְכָל דְּמוּ (ח"נ: דְּמוּת) דְּבִשְׁמַיָּא מִלְּעֵילָא וְדִבְאַרְעָא מִלְּרַע וְדִבְמַיָּא מִלְּרַע לְאַרְעָא
תַּחַת – תְּחוֹת, מִלְּרַע
כל תַּחַת במשמע לְמַטָּה מִן, הפך מן עַל, מתורגם תְּחוֹת כגון, "וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ" (בראשית יח ד) "תְּחוֹת אִילָנָא", "שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי" (בראשית כד ב) "תְּחוֹת יִרְכִּי". ואם כן מדוע תרגם "וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ" – "וְדִבְאַרְעָא מִלְּרַע וְדִבְמַיָּא מִלְּרַע לְאַרְעָא"? כי מִלְּרַע נתייחד למקום הנמוך ביותר לעומת תְּחוֹת המציין רק שהדבר נמוך מזה שמעליו. לשון אחר: תְּחוֹת מביע הפרש גובה יחסי לעומת מִלְּרַע שהוא התחתית. ולדוגמה, "וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים" (שמות כה לה) מתורגם "וְחַזּוּר תְּחוֹת תְּרֵין קְנִין", כי הכפתור מצוי תחת קני המנורה אבל לא בתחתיתה. כדי לפרש שאיסור עשיית פסל "בָּאָרֶץ מִתָּחַת" כולל אפילו את המצוי בתחתית התהום, תרגם "וְדִבְאַרְעָא מִלְּרַע" כבמכילתא.
ההבחנה מוכחת גם מתרגומי "תַּחַת" – "מִלְּרַע" בששה פסוקים נוספים שנרשמו בפסוק "הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ" (בראשית א ז) "דְּמִלְּרַע לִרְקִיעָא".
(ה)
לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם כִּי אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי
לָא תִסְגּוֹד לְהוֹן וְלָא תִפְלְחִינִין (ח"נ: תִפְלְחִינוּן) אֲרֵי אֲנָא ה' אֱלָהָךְ (תאג': אֱלָהָךָ) אֵל קַנָּא מַסְעַר חוֹבֵי אֲבָהָן עַל בְּנִין מָרָדִין עַל דָּר תְּלִיתַי וְעַל דָּר רְבִיעַי לְסַנְאָי כַּד מַשְׁלְמִין בְּנַיָּא לְמִחְטֵי בָתַר אֲבָהָתְהוֹן
א. "וְלֹא תָעָבְדֵם" – "וְלָא תִפְלְחִינִין" (ח"נ: תִפְלְחִינוּן). אבל המיוחס ליונתן שתרגם "וְלָא תִפְלְחוּן קֳדָמֵיהוֹן", בא לשלול גם עבודה שלא כדרכה ואפילו עבודת בזיון כגון זורק אבן למרקוליס או פוער עצמו לפעור.
רמב"ם: אֵל קַנָּא נאמר במיוחד על ההגשמה
ב. "אֵל קַנָּא". הרמב"ם חקר, מה טעם נאמרות לשונות "קנאה" "חרון אף" ודומיהן דווקא ביחס לעבודה זרה ("מורה נבוכים" א לו):
דע שאתה כשתסתכל בכל התורה ובכל ספרי הנביאים, לא תמצא לשון חרון אף, ולא לשון כעס, ולא לשון קנאה, אלא בע"ז לבד. ולא תמצא שיקרא אויב ה', או צר, או שונא, אלא עע"ז לבד. אמר ועבדתם אלהים אחרים וכו' וחרה אף ה' בכם, פן יחרה אף ה', להכעיסו במעשה ידיכם, הם קנאוני בלא אל כעסוני בהבליהם, כי אל קנא וכו', מדוע הכעיסוני בפסיליהם בהבלי נכר, מכעס בניו ובנותיו, כי אש קדחה באפי, נוקם הוא לצריו ומשלם הוא לאויביו, ולמשלם לשונאיו, עד הורישו את אויביו, אשר שנא ה' אלהיך, כי כל תועבת ה' אשר שנא, וזה הרבה משיסופר.
בהמשך דבריו הרמב"ם מבאר מהן דעות כוזבות הנחשבות לע"ז ומסקנתו היא שהחמורה מכולן היא ההגשמה; המאמין בהגשמה חמור אף יותר ממי שכופר במציאות האל על כן הוא הגורם להקנאת הבורא! את דעתו תומך הרמב"ם מת"א ותיוב"ע שהתאמצו בסילוק ההגשמה:
ודע, שאתה כשתאמין הגשמה או ענין מעניני הגשם, שאתה מקנא ומכעיס וקודח אש וחמה, ושונא ואויב וצר, יותר קשה מעובדי ע"ז מאד. ואם יעלה בדעתך שמאמין ההגשמה יש לו התנצלות בעבור שגדל עליה או לסכלותו וקוצר השגתו, כן ראוי שתאמין בעובדי עבודה זרה שהוא לא יעבוד אלא לסכלות או מפני שגדל על זה מנהג אבותיו בידיו (=אם יעלה בדעתך שלמאמין בהגשמה יש צידוק כי חונך עליה או בגלל בורותו – יהיה עליך לחשוב אותו דבר לגבי עובד ע"ז). ואם תאמר שפשוטי הכתובים ישליכום בזה הספק, כן תדע שעובד עבודה זרה אמנם הביאוהו לעבודתה דמיונים וציורים חסרים (=אם תאמר, פשט הכתוב הפילם לדעתם הכוזבת, דע שרק דמיונות ותפישות לקויות גרמו לעובד ע"ז לעבוד אותה). אין התנצלות אם כן למי שלא יקבל מן המאמתים המעיינים אם יהיה מקצר מן העיון (=לכן אין צידוק למי שאינו מקבל מבעלי-האמת בעלי-העיון אם אינו מסוגל לעיין). שאני לא אחשוב לכופר מי שלא יביא מופת על הרחקת הגשמות אבל אחשוב לכופר מי שלא יאמין הרחקתה (=כי איני רואה כופר במי שאינו מסוגל להוכיח את שלילת ההגשמה אבל אני רואה כופר במי שאינו מאמין בשלילתה) וכל שכן במצוא פי' אונקלוס ופירוש יונתן ב"ע עליו השלום ירחקו מן ההגשמה כל מה שאיפשר.
פֹּקֵד – מַסְעַר, לשון עונש
ג. לתרגום "פֹּקֵד עון אָבֹת" – "מַסְעַר חוֹבֵי אֲבָהָן" בהוראת עונש, עיין להלן "וּבְיוֹם פָּקְדִי וּפָקַדְתִּי" (שמות לב לד) "וּבְיוֹם אַסְעָרוּתִי וְאַסְעַר עֲלֵיהוֹן חוֹבֵיהוֹן".
שִׁלֵּשִׁים – נכדים או נינים?
ד. "עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים". מהו שִׁלֵּשִׁים? האם הכוונה לבני הבנים שהם דור שלישי לאב (בלשוננו: נכדים), או שהכוונה לבני הנכדים (נינים) שהם דור שלישי לבן? הכתוב בעשרת הדברות "עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים" נוטה לביאור הראשון. כנגד זאת הכתוב בי"ג מידות "עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים" (שמות לד ז) נוטה לשני.
ואולם אונקלוס תופס שִׁלֵּשִׁים בכל מקום כדור שלישי לאב, כלומר נכדים: כשם שתרגם "עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים" – "עַל בְּנִין מָרָדִין עַל דָּר תְּלִיתַי וְעַל דָּר רְבִיעַי", תרגם גם "עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים" – "עַל בְּנִין וְעַל בְּנֵי בְנִין מָרָדִין עַל דַּר תְּלִיתַי וְעַל דַּר רְבִיעָי". ותרגם "דָּר תְּלִיתַי... דָּר רְבִיעַי" בהקבלה לפסוק הבא "לַאֲלָפִים" – "לְאַלְפֵי דָרִין", ועיין שם טעמו. וראה גם "וַיַּרְא יוֹסֵף לְאֶפְרַיִם בְּנֵי שִׁלֵּשִׁים" (בראשית נ כג) "בְּנִין תְּלִיתָאִין".
עַל בָּנִים – עַל בְּנִין מָרָדִין
ג. לפי אונקלוס, תיבת שֹׂנְאָי מוסבת על כל המשפט וכאילו נאמר "פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים שֹׂנְאָי", לכן תרגם "עַל בָּנִים [שֹׂנְאָי]" – "עַל בְּנִין מָרָדִין". והטעם שלא תרגם "עַל בְּנִין סַנְאִין", שלא לכפול לשון שֹׂנְאָי החוזרת בהמשך: "וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי" – "וְעַל דָּר רְבִיעַי לְסַנְאָי". אמנם רלב"ח הסתייע ממלת מָרָדִין להוכיח שאין אדם נענש בעון אחרים (שו"ת מהרלב"ח, סימן עו):
פירוש הפסוק של פוקד עון אבות וגומר.
ועל אשר כתבת עוד בפירוש פסוק פוקד עון אבות על בנים וכו' ושנמצא ביניכם מי שאמר שאף על פי שהבן צדיק יענש בעון אביו הרשע, וזהו צדיק ורע לו! ואתה בטלת דבריו מטעם שהוא עָוֶל בחיק השי"ת. והבאת ראיה מדברי רבותינו ז"ל שחס ושלום לומר כן ודוקא כשהבנים אוחזין במעשה אבותיהם נענשים בעונם ובעון אבותיהם וכו' – כל דבריך בזה הם אמת כאשר הבאת ראיה אתה בעצמך מדברי חכמים ז"ל... וכן דקדק אנקלוס הגר ע"ה בכל מקום שבא בתורה פסוק פוקד עון אבות וגומ' שהוסיף מָרָדִין שדוקא כשאומרין מעשה אבותיהם. וככה ראוי להאמין ולדרוש...
ולעולם שאין שום אדם נענש על עון אחרים זולתי הבן הקטן בעון אביו. או כשהוא גדול ואוחז מעשה אבותיו ומרשיע בהם. וזה בכל איזה עבודה שתהיה לדעת רבינו ולדעת קצת דוקא בחטא עבודה זרה וכן כתב הרמב"ן ז"ל בפירוש התורה.
לְשֹׂנְאָי – תוספת תיבות בתרגום
ד. תרגם "לְשֹׂנְאָי" בתוספת תיבות: "לְסַנְאָי כַּד מַשְׁלְמִין בְּנַיָּא לְמִחְטֵי בָתַר אֲבָהָתְהוֹן" (כשמשלימים הבנים לחטוא אחר אבותיהם) כדעת חז"ל "פוקד עון אבות על בנים – כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן" (סנהדרין כז ע"ב) השנויה גם במכילתא. אבל רש"י כתב: "לשנאי – כתרגומו, כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם" מבלי לציין לחז"ל. ובדומה תרגם יוב"ע "וּמְשַׁלֵּם עֲוֹן אָבוֹת אֶל חֵיק בְּנֵיהֶם אַחֲרֵיהֶם" (ירמיהו לב יח) "וּמשַלֵים חוֹבֵי אֲבָהָתָא לִבנַיָא כַד מַשלְמִין בְנַיָא לְמִחטֵי בָתְרֵיהוֹן".
(ו)
וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָי
וְעָבֵיד טֵיבוּ לְאַלְפֵי דָרִין לְרָחֲמֵי וּלְנָטְרֵי פִקוֹדָי
וְעֹשֶׂה חֶסֶד – מי עושה?
א. בהמשך לפסוק הקודם "כִּי אָנֹכִי ה'... פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת", גם "וְעֹשֶׂה חֶסֶד" מוסב לה'. לכן תרגם אונקלוס "וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים" – "וְעָבֵיד טֵיבוּ". אבל לפי המיוחס ליונתן שתרגם "וּנְטִיר חֶסֶד וְטִיבוּ" – פועל "וְעֹשֶׂה" מוסב לאדם, כרש"י: "ועושה חסד – נוצר חסד שאדם עושה, לשלם שכר עד לאלפים דור".
לַאֲלָפִים – לאלפי דורות או לאַלְפַּיִם דור?
ב. אונקלוס נסמך על הפסוק "שֹׁמֵר הַבְּרִית וְהַחֶסֶד לְאֹהֲבָיו וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָיו לְאֶלֶף דּוֹר" (דברים ז ט), לכן תרגם "לַאֲלָפִים" – "לְאַלְפֵי דָרִין", לאלפי דורות. ומכאן גם "נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים" (שמות לד ז) "נָטֵר טֵיבוּ לְאַלְפֵי דָרִין", וכן במכילתא. אבל בתוספתא פירשו "לַאֲלָפִים" – לאַלְפַּיִם דור וכן ברש"י. ורשב"ם פירש "לאלפים" כריבוי בנים ושניהם שלא כת"א. ור' אברהם בן הרמב"ם פירש כשתי האפשרויות: "אמר לַאֲלָפִים ומיעוט רבים שנים. ואפשר שלַאֲלָפִים, הרבה יותר. וראיה לזה מאמרו במה שאין לו סוף דָּבָר צִוָּה לְאֶלֶף דּוֹר (תהלים קה ח)".
(ז)
לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה ה' אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא
לָא תוֹמֵי (ח"נ: תֵימֵי) בִּשְׁמָא דַּה' אֱלָהָךְ לְמַגָּנָא אֲרֵי לָא יְזַכֵּי ה' יָת דְּיוֹמֵי (ח"נ: דְּיֵימֵי) בִשְׁמֵיהּ לְשִׁקְרָא
לֹא תִשָּׂא – לא תשבע
א. "לֹא תִשָּׂא" – "לָא תוֹמֵי" מגזרון מוֹמָתָא – שְׁבוּעָה. גם שאר התרגומים פירשו "לא תִשָּׂא" כאיסור שבועה בהתאם לקבלת חז"ל (מכילתא דר"י, בחדש, ז). וכן כתב רש"י לפסוק "יִשָּׂא בַיּוֹם הַהוּא (ישעיהו ג ז) – אין ישא אלא לשון שבועה". ויותר מפורש ברד"ק שם: "יִשָּׂא, כלומר ישבע, וכן לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא".
לָא תוֹמֵי או לָא תֵימֵי?
ב. בכתבי היד "לֹא תִשָּׂא" מתורגם "לָא תוֹמֵי". אבל "מרפא לשון" שלל נוסח זה כי תוֹמֵי הוא פועל יוצא ומשמעו שלא ישביע אחרים. לכן תמך בנוסחי תימן הישנים הגורסים "לָא תֵימֵי". וכן "אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ" – "דְּיֵימֵי בִשְׁמֵיהּ" [ולא: דְּיוֹמֵי]. ובדומה נרשם בהערת המסורה: "תֵימֵי לסוראי, לנהרדעי תְמֵי". עוד יצא בחריפות כנגד נוסח "לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' " – "לָא תוֹמֵי יָת שְׁמָא דַּה' ", שנשתרבב גם לדפוסים מצויים, וכתב: "וזה שיבוש גדול דמשמע שלא ישביע את ה', אי נמי שלא יגדף. ואלו שאין מבינים זה, הלואי שלא יתרגמו". והנכון: "לָא תֵימֵי בִּשְׁמָא דַּה' ". ומה שתרגם "לֹא תִשָּׂא" – "לָא תֵימֵי" (משורש ימ"ה/ימ"י), ולא בפעלים "קיים" או "אשתבע", כי בפסוק לא הוזכר לשון שבועה. על כן תרגם בפועל "ימי" הנגזר מלשון "אמר", כדי לאסור כל אמירת שם ה' לשוא, כרמב"ן. ודוגמתו בתיוב"ע "וְאִם חַי ה' יֹאמֵרוּ" (ירמיהו ה ב) "וְאִם בִּשְׁמָא דַה' יָמָן".
לַשָּׁוְא – לְמַגָּנָא, לַשָּׁוְא – לְשִׁקְרָא
ג. מדוע תרגם "לַשָּׁוְא" הראשון "לְמַגָּנָא" והשני "לְשִׁקְרָא" ולא כתרגומי ארץ ישראל שתרגמו שניהם "עַל מַגָּן" (שבועת חינם)? לדעת "שדה ארם" התרגום רומז להבדל בין האיסור לעונש: "לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' אֱלֹהֶיךָ לַשָּׁוְא" מדבר באיסור שבועת חינם על אמת (על זהב שהוא זהב) וזהו "לְמַגָּנָא". אבל העונש בידי שמים – "כִּי לֹא יְנַקֶּה ה' אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא" – נאמר רק בנשבע "לְשִׁקְרָא". וכעין זה נמסר גם בשם מהרי"ל דיסקין (בפרשת ואתחנן): "לא תרגיל עצמך לישבע על חנם אפילו על אמת, שאם לא תהיה זהיר בזה תבוא לישבע על שקר ג"כ, וזה לא ינקה ה' ". ואולם "מרפא לשון" כתב להפך: המתרגם רומז למאמר חז"ל "שוא ושקר אחד הן" (שבועות כ ע"ב). לפי זה אין לפרש "לְמַגָּנָא" לחינם, אלא כוונת אונקלוס ללמד ש"לְמַגָּנָא" ו"לְשִׁקְרָא", שניהם תארים נרדפים מעניין שקר. וראיה לכך מתרגומי "לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר" (שמות כ יב) "וְלֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁוְא" (דברים ה טז) המתורגמים שניהם "סָהֲדוּתָא דְּשִׁקְרָא". אבל בשם הרבי רמ"מ מקוצק נמסר שת"א רומז לדברי בן ננס "כיצד אלו באין לידי שבועת שוא ואלו באין לידי שבועת שוא?" (משנה שבועות ז ה) כי אחד מהם בוודאי נשבע לשקר. ושבועה כזו שאין בה תועלת היא לשוא וגם לשקר כדברי רבינו חננאל.
(ח)
זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ
הֲוִי דְּכִיר יָת יוֹמָא דְּשַׁבְּתָא לְקַדָּשׁוּתֵיהּ
תרגום פעלים בצורות מקור
זָכוֹר היא צורת מקור. יש שכתבו שאונקלוס מפרש כל מקור כציווי ולא דייקו שהרי כאן תרגם "זָכוֹר" – "הֲוִי דְּכִיר" כפעולה מתמדת, בברכת כהנים תרגם "אָמוֹר לָהֶם" (במדבר ו כג) "כַּד יֵימְרוּן לְהוֹן" (כשיאמרו להם, בעתיד), ואת "צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים" (במדבר כה יז) תרגם "אַעֵיק לְמִדְיַנָאֵי", בציווי. מה טעם ההבדל? על תכונת המקור עמד רש"י בכמה מקומות כדבריו כאן: "זכור לשון פָּעוֹל הוא, כמו אָכוֹל וְשָׁתוֹ (ישעיהו כב יג), הָלוֹךְ וּבָכֹה (שמואל ב ג טז) וכן פתרונו תנו לב לזכור תמיד את יום השבת, שאם נזדמן לך חפץ יפה תהא מזמינו לשבת". ויפה כתב רוו"ה בביאור דברי רש"י: "המקור עומד במקום עבר ועתיד והוה כי הוא שם הפועל ובלתי מוגבל בזמן, זולת זמן". כלומר, צורת המקור אינה מציינת זמן מוגדר; יש מקור המצטרף לזמן עבר כגון "וְעַתָּה הָלֹךְ הָלַכְתָּ כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה" (בראשית לא ל) אבל גם לזמן עתיד כגון "ואם אָמֹר יֹאמַר הַעֶבֶד" (שמות כא ה). מטעם זה הוסיף כאן רש"י "וכן פתרונו תנו לב לזכור תמיד את יום השבת" רוצה לומר, בפסוקנו המקור מציין פעולה מתמדת. אונקלוס שדרכו לדייק בזמני הפועל (כמבואר לעיל א יב) תרגם כאן "הֲוִי דְּכִיר" כפעולה מתמשכת, אבל במקומות אחרים תרגם על פי עניינו דוגמת "שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת" (דברים ה יא) "טַר יָת יוֹמָא דְּשַׁבְּתָא" בציווי, עיין שם הטעם.
(ט)
שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ
שִׁתָּא יוֹמִין תִּפְלַח וְתַעֲבֵיד כָּל עֲבִידְתָךְ
דלות הלשון הארמית
אף על פי שעָשִׂיתָ ומְלַאכְתֶּךָ הם משני שורשים, מחמת דלות הלשון הארמית תורגמו שניהם בשורש משותף: "וְתַעֲבֵיד כָּל עֲבִידְתָךְ". וכן בפסוק הבא: "לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה" – "לָא תַעֲבֵיד כָּל עֲבִידָא". וכמוהו גם "מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה" (בראשית ב ב) "מִכָּל עֲבִידְתֵּיהּ דַּעֲבַד".
(י)
וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ
וְיוֹמָא שְׁבִיעָאָה שַׁבְּתָא קֳדָם ה' אֱלָהָךְ לָא תַעֲבֵיד כָּל עֲבִידָא אַתְּ וּבְרָךְ וּבְרַתָּךְ עַבְדָּךְ וְאַמְתָךְ וּבְעִירָךְ וְגִיּוֹרָךְ דִּבְקִרְוָךְ
שַׁבָּת לַה' – לפניו ולא לצורכו
א. הלמ"ד "שבת לה' " עלולה להתפרש כלמ"ד התכלית, כאילו הקב"ה זקוק לשבת. להרחקת רעיון זה ת"א "שַׁבְּתָא קֳדָם ה' אֱלָהָךְ", לומר שהשבת היא "לפניו" בלבד ולא לצרכו. כיוצא בזה תרגם גם בשמיטה: "וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה' " (ויקרא כה ב) "וְתַשְׁמֵיט אַרְעָא שְׁמִיטְתָא קֳדָם ה' ".
טעות או השמטה מכוונת במיוחס ליונתן?
ב. אונקלוס תרגם "עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ" – "עַבְדָּךְ וְאַמְתָךְ וּבְעִירָךְ" כבמקרא. אבל המיוחס ליונתן תרגם "לָא תַעַבְדוּן כָּל עִבִידְתָּא אַתּוּן וּבְנֵיכוֹן וּבְנָתֵיכוֹן וְעַבְדֵיכוֹן וְאַמְהוֹתֵיכוֹן וְגִיּוֹרֵיכוֹן" בהשמטת "וּבְהֶמְתֶּךָ". ומכיוון שגם המכילתא לא דרשה את "וּבְהֶמְתֶּךָ", היו ששיערו "שהיתה כאן הסתייגות מלצרף לבני אדם את המלה ובהמתך". והדברים מוזרים שהרי בדברים תרגם כצורתו "לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ" (דברים ה יג) "לָא תַעַבְדוּן כָּל עִיבִידְתָּא אַתּוּן וּבְנֵיכוֹן וּבְנָתֵיכוֹן וְעַבְדֵיכוֹן וְאַמְהָתֵיכוֹן וְתוֹרֵיכוֹן וְחַמְרֵיכוֹן וְכָל בְּעִירֵיכוֹן". לכן מסתבר שהיא טעות הסופר וצריך להוסיף גם כאן "וּבְעִירֵיכוֹן" וכן הגיה ב"אהבת יהונתן".
וְגֵרְךָ – גר צדק?
ג. לכאורה "וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ" – "וְגִיּוֹרָךְ דִּבְקִרְוָךְ" הוא כדרשת חז"ל שבגר צדק הכתוב מדבר ולכן תרגם גִּיּוֹרָא. אבל זה אינו, שהרי גם להלן "וְיִנָּפֵשׁ בֶּן אֲמָתְךָ וְהַגֵּר" (שמות כג יב) תרגם "בַּר אַמְתָּךְ וְגִיּוֹרָא", אף על פי ששם הוא נדרש על גר תושב שקיבל על עצמו שבע מצוות בני נח והיה לו לתרגם עֲרַל תּוֹתַב. לכן מסתבר שאונקלוס תופס "גִּיּוֹרָא" כמטבע לשון קבוע לתרגומי "גר" כמבואר שם. ורמב"ן כתב שדרשת "וגרך – זה גר צדק" (מכילתא) אינה כפשט הלשון, וכן דעת ראשונים נוספים.
ד. "וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ" – "דִּבְקִרְוָךְ", אבל "עַל מְזוּזֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ" (דברים ו ט) "וּבְתַרְעָךְ", עיין שם הטעם.
(יא)
כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ
אֲרֵי שִׁיתָּה יוֹמִין עֲבַד ה' יָת שְׁמַיָּא וְיָת אַרְעָא יָת יַמָּא וְיָת כָּל דִּבְהוֹן וְנָח בְּיוֹמָא שְׁבִיעָאָה עַל כֵּין בָּרֵיךְ ה' יָת יוֹמָא דְשַׁבְּתָא וְקַדְּשֵׁיהּ
שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' – גם הזמן נברא
המדקדקים פירשו "שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' " – בְּשֵׁשֶׁת יָמִים, בחסרון הבי"ת. וכן תרגם המיוחס ליונתן: "אֲרוּם בְּשִׁיתָּא יוֹמִין בְּרָא ה' יָת שְׁמַיָּא וְיָת אַרְעָא". אבל לפי אונקלוס שתרגם "אֲרֵי שִׁיתָּה יוֹמִין עֲבַד ה' " [ולא: "אֲרֵי בְּשִׁיתָּה יוֹמִין עֲבַד ה' "], גם יָמִים הם מושא הפעולה: ה' עשה את הימים וגם את השמים ואת הארץ. לכאורה זהו תרגום שלא כפשט אבל רבנו בחיי שהביא את שתי האפשרויות, פירש שבא ללמד שגם הזמן נברא:
"כי ששת ימים עשה ה' ", על דרך הפשט שעורו בְּשֵׁשֶׁת. וכמוהו: "וּשְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה מָרָדוּ" (בראשית יד ד). ועל דרך השכל: הששת ימים עשה ה' ובכלל הַחִדּוּשׁ הם. וזה יורה כי הזמן נברא. ואילו אמר בְּשֵׁשֶׁת יָמִים, היה מורה כי הזמן היה קדמון.
(יב)
כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ
יַקַּר יָת אֲבוּךְ וְיָת אִמָּךְ בְּדִיל דְּיֵירְכוּן יוֹמָךְ עַל אַרְעָא דַּה' אֱלָהָךְ יָהֵיב לָךְ
משורש כב"ד – כֹּבֶד וכָּבוֹד
כשם שבעברית השמות כֹּבֶד וכָּבוֹד נגזרים משורש משותף כב"ד, גם בארמית כך: "כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ" – "יַקַּר יָת אֲבוּך" וגם "כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר" (שמות יח יח) "אֲרֵי יַקִּיר מִנָּךְ פִּתְגָּמָא", שניהם משורש יק"ר. למשמעות שיתוף השורש ראה בפסוק "וְאַבְרָם כָּבֵד מְאֹד" (בראשית יג ב).
(יג)
לֹא תִּרְצָח לֹא תִּנְאָף לֹא תִּגְנֹב לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר
לָא תִּקְטוֹל נְפָשׁ לָא תְגוּף לָא תִגְנוּב (ח"נ: לָא תִגְנוּב נְפָשׁ) לָא תַסְהֵיד בְּחַבְרָךְ סָהֲדוּתָא דְּשִׁקְרָא
לֹא תִּרְצָח, לֹא תִּגְנֹב – נוסחי ת"א
א. "לֹא תִּרְצָח" מתורגם בכל כתבי היד ובתאג' "לָא תִּקְטוֹל נְפָשׁ". כנגד זאת "לֹא תִּגְנֹב" מתורגם ברובם "לָא תִגְנוּב" ורק במקצתם "לָא תִגְנוּב נְפָשׁ". מהו הנוסח הנכון?
הראשון שנזקק לכך הוא רבי ישעיה דִטראני בעל תוספות רי"ד שכתב: "אלו המתרגמין לֹא תִּרְצָח – לָא תִקְטוֹל נְפָשׁ, טעות הוא כי ידוע הוא שאין הריגה אלא בהוצאת נפש ובעל נפש. אבל נתחלף להם לֹא תִּגְנֹב שתרגומו לָא תִגְנוּב נְפָשׁ". ובמקום אחר כתב: "טועין המתרגמין לָא תִגְנוּב דהא בגונב נפשות הכתוב מדבר דדבר הלמד מענינו. לפיכך יש לפותרו לָא תִגְנוּב נְפָשׁ".
ואולם מפרשי ת"א החזיקו בנוסחי הספרים וכתבו שהתוספת "לָא תִּקְטוֹל נְפָשׁ" מתחייבת מהבדלי הלשונות הארמית והעברית: פועל "רצח" במקרא מצומצם לבני אדם בלבד לעומת "הרג" הנאמר גם בבעלי חיים אבל שניהם מתורגמים "קטל". נמצא שבארמית התרגומית והתלמודית תחום המשמעות של "קטל" הוא הרבה יותר רחב: לא רק הריגת בהמה מתורגמת כך כגון "וְאֶת הַבְּהֵמָה תַּהֲרֹגוּ" (ויקרא כ טו) "תִּקְטְלוּן", "קטל" משמש בתלמוד גם לקציצת ענף או עץ כגון "האי מאן דקטל אספסתא חייב שתים" (שבת עג ע"ב). מטעם זה הוצרך לתרגם "לָא תִּקְטוֹל נְפָשׁ", ללמד שהכוונה לרציחת אדם דווקא. כנגד זאת באיסור גניבה תרגם "לָא תִגְנוּב" כצורתו אף על פי שחז"ל קבעו "בגונב נפשות הכתוב מדבר" (רש"י), שלא יישמע להמון שרק נפש אסור לגנוב אבל שאר דברים מותר.
וכאן מקום להעיר שהבחנת ימינו בין הֲרִיגָה [שוגג] לרציחה [מזיד], אינה קיימת במקרא וגם לא בתרגום: בקין שרצח במזיד נאמר "וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ" (בר ד ח) ותרגומו: "וְקַטְלֵיהּ", וההורג בשוגג הוא "רֹצֵחַ מַכֵּה נֶפֶשׁ בִּשְׁגָגָה" (במדבר לה יא) וגם תרגומו "קָטוֹלָא". ואמנם במקרא שני הפעלים משמשים זה לצד זה כגון "אַלְמָנָה וְגֵר יַהֲרֹגוּ וִיתוֹמִים יְרַצֵּחוּ" (תהי צד ו). ההבדל ביניהם הוא כאמור לעיל: "רצח" מיוחד לבני אדם לעומת "הרג" הנאמר גם בבעלי חיים.
ניאוף – גִּיף
ב. "לֹא תִּנְאָף" – "לָא תְגוּף" וכן "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת אִישׁ... מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת" (ויקרא כ י) "וּגְבַר דִּיגוּף יָת אִתַּת גְּבַר... אִתְקְטָלָא יִתְקְטֵיל גַּיָּפָא וְגַיַּפְתָּא". "גיף" בהוראת ניאוף נמצא גם בתלמוד כדרשת חז"ל: "אמר הקדוש ברוך הוא: אח"ס בט"ע גי"ף – אני חס עליהם מפני שבעטו בגיף" (שבת קד ע"א). וברש"י: "אח"ס בט"ע גי"ף – אלפא ביתא היא אצל א"ת ב"ש. אני אחוס עליהם על שבעטו בגיף – בניאוף". אבל המיוחס ליונתן תרגם "לֹא תִּנְאָף" – "לָא תֶהֱווּן גִּיּוּרִין". ושתי מסורות הלשון היו מוכרות לרש"י.
עֵד שָׁקֶר – עדות שקר
ג. "לֹא תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר" – "סָהֲדוּתָא דְּשִׁקְרָא", אבל "וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד" (דברים יט יח) "וְהָא סָהִיד שִׁקְרָא סָהֲדָא". והטעם: בפסוקנו עֵד אינו תואר למעיד אלא הוא שם עצם מופשט לכן תרגם כאן "עֵד שָׁקֶר" – "סָהֲדוּתָא דְּשִׁקְרָא", עדות שקר. וכן הבחין מתרגם משלי: "יָפִיחַ כְּזָבִים עֵד שָׁקֶר" (משלי ו יט) "סָהֲדָא דְּשִׁקְרָא", אבל "אִישׁ עֹנֶה בְרֵעֵהוּ עֵד שָׁקֶר" (משלי כה יח) "סָהֲדוּתָא דְּשִׁקְרָא".
(יד)
לֹא תַחְמֹד בֵּית רֵעֶךָ לֹא תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ וְעַבְדּוֹ וַאֲמָתוֹ וְשׁוֹרוֹ וַחֲמֹרוֹ וְכֹל אֲשֶׁר לְרֵעֶךָ
לָא תַחְמֵיד בֵּית חַבְרָךְ לָא תַחְמֵיד אִיתַּת חַבְרָךְ וְעַבְדֵּיהּ וְאַמְתֵיהּ וְתוֹרֵיהּ וַחֲמָרֵיהּ וְכָל דִּלְחַבְרָךְ
לֹא תַחְמֹד – לָא תַחְמֵיד או לָא תֵירוֹג?
בכל הנוסחים "לא תַחְמֹד" מתורגם "לָא תַחְמֵיד" כבעברי [או: לָא תְחַמֵּיד]. וכן בדברים "וְלֹא תַחְמֹד" (דברים ה יז) "וְלָא תַחְמֵיד". אבל "ולא תִתְאַוֶּה" (דברים ה יז) – "וְלָא תֵירוֹג" ועיין שם משמעו. אבל רמב"ן וראב"ד גרסו גם ב"לֹא תַחְמֹד" – "לָא תֵירוֹג" שממנו הסתייעו לפרש שֵם אתרוג. ואולם יותר מסתבר נוסח "לָא תַחְמֵיד", כי פועל "חמד" מתורגם באונקלוס כבעברי, כגון "וְלֹא יַחְמֹד אִישׁ אֶת אַרְצְךָ" (שמות לד כד) "וְלָא יְחַמֵּיד אֱנָשׁ יָת אַרְעָךְ" כמבואר בפסוק "וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל" (בראשית ג ו).
(טו)
וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק
וְכָל עַמָּא חָזַן יָת קָלַיָּא וְיָת בָּעוֹרַיָּא וְיָת קָל שׁוֹפָרָא וְיָת טוּרָא דְּתָנֵין וַחֲזָא עַמָּא וְזָעוּ וְקָמוּ מֵרַחִיק
מליצה מוזרה ותרגומה
א. לכאורה במקום "וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת" מתבקש "שומעים". אבל אונקלוס תרגם "חָזַן יָת קָלַיָּא" בתרגום מילולי מן הטעם שנתבאר לעיל בפסוק "הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה" (שמות ה כא).
המרת תוצאה בסיבה
ב. תרגום "וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ" – "וַחֲזָא עַמָּא וְזָעוּ" הוא המרת תוצאה בסיבה. לעומת וַיָּנֻעוּ המציין את התנועה [כראב"ע: "כאשר ראו הפלאים האלה נעו, שכל אחד סר ממקום מעמדו ונע אחורנית"], אונקלוס ציין את סיבת התנועה: מדוע נעו? מכיוון שפחדו, לכן תרגם "וְזָעוּ" בפועל "זוע" שבארמית משמעו פחד. וכן כתב רמב"ן כאן: "יאמר כי נזדעזעו, ומפחדם חזרו עוד לאחור ועמדו מרחוק". ואף על פי שזָע (משורש זו"ע) בא במקרא בהוראת נע, זז כגון "וְלֹא קָם וְלֹא זָע מִמֶּנּוּ" (אסתר ה ט), "בַּיּוֹם שֶׁיָּזֻעוּ שֹׁמְרֵי הַבַּיִת" (קהלת יב ג) – בארמית המקראית זו"ע משמש גם בהוראת פחד כגון "כֹּל עַמְמַיָּא אֻמַּיָּא וְלִשָּׁנַיָּא הֲווֹ זָאְעִין [קרי: זָיְעִין] וְדָחֲלִין" (דניאל ה יט). ומן הארמית חדר זו"ע במשמע פחד ללשון חז"ל כגון: "כדי שתהא תורה ניתנת באימה ברתת ובזיע" (יומא ד ע"ב), וכן: "וירא העם וינעו – אין נוע אלא זיע" (מכילתא).
ומכיוון שגם חֲרָדָה נקשרת לפַּחַד כגון "מִי יָרֵא וְחָרֵד יָשֹׁב וְיִצְפֹּר" (שופטים ז ג), ת"א גם את "וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם", "וַיֶּחֱרַד כָּל הָהָר" (שמות יט טז; שם יח) "וְזָע" לשון פחד. וכן תיוב"ע "וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל" (יחזקאל ג יב) "קָל זְיָע סַגִי" כי גם רַעַשׁ נקשר לפַּחַד השווה: "על הזיקין ועל הזועות" (משנה ברכות ט ב) וברע"ב: "שהארץ מזדעזעת ורועשת".
(טו)
וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק
וְכָל עַמָּא חָזַן יָת קָלַיָּא וְיָת בָּעוֹרַיָּא וְיָת קָל שׁוֹפָרָא וְיָת טוּרָא דְּתָנֵין וַחֲזָא עַמָּא וְזָעוּ וְקָמוּ מֵרַחִיק
(טז)
וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת
וַאֲמַרוּ לְמֹשֶׁה מַלֵּיל אַתְּ עִמַּנָא וּנְקַבֵּיל וְלָא יִתְמַלַּל עִמַּנָא מִן קֳדָם ה' דִּלְמָא נְמוּת
וְלָא יִתְמַלַּל – פולמוס רמב"ם ורמב"ן: האם זכו ישראל לנבואה במעמד סיני?
הרמב"ם ייחד פרק שלם למעמד הר סיני ("מורה נבוכים", ב לג) שעיקרו: משה בלבד זכה להשגה עליונה של הדיברות אבל לא כל ישראל:
יתבאר לי שבמעמד הר סיני לא היה המגיע למשה מגיע לכל ישראל אבל הדבור למשה לבדו ע"ה, ולזה בא ספור עשרת הדברות כלו ספור היחיד הנפרד (ברור לי שלא כל מה שהגיע למשה הגיע לכלל ישראל; הפנייה היתה אל משה לבדו, ולכן עשרת הדברות הם בלשון יחיד נוכח)... וכתוב בתורה גם כן "בעבור ישמע העם בדברי עמך", מורה כי הדבור היה לו.
וקשה, הרי מן הפסוק "אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר ה' אֶל כָּל קְהַלְכֶם" (דברים ה יח) עולה שישראל שמעו את כל עשרת הדיברות מפי ה'? ועוד קשה, כיצד מתיישב הכתוב עם מסורת חז"ל לפיה ישראל שמעו מפי הגבורה רק את שתי הדברות הראשונות?
פתרונו של הרמב"ם – שאותו הוכיח גם מת"א – בהבחנה שבין שמיעת העם לשמיעת משה: משה שמע "קול אלהים" בכל עשרת הדיברות. הואיל ואותו "קול" נשמע לו בחיתוך אותיות, זכה להבין את הדברים. ישראל לעומתו שמעו "קול אלהים" בדיברות הראשונות בלבד אך מכיוון שלא היה זה "קול" מחותך, לא הבינוהו עד שפירשו להם משה. אבל ביתר הדיברות שמעו קולות וברקים וקול שופר מבלי לשמוע כלל דיבור אלהי:
...והם ישמעו הקול ההוא העצום לא הבדל הדברים (לא פירוט הדברים, ר"ל לא בדיבור מחותך). ועל שֵׁמע הקול ההוא העצום אמר "כשמעכם את הקול", ואמר "קול דברים אתם שומעים", ולא אמר "דברים אתם שומעים". וכל מה שבא משמע הדברים, אמנם הנרצה בו שמע הקול (כל מה שנאמר בדבר שמיעת הדיבור כוונתו רק לשמיעת הקול), ומשה הוא אשר ישמע הדברים ויספרם להם.
זהו הנראה מן התורה ומרוב דברי החכמים ז"ל. אלא שיש להם גם כן מאמר כתוב בהרבה מקומות והוא אמרם "אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום"... ועם כל מה שזכרו גם כן מן הענין ההוא, היוצא מן הכתובים ודברי החכמים הוא שלא שמעו כל ישראל במעמד ההוא אלא קול אחד לבד פעם אחת, והוא המאמר אשר השיג משה וכל ישראל ממנו "אנכי ולא יהיה לך", והשמיעו להם משה רבינו בדברו בהבדל אותיות נשמעות... וכבר זכרו החכמים ז"ל זה וסמכוהו לאמרו "אחת דבר אלהים שתים זו שמענו"...
ובא הוא (משה) שנית וקבל שאר הדברות אחת אחת וירד למטה להר וישמיעם אותם במראה ההוא הגדול. והם יראו האש וישמעו הקולות אשר הם קולות וברקים ברעם וקול שופר חזק. וכל מה שתמצאהו מזכרון שֵׁמע קולות רבים כמ"ש "וכל העם רואים את הקולות", אמנם הם קול השופר ורעם וכיוצא בהם. אמנם קול ה' ר"ל הקול הנברא אשר ממנו הובן הדבור, לא שמעוהו אלא פעם אחת לבד, כמו שאמרה התורה וכמו שבארו החכמים במקום אשר העירותיך עליו. והוא הקול אשר יצאה נשמתם בשמעו והשיגו בו שתי הדברות הראשונות.
את טענתו שאפילו בשתי הדיברות הראשונות לא השיגו ישראל "קול" מחותך ומובן, מוכיח הרמב"ם מאונקלוס שתרגם "וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים" – "וְלָא יִתְמַלַּל עִמַּנָא מִן קֳדָם ה' ". מדוע לא תרגם "וְלָא יְמַלֵּל" כתרגומו הקבוע אצל משה "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה" – "וּמַלֵּיל ה' "? לדעת הרמב"ם השינוי מוכיח כדעתו: רק אל משה בא דיבור ישיר של ה' בעוד שהעם שמע "קול" אך לא הבין. זוהי כוונת יִתְמַלַּל (בהתפעל), כי בניין התפעל מורה על פעולה החוזרת אל העושה. וכן כאן: מאמר העם וְלָא יִתְמַלַּל מורה כי הדיבור חזר אל הבורא אך הם לא הבינוהו:
ודע שזה הקול גם כן אין מדרגתם בו שוה עם מדרגת מרע"ה. ואנכי אעירך על זה הסוד ואודיעך שהוא ענין מקובל באומה ידוע אצל החכמים. וזה שכל מקום שתמצא "וידבר ה' אל משה לאמר" יתרגמהו אונקלוס: "ומליל ה' עם משה למימר". וכן אמרו "וידבר אלהים את כל הדברים האלה" – "ומליל ה' ית כל פתגמיא האלין". אמנם מאמר ישראל למשה "ואל ידבר עמנו אלהים" תרגומו "ולא יתמלל עמנא מן קדם ה' ". הנה הבדיל לך ע"ה הכלל אשר הבדלנוהו. ואלו הענינים הנפלאים הגדולים כבר ידעת שאונקלוס קבלם מפי רבי אליעזר ורבי יהושע אשר הם החכמים שבישראל כמו שבארו.
ואולם בניגוד לרמב"ם ששלל מישראל מדרגת נבואה, רמב"ן מטעים את ההפך, וגם החזון איש הסכים עמו. וזה לשון רמב"ן (לפסוק ו):
ואני אפרש לך קבלת רבותינו. בודאי שכל עשרת הדברות שמעו כל ישראל מפי אלהים כפשוטו של כתוב. אבל בשני הדברות הראשונות היו שומעים הדבור ומבינים אותו ממנו כאשר יבין אותם משה, ועל כן ידבר עמהם כאשר ידבר האדון אל עבדו, כמו שהזכרתי. ומכאן ואילך בשאר הדברות ישמעו קול הדבור ולא יבינו אותו, ויצטרך משה לתרגם להם כל דבור ודבור עד שיבינו אותו ממשה. וכך הם מפרשים "משה ידבר והאלהים יעננו בקול" (שמות יט יט). ועל כן היו בהם דברי ה' עם משה שיאמר להם כן. והכונה היתה בזה כדי שיהיו כלם נביאים באמונת ה' ובאיסור ע"ז, כאשר פירשתי (שמות יט ט), לפי שהם העיקר לכל התורה והמצות... אבל בשאר הדברות יקבלו מפי משה ביאורן עם שמיעתם קול הדברים, ובשאר המצות יאמינו במשה בכל.
ובעוד שבדבריו הקודמים אין רמב"ן מזכיר את הרמב"ם הגם שדבריו מכוונים נגדו, בפירושו לפסוקנו הוא מתנצח עם הרמב"ם במפורש ודוחה את הוכחתו מהשינוי יִתְמַלַּל (בהתפעל) משלושה טעמים: ראשית, ישנם פסוקים שבהם ה' מדבר אל העם ובכל זאת אין אונקלוס מתרגמם בהתפעל. שנית, לפעמים גם דיבור ה' אל משה מתורגם בצורת התפעל. ושלישית, לא רק בתרגום, אפילו בתורה עצמה מצינו צורת התפעל בדיבור ה' אל משה. וכן דבריו:
השגיח הרב במורה הנבוכים באונקלוס שתרגם "ואל ידבר עמנו אלהים" – "ואל יתמלל עמנא מן קדם ה' ". ולא עשה כן בשאר המקומות, כי תרגם "וידבר אלהים את כל הדברים האלה" (פסוק א) "ומליל ה' ". וכן בכל מקום "וידבר ה' אל משה" – "ומליל ה' ". והטעם אצלו, כי הדיבור הראשון אע"פ ששמעוהו כל ישראל אין מעלתם בו כמעלת משה רבינו.
וא"כ כדעתו, למה תרגם "כי מן השמים דברתי עמכם" (פסוק כב) "מלילית עמכון", והיה לו לומר "איתמלל מן קדמי עמכון"? וכן במשנה תורה "את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם" (דברים ה יח), תרגם אותו "מליל ה' ". וכן אמרו הם "ואת קולו שמענו... היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם" (דברים ה כא), ותרגם: "ית קל מימריה שמענא... יומא דין חזינא ארי ימלל ה' עם אנשא", וכן "פנים בפנים דבר ה' עמכם" (דברים ה ד) מליל ה' "?
ועוד, שהרי תרגם "והאלהים יעננו בקול" (שמות יט יט) "ומן קדם ה' מתעני ליה בקל"?
וכבר בא בלשון התורה כן במשה עצמו, "וישמע את הקול מִדַּבֵּר אליו" (במדבר ז פט) ותרגומו "מתמלל"? וכן "ירד עמוד הענן ועמד פתח האהל ודבר עם משה" (שמות לג ט) "ומתמלל"?
מכאן מסיק רמב"ן שאין להוכיח מיִתְמַלַּל שהעם לא שמע את קול ה', כדעת הרמב"ם. גם הם שמעו את קול ה' ואולם השגתם היתה על ידי מחיצה הקרויה בכתוב "אש" או "שמים" ומשה שמע ללא מחיצות. לכן בפסוקים שבהם מופיעה המחיצה, אונקלוס תרגם מַלֵּיל כי אין מקום לטעות. אבל בפסוקנו בו לא נזכרה מחיצת "אש" או "שמים" תרגם יִתְמַלַּל, ללמדנו כי שמיעת העם היתה על ידי מחיצה. וזה לשונו:
אבל הטעם לאונקלוס מבואר, שלא נאמר בכל מתן תורה דבור השם לישראל רק מתוך האש, ומן האש שמעו, והוא מה שהשיגו הם, וכן "כי מן השמים" (פסוק כב) על דרך האמת, מתוך השמים, והוא מתוך האש בשוה, וכבר נתבאר ענינו (שמות יט כ). והנה כשראה אונקלוס בכאן "ואל ידבר עמנו אלהים" שלא הוזכר בו מחיצה, לא ראה לתרגם בו "ולא ימלל עמנא ה' ", ואין בלשונו כנוי למלת אלהים. ולכך שלל בכאן מהם הדבור ממש.
מחלוקת רמב"ם ורמב"ן נובעת מפולמוס עקרוני: רמב"ן ומקובלים נוספים שוללים את תפיסת הרמב"ם בנושא הרחקת ההגשמה כי הם מייחסים לאונקלוס גם כוונות שעל דרך הסוד. גם בפרקנו רמב"ן מפרש את ת"א על פי הקבלה ותורף דבריו: יש להבחין בין התגלות בשם "אלהים" לשם הוי"ה. ואכן הוויכוח שבפסוקנו הוליד שני מחנות: מקובלים התומכים ברמב"ן ואחרים המצדדים ברמב"ם. אכן גם ריה"ל, שאינו נמנה על חכמי הקבלה, ייחס לישראל מעלת נבואה בעת מתן תורה שלא כרמב"ם.
ומן הראוי לציין שקיימת גם דעה נוספת: ישראל שמעו וגם הבינו את כל עשרת הדיברות מפי הגבורה כפשט המקרא. מאמר חז"ל "אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום", מתייחס לסיגנון הדיברות הראשונות בלבד; שתי אלה, מכיון שהן כוללות את יסודי האמונה, נאמרו מפי ה' בגוף ראשון ("אנכי... על פני"), לעומת שאר הדיברות בהן מדבר הקב"ה על עצמו בגוף שלישי ("לא תשא את שם ה' " ולא "את שמי").
(יז)
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ
וַאֲמַר מֹשֶׁה לְעַמָּא לָא תִדְחֲלוּן אֲרֵי בְּדִיל לְנַסָּאָה יָתְכוֹן אִתְגְּלִי לְכוֹן יְקָרָא דַּה' וּבְדִיל דִּתְהֵי דַּחְלְתֵיהּ עַל אַפֵּיכוֹן בְּדִיל דְּלָא תְחוּבוּן
לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם – לשון נסיון או נס ודגל?
א. בפשוטו "לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים" – אין לכם להתיירא, ה' לא חפץ להמיתכם. ולא בא בגבורתו המטילה אימה אלא לבחָנכם אם תרצו לקבל אלהותו עליכם. כדרך זו, לשון נסיון, תרגם אונקלוס: "בְּדִיל לְנַסָּאָה יָתְכוֹן אִתְגְּלִי לְכוֹן יְקָרָא דַּה' " וכך פירשו גם רס"ג ורמב"ן: "נסות, ענין נסיון ובחינה". אבל רש"י פירש "לבעבור נסות אתכם – לגדל אתכם בעולם שיצא לכם שם באומות שהוא בכבודו נגלה עליכם. נסות – לשון הרמה וגדולה, כמו הָרִימוּ נֵס (ישעיהו סב י) אָרִים נִסִּי (ישעיהו מט כב), וְכַנֵּס עַל הַגִּבְעָה (ישעיהו ל יז), שהוא זקוף".
מדוע אין רש"י מפרש כפשט הכתוב מלשון נסיון? כי אצל רש"י המונח "פשוטו של מקרא", אינו מנותק מעולם המחשבה שלו, מאמונותיו, דעותיו ומתודעתו הלאומית וההיסטורית. והנה במקומות רבים משלב רש"י בפירושיו את אהבתו העזה לתורה ולימודה. יתר על כן, בביאורו לפסוק "כי טובים דדיך מיין" (שיר השירים א ב) קובע רש"י כי אהבה זו שתחילתה בהר סיני מפרנסת את אומתנו עד היום: "על שם שנתן להם תורתו ודבר עמהם פנים אל פנים. ואותם דודים עודם ערבים עליהם מכל שעשוע ומובטחים מאתו להופיע עוד עליהם לבאר להם סוד טעמיה ומסתר צפונותיה ומחלים פניו לקיים דברו". בהתאם לכך אין רש"י רואה במעמד הר סיני נסיון אלא "נס ודגל", לשון הרמה וגדולה.
ב. "בָּא הָאֱלֹהִים" – "אִתְגְּלִי לְכוֹן יְקָרָא דַּה' " התבאר לעיל "הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן" (שמות יט ט) "הָא אֲנָא מִתְגְּלִי לָךְ בְּעֵיבָא דַעֲנָנָא".
(יח)
וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים
וְקָם עַמָּא מֵרָחִיק וּמֹשֶׁה קְרֵיב לְצֵיד (ח"נ: לְצֵית) אַמִּיטְּתָא דְּתַמָּן יְקָרָא דַה'
אֶל הָעֲרָפֶל – לְצֵיד או לְצֵית?
א. בפסוק "וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם" (בראשית יא ד) שתרגומו "וְרֵישֵׁיהּ מָטֵי עַד צֵית שְׁמַיָּא", נתבארה תיבת "צֵית" על פי "מתורגמן" (ערך צית):
אך לבי אומר לי שענינו לשון צַד. פירוש: לאו דוקא "לשמים" או "לערפל" ממש, אלא לצד השמים ולצד הערפל.
סיוע לדעתו יש להביא מחילופי הנוסחים בפסוקנו: "אֶל הָעֲרָפֶל" מתורגם "לְצֵיד אֲמִיטְתָא" אבל במספר נוסחים מתורגם "לְצֵית אֲמִיטְתָא" כגרסת רבנו בחיי שלהלן, הרי ששניהם מעניין אחד. וראה גם לעיל "אַל תִּגְּשׁוּ אֶל אִשָּׁה" (שמות יט טו) "לְצֵיד אִתְּתָא" בהערת המסורה.
גזרון אֲמִיטְתָא
ב. "הָעֲרָפֶל" – "אֲמִיטְתָא". רבנו בחיי גזר אֲמִיטְתָא משורש "מט" או "מטא" שמשמעו הִגִּיעַ [כמו "וראשו בשמים" (בראשית יא ד) "וְרֵישֵׁיהּ מָטֵי עַד צֵית שְׁמַיָּא"] כעולה מדבריו: "והנה משה לא נכנס בתוך הערפל אבל נתקרב אליו כאדם המתקרב אל שער המלך ולא נכנס לפנים מן השער. וזהו לשון וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ וגו' ותרגם אונקלוס לְצֵית אַמִּטְּתָא, כלומר לעצם גבול ההגעה שהיה משה מגיע עד שם ולא משם ואילך". אבל "ערוך השלם" (ערך אמיטתא) כתב שהוא מן עָמוּטְתָא בלשון סורית, ומשמעו חושך אפילה. וכן כתב יא"ר לתרגום "חֹשֶׁךְ עָנָן וַעֲרָפֶל" (דברים ד יא) "חֲשׁוֹכָא עֲנָנָא וַאֲמִיטְתָא", שמוצא המלה הוא בחילוף ע/א (עמם=אמם) ומשמעה חושך כבד מאד.
ועל פי ת"א כתב פייטן קדום: "יוֹם סִינַי יְקָר עַצְמְךָ כְּגִלִּיתָה לַשְּׁבָטִים/ וְהִשְׁמַעְתָּם קוֹלְךָ צוּר מִבֵּין עֲנָנִים וַאֲמִיטִים". וכמוהו גם במדרש שמו"ר (שמות רבה מז ה): "רבי יוחנן היה אומר לתלמידיו בואו ולִמדו תורה דְאִימְטִין" (כי עומד להחשיך). ואף על פי שבמכילתא (בחדש, ב) דרשו "הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן (שמות יט ט) – בענן עבה, ואי זה? זה ערפל שנא' וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל", אונקלוס הפריש ביניהם: "בְּעַב הֶעָנָן" – "בְּעֵיבָא דַעֲנָנָא", אבל "הָעֲרָפֶל" – "אֲמִיטְתָא".
ג. "אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים" עלול להשמע כאילו ה' נתפס בחוש או מוגבל למקום, לכן תרגם "דְּתַמָּן יְקָרָא דַה' ", אשר שם כבוד ה'.
(יט)
וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם
וַאֲמַר ה' לְמֹשֶׁה כִּדְנָן (ח"נ: כְּדֵין) תֵּימַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אַתּוּן חֲזֵיתוֹן אֲרֵי מִן שְׁמַיָּא מַלֵּילִית עִמְּכוֹן
כֹּה תֹאמַר – כְּדֵין או כִּדְנָן?
"מרפא לשון" תמה על נוסחי "כֹּה תֹאמַר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" – "כִּדְנָן תֵּימַר", כי לפי הכלל שנתבאר לעיל (שמות ג יד), "כֹּה תֹאמַר" שאחריו ציטוט מדויק מתורגם כְּדֵין בניגוד ל"כֹּה" שלאחריו מסירת תוכן בלבד שתרגומו כִּדְנָן.
ואם כן, כמו שתרגם לעיל "כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב" (שמות יט ג) "כְּדֵין תֵּימַר" כי הוא ציטוט מדויק כמבואר במכילתא "לא פחות ולא יותר", גם כאן דרשו "כה תאמר. בלשון שאני אומר, בלשון הקדש" (מכילתא דר"י, בחדש ט) והיה לו לתרגם כְּדֵין כמקצת נוסחים? והשיב: "שאני הכא שאין הקפידא רק בלשון שיהא בלשון הקודש, משא"כ התם שהקפיד גם על סדר הדברים. ולכן יכול הכא לתרגם כִּדְנָן, שהרי יכול לומר להם פרשה זו בביאור לשון כפי ערך הבנת התלמידים רק שיהיה בלשון הקודש".
(כ)
לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם
לָא תַעְבְּדוּן קֳדָמָי דַּחְלָן דִּכְסַף וְדַחְלָן דִּדְהַב לָא תַעְבְּדוּן לְכוֹן
אִתִּי – לְפָנַי, לכבוד שמים
א. לשלילה מהפירוש "לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי" – בחֶברתי, תרגם "לָא תַעְבְּדוּן קֳדָמָי" – לפני. וכן תרגם "הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי" (שמות לג כא) "הָא אֲתַר מְתֻקָּן קֳדָמַי", כהערת המסורה: "אִתִּי ב' באוריתא דמתרגם קֳדָמָי, וסימנך: לֹא תַעֲשׂוּן אִתִּי, הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי".
אלהי ע"ז – טָעֲוָא, דָּחְלָא
ב. "אלהים" כשם כללי לע"ז מתורגם טָעֲוָא (טעות) כגון: "אֱלֹהֵי מִצְרַיִם" (שמות יב יב) "טָעֲוָת מִצְרָאֵי", "וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר" (דברים לב יב) "פוּלְחַן טַעֲוָן", ללמד שהאמונה בעבודה זרה היא טעות השכל. כנגד זאת "אלהים" המתורגם דַּחְלָא נתייחד לע"ז הנעשית בידים כגון, "לָמָּה גָנַבְתָּ אֶת אֱלֹהָי" (בראשית לא ל) "יָת דַּחְלְתִי", "עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים" (שמות לב א) "עִיבֵיד לָנָא דַּחְלָן", וכן כאן: "אֱלֹהֵי כֶסֶף וֵאלֹהֵי זָהָב לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם" – "דַּחְלָן דִּכְסַף וְדַחְלָן דִּדְהַב לָא תַעְבְּדוּן לְכוֹן". התרגום באמצעות דַּחְלָא (יראה) מצפין כוונת לגלוג: הפסל הוא מעשה אדם ועם זאת הוא סוגד לו וגם ירא ממנו!
(כא)
מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ
מַדְבַּח אֲדַמְתָּא תַעְבֵּיד קֳדָמַי וּתְהֵי דָבַח (ח"נ: ותיכוס) עֲלוֹהִי יָת עֲלָוָתָךְ וְיָת נִכְסַת קוּדְשָׁךְ מִן עָנָךְ וּמִן תּוֹרָךְ בְּכָל אֲתַר דְּאַשְׁרֵי שְׁכִינְתִּי לְתַמָּן אֲשַׁלַּח בִּרְכְּתִי לָךְ וַאֲבָרְכִינָּךְ
אֲדָמָה – אַרְעָא, אֲדַמְתָּא
א. אֲדָמָה בהוראת אֶרֶץ או קַרְקַע מתורגמת בדרך קבע אַרְעָא כגון, "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה" (בראשית יב ג), "וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה" (בראשית ד ב) – "אַרְעָא". ואולם בשלושה פסוקים אֲדָמָה מתורגמת אֲדַמְתָּא, כהערת המסורה שהובאה בפסוק "וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה" (בראשית ב ה) "לְמִפְלַח יָת אֲדַמְתָּא". ולעומת שני הפסוקים האחרים שתורגמו בשינוי מטעם לשוני כמבואר שם, אצלנו הוא מטעם הלכי: כאן אֲדָמָה משמעה עָפָר, חֹמֶר הַקַּרְקַע, לכן תרגם "מִזְבַּח אֲדָמָה" – "מַדְבַּח אֲדַמְתָּא" כדרשת חז"ל: "מזבח נחשת מלא אדמה תעשה לי" (מכילתא דר"י, בחדש, יא). וכן דרשו: "וְהַקָּרֹב אֵלָיו כַּרְשְׁנָא שֵׁתָר אַדְמָתָא תַרְשִׁיש (אסתר א יד) כל פסוק זה על שום קרבנות נאמר: אַדְמָתָא, כלום בנו לפניך מזבח אדמה?" (מגילה יב ע"ב). גם "מַשָּׂא צֶמֶד פְּרָדִים אֲדָמָה" (מלכים ב ה יז) בהוראת עפר, תרגם יוב"ע "זוֹג כּוּדַנְוָון מֵעֲפַר אַדְמָתָא".
וְזָבַחְתָּ – וּתְהֵי דָבַח או וְתֵיכוֹס?
ב. "וְזָבַחְתָּ עָלָיו" – "וּתְהֵי דָבַח עֲלוֹהִי", ולא כנוסחי "וְתֵיכוֹס עֲלוֹהִי" כי "כל לשון זביחה שהוא לשם עבודת קרבן תרגומו לשון דיבחא" כלשון יא"ר לפסוק "וַיִּזְבַּח זְבָחִים לֵאלֹהֵי אָבִיו יִצְחָק" (בראשית מו א) "וְדַבַּח דִּבְחִין", ועיין עוד שם.
וּתְהֵי דָבַח עֲלוֹהִי – והרי אין שחיטה בראש המזבח?
ג. "וְזָבַחְתָּ עָלָיו" – "וּתְהֵי דָבַח עֲלוֹהִי" הוא תרגום קשה שהרי לפי ההלכה "וזבחת עליו – אצלו, כמו וְעָלָיו מַטֵּה מְנַשֶּׁה. או אינו אלא עליו ממש, תלמוד לומר הַבָּשָׂר וְהַדָּם עַל מִזְבַּח ה' אֱלֹהֶיךָ (דברים יב כז) ואין שחיטה בראש המזבח" (רש"י). ואם כן כמו שתרגם "וְעָלָיו מַטֵּה מְנַשֶּׁה" (במדבר ב כ) "וְדִסְמִיכִין עֲלוֹהִי שִׁבְטָא דִּמְנַשֶּׁה", היה לו לתרגם כך גם בפסוקנו. ואולי תרגם "וּתְהֵי דָבַח עֲלוֹהִי" כי זהו פשט הלשון ומצאנו גם תנאים הסוברים כן. וראה עוד להלן "וְסַכֹּתָ עַל הָאָרֹן אֶת הַפָּרֹכֶת" (שמות מ ג).
אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ – מצאנך ומבקרך
ד. מלשון הכתוב "וְזָבַחְתָּ עָלָיו אֶת עֹלֹתֶיךָ וְאֶת שְׁלָמֶיךָ אֶת צֹאנְךָ וְאֶת בְּקָרֶךָ" אפשר לחשוב שעל המזבח לה' יזבח אדם את כל צאנו ובקרו. אונקלוס מוציא מידי טעות בתרגמו בשני הראשונים "את" כמלת-מושא (יָת) ובאחרונים כמלת יחס: "מִן עָנָךְ וּמִן תּוֹרָךְ" וכוונת הכתוב היא לשני קרבנות – עולה ושלמים בלבד, שאותם ניתן להקריב מצאן ובקר. שינוי התרגום נמסר בהערת מסורה:
"את" דמתרגם "מן" ט' באוריתא: מזבח אדמה ב' בפסוקא.
כלומר, בתשעה פסוקים תרגם "את" באמצעות "מן" ובהם שנים בפסוקנו. ועיין גם בר' ד א, תרגומי "את".
בְּכָל הַמָּקוֹם – בכל המקומות
ה. "בְּכָל הַמָּקוֹם" – "בְּכָל אֲתַר" הוא תרגום חריג: מָקוֹם מתורגם אֲתַר אבל הַמָּקוֹם – אַתְרָא כגון, "מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה" (בראשית כח יז) "מָא דְחִילוּ אַתְרָא הָדֵין". אכן מכיוון שכאן "בְּכָל הַמָּקוֹם" משמעו, בכל המקומות אשר אזכיר את שמי – אהל מועד, שילה, נוב וגבעון ובית הבחירה – תרגם "בְּכָל אֲתַר". וכמוהו עוד "זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי אֶל כָּל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה" (בראשית כ יג) "לְכָל אֲתַר" ולכך מכוונת הערת המסורה:
"המקום" דמתרגם אֲתַר ב' באוריתא: "זה חסדך", "אשר אזכיר".
אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי – מקרא מסורס
ו. מהי כוונת הביטוי "אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי"? אונקלוס שתרגם "דְּאַשְׁרֵי שְׁכִינְתִּי", מפרש את "אַזְכִּיר" כהִפעיל היוצא לאדם: כל מקום שאשרה בו שכינתי ועל ידי כך אגרום שייזכר בו שמי, "אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ". וכן בספרי (במדבר לט) "בכל המקום אשר אזכיר את שמי זה מקרא מסורס: בכל מקום שאני נגלה עליך שם תהא מזכיר את שמי".
ואולם ר"א בן הרמב"ם כתב: "ואמר ר' סעדיה ז"ל שטעם מאמרו אַזְכִּיר ולא אמר תַּזְכִּיר, רמז שבחירת המקדש ומקום הקרבן לא יבחרו לדעתם אלא הוא יתעלה יבחר אותו להם לעתיד כמו שאמר דוד ע"ה כִּי בָחַר ה' בְּצִיּוֹן אִוָּהּ לְמוֹשָׁב לוֹ (תהלים קלב יג) והוא רצון המתרגם". כלומר, אונקלוס שתרגם "בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי" – "בְּכָל אֲתַר דְּאַשְׁרֵי שְׁכִינְתִּי לְתַמָּן" רצה לרמוז שמקום המקדש ייבחר על ידי ה' ולא בידי אדם.
ז. "אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי" – "דְּאַשְׁרֵי שְׁכִינְתִּי", כדרכו לתרגם "שֵׁם" ה' באמצעות "שכינתא" כגון "לָשׂוּם אֶת שְׁמוֹ" (דברים יב ה) "לְאַשְׁרָאָה שְׁכִינְתֵּיהּ", עיין שם הטעם. ולהלן (שמות לג יג) יתברר ש"שכינתא" נאמר על ההשגחה המתמדת.
שתי דרשות הזוהר על ת"א
ח. בפשוטו ת"א "בְּכָל אֲתַר דְּאַשְׁרֵי שְׁכִינְתִּי לְתַמָּן" מוסב למקום המקדש. אבל בזוהר נדרש התרגום בשתי דרכים: [א] על הזיווג העליון של הספירות; [ב] על בן אדם, כיצד? לפי הזוהר "וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ (קהלת א ה) זה הקב"ה", הקב"ה זורח לאדם רק כששכינה עמו כמוכח מאונקלוס. אבל אם אין שכינה עמו – "וּבָא הַשָּׁמֶשׁ", הקב"ה נאסף ממנו והוא נשאר בחשיכה.
אָבוֹא אֵלֶיךָ – אֲשַׁלַּח בִּרְכְּתִי, רמז לברכת כהנים
ט. מפסוקנו דרשו הלכה בברכת כהנים: רק "בכל המקום" המקודש לַעד "אזכיר את שמי" – מותר להזכיר את השם המפורש ככתבו, אבל בגבולין מזכירים אותו בכינוי כלומר בשם אַדְנוּת. הלכה זו נרמזה גם בת"א באמצעות התוספת "בִּרְכְּתִי": כשם שתרגם בברכת כהנים "וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר ו כז) "וִישַׁוּוֹן יָת בִּרְכַת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲנָא אֲבָרֵיכִינּוּן", תרגם גם כאן "בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ" – "אֲשַׁלַּח בִּרְכְּתִי לָךְ". בכך מובן גם כפל הלשון התמוה "אֲשַׁלַּח בִּרְכְּתִי לָךְ וַאֲבָרְכִינָּךְ", והרי אם הקב"ה שולח ברכתו לאדם, ברור שיבורך? ואולם בברכת כהנים דרשו חז"ל (ספרי במדבר, מג): "ואני אברכם – שלא יהיו ישראל אומרים ברכותינו תלויות בכהנים ושלא יהיו הכהנים אומרים אנו נברך את ישראל, תלמוד לומר: וַאֲנִי אֲבָרֲכֵם, אני אברך את עמי ישראל" לכן הוסיף "וַאֲבָרְכִינָּךְ", אני אברך.
(כב)
וְאִם מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִּי לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ
וְאִם מַדְבַּח אַבְנִין תַּעֲבֵיד קֳדָמַי לָא תִבְנֵי יַתְהוֹן פְּסִילָן לָא תְרִים (ח"נ: דְלָא תְרִים, דִלְמָא תְרִים) חַרְבָּךְ עֲלַהּ וְתַחֲלִינַּהּ
וְאִם מִזְבַּח – שלא כר' ישמעאל
א. מכיוון שתרגם "וְאִם מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִּי" – "וְאִם מַדְבַּח אַבְנִין", העיר "נתינה לגר": "מפשוטו משמע דלא כר' ישמעאל שהוא חובה, רק הוא רשות". וכוונתו: אילו סבר כר' ישמעאל שהוא חובה, היה לו לתרגם וְאִם – כַּד (כאשר), כדברי רש"י. ואמנם כך תרגם "וְהָיָה אִם בָּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיו" (בראשית לח ט) "וְהָוֵי כַּד עָלֵיל" (כאשר בא). ועיין גם "אִם כֶּסֶף תַּלְוֶה" (שמות כב כד), "וְאִם תַּקְרִיב מִנְחַת בִּכּוּרִים" (ויקרא ב יד).
גָּזִית – פְּסִילָן
ב. אבן גָּזִית (משורש גז"ה קרוב לגז"ז) היא אבן מסותתת. הואיל ובארמית פועל "פסל" משמש לכל סוגי ביקוע אבן, בין תלושה או גם מחוברת, תרגם "לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית" – "לָא תִבְנֵי יַתְהוֹן פְּסִילָן" לכלול את שתיהן. השווה: "וְאַבְנֵי מַחְצֵב" (מלכים ב כב ו) "וְאַבְנִין פְּסִילַן", כמו "לַחְצוֹב אַבְנֵי גָזִית" (דברי הימים א כב ב) "אַבְנִין פְּסִילַן". ויתבאר עוד בפסוק "וּבֹרֹת חֲצוּבִים אֲשֶׁר לֹא חָצַבְתָּ" (דברים ו יא) "וְגוּבִּין פְּסִילָן דְּלָא פְסַלְתָּא".
כִּי חַרְבְּךָ – נוסחי ת"א
ג. לתרגום "כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ" יש שני נוסחים: "לָא תְרִים חַרְבָּךְ עֲלַהּ" [או: דְלָא תְרִים], וגם "דִלְמָא תְרִים חַרְבָּךְ עֲלַהּ". ב"פרשה מפורשה" תמך בנוסח "דִלְמָא תְרִים" אבל "לָא תְרִים" אינו נכון "דלא אשכחן בכל המקרא כִּי המתורגם לָא". ולא דק, שהרי תרגם "כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי" (בראשית ד כג) "לָא גַבְרָא קְטֵלִּית" כהערת המסורה. לכן קיימו יא"ר ו"מרפא לשון" נוסח "לָא תְרִים". אמנם בפשוטו "לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ" הוא מתן טעם לשעבר: מדוע לא תבנה גזית? כי כשהנפת חרבך על האבן כדי לסתתה – חללת אותה, וכן פירש רמב"ן. אבל אונקלוס פירשו כמתן טעם לעתיד, ובעקבותיו גם רש"י: "כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ – פן תָּנִיף חרבך עליה", לכן הטעים רש"י "כִּי חַרְבְּךָ – הרי כי זה משמש בלשון פן, שהוא דילמא".
חַרְבְּךָ – חרב או ברזל?
ד. בניגוד לאונקלוס שתרגם "כִּי חַרְבְּךָ" – "חַרְבָּךְ" בתרגום מילולי, בשאר התרגומים מופיע "פרזלא" כי הם פירשו חרב במשמע ברזל, והבינו שכוונת האיסור אינה לחרב דווקא אלא לברזל בכלל. תרגומי ארץ ישראל גם הדגישו שהחרב היא הנימוק לאיסור הנפת הברזל כגון בת"י "אֲרוּם פַּרְזְלָא חַרְבָּא מִתְעַבֵד מִנֵיהּ" (כי הברזל החרב נעשית ממנה). וכן במכילתא דרשב"י: "זו היא שרבן יוחנן בן זכאי אומר מה ראה ברזל ליפסל [מכל מ]יני מתכות [כולן]? מפני שהחרב נעשית ממנו".
(כג)
וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו
וְלָא תִסַּק בְּדַרְגִּין עַל מַדְבְּחִי דְּלָא תִתְגַּלֵי (ח"נ: תְגַּלֵי) עַרְיְתָךְ עֲלוֹהִי
בְּמַעֲלֹת – במדרגות
א. "לֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת" – "בְּדַרְגִּין" כמו "בְּסֵתֶר הַמַּדְרֵגָה" (שיר השירים ב יד). ובגמרא דרשו "דרגא – דרך גג" (שבת עז ע"ב) "ואין כוונתם ז"ל שנשתבשו המלות מלשון הקודש, רק שדרכם לדרוש השמות בלשון נוטריקון".
ב. לפי נוסח המסורה, הקריאה היא "אשר לא תִגָּלֶה" בנפעל, ומכאן תרגם "דְּלָא תִתְגַּלֵי" בבניין סביל וכן בשאר התרגומים. אבל באחד מכתבי היד מתורגם "דְּלָא תְגַּלֵי" בבניין פעיל וכאילו נכתב "אשר לא תְּגַלֶּה עֶרְוָתְךָ", ומסתבר שהוא שיבוש הסופר.
ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות)
