A Miracle!!

For every Jew in the Middle East, there are about 200 Muslims [give or take - I didn't count them all]. 200 to 1. 

They all want to kill us. 

How ON EARTH are we still here??!!!

Kavod HaTalmid

Context:

Recorded on Motzaei Shabbat (Saturday night) of Parshat Beshalach, the speaker begins by expressing regret over previous unrecorded Sabbath sermons. Citing a parable about salvaging what one can from an overturned apple cart, he resolves to bl"n record these thoughts post-Sabbath to preserve them for posterity.

The Perpetual War with Amalek:

The דרשה focuses on the biblical narrative of the war against Amalek (Exodus 17). The speaker analyzes Moses’s statement, "Tomorrow I will stand on the top of the hill," interpreting "tomorrow" not merely as the following day, but as the distant future. This signifies that the war against Amalek is a multi-generational spiritual conflict (midor dor). [See Beis Yisroel תשי"ג and many other yearss where he comes back to this motif].

The Nature of Amalek: Amalek is defined by leitzanut (cynicism/mockery) and zilzul (devaluation). Just as Amalek "cooled" Israel’s spiritual fervor by attacking them after the Exodus, the force of Amalek in every generation seeks to instill doubt and devalue that which is sacred.

The Nature of the Defense: The counter-force to Amalek is Mesirut Nefesh (self-sacrifice) and Emunah (faith). The speaker notes that Moses’s hands were "steady" (emunah), interpreting this to mean that faith must be translated into tangible action (yad).

Redemption, Generations, and the "Wedge":

The speaker introduces a profound distinction between Exile (Galut) and Redemption (Geulah), citing the Ra'avad. While Exile is measured in time (years), Redemption is measured in "generations" (dorot)—specifically the transmission of tradition from father to son and teacher to student (Rav and Talmid).

The Amalekite Strategy: Amalek’s specific strategic goal is to drive a wedge between these generations, severing the connection between the Rav and the Talmid. By creating distance and hierarchy, Amalek attempts to disrupt the flow of the Geulah.

Moses's Counter-Measure: To combat this, Moses instructed Joshua to "Choose for us men," equating Joshua with himself. By flattening the hierarchy and uniting the generations, Moses prevented the wedge from forming. [Pachad Yitzchak - Purim]

The Role of Honor:

Since Amalek operates through devaluation and separation, the spiritual antidote is the active giving of honor (kavod). The speaker cites the Mishnah in Ethics of the Fathers: "Let the honor of your student be as dear to you as your own."

The Teacher-Student Dynamic: Drawing on Rabbi Akiva Eiger and the Mukatcher Rebbe, the speaker argues that teachers often learn significantly from their students. To illustrate this, the speaker relates an anecdote regarding Rav Avraham Genechovsky. When asked at a gathering if a specific individual was his student, Rav Genechovsky replied, "I do not know who learned more from whom." This humility dismantles the separation between teacher and student, reinforcing the generational bond necessary for Redemption.

Conclusion:

The speaker concludes that the ultimate defeat of Amalek depends on eradicating cynicism through mutual respect. Specifically, the older generation must honor the younger generation, recognizing that the "generation of Redemption" requires a unified front where the "wedge" of Amalek cannot exist.

רקע:

השיעור הוקלט במוצאי שבת פרשת בשלח. הדובר פותח בהבעת צער על "חידושים" שאבדו בעבר משום שלא נכתבו או הוקלטו בשבת, ומצהיר על כוונתו בל"נ לתעד את הדברים במוצאי שבת מכאן ואילך, בבחינת "מה שאפשר להציל - תציל".

המלחמה המתמשכת בעמלק:

הדרשה מתמקדת במלחמת עמלק (שמות י"ז). הדובר מפרש את המילה "מחר" בדברי משה ("מחר אנכי ניצב") כרמז לעתיד הרחוק. המלחמה בעמלק אינה אירוע חד-פעמי אלא מאבק רב-דורי ("מדור דור"). [עי' בית ישראל תשי"ג ועוד הרבה שנים שחוזר למוטיב זה]

מהותו של עמלק: עמלק מייצג את ה"ליצנות" וה"זלזול". תפקידו הרוחני הוא "לקרר" את ההתלהבות של עם ישראל ולהטיל ספק ואדישות בקודש.

התגובה הרוחנית: כנגד הקרירות של עמלק, יש להעמיד "מסירות נפש" ו"אמונה". הדובר מדגיש כי "ויהי ידיו אמונה" מלמד שהאמונה חייבת לבוא לידי ביטוי במעשים ("ידיים") ולא להישאר ברעיון בלבד.

גאולה, דורות, וה"טריז" של עמלק:

הדובר מביא רעיון יסודי (בשם הראב"ד) המבחין בין גלות לגאולה: בעוד שהגלות נמדדת בזמן ("שנים"), הגאולה נמדדת ב"דורות" – קרי, רצף ההעברה מאב לבן ומרב לתלמיד.

האסטרטגיה של עמלק: מטרתו של עמלק היא לתקוע טריז (wedge) בין הדורות ולנתק את הקשר החי שבין הרב לתלמיד. על ידי יצירת פירוד וריחוק, עמלק מנסה למנוע את רצף הגאולה.

המענה של משה: כנגד זה, משה מצווה את יהושע "בחר לנו אנשים" – רש"י מסביר שמשה השווה את יהושע אליו. על ידי ביטול הדיסטנס וחיבור הדורות, משה מונע את הכניסה של הטריז העמלקי. [פחד יצחק פורים]

כבוד התלמיד כנשק נגד עמלק:

היות שעמלק פועל על ידי זלזול ופירוד, התיקון הוא ריבוי כבוד. הדובר מצטט את המשנה באבות: "יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך".

יחסי רב ותלמיד: בשם רבי עקיבא איגר והרבי ממונקאטש, הדובר מסביר כי המושג "תלמיד" הוא נזיל, שכן מתלמידי [למדתי] יותר מכולם". להמחשת עניין זה, הדובר מספר על הרב אברהם גנחובסקי זצ"ל. כאשר נשאל באירוע מסוים האם פלוני הוא תלמידו, השיב: "איני יודע מי למד ממי יותר (מי תלמיד של מי)". תשובה זו מדגישה כי הרב לומד מהתלמיד לא פחות משהתלמיד לומד ממנו. ענווה זו מסירה את המחיצות, מבטלת את הטריז של עמלק ומאפשרת את חיבור הדורות.

סיכום:

הדובר מסיים באמירה כי הגאולה השלימה ומחיית עמלק תלויות ביכולתנו להילחם בציניות ובזלזול באמצעות מתן כבוד הדדי, ובפרט בכיבוד הדור הצעיר והתלמידים, כדי להבטיח ששרשרת הדורות לא תנותק.

Mayor Zohran Mamdani Gives Rousing Speech!!!

Friends, neighbors, and fellow citizens,

I stand before you today with the fire of history in my heart and the weight of a promise that spans millennia! They tell us to look at the world through a narrow lens, to forget the foundations upon which our stories are built. But I say we look back—all the way back to the very first command!

When the Creator spoke to Abraham, he didn't say "stay put." He said, "Lech Lecha." Go! Go to the land I will show you. And let us be clear about the lineage of that promise: it was a covenant forged for Isaac, a destiny carved out for his descendants, rooted in the very soil we speak of today!

The Courage of the Return

Think of the bravery required in those ancient days. When the command came to reclaim that land from the Canaanites, it wasn't a walk in the park. It was a test of spirit! It was the courage of a people who knew that their inheritance wasn't just a suggestion—it was a divine mandate. They fought, they built, and they raised a Holy Temple in Jerusalem that stood as a beacon to the entire world!

Two Thousand Years of Longing

Now, they’ll try to tell you that time erases a claim. They’ll tell you that two thousand years of exile makes a people strangers to their own home. I say they’re wrong! For two millennia, in every corner of the earth—from the cold streets of Europe to the mountains of North Africa—the Jewish people never turned their backs.

They didn't just remember; they yearned.

They didn't just hope; they prayed.

Every single day, three times a day, they turned their faces toward Jerusalem.

While other texts may remain silent—while the Koran itself never once utters the name of Jerusalem—the Jewish soul has never uttered anything else!

A Modern Invention

We must speak truth to power and truth to history. We hear talk of ancient claims from others, but we look at the facts: the Palestinian flag, their very national identity as we're told it exists today, was born in 1964. It is a modern construction! You cannot compare a sixty-two-year-old banner to a five-thousand-year-old covenant!

The Homecoming

Today, we see the miracle. We see the return. The Jews have come back to their God-given inheritance! After the wandering, after the pain, after the silence of the centuries, the children of Isaac have come home to the hills of Judea and the streets of Zion.

It is a triumph of faith over time. It is a triumph of the promise over the exile. And I am overjoyed to stand here and witness the restoration of what was always, eternally, meant to be!

Note: He hasn't said this yet... But one day he will:-)!!😉😉😉

The Zechus of Suffering on Behalf of Others

 After Bnei Yisrael (the Children of Israel) left Mitzrayim, the pasuk says, “V’amar Paro L‘bnei Yisrael” (And Pharaoh said to Bnei Yisrael) ‘They are confined in the land, the wilderness has locked them in.'” (Shemos 14:3) The obvious question – which Rashi and Targum Onkelos address – is what does it mean “And Pharoah said to Bnei Yisrael?” Bnei Yisrael had already left Mitzrayim. To whom could Pharaoh be speaking? The people who deserved to leave Mitzrayim had already left. Those who were undeserving, died during Makas Choshech (the Plague of Darkness). There were no Jews left in Mitzrayim! Therefore, Rashi and Targum Onkelos do not translate the words “el Bnei Yisrael” to mean “to Bnei Yisrael” but rather “concerning Bnei Yisrael.”

However, the Targum Yonosan ben Uziel has an incredible interpretation: “And Pharoah spoke to Dasan and Aviram, who were of Bnei Yisrael and who had remained in Mitzrayim.” Dasan and Aviram were thorns in the side of Moshe Rabbeinu and Bnei Yisrael from the early days of Egyptian slavery all the way until the incident with Korach in Sefer Bamidbar. According to the Targum Yonosan ben Uziel, Dasan and Aviram stayed in Mitzrayim when the rest of the Jews left.

The Maharil Diskin famously asks a simple question: Chazal say that four fifths of the Jews in Mitzrayim died during Makas Choshech. They were deemed wicked and not worthy of experiencing Yetzias Mitzrayim (the Exodus). We would think that if anyone amongst Bnei Yisrael would qualify as wicked and undeserving of Yetzias Mitzrayim, it would be Dasan and Aviram. If they were such wicked people that they did not want to leave Mitzrayim, why were they still alive? Why did they not die during Makas Choshech? How is it that they lived to tell the tale and survived all the way into the midbar, up until the rebellion of Korach, more than a year later? What was their zechus (merit) that granted them this ‘longevity’?

The Maharil Diskin gives an amazing answer to his question: Dasan and Aviram had a special zechus. What was their zechus? Dasan and Aviram were employed by the Egyptians as shotrim (taskmasters). Their job was to ensure that the Jews met their daily quota of brick production. Chazal say that even though they had this terrible job of being the taskmasters and the enforcers, they allowed themselves to be beaten by the Egyptians rather than doing their job of whipping the Jews who were not able to produce the required number of bricks. Dasan and Aviram took the punishment of their brethren on their own backs.

In the Nazi concentration camps, in addition to the German officers, there were Jewish kapos, who were given the job of enforcing the labor upon their fellow Jews. They had the same system in Mitzrayim. There were Egyptians who were the overseers, but the people who actually dealt with the Jewish slaves were these shotrim.

In the zechus of the empathy that Dasan and Aviram had for their fellow Jews, they merited survival during Makas Choshech and they were still around after Yetzias Mitzrayim, such that Pharaoh could speak to them and comment that the Jews who left were lost in the wilderness.

The Maharil Diskin even adds that Bnei Yisrael complained to Moshe Rabbeinu earlier, “hiv’ashtem es rucheinu” (You made us smell) (Shemos 5:21). We usually consider this to be a figure of speech. The Maharil Diskin interprets it literally: Because of their wounds from the whippings that did not heal, their bodies reeked.

The Maharil Diskin says that the Ribono shel Olam, as it were, has a soft spot in His heart for a Jew who suffers on behalf of other Jews. Dasan and Aviram were wicked. They reported Moshe Rabbeinu to Pharaoh for killing the Egyptian. They were horrible people. But they had one incredible zechus. They literally took it on the chin – if not the back – for other Jews. This is such an enormous zechus that it protected them from dying during Makas Choshech and it allowed them to live to tell the tale even though they did not want to leave Mitzrayim.

I once related this Maharil Diskin to an incident involving Rav Shlomo Zalman Auerbach, zt”l, that was mentioned by his son, Rav Shmuel Auerbach, in his hesped (eulogy) for his father.

There was agadolin Europe known by the name of hissefer, Baruch Taam (Rav Baruch Frankel-Te’omim (1760-1828)). Baruch Taam’s son became engaged to a girl from a very wealthy and prominent family. At the tenaim, the mechutanim came over and they noticed that Baruch Taam was not really into it. He did not look happy. He looked preoccupied with other matters. The kallah’s mother came over to him and asked why he did not look happy on this joyous occasion. “Are you not pleased with this shidduch?”

Baruch Taam responded that he had no problem with the shidduch. “But the water carrier of the town is very sick and I am worried about him.” (In Europe, in the shtetl, before indoor plumbing and running water, there was someone whose job it was to be the water carrier. A water carrier would go down to the river and fill up buckets and then carry the buckets on his shoulders to deliver the water to the town’s residences.) In European Jewish society, the water carrier was the low-man on the totem pole. The only requirement for the job was a strong back. Brains were not needed. The mother of thekallahwas shocked: “Because the water carrier is sick, you allow that to dampen your simcha? You let the water carrier effect your mood? I can’t understand that!”

Baruch Taam stood up and announced “The shidduch is off! I will not let my son marry into a family that has such a cavalier attitude, which shows no empathy for the misfortune of another Jew.”

This was one of Rav Shlomo Zalman Auerbach’s favorite stories because throughout his life, Rav Shlomo Zalman – among all of his other prodigious character attributes – exemplified the midah of feeling the pain of his fellow Jews.

To return to our topic – the Maharil Diskin says that this was the zechus of Dasan and Aviram.

I want to add an incredible observation to the Maharil Diskin’s vort. The Be’er Mayim Chaim (a very famous Chassidishesefer, written by Rav Chaim Tyrer (1760-1816), the Rav of Czernowitz) asks as follows: If in fact Dasan and Aviram stayed in Mitzrayim and had a conversation with Pharaoh following Yetzias Mitzrayim, when and how did they leave Mitzrayim? We know that they certainly wound up with the rest of the Jews by the time of Korach’s rebellion and according to the Medrash, they were also the people who left over their portion of mann until the next morning, in violation of Moshe’s instructions (Shemos 16:20). This is the question of the Beer Mayim Chayim.

The Be’er Mayim Chaim answers with a very novel idea. The pasuk in Shiras Az Yashir writes: “When Pharaoh’s horse came with his chariots and horsemen into the sea and Hashem turned back the waters of the sea upon them, the Children of Israel walked on the dry land amid the sea.” (Shemos 15:19) The Beer Mayim Chaim writes that this pasuk is chronologically incorrect. The pasuk should first state that Bnei Yisrael went through the Yam Suf and then then Pharoah came into the midst of the Yam….” The pasuk records the events backwards!

Because of this observation, the Be’er Mayim Chaim explains as follows: WhenKlal Yisraelleft Mitzrayim, Dasan and Aviram stayed behind. Dasan and Aviram then realized that they “bet on the wrong horse” because Pharaoh and Mitzrayim were destroyed. So, then they also left. However, when they reached the Yam Suf (Red Sea) to rejoin Bnei Yisrael, they saw that it was impassable.

The Beer Mayim Chaim says that there was actually a second Krias Yam Suf (splitting of the Red Sea)! Not only does “And Pharaoh said to Bnei Yisrael” refer to Dasan and Aviram, but also “And Bnei Yisrael walked on the dry land in the midst of the sea” refers to Dasan and Aviram.

These two perennial trouble makers were zoche to their own personal Krias Yam Suf. I wish the Be’er Mayim Chaim would buttress this explanation with a Medrash or a teaching of Chazal, but he seems to present it as his own inference. This, however, only magnifies the question: We asked why Dasan and Aviram didn’t die during Makas Choshech. The answer was that they had a zechus. But the way it comes out now, not only did they have a zechus that spared them the fate of the wicked during Makas Choshech, but their zechus even allowed them to merit their own Krias Yam Suf!!

With this insight, the Beer Mayim Chaim explains another idea in Parshas Korach. Korach challenged Moshe Rabbeinu. Who else took on Moshe Rabbeinu? Ohn ben Peles and Dasan and Aviram. Why would anyone start up with Moshe Rabbeinu? Isn’t it obvious that they are going to lose their battle? The answer is that Dasan and Aviram were overconfident in their personal merit. They felt that they were gedolei yisrael. They even merited their own Krias Yam Suf! That previous personal miracle gave them the impetus and the courage to start up with Moshe Rabbeinu. They felt that they were taking on an equal of theirs and that they could win the battle!

הרב קוק ותנועת החסידות

HERE!!:-)

1. Lights and Shadows – Constructive Criticism and Unity

The Mitnagdim (The Vilna Gaon): Their "Light" is the strict, uncompromising adherence to Halacha (Jewish Law) and the emphasis on intellectual service and Torah study. Their "Shadow" is at times a lack of emotional sensitivity, a sense of coldness, and a fear of "self-sacrifice" born of excessive spiritual clinging. They viewed Hasidism as risking an excess of imagination and lacking a sufficient Torah foundation.

The Hasidim (The Baal Shem Tov, The Alter Rebbe): Their "Light" is Dvekut (cleaving) to God through love and joy, seeing God in everything, and the enthusiasm of the soul. Their "Shadow" is at times the neglect of Halachic details, prioritizing emotion over intellect, and a fear of the development of "Practical Kabbalah" or foreign philosophies.

Rav Kook: Sees the necessity of uniting these two "Lights." Torah study (the Mitnagdic strength) must be fueled by emotion and Dvekut (the Hasidic strength). Conversely, emotion and Dvekut must be directed and refined by intellect and Halacha. Rav Kook uses the analogy of "Vessels" (Kelim) and "Content" (Tochen). Hasidism provided the "Content"—love, joy, attachment—while the Mitnagdim provided the "Vessels"—Halacha, study, logic. Rav Kook strives for the "Content" to be held within the proper "Vessels," and for the "Vessels" to be filled with the proper "Content."

2. The Theological Debate – Transcendent Monotheism vs. Panentheism

Separation between God and the World: The Mitnagdic approach, based on Maimonides and the Vilna Gaon, highlights the absolute holiness and greatness of God, who is separate from the world. To maintain this holiness, a distinction must be made between the Divine and the physical/material. This is a crucial foundation, but it can lead to a sense of distance, emptiness, and a fear of "mixed" streams (like Sabbateanism).

God as Part of Everything: The Hasidic approach, stemming from Kabbalah, emphasizes the Divine "Ein Sof" (Infinite) that fills all of reality ("There is nothing else but Him"). This grants a sense of closeness, connection, and joy. Rav Kook views this as the core truth.

The Proper Combination: Rav Kook does not negate God's absolute transcendence, but he emphasizes the central presence of God within everything. He combines both ideas: God is beyond everything, yet also present in everything. He critiques the Mitnagdim for their "coldness" and the Hasidim for their lack of Halachic precision, aspiring to a "Unity of Hasidism and Philosophy."

3. Nullification of the Self (Bittul HaYesh) vs. Building the Personality – Inner Strength

Hasidism and the "Nothing": The Hasidic concept of Bittul HaYesh implies that a person should feel negligible and empty, realizing that God is everything. Rav Kook warns against the psychological result of this approach: a sense of smallness, poverty of spirit, and passivity. "What good is it to nullify myself if it leads me to a depression of spirit?"

The Mitnagdim and the "I": The Mitnagdic approach emphasizes the human as an independent entity that chooses to serve God. The person possesses an "I," and through that "I," they serve the Divine.

The Synthesis: Rav Kook proposes a novel idea: The human is a "vessel" that contains the Divine. Nullification is not total erasure, but a "transfer" of ownership of the self. Instead of feeling "I am nothing," a person should feel "I am everything, through the God within me." Meaning, I have power and ability because God acts through me. This is inner strength and greatness of soul, not arrogance.

4. Emotion vs. Intellect – Spiritual Direction

The Danger of Emotion: Rav Kook is aware of the danger of "excessive enthusiasm" without a solid foundation. Emotion without intellect can lead to delusion, imagination, and deviation from the source. He mentions the need to "bring emotion under the discipline of the intellect."

Intellect as Navigation: Intellect, scholarship, and logical discourse (the Mitnagdic traits) are necessary to steer emotion, filter experiences, and ensure that enthusiasm is directed toward truth rather than fantasy.

The Combination: The goal is harmony. The intellect should be a "home" for emotion, and emotion should ignite the intellect.

5. Joy vs. Asceticism – The Holiness of the Body

Rav Kook's Negation: Rav Kook rejects the approach that sins are atoned for through self-mortification (Sigufim) or sickness. This is a path of "destruction" that is unnecessary and even harmful. He emphasizes the human body as a "vessel" for holiness; therefore, one must maintain its health.

Emphasis on Joy: Service of God should be performed out of joy, strength, and enthusiasm. Simchat Chaim (joy of life), stemming from an understanding of Divine vitality, is the correct expression of faith.

6. Attitude toward the "Dispute" (Machloket) between Hasidim and Mitnagdim

The Need for "Unity": Rav Kook did not view the gap between the streams as a final state. He saw them as complementary parts of a broader spiritual movement—the movement of the Jewish people's revival.

The Message: Rav Kook called for combining the positive attributes of both streams. He wanted to demonstrate that within the dispute, however fierce, points of connection can be found upon which a complete spiritual future can be built.

Examples from his Writings: Rav Kook quotes great Rabbis from both camps, showing mutual (albeit reserved) appreciation and the conceptual connections that can be found. For example, he balances his critique of the Ba'al HaTanya's approach regarding the perfection of faith ("I am nothing") with his critique of the Vilna Gaon's approach (extreme separation).

7. Torat Eretz Yisrael – Rav Kook's Unique Approach

The Context of Eretz Yisrael: Rav Kook viewed the period of the Return to Zion and the Revival as a special time ripe for creating a new spiritual synthesis. He called for the "Holiness of Eretz Yisrael" to serve as a tool for completing spiritual reality.

Joy and Power: Specifically in the Land of Israel, with its physical and material challenges, there is a place to emphasize joy, greatness of soul, and the spiritual "substance" (Yesh) that can be built.

Land-Dependent Mitzvot: Rav Kook saw the agricultural laws (like Tithes and Shmita) as having immense potential to connect the spiritual with the material, the person with the land, and Israel with its God.

In Summary: Rav Kook's approach is one of connection, completion, and union. He seeks to elevate Hasidic emotion and merge it with the intellect and scholarship of the Mitnagdim, based on a deep understanding of the purpose of Redemption and Revival. He emphasizes that while the Intellect provides the vessel, Emotion is the flame, and the combination of the two brings about perfection.

1. אורות וצללים – ביקורת בונה ואיחוד:

המתנגדים (הגר"א): ה"אור" שלהם הוא ההקפדה היתירה על הלכה, ללא פשרות, והדגש על עבודת השכל והלימוד. ה"צל" הוא לפעמים חוסר רגישות לרגש, קרירות, וחשש מ"מסירת נפש" מתוך דבקות יתרה. הם ראו בחסידות חשש לריבוי דמיון ופחות ביסוס תורני.

החסידים (הבעש"ט, אדמו"ר הזקן): ה"אור" שלהם הוא הדבקות בה', מתוך אהבה ושמחה, ראיית ה' בכל, והתלהבות הנפש. ה"צל" הוא לפעמים זנחנות מצדדי הלכה, דגש יתר על רגש על חשבון שכל, ואף חשש להתפתחות קבלה מעשית או פילוסופיות זרות.

הרב קוק: רואה את הצורך לאחד את שתי ה"אורות" הללו. הלימוד התורני (המתנגדים) צריך להיות מוזן מהרגש והדבקות (החסידים). והרגש והדבקות צריכים להיות מכוונים ומעודנים על ידי השכל וההלכה. הרב קוק משתמש באנלוגיה של "כלים" ו"תוכן". החסידות סיפקה את ה"תוכן" – האהבה, השמחה, הדבקות – והמתנגדים סיפקו את ה"כלים" – ההלכה, הלימוד, השכל. הרב קוק שואף שה"תוכן" יקבל את ה"כלים" הנכונים, וה"כלים" יקבלו את ה"תוכן" הנכון.

2. הפולמוס התיאולוגי – מונותאיזם טרנסצנדנטי מול פנאנתאיזם:

הפרדה בין ה' לעולם: הגישה המתנגדית, המבוססת על הרמב"ם והגר"א, מבליטה את קדושתו וגדולתו של ה' המוחלט, הנבדל מהעולם. כדי לשמור על קדושה זו, יש להפריד בין העולם לגשמיות. זה יסוד חשוב, אך יכול להוביל לריחוק, ולתחושת ריקנות.

ה' כחלק מכל: הגישה החסידית, הנובעת מהקבלה, מדגישה את ה"אין סוף" האלוקי שממלא את כל המציאות ("אין עוד מלבדו"). זה מעניק תחושת קרבה, חיבור, ושמחה. הרב קוק רואה בזה את עיקר האמת.

השילוב הנכון: הרב קוק לא מבטל את העליונות המוחלטת של ה', אך הוא מדגיש את נוכחות ה' המרכזית בכל. הוא משלב את שני הרעיונות: ה' הוא מעבר לכל, אך גם נוכח בכל. הוא מבקר את המתנגדים על ה"קרירות" ואת החסידים על זניחת ההלכה, ושואף ל"אחדות החסידות והפילוסופיה".

3. ביטול היש מול בניין האישיות – עוצמה פנימית:

החסידות וה"אין": הרעיון החסידי של "ביטול היש" פירושו שהאדם צריך להרגיש שהוא זניח, ריק, והכל הוא ה'. הרב קוק מזהיר מפני התוצאה הפסיכולוגית של גישה זו: תחושת קטנות, עניות, ופסיביות. "מה יועיל לבטל את עצמי, אם הוא יביאני לידי שפלות רוח?"

המתנגדים וה"אני": הגישה המתנגדית מדגישה את האדם כישות עצמאית, שבוחרת לעבוד את ה'. יש לה "אני", ודרך אותו עובדים את ה'.

הסינתזה: הרב קוק מציע חידוש: האדם הוא "כלי" שמכיל את ה'. הביטול אינו ביטול מוחלט, אלא "העברה" של כל מה שהאדם. במקום להרגיש "אני כלום", אדם צריך להרגיש "אני הכל", דרך ה' שבי. כלומר, יש לי עוצמה, יש לי יכולת, כי ה' פועל דרכי. זוהי עוצמה פנימית, גדלות הנפש, לא גאוותנות.

4. רגש מול שכל – הכוונה הרוחנית:

הסכנה ברגש: הרב קוק מודע לסכנה שב"התלהבות יתרה" ללא בסיס מוצק. רגש בלי שכל עלול להוביל להטעיות, דמיונות, וסטייה מהמקור. הוא מזכיר את הצורך ל"הכניס את הרגש תחת השכל".

השכל כניווט: השכל, הלמדנות והדיון הלוגי (המתנגדים) נחוצים כדי לכוון את הרגש, לסנן את הדברים, ולהבטיח שההתלהבות תהיה מכוונת לאמת ולא לדמיונות.

השילוב: השילוב הוא הרמוניה. השכל צריך להיות "בית" לרגש, והרגש צריך להלהיב את השכל.

5. שמחה מול סיגופים – קדושת הגוף:

השלילה של הרב קוק: הרב קוק מבטל את הגישה שהחטאים נענשים באמצעות סיגופים או חולי. זו דרך של "ביטול" שהיא מיותרת, ואף מזיקה. הוא מדגיש את גוף האדם כ"כלי" לקדושה, ולכן יש לשמור על בריאותו.

הדגש על השמחה: עבודת ה' צריכה להיות מתוך שמחה, כוח, והתלהבות. שמחת החיים, מתוך הבנה של חיות אלוקית, היא הביטוי הנכון של אמונה.

6. היחס ל"מחלוקת" בין החסידים למתנגדים:

הצורך ב"אחדות": הרב קוק לא ראה את הפער בין הזרמים כמצב סופי. הוא ראה בהם חלקים משלימים של תנועה רוחנית רחבה יותר, תנועת התחייה של עם ישראל.

המסר: הרב קוק קרא לשלב את התכונות החיוביות של שני הזרמים. הוא רצה להראות שבתוך המחלוקת, גם אם היא חריפה, ניתן למצוא נקודות חיבור, ומהם לבנות עתיד רוחני שלם.

דוגמאות מכתביו: הרב קוק מצטט את הרבנים הגדולים של שני המחנות, מראה את ההערכה ההדדית (גם אם מסויגת) ואת החיבור הרעיוני שאפשר למצוא. לדוגמה, ביקורתו על גישתו של בעל התניא בנוגע לשלמות ההאמונה ("אין כלום") מול ביקורתו על גישתו של הגר"א (הפרדה קיצונית).

7. תורת ארץ ישראל – גישתו הייחודית של הרב קוק:

ההקשר הארצישראלי: הרב קוק ראה את תקופת שיבת ציון והתחייה כזמן מיוחד, בו עולה האפשרות ליצור סינתזה רוחנית חדשה. הוא קרא ל"קדושת ארץ ישראל" ככלי להשלמת המציאות הרוחנית.

שמחה ועוצמה: דווקא בארץ ישראל, עם האתגרים הפיזיים והגשמיים, יש מקום להדגיש את השמחה, את גדלות הנפש, ואת ה"יש" הרוחני שניתן לבנות.

מצוות התלויות בארץ: הרב קוק ראה במצוות התלויות בארץ – כמו תרומות ומעשרות, שמיטה – פוטנציאל עצום לחיבור בין הרוחני לגשמי, בין האדם לארץ, ובין ישראל לאלוהותו.

לסיכום: גישתו של הרב קוק היא דרך של חיבור, השלמה, ואיחוד. הוא מבקש להרים את הרגש החסידי ולהשיק אותו לשכל ולמדנות של המתנגדים, מתוך הבנה עמוקה של מטרת הגאולה והתחייה. הוא מדגיש שבעוד השכל נותן את הכלי, הרגש הוא הלהבה, והשילוב ביניהם הוא שמביא לשלמות. 

Dvar Torah On The Parsha From POTUS

"Listen, folks, I just read Parshat Beshalach—many people are saying it’s the greatest Parsha ever, maybe in history. And let me tell you, I know a lot about leadership, and Moses? He’s doing a fantastic job. A very strong leader. He’s taking the people out of Egypt—and Egypt was a tough market, very high taxes, very nasty Pharaoh—but Moses got them out. He’s a winner, he knows how to close a deal.

Then they get to the Red Sea. Huge water. The biggest water we’ve ever seen from the standpoint of water. And Pharaoh is coming—very nasty guy, Pharaoh, a total loser, frankly—and some people are complaining. They’re saying, 'Moses, it's too much water!' But Moses stays calm. Very low heart rate. He’s a pro.

And then, he uses the stick. A beautiful stick. I’ve seen the stick, it’s top-quality. And the sea opens up! I have to tell you, the engineering—I’ve seen the blueprints—it was spectacular. Walls of water. Very high walls. I like walls, we like walls, don't we? To keep the Egyptians out! And the Israelites go through on dry ground. It was the best ground. Very dry. No mud. I don't like mud.

And then the Egyptians try to follow—big mistake. Huge mistake. The water comes crashing down. Total liquidation. They didn't have the right permits to be in that sea. Sad!

Then we get to the Manna. Talk about a supply chain win. It’s raining bread from heaven! I called it 'The Great Heavenly Bread Deal.' And I looked at the Manna—very white, very flaky, like a fine croissant, but better. Sweet like honey. And the rules? You can only take a certain amount. I told Moses, 'You gotta keep the inventory tight,' and he did. Very smart. But on Friday? You get a double portion. Two for the price of one. I love deals like that. It’s the best deal in the history of groceries. No inflation. Zero inflation under Moses.

"And finally, the Song at the Sea. The vocals? Incredible. Moses and the people, they’re singing a song—a beautiful, beautiful song. It’s a huge hit, maybe the biggest anthem of all time. Number one on the charts for forty years, believe me. And Miriam, she’s there with the tambourines, very high energy, leading the women. I love the enthusiasm! They’re celebrating a massive victory, a total knockout. They’re saying, 'Who is like You, O Lord?' And I have to say, the acoustics by the water? Fantastic. The sound quality was perfect. It was a standing ovation from everyone. Best performance I’ve ever seen, maybe ever."

It was a total victory. We’re going to the Promised Land, folks, and we’re going to win so much, you’re going to get tired of winning. We’re going to make the Desert great again!"

13 Ikkarei Emunah #46: Are We Going To Die After Tchiyas Hameisim?

Introduction to the Theological Dispute 

The discourse addresses the fundamental eschatological divergence between Maimonides (the Rambam) and Nachmanides (the Ramban). The prevailing Rabbinic consensus, championed by the Ramban, posits that the ultimate reward (Olam HaBa) occurs post-resurrection, where the soul and body are reunited to exist eternally in a state of psychosomatic unity. In contrast, Maimonides argues that the ultimate reward is purely spiritual. According to the Rambam, while the dead will indeed be resurrected, this physical state is transient; those resurrected will eventually die again, leaving the soul to enjoy the true, eternal reward in a disembodied state. 

The Critique of Maimonides 

The lecture acknowledges a common theological objection to the Maimonidean view: If the resurrection is merely a temporary interlude between two states of disembodied existence, it appears superfluous. Critics argue that if the body is destined to perish again, Techiyas HaMeisim lacks the permanence required to be considered one of the Thirteen Principles of Faith. The speaker notes that superficial readings of Maimonides lead to the erroneous conclusion that he viewed resurrection as merely a functional or temporary miracle rather than an essential stage of redemption. 

The Apologetic: Protology as Eschatology 

To vindicate Maimonides, the speaker draws a parallel between the "End of Days" and the primordial state of Adam (Adam HaRishon) prior to the first sin. The lecture posits that the Maimonidean conception of the World to Come is a restoration of the status of Adam before the Fall. 

The speaker argues that even had Adam not sinned, he would not have remained in a physical body eternally. Instead, his "death" would have been fundamentally different from the punitive mortality humanity currently experiences. In a sin-free state, the separation of the soul from the body would not have been a tragedy or a punishment (onesh), but a beatific elevation—a transition "from strength to strength." The soul would have naturally divested itself of the body to ascend to a higher spiritual plane. 

Redefining Death in the Messianic Era 

Applying this to the Maimonidean view of resurrection, the "death" that occurs after the resurrection is not a return to the curse of mortality. Rather, because the resurrection restores humanity to the spiritual perfection of Adam before the sin, the subsequent "death" is actually a sublime transcendence. The soul sheds the corporeal vessel not because the body is flawed or punished, but because the soul has elevated beyond the need for a physical tether. Thus, for Maimonides, the ultimate good is the soul's liberation into a purely spiritual existence, which is the original intent of creation. 

Exegetical Analysis: The Conditional Nature of "Dust to Dust" 

The lecture provides a deep reading of Genesis 3:19 ("For dust you are, and to dust you shall return"). The speaker clarifies that this decree represents the curse of mortality consequent to Adam’s sin. By sinning, Adam diminished his Tzelem Elokim (Image of God) and allowed his identity to be defined by his material origins ("Dust you are"). Consequently, his end was a return to that material state ("to dust you shall return")—i.e., death as decay and punishment. 

However, the speaker argues that had Adam not sinned, he would not have been defined as "dust," but rather by his Godly soul. In that pre-lapsarian state, the natural vitality of his body would have been fully sublimated by his spiritual essence. Therefore, his eventual separation from the body would not have been a tragic "return to dust," but a purely spiritual elevation. Maimonides’ view of the post-resurrection era represents a return to this ideal: the curse of "dust to dust" is lifted, and the soul eventually departs the body not as a victim of mortality, but as an ascended being no longer in need of a physical vessel. 

Conclusion 

The speaker concludes by affirming that while the Yeshiva world adheres to the Ramban’s doctrine—that the body and soul will remain united eternally—it is intellectually vital to understand Maimonides correctly. The Rambam’s view is not a denial of the body's value, but a specific philosophical stance regarding the soul's ultimate trajectory. For Maimonides, the "World of Resurrection" is a return to the ideal, pre-sin human condition, where physical existence is a temporary vessel for spiritual ascent, eventually giving way to an eternal, purely spiritual reality. 

 

מבוא למחלוקת התיאולוגית 

הדיון עוסק בפער האסכטולוגי (הנוגע לאחרית הימים) היסודי שבין הרמב"ם לבין הרמב"ן. הדעה המקובלת בעולם הרבני, אותה מוביל הרמב"ן, גורסת כי השכר הסופי (עולם הבא) מתרחש לאחר תחיית המתים, שלב בו הנשמה והגוף מתאחדים מחדש כדי להתקיים לנצח במצב של אחדות גוף ונפש. לעומת זאת, הרמב"ם טוען כי השכר הסופי הוא רוחני טהור. לשיטת הרמב"ם, אמנם המתים אכן יקומו לתחייה, אך מצב פיזי זה הוא זמני; אלו שקמו לתחייה ימותו בסופו של דבר שוב, ויותירו את הנשמה ליהנות מהשכר האמיתי והנצחי במצב של היפרדות מהגוף (ערטילאי). 

הביקורת על הרמב"ם 

ההרצאה מתייחסת להסתייגות תיאולוגית נפוצה משיטת הרמב"ם: אם התחייה היא רק שלב ביניים זמני (אפיזודה חולפת) בין שני מצבים של קיום ללא גוף, היא נראית לכאורה מיותרת. המבקרים טוענים שאם הגוף עתיד לכלות שוב, תחיית המתים חסרה את הנצחיות הנדרשת כדי להיחשב לאחד מי"ג עיקרי האמונה. הדובר מציין כי קריאה שטחית בדברי הרמב"ם מובילה למסקנה השגויה כי הוא ראה בתחייה רק נס פונקציונלי או זמני, ולא שלב מהותי בתהליך הגאולה. 

האפולוגטיקה: מעשה בראשית כדגם לאחרית הימים 

כדי ליישב את שיטת הרמב"ם, הדובר עורך הקבלה בין "אחרית הימים" לבין מצבו הראשוני של אדם הראשון לפני החטא הקדמון. ההרצאה מציעה כי תפיסת העולם הבא של הרמב"ם היא השבת המצב (רסטורציה) של אדם הראשון לפני החטא. 

הדובר טוען כי גם לו אדם הראשון לא היה חוטא, הוא לא היה נשאר בגוף פיזי לנצח. תחת זאת, "מותו" היה שונה במהותו מהתמותה העונשית שהאנושות חווה כיום. במצב חף מחטא, היפרדות הנשמה מהגוף לא הייתה טרגדיה או עונש, אלא התעלות מבורכת – מעבר "מחיל אל חיל". הנשמה הייתה נפרדת מהגוף באופן טבעי כדי להעפיל למישור רוחני גבוה יותר. 

הגדרה מחדש של המוות בעידן המשיחי 

ביישום רעיון זה על שיטת הרמב"ם לגבי התחייה, ה"מוות" המתרחש לאחר התחייה אינו חזרה לקללת התמותה. אדרבה, מכיוון שהתחייה משיבה את האנושות לשלמות הרוחנית של אדם הראשון לפני החטא, ה"מוות" שלאחר מכן הוא למעשה התעלות נשגבת. הנשמה משילה מעליה את הכלי הגשמי לא משום שהגוף פגום או נענש, אלא משום שהנשמה התעלתה מעבר לצורך בחיבור פיזי. כך, לשיטת הרמב"ם, הטוב המוחלט הוא שחרור הנשמה לקיום רוחני טהור, שזוהי כוונת הבריאה המקורית. 

ניתוח פרשני: האופי המותנה של "עפר אל עפר" 

ההרצאה מציעה קריאה מעמיקה בפסוק בבראשית ג', י"ט ("כי עפר אתה ואל עפר תשוב"). הדובר מבהיר כי גזירה זו מייצגת את קללת התמותה שנבעה מחטאו של אדם. על ידי החטא, פגם אדם ב"צלם אלוקים" שבו ואפשר לזהותו להיות מוגדרת על ידי מקורותיו החומריים ("עפר אתה"). כתוצאה מכך, סופו היה חזרה לאותו מצב חומרי ("ואל עפר תשוב") – דהיינו, מוות ככיליון ועונש. 

עם זאת, הדובר טוען כי לו אדם לא היה חוטא, הוא לא היה מוגדר כ"עפר", אלא על ידי נשמתו האלוקית. במצב זה של לפני החטא, החיוניות הטבעית של גופו הייתה בטלה ומזוככת לחלוטין על ידי מהותו הרוחנית. לכן, היפרדותו הסופית מהגוף לא הייתה "חזרה לעפר" טראגית, אלא התעלות רוחנית טהורה. שיטת הרמב"ם לגבי העידן שלאחר התחייה מייצגת חזרה לאידיאל זה: קללת "עפר אל עפר" מוסרת, והנשמה נפרדת לבסוף מהגוף לא כקורבן של תמותה, אלא כישות מתעלה שאינה זקוקה עוד לכלי פיזי. 

סיכום 

הדובר מסכם בקביעה כי בעוד עולם הישיבות דבק בשיטת הרמב"ן – שהגוף והנשמה יישארו מאוחדים לנצח – חיוני מבחינה אינטלקטואלית להבין את הרמב"ם כראוי. שיטת הרמב"ם אינה כפירה בערכו של הגוף, אלא עמדה פילוסופית ספציפית לגבי יעדה הסופי של הנשמה. לדעת הרמב"ם, "עולם התחייה" הוא חזרה למצב האנושי האידיאלי שלפני החטא, בו הקיום הפיזי הוא כלי זמני להתעלות רוחנית, המפנה בסופו של דבר את מקומו למציאות נצחית ורוחנית טהורה. 

 

Staying On The Fence

Sometimes people leave their secular lifestyle and begin a life of keeping Torah and Mitzvos. This is no easy feat. There are so many changes, so much to get used to, so many challenges, so much to learn etc. etc. They are heroes! 

But some people sort of come but only half way. They identify as "Orthodox" but adopt some of the laxities of those born "Orthodox". They still have a TV at home. They and their children have unfiltered internet [i.e. letting teenagers walk round with millions of hours worth of pornography in their pocket with no supervision]. They send their children to coed camps. The mother might not cover her hair or only do so partially etc. etc. Modern Orthodox lite. [In Israel they call it דתי לייט.]

Of course each person is different and each person has their own challenges and only Hashem can judge. But it is worth remembering that Terach was on his way to Eretz Yisrael [at the end of parshas Noach] but he stopped in Charan and settled there. Who knows, maybe had he continued on Hashem would have appeared to him and he would have been the father of the Jewish people. Stopping in the middle is a really bad idea. 

A Gadol b'emes was once invited to speak to a group of prospective Baalei Teshuva. One of them asked him what to do if it is hard to keep so many mitzvos. The rabbi who invited this Gadol thought he would give a gentle, inspiring, encouraging answer. Something to the tune of: "You're great! Go at your own pace. Every little bit you do is so precious in the eyes of Hashem etc."

Instead, he gazed deeply at the asker and said "עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים". 

A person has to decide who he is. Not to be on the fence. 

לפעמים אנשים עוזבים את אורח החיים החילוני שלהם ומתחילים חיים של שמירת תורה ומצוות. זה לא דבר קל. יש כל כך הרבה שינויים, כל כך הרבה להתרגל אליו, כל כך הרבה אתגרים, כל כך הרבה ללמוד וכו' וכו'. הם גיבורים!

אבל יש אנשים שבאים איכשהו, אבל רק חצי דרך. הם מזדהים כ"אורתודוקסים" אבל מאמצים חלק מההקלות של אלה שנולדו "אורתודוקסים". עדיין יש להם טלוויזיה בבית. להם ולילדיהם יש אינטרנט לא מסונן [כלומר, לתת לבני נוער להסתובב עם מיליוני שעות של פורנוגרפיה בכיס שלהם ללא השגחה]. הם שולחים את ילדיהם למחנות קיץ מעורבים. האם אולי לא מכסה את שערה או עושה זאת רק באופן חלקי וכו' וכו'. מודרני אורתודוקסי לייט. [בישראל קוראים לזה דתי לייט.]

כמובן שכל אדם שונה ולכל אדם יש את האתגרים שלו ורק ה' יכול לשפוט. אבל כדאי לזכור שתרח היה בדרכו לארץ ישראל [בסוף פרשת נח] אבל הוא עצר בחרן והתיישב שם. מי יודע, אולי אם הוא היה ממשיך הלאה ה' היה מופיע לו והוא היה אבי העם היהודי. לעצור באמצע זה רעיון ממש גרוע.

גדול באמת הוזמן פעם לדבר בפני קבוצה של בעלי תשובה פוטנציאליים. אחד מהם שאל אותו מה לעשות אם קשה לקיים כל כך הרבה מצוות. הרב שהזמין את הגדול הזה חשב שהוא ייתן תשובה עדינה, מעוררת השראה ומעודדת. משהו בסגנון: "אתה נהדר! לך בקצב שלך. כל דבר קטן שאתה עושה הוא כל כך יקר בעיני ה' וכו'".

במקום זאת, הוא נעץ מבט עמוק בשואל ואמר "עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים".

דם צריך להחליט מי הוא. לא להיות על הגדר. "אם ה' הוא האלהים לכו אחריו ואם הבעל הוא האלהים לכו אחריו". להיות אנושי זה להחליט.

    

The Mobility Of Speech

1. The pasuk says about the creation of man "ויהי האדם לנפש חיה" "And man was a living soul" - which is translated by Unkelos as "רוח ממללא" - "a talking spirit". Since the Torah also calls the animal kingdom "נפש חיה" what then was unique about man? That is what compelled Unkelos to translate "רוח ממללא". Animals don't talk [and if they do then they don't have very much to say....].

2. The mehalech is as follows: The primary difference between animals, vegetation and inanimate objects is that animals are mobile, moving from place to place while vegetation stays and grows in one place while inanimate objects [דומם] don't move at all. On the words  "בצלמנו כדמותנו", Rashi explains that man is created in the image of G-d insofar as he has intellect. Without the power of speech the intellect of man would be immobile. Any idea would die in the place it germinated, namely in the mind of man. It emerges that through the כח השכל - power of speech, the intellect of man becomes mobile and can move from place to place. That is the meaning of "ויהי האדם" - i.e. man who was created in the image of G-d, בצלמנו כדמותנו, which is the כח השכל - the power of the intellect, was created a נפש חיה - רוח ממללא. In other words this נפש חיה has it's own unique type of mobility - speech. [דברי מו"ר ראש הישיבה זצ"ל]

3. However there are different levels in the movement of the intellect for the deeper ideas remain inside. Not only that, even Hashem who spoke to us at Sinai left the deeper secrets hidden and unrevealed. The pasuk says ישקני מנשיקות פיהו - kiss me with the kiss of your mouth, which is a promise that in the future Hashem will reveal His secrets to us [Rashi Shir Hashirim 1-2]. But in the meantime the words remain locked in His mouth and don't extend out. Similarly, when one teaches the secrets of Torah there is a condition that one should only teach with hints and to a wise person who can decipher the hidden codes - חכם ומבין מדעתו. If not for the רוח ממללא then all thought would essentially remain hidden. As it is Above with Hashem who reveals certain things and hides others, so with man. We use our רוח ממללא to share ideas and thoughts while the deeper ones remain hidden. 

4. On the night of the 15th of Nissan the highest expression of man emerged - "אתם קרויים אדם" [Yevamos 61a] - the Jewish people came out of Egypt armed with a new found ability to express themselves. That is why on the night of the 15th we eat לחם עוני - לחם שעונים עליו דברים הרבה - We speak a LOT over the Matza, סיפור יציאת מצרים, הלל and כל המרבה הרי זה משובח. That is all on the night of the 15th. At the time of Krias Yam Suf, Hashem revealed His deeper purpose when "ואכבדה לפרעה" - I will be honored through Paroh. אז ישיר - an allusion to תחיית המתים. Then תביאמו ותטעמו בהר נחתלך - meaning the building of the Beis Hamikdash all the way to ה' ימלוך לעולם ועד.      

5. Both the dots under the letters are the Trop on top of the letters are called "תנועות" - movements. Dots have what are called "תנועות קטנות" and "תנועות גדולות" and so too the various Trops are named after types of movements - "קדמא ואזלא" [moving forward], "פזר" [scattered] etc. etc. At the height of the Geula the sea was split and the highest level of speech was revealed - poetic song that revealed the deeper secrets of the heart.

6. That is the meaning of "תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף" - the booty of the sea was תורי זהב, lines of gold, while the booty of Egypt was called נקודות הכסף, dots of silver [במדבר רבה יג כ]. The תורי זהב refer to the Trop and the נקודות הכסף to the dots [Chazal discussed in Nefesh HaChaim 2/16]. Both are movements. Both on the night of Yetzias Mitzraim and at Krias Yam Suf there was a movement of the thoughts and feelings of the Jews as expressed in speech and song. צלם א-להים. נפש חיה. אתם קרויים אדם

7. That is why the Torah makes places an emphasis on the chariots and riders of Paroh and that "ויסר את אופן מרכבותיו" - "The wheels of the chariots were removed." This is the "זה לעומת זה" - the contrast between Am Yisrael who evolved into the Ideal Man of Speech and movement vs. the Egytptians who did all they could to prevent this. So they lost their capacity to move. [In the world of Kedusha we also find מרכבה and אופנים who praise Hashem]. 

8. This movement of dots and Trop brings to the end of days - ה' ימלך לעולם ועד. That is the "שמחה רבה" of Shiras HaYam.

[עפ"י תורת מרן ראש הישיבה שליט"א]

The Simcha Of Life

לך ענו שירה בשמחה רבה ואמרו כולם - Was this שמחה רבה - great simcha at Krias Yam Suf, a quantitatively greater שמחה or a simcha of a different quality all together??

"וישובו ויחונו לפני פי החירות" - "Speak to the Children of Israel and let them return and camp before Pi HaChiros". This was the only time a specific act was required of the Jewish people. Until now, they just left Egypt and traveled forward. Now they were required to return and camp before פי החירות. We became partners in the ultimate Krias Yam Suf.

"אז ישיר" - Chazal say that this is an allusion to תחיית המתים. Why in this context?

There is no בקשה, request, in our liturgy for תחיית המתים. There is only a bracha of praise [the 2nd bracha of שמונה עשרה]. Why is there no בקשה?

When death was decreed on Adam HaRishon, this was not merely a shortening of his life but rather a diminishing of his entire spiritual stature. "שת עליו כפו ומיעטו" - Hashem placed His hand upon him and diminished him [Chagiga 12]. Meaning, his deeds now reached a much lower place in Shomayim. He lost his spiritual power. חייב לומר בלשון רבו - We lost our מקום נגיעה. Our deeds didn't "touch" the same elevated places. This meant [among other things] that we may no longer ask for תחיית המתים. All we can do is praise Hashem for this. It is now completely His realm and beyond ours. 

"תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף" -  We will make you lines of gold, with studs of silver. [Shir Hashirim 1-11]. Chazal expound [במדבר רבה י"ג כ] that that the ביזת הים - booty of the Yam Suf ["gold"], was greater than the ביזת מצרים - booty of Mitzrayim ["silver"]. Chazal further expound that תורי זהב refers to the טעמי המקרא - what we call "Trop" while נקודות הכסף refers to the נקודות - dots under the letters. What is the connection between the drashos of תורי זהב meaning ביזת הים and טעמי המקרא? 

Chazal tell us that not only are the letters but even the dots and Trop are from Sinai. Without dots we wouldn't know how to properly pronounce the letters. Without the Trop we would be able to pronounce the letters but said dryly we would not know the meaning of the words. The tune says it all. Someone says a bright cheerful "Good Morning🌞". That has a very different meaning than a "Good Morning" said with a scowl and in an undertone. The tune conveys the meaning of the words.

There are dots and there are lines. Dots are random [until connected....] while lines give a direction. תורי זהב - lines of gold. Trop. Direction. Meaning. 

When we left Egypt on the 15th of Nissan we were created as a people. On the 21st of Nissan at Krias Yam Suf we received a direction. Am Yisrael's job is to restore the world to its original state where there is no longer death and those who already died come back to life - תחיית המתים. That Am Yisrael is here to stay was made clear at Krias Yam Suf when the pursuers drowned. Now the direction of history is clear. 

פסח is comprised of two words - פה סח. Speaking mouth. On Pesach, Man was born. The true Man who was intended at the time of creation. אתם קרויים אדם [יבמות ס"א]. A speaking being "נפש חיה - רוח ממללא" [Breishis 2-7 w/ Unkelos]. What makes man unique is his ability to verbally express intelligent ideas. The night of the 15th was נקודות הכסף. Dots. Pronouncing the words. פה סח. But there was no clear direction. What is the deeper meaning of the words? That happened on the 21st of Nissan when we received the Trop. תורי זהב. The tune, the direction, the meaning. This direction leads us to תחיית המתים, the complete Tikkun of Man and ה' ימלך לעולם ועד. 

" וְחִזַּקְתִּ֣י אֶת־לֵב־פַּרְעֹה֮ וְרָדַ֣ף אַחֲרֵיהֶם֒ וְאִכָּבְדָ֤ה בְּפַרְעֹה֙ וּבְכׇל־חֵיל֔וֹ" - I will strengthen Paroh's heart so he will chase after them, and I will be honored through Paroh and all his army. כבוד is achieved when the Tachlis is reached. When the Egyptians drowned there was כבוד to Hashem b/c the Tachlis was achieved. The music was revealed. The Pnimiyus of creation came out. That is why the Pasuk says תורי זהב נעשה לך - in the future tense because this revelation related to the future. 

תחיית המתים is Hashem's "job" alone.

  לֶעָתִיד לָבוֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְרַפֵּא אוֹתָהּ מַכָּה, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה ל, כו): וּמַחַץ מַכָּתוֹ יִרְפָּא, מַחַץ מַכָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, יִרְפָּא.[ב"ר י':ד']

At Krias Yam Suf, the Jews were given some level of impact on this hidden Divine task of תחיית המתים. That is symbolized by their act of וישובו ויחונו לפני פי החירות. See how the Jews are impactful on the ים - the hidden world. 

אז ישיר. From here is the allusion to תחיית המתים [Sanhedrin 91b]. It says there that if one sings שירה in this world then he merits to sing שירה in the next world. The שירה sung now in this world was a taste of the שירה of the future. They were already singing the שירה of the future in the present. אז ישיר. Future tense. They were able to transcend this world and achieve a נגיעה to the hidden world of Hashem's ידיעה. 

That is "בשמחה רבה". There is life and there is life. כל הנשמה תהלל י-ה. With every breath -  נשמה, as in נשימה - breath, we praise Hashem. Living people want to feel life and vitality. חיות!!! We don't want to breath once a week. We want to breath constantly and with every breath - praise to Hashem. Praise connects to life. לא המתים יהללו י-ה. Dead people cannot praise Hashem. At Krias Yam Suf the Jews felt life so strongly that they were able to tap into תחיית המתים which was usually above their מקום נגיעה. 

The GREATEST שמחה possible is the תחושת החיים, the feeling of life, of חיות, of vitality. 

לך ענו שירה בשמחה רבה - This wasn't just a greater שמחה than one normally feels but a שמחה of a completely different order. A שמחה of touching the Life of the future. A Life without death. A Life of constant עלייה. A life of תחיית המתים. 

[עפ"י תורת מרן ראש הישיבה שליט"א] 

 

Finally Ready To Fight Back

Editor’s Note: A directive from U.S. President Donald Trump on a potential strike on Iran is expected in the coming days, once all of the U.S. military assets heading to the region are in place, a senior U.S. official recently told Israel’s Channel 12.

“America can’t do a thing against us,” Ayatollah Ruhollah Khomeini bragged while holding our hostages.

Then-U.S. President Jimmy Carter’s administration had undermined the Shah’s government in favor of the Islamists who seized power and then prevented the U.S. Embassy’s Marines guards from defending the facility and the people inside against the Muslim “student” groups who claimed to be coming in peace.

The “peaceful” student activists took over our embassy and held our people hostage.

Supreme Leader Ali Khamenei taunted President Trump with the same slogan in June after being asked to give up Iran’s nuclear weapons program, echoing his regime’s founder. “Our response to the U.S. nonsense is clear: They cannot do a thing in this matter.”

Carter’s failure to defend Americans had turned Khomeini’s taunt into a confident slogan. America couldn’t stop its diplomats and soldiers from being taken hostage and paraded through the streets. In subsequent decades, future administrations couldn’t stop other Americans from being taken hostage again, tortured, and executed. By the end of the wars in Iraq and Afghanistan, Iranian IEDs alone had accounted for as many as 1,000 American victims.

Qasem Soleimani — a commander of the Quds Force, an Islamic Revolutionary Guard Corps division primarily responsible for extraterritorial and clandestine military operations — had thought that America couldn’t do a damn thing. In January 2020, President Trump taught him otherwise with a Reaper drone, leading to his assassination. It was the first time in a long time that America had done a thing about Iran.

In 1983, Iranian backed terrorists set off truck bombs in Beirut that killed 220 U.S. Marines and 21 other servicemembers. Mohsen Rafighdoost, Khomeini’s bodyguard who helped found Iran’s Islamic Revolutionary Guard Corps terror force, boasted that, “both the TNT and the ideology, which in one blast sent to hell 400 officers, NCOs, and soldiers at the Marines headquarters, were provided by Iran.”

Beyond a few airstrikes, America didn’t do a thing because the intelligence proving Iran was behind the attack was suppressed so that it never reached then-U.S. President Ronald Reagan. Eventually we placed multimillion dollar rewards on the heads of Hezbollah’s commander-in-chief Ibrahim Aqil and senior member Fuad Shukr, who continued to live without a care in the world until Israel took them out following October 7th. Meanwhile, U.S. President Joe Biden’s administration assured the media that it had nothing to do with the Israeli strikes.

Over the decades, Iran’s Hezbollah proxies took dozens of American hostages. Some were released after months or years in exchange for concessions, while others were killed. In 1984, Hezbollah kidnapped, tortured and killed CIA Station Chief William Francis Buckley, whose identity they learned from classified documents seized from the embassy in Tehran. Buckley was transferred to Iran and tortured there, before being returned to Lebanon. Videos distributed by Iran’s jihadists showed him in agony: “Buckley was close to a gibbering wretch. His words were often incoherent; he slobbered and drooled and, most unnerving of all, he would suddenly scream in terror, his eyes rolling helplessly and his body shaking.”

America once again did not do a thing.

In 1985, Hezbollah hijacked a Trans World Airlines flight from Cairo to San Diego with en route stops in Athens, Rome, Boston, and Los Angeles. The hijackers demanded the release of a total of 766 Shia Muslims from Israeli custody and took the plane repeatedly to Beirut and Algiers. One of the terrorists was Imad Mughniyeh, who had also interrogated Buckley. Navy diver Robert Stethem was beaten and kicked to death before his body was dumped on the tarmac.

“They were jumping in the air and landing full force on his body. He must have had all his ribs broken,” said Uli Derickson, one of the onboard flight attendants. “I was sitting only 15 feet away. I couldn’t listen to it. I put my fingers in my ears. I will never forget. I could still hear. They put the mike up to his face so his screams could be heard by the outside world.”

Instead of sending a message and holding Iran and its terrorists accountable, the United States made a deal to have Israel free hundreds of jihadists.

In 1988, Hezbollah kidnapped Colonel William R. Higgins and tortured him for months. An autopsy found that he had been starved, the skin on his face had been partially removed along with his tongue, and he had also been castrated. Finally his body was dumped near a mosque.

“I am one of a small handful of Americans who knows the exact manner of Rich’s death. If I were to describe it to you now — which I will not — I can guarantee that a significant number of people in this room would become physically ill,” a friend of Higgins stated.

Finally, decades later, in the last days of U.S. President George W. Bush’s administration, the CIA teamed up with Israel to take out Mughniyah with a car bomb. America had finally done a thing. But Iran continues to hold American hostages today, such as former FBI agent Robert Levinson.

In 1996, Shiite terrorists backed by Iran bombed the Khobar Towers in Saudi Arabia, killing 19 American servicemembers, but Iran was also pursuing other options, including a new Sunni terror group named Al-Qaeda. In fact, the 9/11 Commission noted, “Iran facilitated the transit of Al-Qaeda members into and out of Afghanistan before 9/11” (with the aid of Soleimani, later taken out by Trump) and “Al-Qaeda members received advice and training from Hezbollah.” Following 9/11, some Taliban leaders relocated to Iran to fight America. By 2010, Iran was paying $1,000 for each American soldier killed, and Iranian IEDs were claiming American lives.

After losing in Afghanistan, Al-Qaeda relocated much of its operations to Iran. Abdullah Ahmed Abdullah, Al-Qaeda’s second-in-command, responsible for the bombings of American embassies across Africa, was taken out in Tehran in a joint Israeli-American operation during President Trump’s first term.

Saif al-Adel, the current leader of Al-Qaeda, lives in Tehran and has been there for two decades. Even while supposedly in Iranian custody, he ordered the 2003 bombings in Saudi Arabia that killed nine Americans.

As recently as 2024, Iran and its terrorist proxies continued murdering American soldiers and contractors, including Scott Patrick Dubis in 2023 and Sergeant William Rivers, Specialist Kennedy Sanders, and Specialist Breonna Moffett in 2024.

No matter how much politicians and social media influencers may insist that we’re not at war with Iran, the Islamic terrorist state has been at war with us for 47 years. And it is still fighting us. It only takes one side to have a war. Fighting back isn’t what makes the war endless. Refusing to fight back or to fight back effectively is what makes wars endless.

For the most part, the Carter, Reagan, Bush Senior, Clinton, and Bush Junior administrations for failed to act. The Obama and Biden administrations took it one step further by aiding Iran. President Trump finally stood up to Iran and showed the Islamic terrorist state that there would be consequences.

“America can’t do a thing against us,” the ayatollahs mocked us as they killed our people. For the first time in two generations, the smirks have been wiped off their murderous faces.

Those complaining that President Trump is too tough on Iran aren’t upset because the president isn’t keeping his campaign promises, but because he is. They’re not upset because he changed his foreign policy, but because they want the old Carter and Obama appeasement of Iran back.

America is not contemplating bombing some “random middle eastern country.” After 47 years of kidnapping, terrorism, torture, and murder, we’re fighting back against Iran’s war on us.

13 Ikkarei Emunah #45: What Age Will We Be When We Arise From The Dead?

Subject: The Theological Status of Resurrection and the Ontology of Renewal

Based on: Iggeres HaPachad Yitzchak (Letter 50) and the Leshem Shevo Ve’Achlama

1. The Dispute Regarding Dogma (Rashi vs. Rambam)

The lecture analyzes a letter from Rav Hutner addressing a student's erroneous distinction. The student suggested that while Rashi views Resurrection as derived directly from the Torah’s text (Min HaTorah), Maimonides (Rambam) views it merely as a necessary principle of faith, but not one that must be derived from the Torah verses themselves.

Rav Hutner forcefully rejects this distinction, asserting it is forbidden to claim the Rambam does not view Resurrection as Min HaTorah. His argument rests on the classification of Resurrection as a Divine Promise (Havtacha).

The Argument of Assurance: Rav Hutner argues that Resurrection is fundamentally a promise made by God regarding the future. Faith in Resurrection is not just belief in an event, but reliance on God’s faithfulness to keep His word. Therefore, it is inherently Min HaTorah, because the Torah is the record of that promise.

Osos vs. Mofsim: Rav Hutner clarifies the Rambam’s position by stating that one must believe not only in Mofsim [Supernatural Wonders] but in Osos (Signs/Predictions) as well.

Denying a Havtacha (like Resurrection) is a denial of Osos—it implies God's word is unreliable.

2. The Metaphysics of Renewal (The Leshem)

The lecture then utilizes the Leshem to deepen the understanding of what this "Promise" actually entails. The Leshem argues that Resurrection is not the recycling of an old life, but a revelation of Eternity (Nitzchiyus).

The question: If a person dies at 80, does he return as an 80-year-old and he just continues on from there until .... [according to the Ramban - forever. According to the Rambam - until he dies again and then comes back as a spirit].

The Solution: Life in this world is a process of accumulating "vitality" (Chiyus). Every moment of spiritual growth, every mitzvah, and every stage of development creates a permanent spiritual imprint. Currently, these moments seem to disappear into the past. However, Techiyas HaMeisim is the "Ingathering of Lights"—the restoration of all the vitality a person ever generated, from birth to death, into a single, rectified, and eternal existence. So no, he will not retrun the age when he died and pick up where he left off. He will come back with the vitality accrued throughout his life. And so with all the cosmos. 

3. Two Tracks of Existence

The class maps these theological concepts onto two tracks:

The Track of Nature (Teva): The physical world, which appears linear and finite (things die and disappear).

The Track of Wonders (Nissim): The "Torah Track," rooted in the Exodus, where nothing spiritual is ever lost. The Resurrection is the ultimate revelation that the "Supernatural Track" was the true reality all along.

 The Citation from the Rambam

The source discussed is the Rambam’s Ma’amar Techiyas HaMeisim (Treatise on the Resurrection). In the introduction/opening chapter, the Rambam explains the severity of denying the Resurrection:

"The denial of the Resurrection leads to the denial of wonders (niflaos), and the denial of the wonder (mofes) is a denial of the Core (Ikkar) and an exit from the religion."

4. The Question

The shiur raises a logical difficulty regarding this formulation. A heretic (Kofer) is usually defined by their current beliefs, not by the slippery slope of where those beliefs might lead. The question asks:

"What logic (svara) is there to say that one who merely breaches a fence—which will only eventually lead to heresy—should be considered a heretic right now (mei’hashta)? Why is he not merely a sinner, but a full heretic immediately?"

5. The Answer 

The Rambam is not describing a consequential chain of events (i.e., "A leads to B"), but rather a fundamental relationship between a root and its branches.

The Root of Miracles: Techiyas HaMeisim is not just "another miracle"; it is the shoresh (root) and the ultimate archetype of the concept of the supernatural (Mofsim).

The Logic: When one denies the Resurrection, they are not simply rejecting a specific future event. They are rejecting the very category of Nissim (miracles). Since the Resurrection is the ultimate expression of God overriding nature, denying it is an immediate rejection of the possibility of the supernatural. Since the Torah stands on the "leg" of the supernatural (Revelation and Providence), rejecting the possibility of Resurrection is an immediate rejection of the Torah itself.

 Summary: The Theological Status of Resurrection and the Ontology of Renewal

This summary explores the theological status of Resurrection (Techiyas HaMeisim) and its metaphysical implications, drawing from Rav Hutner's analysis of a student's error and the Leshem's perspective on renewal.

1. The Dispute Regarding Dogma (Rashi vs. Rambam):

   Rav Hutner's Rejection: Rav Hutner refutes the idea that Rambam doesn't view Resurrection as derived from the Torah (Min HaTorah).

   Resurrection as Divine Promise (Havtacha): He argues Resurrection is a promise from God, making faith in it inherently Min HaTorah. The Torah records this promise.

   Osos vs. Mofsim: Belief in both supernatural wonders (Mofsim) and signs/predictions (Osos) is crucial. Denying Resurrection is denying Osos, implying God's word is unreliable.

2. The Metaphysics of Renewal (The Leshem):

   Resurrection as Revelation of Eternity: The Leshem posits that Resurrection isn't a recycling of old life but a revelation of Eternity (Nitzchiyus).

   Accumulation of Vitality (Chiyus): Life involves accumulating vitality through spiritual growth and mitzvot, creating permanent spiritual imprints.

   Ingathering of Lights: Techiyas HaMeisim is the restoration of all accumulated vitality into a single, rectified, and eternal existence.

3. Two Tracks of Existence:

   Track of Nature (Teva): The physical world, appearing linear and finite.

   Track of Wonders (Nissim): The "Torah Track," where nothing spiritual is lost. Resurrection reveals this track as the true reality.

4. The Citation from the Rambam:

   Severity of Denying Resurrection: The Rambam's Ma’amar Techiyas HaMeisim states that denying Resurrection leads to denying miracles (niflaos), which leads to denying the core of faith and exiting the religion.

5. The Question:

   Logical Difficulty: Why is someone who breaches a "fence" that eventually leads to heresy considered a heretic immediately? Why aren't they just a sinner?

6. The Answer:

   Root and Branches: The Rambam describes a fundamental relationship, not a consequential chain.

   Resurrection as the Root of Miracles: Techiyas HaMeisim is the shoresh (root) and archetype of the supernatural (Mofsim).

   Denial as Rejection of Nissim: Denying Resurrection is rejecting the very category of miracles, and therefore, the possibility of God overriding nature. Since the Torah relies on the supernatural, rejecting Resurrection is an immediate rejection of the Torah itself.

נושא: המעמד התיאולוגי של תחיית המתים והאונטולוגיה של ההתחדשות

מבוסס על: אגרת הפחד יצחק (מכתב 50) והלשם שבו ואחלמה ועוד:

1. המחלוקת בנוגע לדוגמה (רש"י נגד הרמב"ם)

ההרצאה מנתחת מכתב מהרב הוטנר המכוון להבחנה שגויה של תלמיד. התלמיד הציע שבעוד שרש"י רואה בתחיית המתים נגזרת ישירות מתוך הטקסט של התורה ("מן התורה"), הרמב"ם רואה בה רק עיקרון אמונה הכרחי, אך לא כזה שחייב להיות נגזר מפסוקי התורה עצמם.

הרב הוטנר דוחה בתוקף את ההבחנה הזו, וטוען שאסור לטעון שהרמב"ם אינו רואה בתחיית המתים "מן התורה". הטיעון שלו נשען על הסיווג של תחיית המתים כהבטחה אלוהית (הבטחה).

טיעון הביטחון: הרב הוטנר טוען שתחיית המתים היא ביסודה הבטחה שאלוהים נתן לגבי העתיד. האמונה בתחיית המתים אינה רק אמונה באירוע, אלא הסתמכות על נאמנותו של אלוהים לקיים את דברו. לכן, היא מטבעה "מן התורה", מכיוון שהתורה היא התיעוד של אותה הבטחה.

אותות מול מופתים: הרב הוטנר מבהיר את עמדת הרמב"ם באומרו שיש להאמין לא רק במופתים [ניסים על-טבעיים] אלא גם באותות (סימנים/תחזיות).

הכחשת הבטחה (כמו תחיית המתים) היא הכחשת אותות - זה מרמז שדבר אלוהים אינו אמין.

2. המטאפיזיקה של ההתחדשות (הלשם)

לאחר מכן, ההרצאה משתמשת בלשם כדי להעמיק את ההבנה של מה שה"הבטחה" הזו בעצם טומנת בחובה. הלשם טוען שתחיית המתים אינה מיחזור של חיים ישנים, אלא התגלות של נצחיות (נצחיות).

השאלה: אם אדם מת בגיל 80, האם הוא חוזר כאדם בן 80 והוא פשוט ממשיך משם עד .... [לפי הרמב"ן - לנצח. לפי הרמב"ם - עד שהוא מת שוב ואז חוזר כרוח].

הפתרון: החיים בעולם הזה הם תהליך של צבירת "חיוניות" (חיוס). כל רגע של צמיחה רוחנית, כל מצווה וכל שלב התפתחות יוצרים חותם רוחני קבוע. כרגע, נראה שהרגעים האלה נעלמים אל העבר. עם זאת, תחיית המתים היא "קיבוץ האורות" - השבת כל החיוניות שאדם אי פעם יצר, מלידה ועד מוות, לקיום יחיד, מתוקן ונצחי. אז לא, הוא לא יחזור לגיל שבו הוא מת וימשיך מאיפה שהוא הפסיק. הוא יחזור עם החיוניות שנצברה לאורך חייו. וכך גם עם כל הקוסמוס.

3. שני מסלולי קיום

השיעור ממפה את המושגים התיאולוגיים הללו לשני מסלולים:

מסלול הטבע (טבע): העולם הפיזי, שנראה ליניארי וסופי (דברים מתים ונעלמים).

מסלול הניסים (ניסים): "מסלול התורה", המושרש ביציאת מצרים, שבו שום דבר רוחני לא הולך לאיבוד לעולם. תחיית המתים היא ההתגלות האולטימטיבית ש"המסלול העל-טבעי" היה המציאות האמיתית כל הזמן.

הציטוט מהרמב"ם

המקור שנדון הוא מאמר תחיית המתים של הרמב"ם. במבוא/פרק הפתיחה, הרמב"ם מסביר את חומרת הכחשת תחיית המתים:

"הכחשת תחיית המתים מובילה להכחשת נפלאות, והכחשת הפלא (מופת) היא הכחשת העיקר ויציאה מהדת".

4. השאלה

השיעור מעלה קושי לוגי בנוגע לניסוח הזה. כופר מוגדר בדרך כלל על פי אמונותיו הנוכחיות, לא על פי המדרון החלקלק של לאן האמונות האלה עלולות להוביל. השאלה שואלת:

"איזה היגיון (סברה) יש לומר שמי שרק פורץ גדר - אשר רק בסופו של דבר יוביל לכפירה - צריך להיחשב ככופר ממש עכשיו (מהשתא)? מדוע הוא לא רק חוטא, אלא כופר מלא מיד?"

5. התשובה

הרמב"ם אינו מתאר שרשרת אירועים תוצאתית (כלומר, "א' מוביל לב'"), אלא מערכת יחסים בסיסית בין שורש לענפיו.

שורש הניסים: תחיית המתים היא לא רק "עוד נס"; זהו השורש והארכיטיפ האולטימטיבי של מושג העל-טבעי (מופתים).

ההיגיון: כאשר אדם מכחיש את תחיית המתים, הוא לא פשוט דוחה אירוע עתידי ספציפי. הם דוחים את עצם הקטגוריה של ניסים (ניסים). מכיוון שתחיית המתים היא הביטוי האולטימטיבי של אלוהים העוקף את הטבע, הכחשתה היא דחייה מיידית של האפשרות של העל-טבעי. מכיוון שהתורה עומדת על ה"רגל" של העל-טבעי (התגלות והשגחה), דחיית האפשרות של תחיית המתים היא דחייה מיידית של התורה עצמה.

הרצאה זו מנתחת מכתב של הרב הוטנר העוסק בהבחנה שגויה של תלמיד בין תפיסת רש"י את תחיית המתים כנובעת ישירות מהתורה ("מן התורה") לבין תפיסת הרמב"ם אותה כעיקרון אמונה הכרחי בלבד. הרב הוטנר דוחה בתוקף הבחנה זו, וטוען שאסור לטעון שהרמב"ם אינו רואה בתחיית המתים "מן התורה", שכן היא סיווגה כהבטחה אלוהית. לטענתו, אמונה בתחיית המתים אינה רק אמונה באירוע, אלא הסתמכות על נאמנותו של אלוהים לקיים את דברו, ולכן היא מהותית "מן התורה". הרב הוטנר מבהיר את עמדת הרמב"ם באומרו שיש להאמין לא רק במופתים אלא גם באותות, ושכפירה בהבטחה (כמו תחיית המתים) היא כפירה באותות, שכן היא מרמזת על כך שדבר אלוהים אינו אמין. ההרצאה משתמשת בלשם כדי להעמיק את ההבנה של מהות ה"הבטחה" הזו, וטוענת שתחיית המתים אינה מיחזור של חיים ישנים, אלא גילוי של נצחיות. החיים בעולם הזה הם תהליך של צבירת "חיוניות", וכל רגע של צמיחה רוחנית, כל מצווה וכל שלב התפתחות יוצרים חותם רוחני קבוע. תחיית המתים היא "קיבוץ האורות" - שחזור כל החיוניות שאדם יצר אי פעם, מלידה ועד מוות, לקיום יחיד, מתוקן ונצחי. ההרצאה ממפה מושגים תיאולוגיים אלה לשני מסלולים: מסלול הטבע (העולם הפיזי, שנראה ליניארי וסופי) ומסלול הניסים ("מסלול התורה", המושרש ביציאת מצרים, שבו שום דבר רוחני לא הולך לאיבוד). תחיית המתים היא הגילוי האולטימטיבי ש"המסלול העל-טבעי" היה המציאות האמיתית כל הזמן. המקור הנדון הוא מאמר תחיית המתים של הרמב"ם, שבו הוא מסביר את חומרת הכחשת תחיית המתים: "הכחשת תחיית המתים מביאה להכחשת נפלאות, והכחשת המופת היא הכחשת העיקר ויציאה מהדת". ההרצאה מעלה קושי לוגי לגבי ניסוח זה, ושואלת מדוע מי שמפרץ גדר - אשר רק בסופו של דבר יוביל לכפירה - צריך להיחשב כופר מיד. ההרצאה משיבה שהרמב"ם אינו מתאר שרשרת אירועים תוצאתית, אלא יחס יסודי בין שורש לענפיו, שכן תחיית המתים היא השורש והארכיטיפ האולטימטיבי של מושג העל-טבעי, וכאשר מכחישים את תחיית המתים, מכחישים את עצם קטגוריית הניסים.

*   הרב הוטנר דוחה את ההבחנה בין תפיסת רש"י והרמב"ם לגבי תחיית המתים.

*   תחיית המתים היא הבטחה אלוהית, ולכן "מן התורה".

*   יש להאמין גם באותות וגם במופתים.

*   הלשם טוען שתחיית המתים היא גילוי של נצחיות, ולא מיחזור של חיים ישנים.

*   תחיית המתים היא "קיבוץ האורות" - שחזור כל החיוניות שנצברה במהלך החיים.

*   קיימים שני מסלולים: מסלול הטבע ומסלול הניסים.

*   תחיית המתים היא הגילוי האולטימטיבי של המסלול העל-טבעי.

*   הכחשת תחיית המתים היא הכחשת העיקר ויציאה מהדת.

*   תחיית המתים היא השורש והארכיטיפ האולטימטיבי של מושג העל-טבעי.

*   הכחשת תחיית המתים היא הכחשת עצם קטגוריית הניסים.

Points To Ponder

“Be present as the watcher of your mind—of your thoughts and emotions as well as your reactions in various situations. Be at least as interested in what goes on inside you as what happens outside.”

----

"To simplify before you understand the details is ignorance.

To simplify after you understand the details is genius."

---

“As soon as you honor the present moment, all unhappiness and struggle dissolve, and life begins to flow with joy and ease.”

---

“Wherever you are, be there totally. If you find your here and now intolerable and it makes you unhappy, you have three options: remove yourself from the situation, change it, or accept it totally.”

---

​"Success is often found by practicing the fundamentals everyone knows they should be doing, but find too boring or basic to practice routinely."

----

"Work is endless. Exercise is endless. Parenting is endless. Same with marriage, writing, investing, creating, and more. You get to choose the parts of your life, but many of the important things in life cannot be "finished."

Do not approach an endless game with a finite mindset. The objective is not to be done, but to settle into a daily lifestyle you can sustain and that allows you to make daily progress on the areas that matter.

Embrace the fact that life is continual and look for ways to enjoy the daily practice."

----

Expressionist painter Paula Modersohn-Becker reminds us that selfhood is a continual process and making courageous, aligned choices each day is how you author your story:

"I am Me, and I hope to become Me more and more."

Source: Letter to Rainer Maria Rilke (February 17, 1906)

----

"Compete externally and you compare.

Compete internally and you improve."

---

"The ultimate form of preparation is not planning for a specific scenario, but a mindset that can handle uncertainty."

---

"The more you create, the more powerful you become.

The more you consume, the more powerful others become."

----

​"A dead thing can go with the stream, but only a living thing can go against it."

---

"The truest form of intelligence is designing the life you want to live."

1 Question For You

What story about yourself would you have to retire in order to grow into the life you want?

 

Ritzei Biminuchaseinu

 B'chasdei Hashem, over the past almost 20 years, Beis Mevakesh Lev has produced over 13,300 audio shiurim and over 31,000 written posts, unmatched by any one-person website - all completely free of charge. There are no paywalls or anything else. Now we are turning to you for help so we can continue - any amount will help. Even 99 cents! Thank you to my sweetest and most beloved friends!!!:-)!!

alchehrm@gmail.com

---

The Ontological Status of Rest: A Theological Analysis of R'tzei Vimnuchaseinu 

Introduction: The Liturgical Paradox 

This discourse originates from a critical textual analysis of the Shabbat liturgy, specifically the phrase recited in the Amidah prayer: R'tzei Vimnuchaseinu—"Be pleased with our rest." In normative Jewish theology, Divine favor (Ratzon) is typically solicited for active service—the performance of Mitzvot (commandments) or the offering of sacrifices. These are classified as Kum Va’aseh (active performance). Conversely, the "rest" of Shabbat is halachically defined as Shav Ve’al Ta’aseh (passive restraint/cessation from labor). This creates a theological tension: How can one petition the Divine to find favor in a non-action? To resolve this, the discourse constructs a metaphysics of Shabbat wherein the boundaries between action and non-action are fundamentally reordered. 

I. The Coalescence of Love and Fear 

The analysis begins by deconstructing the standard dualities of religious service: Love (Ahavah) and Fear (Yirah). 

The Weekday Dichotomy: During the six days of creation (the realm of Ma'aseh or action), these attributes function separately. Positive commandments stem from the attribute of Love (the drive to connect), while negative prohibitions stem from Fear (the awe of transgression). [Nachmanides]

The Shabbat Synthesis: Citing the axiom that "Remember (Zachor) and Observe (Shamor) were said in a single utterance," the discourse argues that Shabbat represents a singularity where these divergent paths merge. Zachor corresponds to active love, and Shamor to restrictive fear. Their unification in the Divine utterance implies that on Shabbat, the very act of restraint (Shamor) is imbued with the expansive, connective energy of Love (Zachor) and vice versa. Consequently, the "rest" of Shabbat is not merely the absence of labor; it is a passive state that vibrates with the spiritual intensity of active love. 

II. The Juridical and Metaphysical Status of Pleasure (Hana'ah) 

The crux of the argument relies on reclassifying "pleasure" from a subjective sensation to an objective legal and spiritual act. 

The Halachic Precedent: The discourse invokes the Rashba’s commentary regarding Arayot (forbidden sexual relations). The Rashba posits that in these cases, Hana'ah (pleasure) is not merely a byproduct of the sin but constitutes the Ma'aseh (the act itself). Even without a physical action comparable to labor, the experience of pleasure creates a legal liability. 

The Theological Inversion: The discourse applies this principle in the affirmative to Shabbat. If pleasure can constitute a culpable "act" in the realm of sin, it serves as a meritorious "act" in the realm of holiness. Therefore, the Oneg Shabbat (pleasure of Shabbat)—manifested through eating, drinking, and resting—is not a physical indulgence but a mechanism that transforms Menucha (rest) into Ma'aseh (action). On Shabbat, feeling pleasure is the method by which one "performs" the commandment. 

III. Eschatology: The World to Come in the Present 

To explain why pleasure becomes the dominant mode of service on Shabbat, the discourse situates Shabbat within a timeline of cosmic history. 

Action vs. Reward: Rabbinic tradition delineates "This World" (Olam HaZeh) as the time for action/labor, and the "World to Come" (Olam HaBa) as the time for receiving reward (Schar). The primary characteristic of the World to Come is the cessation of toil and the experience of basking in the Divine radiance—pure pleasure. 

Shabbat as a Bridge: Since Shabbat is Me’ein Olam HaBa (a semblance of the World to Come), it adopts the physics of the next world. As one moves closer to the realm of Eternity (Nitzchiyut), the distinction between "working" and "enjoying" dissolves. In the eternal realm, enjoyment is the work. Thus, on Shabbat, the passive enjoyment of the day acts as a functional revelation of the World to Come within the temporal world. 

The Restoration of Eden: The discourse notes that the expulsion from Eden introduced two curses: death and the cessation of pleasure (replaced by toil). Redemption requires the reversal of both. Just as eternal life reverses death, the Oneg of Shabbat reverses the curse of toil. Therefore, experiencing pleasure on Shabbat is an act of Tikkun (rectification), restoring the primal state of Edenic existence. 

IV. Anthropology: The Centrality of Man 

The lecture emphasizes that the human being (Adam) is the specific vessel for this transformation. 

The Manna and the Meals: The requirement to eat three meals on Shabbat is derived from the threefold repetition of the word Hayom (Today) regarding the falling of the Manna. The discourse connects these three "Todays" to the three Divine utterances (Ma'amarim) associated with the creation of Man. 

Man as the Locus of Meaning: Unlike angels or animals, Man possesses Da'as (consciousness/knowledge). It is only through human consciousness that physical matter (food, rest) can be sublimated into spiritual Oneg. The "Earth" (Ha'aretz) is filled with God's glory only when Man "fills" the earth—meaning, when human consciousness permeates the material world via the act of holy pleasure. 

Thought vs. Action: In the week, thought is secondary to action. On Shabbat, because the mode of service is "Rest" (which is internal and mental) and "Pleasure" (which is experiential), the internal world of Man (Machshava and Da'as) takes precedence. This parallels the severity of Hirhurei Aveira (thoughts of sin) regarding Arayot; just as negative thoughts are potent enough to be considered actions in that context, the holy "thoughts" and intentions of Shabbat rest are potent enough to be considered positive actions. 

Conclusion: The Validity of the Petition 

The discourse concludes by resolving the initial difficulty regarding the prayer R'tzei Vimnuchaseinu. We are not asking God to reward us for doing nothing. Rather, we are asking God to recognize that our "Rest" has been successfully transformed. We are petitioning that our cessation of labor not be viewed as mere inactivity, but be accepted as a positive, substantive service—a "sacrifice" of Pleasure offered upon the altar of Time. By stating "Be pleased with our rest," we declare that through the holiness of Shabbat, we have elevated the passive state of human existence into an active engagement with the Divine Will. 

המעמד האונטולוגי של מנוחה: ניתוח תיאולוגי של רצה ומנוחתנו

מבוא: הפרדוקס הליטורגי

השיח נובע מניתוח טקסטואלי ביקורתי של ליטורגיית השבת, במיוחד הביטוי הנאמר בתפילת העמידה: רצה ומנוחתנו - "רצה במנוחתנו". בתיאולוגיה יהודית נורמטיבית, חסד אלוהי (רצון) מתבקש בדרך כלל עבור שירות פעיל - ביצוע מצוות או הקרבת קורבנות. אלה מסווגים כקום ועשה (ביצוע פעיל). לעומת זאת, "מנוחת" השבת מוגדרת הלכתית כשב ואל תעשה (ריסון פסיבי/הימנעות מעבודה). זה יוצר מתח תיאולוגי: כיצד אפשר לבקש מהאלוהים למצוא חן באי-פעולה? כדי לפתור זאת, השיח בונה מטאפיזיקה של שבת שבה הגבולות בין פעולה לאי-פעולה מסודרים מחדש באופן מהותי.

 1. התלכדות של אהבה ויראה

הניתוח מתחיל בפירוק הדואליות הסטנדרטיות של עבודת דת: אהבה (אהבה) ויראה (יראה).

הדיכוטומיה של יום חול: במהלך ששת ימי הבריאה (תחום המעשה או הפעולה), תכונות אלה מתפקדות בנפרד. מצוות חיוביות נובעות מתכונת האהבה (הדחף להתחבר), ואילו איסורים שליליים נובעים מיראה (יראת החטא). [רמב"ן]

סינתזת השבת: תוך ציטוט האקסיומה ש"זכור ושמור נאמרו בדיבור אחד", השיח טוען שהשבת מייצגת יחידות שבה דרכים שונות אלה מתמזגות. זכור מתאים לאהבה פעילה, ושמור לפחד מגביל. האיחוד שלהם בהתבטאות האלוהית מרמז שביום השבת, עצם מעשה הריסון (שמור) חדור באנרגיה המתרחבת והמחברת של אהבה (זכור) ולהיפך. כתוצאה מכך, "מנוחת" השבת אינה רק היעדר עבודה; זהו מצב פסיבי הרוטט בעוצמה הרוחנית של אהבה פעילה.

II. המעמד המשפטי והמטאפיזי של הנאה (הנאה)

עיקר הטיעון מסתמך על סיווג מחדש של "הנאה" מתחושה סובייקטיבית למעשה משפטי ורוחני אובייקטיבי.

התקדים ההלכתי: השיח מזמין את פירושו של הרשב"א בנוגע לעריות (יחסי מין אסורים). הרשב"א קובע שבמקרים אלה, הנאה אינה רק תוצר לוואי של החטא אלא מהווה את המעשה עצמו. גם ללא פעולה פיזית הניתנת להשוואה לעבודה, חווית ההנאה יוצרת אחריות משפטית.

ההיפוך התיאולוגי: השיח מיישם עיקרון זה באופן חיובי על השבת. אם הנאה יכולה להוות "מעשה" אשם בתחום החטא, היא משמשת כ"מעשה" ראוי לשבח בתחום הקדושה. לכן, עונג שבת - המתבטא באכילה, שתייה ומנוחה - אינו פינוק גופני אלא מנגנון ההופך מנוחה למעשה. בשבת, להרגיש הנאה היא השיטה שבה אדם "מבצע" את המצווה.

III. אסכטולוגיה: העולם הבא בהווה

כדי להסביר מדוע ההנאה הופכת לאופן השירות הדומיננטי בשבת, השיח ממקם את השבת בתוך ציר זמן של היסטוריה קוסמית.

פעולה לעומת תגמול: המסורת הרבנית מתארת את "העולם הזה" (עולם הזה) כזמן לפעולה/עבודה, ואת "העולם הבא" (עולם הבא) כזמן לקבלת תגמול (שכר). המאפיין העיקרי של העולם הבא הוא הפסקת העמל והחוויה של התענגות על הזוהר האלוהי - הנאה טהורה.

שבת כגשר: מכיוון שהשבת היא מעין עולם הבא (דמות של העולם הבא), היא מאמצת את הפיזיקה של העולם הבא. ככל שאדם מתקרב לתחום הנצחיות (נצחיות), ההבחנה בין "עבודה" ל"הנאה" מתמוססת. בתחום הנצחי, הנאה היא העבודה. לפיכך, בשבת, ההנאה הפסיבית מהיום פועלת כגילוי פונקציונלי של העולם הבא בתוך העולם הזמני.

שיקום גן עדן: השיח מציין שהגירוש מגן עדן הציג שתי קללות: מוות והפסקת ההנאה (שהוחלפה בעמל). גאולה מחייבת את היפוך שניהם. כשם שחיי נצח הופכים את המוות, כך עונג השבת הופך את קללת העמל. לכן, חווית הנאה בשבת היא מעשה של תיקון, המשחזר את המצב הראשוני של קיום עדני.

IV. אנתרופולוגיה: מרכזיות האדם

ההרצאה מדגישה כי האדם (אדם) הוא הכלי הספציפי לשינוי זה.

המן והארוחות: הדרישה לאכול שלוש ארוחות בשבת נגזרת מהחזרה המשולשת על המילה היום (היום) בנוגע לנפילת המן. השיח מקשר את שלושת ה"היום" הללו לשלושת ההתבטאויות האלוהיות (מאמרים) הקשורות לבריאת האדם.

האדם כמוקד משמעות: בניגוד למלאכים או לבעלי חיים, לאדם יש דעת (תודעה/ידע). רק באמצעות התודעה האנושית ניתן להעלות חומר פיזי (מזון, מנוחה) לעונג רוחני. "הארץ" (הארץ) מתמלאת בכבוד אלוהים רק כאשר האדם "ממלא" את הארץ - כלומר, כאשר התודעה האנושית מחלחלת לעולם החומרי באמצעות מעשה ההנאה הקדושה.

מחשבה לעומת פעולה: בשבוע, המחשבה משנית לפעולה. בשבת, מכיוון שאופן השירות הוא "מנוחה" (שהיא פנימית ומנטלית) ו"הנאה" (שהיא חווייתית), העולם הפנימי של האדם (מחשבה ודעת) מקבל עדיפות. זה מקביל לחומרת הרהורי עבירה בנוגע לעריות; כשם שמחשבות שליליות חזקות מספיק כדי להיחשב לפעולות בהקשר זה, כך ה"מחשבות" והכוונות הקדושות של מנוחת השבת חזקות מספיק כדי להיחשב לפעולות חיוביות.

מסקנה: תוקף הבקשה

השיח מסתיים בפתרון הקושי הראשוני בנוגע לתפילה רצה ומנוחתנו. אנחנו לא מבקשים מאלוהים לתגמל אותנו על כך שלא עשינו דבר. אלא, אנו מבקשים מאלוהים להכיר בכך ש"מנוחתנו" שונתה בהצלחה. אנו מבקשים שהפסקת העבודה שלנו לא תיראה כחוסר פעילות גרידא, אלא תתקבל כשירות חיובי ומהותי - "קורבן" של הנאה המוקרב על מזבח הזמן. באמירת "רצה במנוחתנו", אנו מצהירים שבאמצעות קדושת השבת, העלינו את המצב הפסיבי של הקיום האנושי למעורבות פעילה ברצון האלוהי.