״ויאמר ד׳ אל אברם לך לך מארצך, רבי יצחק פתח, שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך״ (בראשית רבה פל״ט, א).
א. הקבוצה והיחיד.
יש מחלוקת רבתי אצל חכמי הסוציולוגיה, אם המחשבות הקבוציות קודמות למחשבות היחיד או להיפך. לכאורה הרי הדבר פשוט, שהאדם החל את חייו בתור יחיד בודד, ורק מפאת ההכרח התאחד עם בני מינו בשביל היכולת להתקיים, אבל חכמי הסוציולוגיה האחרונים מוכיחים ממש את ההיפך, שבתחלה היתה הקבוצה הקמאית, ורק מתוכה, מתוך הקבוצה אחרי התפתחות ממושכה ואטית יצא האדם היחידי העומד ברשות עצמו.
״החיים המשותפים״, אומר דוקהיים, לא יצאו מתוך חיי היחידים אלא להיפך האחרונים צמחו מתוך הראשונים. משום ששבטים שונים הזרים זה לזה התלכדו יחדיו לעצם ציבורי יותר גדול נעשתה חלוקת העבודה מרובה להכרחיות בעדה יותר מרובה, והיא היא שהביאה על ידי התבדלות הכשרונות, האינטרסים והתכונות, הכרוכה אחריה, לידי התפתחות אישיות יחידית, עומדות על רגליהן המרגישות בזכות עצמיותן. ועל ידי ההרגשה הזאת, ההולכת הלך וחזק הוכשרו להכריע את כח ההשפעה של המסורה, לבקר את המחשבות הדתיים, המנהגים וסדרי המשפטים ולשמש בתור אמצעי של תפיסה חזק המעלה את החברה להתפתחות יותר גבוה.
ובכן האנושיות הקמאית היתה מין עדר, שכל אחד לא חשב את מחשבתו הוא, אלא את המחשבה הקבוצית, כמו שאומר גומפולוביץ שטעות גדולה טועה הפסיכולוגיה האינדיוידואלית באמרה ״האדם חושב״, באמת החושב שבקרבו איננו הוא עצמו כל עיקר, אלא הקבוצה החברותית, ורק יחידי סגולה מעטים מאד משתחררים ממחשבת הקבוצה ויורדים לתוך מחשבתם האינדיוידואלית.
ואמנם את זה גופא מדגשת לנו התורה בהתחילה את הפרשה הראשונה מחיי אברהם אבינו ב״לך לך״, כאילו אומרת, עד כאן המצב הקמאי, שהאנושיות חיתה בתור עדר, ומכאן מתחלת תקופה חדשה, והחדוש הוא בזה שלא הקבוצה החברותית היא החושבת, אלא פשוט ״האדם חושב״, זהו ה״לך לך״ לתוך עצמותך גופא, לתוך הנשמה האינדיוידואלית שלך.
וליתר ביאור הביאו חז״ל את הכתוב ״שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך״, זהו שחרורו של המחשבה המשועבדת אל הקבוצה ואסורה בכבלי ברזל אליה.
וזהו שאמר הנביא ״הביטו אל צור חצבתם ואל מקבת בור נקרתם, הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם, כי אחד קראתיו ואברכהו וארבהו״ (ישעיה נא, א-ב).
ב. אזרח העולם
״ר׳ ברכיה פתח אחות לנו קטנה ושדים אין לה, אחות לנו קטנה זה אברהם, שאיחה את כל באי עולם, בר קפרא אמר, כזה שהוא מאחה את הקרע קטנה״ (בראשית רבה, שם, ג).
המושג של ״אזרח העולם״, מרשמים ההיסטוריונים, נוצר בתקופת ההשכלה היונית (במאה החמישית והרביעית לסה״נ). אומרים, שסוקרטוס כנה את עצמו בשם ״אזרח העולם״. אמנם זה עוד מוטל בספק, אבל עובדא ודאית היא, כי הפילוסוף דיוגינוס קבע את המושג של ״אזרח העולם״ זהו השם קוסמופוליט. דיוגינוס מצויר לפנינו בתור אינדיוידואליסט קיצוני שנאץ בכל האיסורים התרבותיים והסתלק מהם בדעת ובהכרה וגם באיזה מין של התפארות ידועה, אבל דוקא אותה ההשתחררות המוחלטת מכל המנהגים המקובלים, אותה הנטיה הנמרצה לעמידה ברשות עצמה ולחירות, או כפי שאומר דיוגינס בעצמו, לטבע, הכשילה בקרבו את הרעיון האוניברסלי הזה. ובכן האינדיוידואלי המפורסם הזה, שבז להקדושת המסורת והלוחם הנמרץ נגד כל הנמוסים החברתיים, הוליד את המושג ואת השם של קוסמופוליט, של ״אזרח העולם״.
כך מציינים ההיסטוריונים, ושוכחים, כי יותר מאלף שנה לפני דיגנס חי אברהם אבינו והוא כבר ידע מקוסמופוליטיזם ״לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך״.
כששאלו לדיוגנס מאיזה ארץ אתה? השיב אזרח כל הארץ?
״אל הארץ אשר אראך״ זהו באמת אזרח כל הארץ. לא כתיב ״אראה לך״ אלא ״אראך״, זאת אומרת, כל מקום אשר אני מראה אותך יהיה הארץ שלך, אין שם לארץ זו, כי לאזרח כל הארץ אי אפשר לקבוע שם הארץ, וביתר ביאור אמר לו הקב״ה אחרי כך ״כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה״, זאת אומרת, שתהיה לאזרח העולם, וכל ארץ שתראה בעיניך אתה או זרעך תהיה כמו שלך.
ואמנם אחרי כך הוקבע שם להארץ היא ארץ ישראל, אבל גם אז ראינו בה לא כברת ארץ קטנה אלא ראי מלוטש של כל הארץ כולה, בארץ זו יש הר ד׳ ״ונהרו אליו כל הגוים״ (ישעיהו ב, ב), ועל ההר הזה בית ד׳ ש״בית תפלה יקרא לכל העמים״ (ישעיהו נו, ז).
וכשם שאברהם הוא אזרח כל העולם כולו, כך ארצו היא הארץ היחידה, ששם חוקה אחת לגר ולאזרח, באופן שכל בני העולם כולו נעשים שם לאזרחים ״ולציון יאמר איש ואיש יולד בה״ (תהלים פז, ה).
ור׳ ברכיה ובר קפרא ביארו רק את פירוש המלות של ״לך לך״ ושל ״אל הארץ אשר אראך״ באמרם שהוא איחה את כל באי עולם ו״כזה שהוא מאחה את הקרעים״.
ודוקא בשביל שקיים ה״שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך״, דוקא בשביל כך בא למדרגה של אחות לנו קטנה, לאחות את כל באי עולם, כי דוקא על ידי אינדיבידואליות קיצונית אנו באים לקוסמופוליטיזמוס. כי באמת בעולם קטן שלנו, בהנשמה שבקרבנו משתקף כל העולם הגדול, אלא שהתחומים שבין הארצות ובין העמים, שבין סביבה לסביבה ובין קבוצה לקבוצה אותם התחומים מתחימים ומבדילים ופוגמים בשלמות הנפש גופא והנפש גופא נעשית לקרעים מרובים.
ואברהם שבטל את כל התחומים הנ״ל, ממילא נפתח לפניו העולם הגדול.
כי כל האלילים המה אלקי הקבוצות, וד׳ אחד הוא נגלה בראש וראשונה ליחיד, וכשם שהוא אחד והוא הכל, כך גם היחיד שאליו הוא נגלה רואה את ההכל.
ב. הכרת אלקות.
אמר רבי יצחק, משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום, וראה בירה אחת דולקת, אמר, תאמר שהבירה זו בלא מנהיג? הציץ עליו בעל הבירה ואמר לו, אני הוא בעל הבירה, כך לפי שהיה אברהם אבינו אומר, תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג? הציץ עליו הקב״ה ואמר לו, אני הוא בעל העולם (בראשית רבה פל״ט, א).
שתי הכרות ראשיות יש שעל ידן אפשר לו לאדם לבוא לידי הכרת האלקות, אחת על ידי ״השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע״ וגו׳ וגו׳ (תהלים יט, ב), והשניה ע״י ״ברכי נפשי את ד׳, ד׳ אלקי גדלת מאד״ וגו׳ וגו׳ (תהלים קד, א-ב). הראשונה - מתוך הכרת הטבע, התבל ומלואה, והשניה - מתוך הכרת הרואה ואינה נראה שבאדם, הנשמה שבו. הראשונה היא הכרה אנליטית, והשניה היא הכרה אינטואיטיבית. בראשונה ה״אני״ שבו אינו אלא המשיג, שעל ידו אני משיג את העולם, ומתוך כך אני בא למי שאמר והיה העולם, והשניה הנה ה״אני״ שבי הוא המשיג והמושג ביחד, כי כשם שאני משיג את האני שבקרבי לא על ידי אנליזה, אך על ידי הכרה פנימית, כך אני משיג את ה״אני״ של העולם כולו, זהו הקב״ה, והכרת הרואה ואינו נראה שבגופו עם הרואה ואינו נראה שבכל העולם כולו זוהי מלתא חדא.
מתוך ההכרה הראשונה באה גם האליליות מחד גיסא וגם הפילוסופיה מאידך גיסא, ועל כן האליליות הגשימה את האלקות מפני שהעולם המורגש לנו על ידי חושינו ושכלנו הוא מגושם, והפילוסופיה אם כי באה על ידי אנליזה יותר עמוקה בחוקי הסיבה והמסובב לידי הכרת סיבה ראשונה רוחנית, גם כן לא ראתה באלקות רק את הבורא ולא את המנהיג.
כי אם אנו רואים בכל חוקי הטבע את חוקי הסיבה והמסובב, ואין שום דבר בא לעולם אם לא קדמה לו איזו סיבה, אין אנו רואים בטבע כוונה ותכלית גלויה, בטבע אנו רואים ביחוד רק סיבות מיכניות.
ואמנם הפילוסופים המאמינים השתדלו להראות גם כוונה ותכלית בטבע, ואמרו ״אם ימצא אדם במדבר אין יושב מחוקה בחול תבנית משולשת שוה הצלעות והזויות או הציור השייך ללמוד מ״ז לראשון מאקלידס ויתור בשכלו ללמוד הסיבה שסבבה המראה הזה, ומעלה בדמיונו אולי רוח סוער מכל עבר או עקבות בעלי חיים וכיוצא העלו זאת הצורה, אולם מיד ימאן בזה שכלו וידין סיבות האלה לבלתי מספיקות ולמה? לפי שיגזור שלהיות תמונה זו עם רבוי חלקיה הנה כל חלקיה מסכימים ונאותים לכלל שלם יחיד ונאחד״.
או משל אחר מה שהשתמש בזה כבר ה״חובת הלבבות״ (ע״פ שער היחוד פ״ו) האומר, אם אנו רואים טפת דיו אחת על הנייר אז אי אפשר לדעת אם זו נשפכה בכוונה או שלא בכוונה, אבל אם אנו רואים על הנייר שורות שלמות מסודרות וכל שורה מחולקת לכמה תיבות וכל תיבה לכמה אותיות, אז לא יעלה על שום בר דעת לאמר כי כל זה נשפך על הנייר שלא בכוונה.
הנמשך משני המשלים האלה הוא מובן מאליו, כי רק אם מביטים אנו על כל פרט ופרט ביחוד אפשר לנו להסתפק ולעלות כל אחד בסיבה מיכנית לבד, אבל כשאנו מביטים על כלליות העולם, ואנו רואים את כל הסדר והמשטר שבתוך הרבה דברים לכלל אחד וערוכים לתכלית אחת, אז אנו מכירים בהבריאה לא רק בורא אחד אך גם מנהיג אחד.
אכן להוכחה זו איכא פרכא, כי סוף סוף אי אפשר לנו למצוא בשכלנו תכלית לכל פרטי הבריאה של המון בריות לאין תכלית, ועוד השאלה הגאולה ״מפני מה צדיק ורע לו רשע וטוב לו״ ואיזו תכלית יש לנו למצוא בזה?
אבל כשאנו באים לידי הכרת אלקות מתוך ה״ברכי נפשי״ אז תוסרנה כל הפרכות. בנפשנו אנו מרגישים את האין-סופיות, כי כל מה שבא אלינו באופן אפריורי כמו הזמן והמקום אנו מבינים רק באופן אין סופי. אי אפשר לנו לתפוס כלל דבר מה לפני הזמן או דבר מה מחוץ לחלל, שכלנו תופס רק חיוב או שלילה אבל לא יתפוס את ההעדר לחלוטין, כלומר, שבשום אופן אי אפשר לנו לתפוס העדר כל הישות כולה, בנפשנו מרגישים אנו לא רק הסיבתיות אך גם את התכליתיות, אין אנו מבינים שום פעולה מפעולתנו בלי סיבה שקדמה לה ובלי תכלית הכרוכה בה זהו ״סוף מעשה במחשבה תחילה״, ויתפלספו הפילוסופים כמה שיחפצו בשיטת הבחירה האנושית, אבל סוף סוף כל אחד מרגיש בקרבו שיש לו בחירה לבחור בדבר והפוכו.
וכשאנו אומרים ״ברכי נפשי את ד׳״, יצא לנו מזה שגם הקב״ה הוא אין סופי, מחוייב המציאות זוהי הישות בכלל, כי, כאמור, אי אפשר לנו לתפוס העדר כל הישות כולה, וכשם שנפשנו מבקשת תמיד לא רק את הסיבה, אך גם את התכלית, כך בודאי יש גם סיבה וגם תכלית במעשיו של הקב״ה. ואם ביציר כפיו של הקב״ה יש בחירה, בהבורא גופא על אחת כמה וכמה.
וכה יצא לנו מזה האני מאמין הראשון ״שהבורא יתברך שמו הוא בורא ומנהיג לכל הברואים והוא לבדו עשה ועושה ויעשה לכל המעשים״.
וכל זה כלול בשתי המלות ״לך לך״, כלומר שאם תרצה לבקש את האלקות אל לך לבקש לזה הוכחות מרחוק, כי אם לך לך לתוך תוכך גופא, לתוך נשמתך פנימה, דע את עצמך וממילא תדע את עצמו של עולם, היחיד ומיוחד.
זהו ״דע מה למעלה - ממך״, ממך גופא אפשר לך לדעת את מה למעלה.
וליתר שאת הסבירו לנו חז״ל בהמשל הנ״ל ״ראה בירה דולקת״, בירה דולקת זוהי תרתי דסתרי, כל העולם כולו נמשל לבירה שבה חדרים ואולמים רבים והכל נעשו בסדר ובמשטר עם פתחים ודלתות, והכל במדה ובמנין, וכל זה מעיד על יוצר בכוונה. אבל, מאידך גיסא ״דולקת״, זאת אומרת, שבכל הבריאה כולה אנו רואים את ה״בונה עולמות ומחריבם״, בכל היצורים אנו רואים את היום המות מיום הולדו, שביחד עם הלידה באה תיכף המיתה בלי שום תכלית לא בבריאתן ולא במיתתן, זוהי בירה דולקת.
ואמנם הבירה, תפיסת כל הבריאה כולה בתור בירה אחת, מעידה כבר על הבורא, כי יש בורא עולם, אבל מה שהיא דולקת, והדליקה כבר באה תמיד בלי שום סדר ומשטר, מעוררת כבר שאלה ״תאמר שהבירה הזו בלי מנהיג?״
״הציץ עליו הקב״ה ואמר לו, אני הוא בעל הבירה״.
כלומר, את ההכרה האמיתית תשיג רק אז כשתסתכל לא מתוך שפופרת הטבע, אך מתוך שפופרת של נפשך גופא, מתוך ה״לך לך״. אז תציץ אתה בהקב״ה והוא יציץ עליך ויאמר לך ״אני הוא בעל הבירה״.
ג. היהדות והיוניות.
ועד היום נשאר היסוד של היהדות בה״לך לך״, באלו שתי המלות.
ואם שני עמים גדולי הרוח השפיעו על כל האומות והלשונות, היהודים והיונים, הנה האחרונים למדו ביחוד לכל באי עולם את ידיעת הטבע ואנחנו התעמקנו ביחוד בהידיעה הקטנה של ״דע את עצמך״, זהו ה״לך לך״. האחרונים הסתכלו ביחוד ביפי הטבע, ואנחנו אמרנו ״הנך יפה דודי אף נעים״. הם באו מתוך הטבע או לאליליות גסה וגלויה או לאליליות נסתרה, כי גם פילוסופיהם שעמדו על אחדות הבורא לא עמדו על זה רק מתוך אחדות הטבע, ואם ראו בטבע רק סיבות מיכניות ומוכרחיות יצאה להם הסיבה הראשונה גם כן בצורה כזו, ואנחנו באנו מתוך ה״לך לך״ ל״ברכי נפשי את ד׳, ד׳ אלקי גדלת מאד הוד והדר לבשת״.
״לך לך״ זהו אומר לנו לא רק ״דע את עצמך״, אך גם ״אל תאמין בעצמך״, שתבקר בכל רגע ורגע את עצמך ואת ה״אני מאמין״ שלך, ועד היום הננו הראשונים לכל המהפכות הבאות בנפש היחיד ובנפש הציבור.
ולא לחינם היו ראש דבריו של הקב״ה להיהודי הראשון אברהם: ״לך לך״, כי כאמור, זהו יסוד היהדות והיהודים יחד.
ד. אחר הדברים האלה.
״אחר הדברים האלה היה דבר ד׳ אל אברם במחזה״ (בראשית טו, א).
ביארנו את ״לך לך״ שחביב היה להקב״ה להשתמש בזה כלפי אברהם אבינו ״לך לך מארצך וממולדתך״, ״לך לך אל ארץ המוריה״, אבל אנו רואים עוד, כי להתורה היתה חביבה להשתמש כלפי אברהם דוקא בהמליצה של ״אחרי הדברים האלה״ כמו כאן וכמו להלן בפרשת העקידה, מה שלא מצינו כך בהאבות האחרים ובכלל לא רגילה התורה להשתמש במליצה הנ״ל.
כי גם בזה מבליטה התורה את החדוש הגדול שחידש אברהם אבינו.
כי מהיכן בא אברהם אבינו להכיר את בוראו? על ידי ״אחרי הדברים האלה״, כי האליליות לא ראתה לפניה רק דברים אחדים, שכל דבר הוא דבר בפני עצמו בלי שום שייכות וקשר עם הדבר השני. האליליות לא ידעה לעשות סך הכל ולהוציא מכל הפרטים מסקנא כללית אחת ועל כן יצאו לה אלילים רבים שונים ונבדלים זה מזה, לא כן אברהם אבינו, כחו וגבורתו היה בזה שבא והמציא את ה״אחר הדברים האלה״, ומכל הדברים השונים ומשונים זה מזה המציא את השורה האחרונה, את ה״סוף דבר הכל נשמע״, את המסקנא האחרונה, ובא להכיר את בוראו שהוא ראשון והוא אחרון.
ועד היום אין כחם של חכמי ישראל גדול כל כך בהמצאת הדברים כשהם לעצמם, אך ב״אחרי הדברים האלה״ להוציא מתוך דברים שהמציאו אחרים את המסקנא הקיצונית, מה שלא עלתה גם להממציאים גופא.
מראים, למשל, כי פילון היהודי יסד את שיטתו על שיטת אפלטון, והרמב״ם ז״ל - על שיטת אריסטו וכדומה וכדומה. גם חכמי ישראל האחרונים כל אחד מהם בסס את שיטתו על שיטת אחד מחכמי הגוים, אבל זה יראה לנו על תכונתנו העתיקה, שעוד נשארה לנו מאברהם אבינו, היינו התכונה של ״אחרי הדברים האלה״, להמציא מכל הדברים שחדשו אחרים את ה״אחרי״, שזו איננה מלאכה אך חכמה יתירה, ואם כי את היסודות חדשו אחרים, הנה חכמי ישראל הוציאו מזה מסקנות כאלה מה שלא עלו כלל על דעת הממציאים גופא, וירדו לסוף דעתם של הפילוסופים מיסדי השיטות עוד יותר מהמחברים הנ״ל גופא.
