Many New Shiurim Including ...

 .. this !!

Why the World Blames Israel for Everything

One cannot scroll for five seconds in online conversations of left-wing people without being reminded that Palestine is the great moral cause of our time, and Israel is the catch-all culprit for every crime and catastrophe. The louder the blame becomes, the less anyone sees the real dangers closing in. Perhaps that has been the point all along.

What strikes me repeatedly in conversations about the Middle East is how completely Hamas vanishes from the moral universe these activists inhabit. Their worldview depends on a singular, rigid rule: Palestinians are eternal victims, and Israel is the only actor with agency. In this framework, Hamas is not treated as a real organization; it becomes a narrative prop, a placeholder stripped of intention or responsibility so that all moral weight can be shifted onto the Jewish state.

As the writer Dara Horn aptly noted in People Love Dead Jews: “The world only loves Jews when they are victims; it has no stomach for Jews who defend themselves.”

Under this fixed narrative, Hamas never uses hospitals as interrogation centers; rather, "Israel bombs hospitals." Hamas never hides behind children; "Israel kills children." Hamas never steals aid; "Israel starves Gaza."

Israel can and should be criticized like any other state, yet what we see today isn’t criticism—it is a reflexive reassignment of guilt, no matter who actually committed the act. Recent revelations capture this pattern with uncomfortable clarity. The Associated Press reported that women in Gaza were being pressured to trade sexual favors for aid by local Hamas officials who controlled distribution networks. Yet, within hours, videos circulated blaming Israel for the "humiliation" of Gazan women. Hamas vanished from the story as if by muscle memory, and Israel absorbed the outrage belonging to the perpetrators.

Then came the discovery of vast stockpiles of infant formula hidden by Hamas, even as The New York Times, TIME Magazine, and the UN accused Israel of "starving children" with virtually no mention of the terror group’s hoarding. This misdirection worked so effectively that Hamas stopped even pretending. They hijacked aid trucks in broad daylight while the world scolded Israel for blocking them. They ate lavish meals in stocked tunnels while Western crowds insisted Israel was the cause of famine.

As John Spencer, Chair of Urban Warfare Studies at West Point, observed: “Israel has implemented more measures to prevent civilian casualties than any other nation in history, yet it is the only nation held to a standard of perfection that no other military is expected to meet.”

Internal Hamas documents now confirm that Gaza’s humanitarian system was never separate from the terror group. NGOs were not independent; they operated inside a parallel structure designed to control aid and deflect blame. Western governments treated NGO reports as neutral, even as appointed Hamas liaisons sat inside the very organizations producing the data. By the time this became public, the narrative had already taken on a life of its own.

We should have known better. We are an educated society with instant access to history, yet whenever antisemitism resurfaces, common sense is the first casualty. At present, the air is thick with its absence. If Israel wanted to kill civilians indiscriminately, Gaza would have been emptied in a week. Instead, roughly 97 percent of Gazans have survived a war fought in the most militarized civilian environment on earth. That alone is the rebuttal. But evidence means nothing when a moral worldview depends on archetypes: one people assigned the world’s sins while their enemies are absolved of theirs.

This mirrors the dynamics of "parentification" in dysfunctional relationships, where one partner becomes the perpetual adult responsible for everything, and the other becomes the perpetual child responsible for nothing. One carries the entire moral load; the other is exempt from accountability. Scale that psychology up, and you get modern anti-Israel activism.

We are living in a moment where political identity overrides moral reasoning. Hamas vanishes because acknowledging its agency would shatter the moral architecture of the narrative. Israel becomes the only moral actor in the story, held responsible not only for its own actions but for those of Hamas, Islamic Jihad, Hezbollah, and even ISIS. This is "splitting" on a societal scale: Palestinians must be pure, Israel must be evil, and anything that complicates that binary is rejected.

History shows what happens when societies fixate on Jews instead of the forces actually dismantling them. Europe’s worst collapses began when fear and frustration were redirected onto Jews while real threats gathered unchecked. That fixation has simply migrated from Jewish communities to the only Jewish state. As the late Rabbi Lord Jonathan Sacks warned: “The hate that begins with Jews never ends with Jews. It is a virus that destroys the host society.”

René Girard’s work on scapegoating explains this perfectly. When a society is overwhelmed by chaos or guilt, it unconsciously unifies itself by projecting its anxieties onto a single group. Today, that scapegoat is Israel. It is an impossible and irrational burden that reappears every century. In this universe, Jews are not the targets of hatred but its source. Every attack is dismissed as a "hoax." Every atrocity is laundered into a "false flag."

This creates a "double bind"—the "heads you win, tails I lose" structure. Israel exists in a system where any action, whether restraint or force, becomes proof of guilt. Any comment mildly sympathetic to Israel is met with accusations of being a "paid bot." When Israel’s contestant came second in Eurovision, it was a "Zionist plot." Had she placed lower, it would have been "proof the world hates Zionism." When the conclusion is predetermined, every outcome is recycled to prop up the same story.

The projection is staggering. AIPAC is cast as a shadowy puppet-master, yet Qatar runs one of the most aggressive and well-funded foreign-influence operations in U.S. history, pouring billions into universities and media. Israel is portrayed as manipulating information, while the Qatari-owned Al Jazeera—a state arm of a monarchy that hosts Hamas leadership—functions as the single most influential media empire shaping the global narrative.

This is the oldest defense mechanism: the aggressor disowns their violence by attributing it to the target. It is psychologically easier to accuse the victim than to confront the violence of your own side. Psychologists call this asymmetric agency bias: full agency is assigned to those perceived as powerful, while those framed as "oppressed" are granted a moral license for any atrocity.

A society that cannot correctly identify threats will not survive them. This is why, when a gunman scrawls antisemitic slogans on his rifle, the internet insists "Zionists added them." Why conspiracy networks claim Israel enacted a "Hannibal Directive" to murder its own citizens on October 7. The inversion is structural.

Israel is condemned as a "colonial project," yet the longest-running imperial enterprise in the region was the 1,300-year Arab-Muslim empire built on conquest and enslavement. That history is ignored while Jews—the indigenous people of the land—are cast as the architects of "racial domination." The accusation does not describe Jewish history; it describes the history of the accusers.

As Golda Meir famously said: "We will only have peace with the Arabs when they love their children more than they hate us.”

ISIS publishes maps of a global caliphate. Iran boasts of its "Shiite Crescent." Yet the only map that triggers global fury is Israel—a country that has repeatedly offered partition and relinquished land for the hope of peace. A society that scapegoats a tiny minority for the world’s chaos prepares for its own darkness. Once you decide that one people is the source of all evil, you will never see real evil coming.

כח החיים שבמחשבה

רגילות גדולה צריכים להתרגל, כדי להרגיש את עוצם כח החיים והישות של הכח המחשבתי, להכיר את העיזוז של הרעיון ואת השלטת החיים וחוסן המציאות של המחשבה, ולהבין על-פיה של הכרה זו, שכל מה שהמחשבה מתרוממת, מתעדנת ומתצחצחת, הרי האדם והעולם מתרוממים, מתעדנים ומתצחצחים. וכל צדדי המציאות הם תמיד למטה מכח המחשבה, עליותם וירידותם תלויים הם בעליתו וירידתו של הכח המחשבתי של האדם. ומזה יבא האדם להכיר את האושר הגדול שהוא מביא לעצמו ולעולם ע"י האלהיות של המחשבה. המחשבה הקשורה בהציור האלהי היא המחשבה היותר מעודנה, יותר עזיזה, גבוהה וחסינה שבעולם, ועז תקפה נותן הוא חוסן ועז לכל המפעלים. התנועות, ההוייות והחיים, כל הלימודים והחינוכים שבעולם, אינם כי אם כלים מכשירים את הכח המחשבתי שיהיה היוצא אל הפועל תדיר, במעמדו היותר עליון דהיינו הציור האלהי.

1. "רגילות גדולה צריכים להתרגל, כדי להרגיש את עוצם כח החיים והישות של הכח המחשבתי..."

ביאור: אנחנו רגילים להתייחס למחשבות כדבר חולף, חלש או "רק בראש". הרב זצ"ל אומר שצריך אימון ותרגול מנטלי מתמיד ("רגילות גדולה") כדי לשנות את התפיסה הזו. המטרה היא להגיע למצב שבו אנו מרגישים שהמחשבה היא כוח חי, ישות ממשית ובעלת עוצמה אדירה, בדיוק כמו כוחות פיזיים בטבע.

2. "...להכיר את העיזוז של הרעיון ואת השלטת החיים וחוסן המציאות של המחשבה..."

ביאור: המחשבה היא לא רק תגובה למציאות, אלא היא "שולטת" עליה. "עיזוז" פירושו כוח ועוז. הרב טוען שלמחשבה יש "חוסן מציאותי" – היא הדבר הכי יציב וממשי שיש. ככל שהאדם מעמיק ברעיון, הוא מגלה שהרעיון הוא המנוע שמניע את החיים עצמם.

3. "...ולהבין על-פיה של הכרה זו, שכל מה שהמחשבה מתרוממת, מתעדנת ומתצחצחת, הרי האדם והעולם מתרוממים, מתעדנים ומתצחצחים."

ביאור: זהו משפט המפתח של "האונטולוגיה של המחשבה": יש קשר ישיר בין איכות המחשבה לאיכות המציאות. אם המחשבות של האדם הופכות להיות נעלות יותר (מתרוממות), עדינות ומוסריות יותר (מתעדנות) ובהירות יותר (מתצחצחות) – זה לא משפיע רק על מצב רוחו, אלא משנה באופן אובייקטיבי את הווייתו של האדם ואת המצב של העולם כולו. המחשבה "מושכת" את המציאות אחריה.

4. "וכל צדדי המציאות הם תמיד למטה מכח המחשבה, עליותם וירידותם תלויים הם בעליתו וירידתו של הכח המחשבתי של האדם."

ביאור: המציאות החומרית (המעשים, האירועים, המצב הכלכלי או הפוליטי) היא משנית ("למטה") לכוח המחשבה. הרב מציע כאן היררכיה: המחשבה היא השורש, והמציאות היא הענפים. לכן, אם העולם נמצא בירידה או במשבר, השורש הוא ירידה ברמה המחשבתית-רוחנית של האדם. כדי להעלות את העולם, צריך קודם כל להעלות את המחשבה.

5. "ומזה יבא האדם להכיר את האושר הגדול שהוא מביא לעצמו ולעולם ע"י האלהיות של המחשבה."

ביאור: כשהאדם מבין איזה כוח עצום יש לו בידיים (או בראשו), הוא מתמלא באושר ובסיפוק. הוא מבין שהוא לא יצור חסר אונים, אלא שותף פעיל בתיקון עולם. "האלהיות של המחשבה" פירושה שהמחשבה האנושית היא ניצוץ מהמחשבה האלוהית שבראה את העולם, ולכן יש לה כוח יצירתי דומה.

6. "המחשבה הקשורה בהציור האלהי היא המחשבה היותר מעודנה, יותר עזיזה, גבוהה וחסינה שבעולם..."

ביאור: מהי המחשבה הכי חזקה? מחשבה שקשורה ב"ציור האלוהי" – כלומר, מחשבה על אלוהים, על שלמות, על טוב מוחלט, על הקשר שבין הבורא לנברא. מחשבה כזו היא החזקה ("עזיזה") והעמידה ("חסינה") ביותר, כי היא נוגעת במקור של הכול.

7. "...ועז תקפה נותן הוא חוסן ועז לכל המפעלים, התנועות, ההוייות והחיים..."

ביאור: כשאדם מחזיק במחשבה אלוהית ונעלה, הכוח של המחשבה הזו "נשפך" לתוך המציאות המעשית. כל המעשים שלו ("מפעלים"), התנועות והחיים היומיומיים שלו הופכים להיות חזקים, משמעותיים ומלאי חיוניות בזכות אותה מחשבה גדולה.

8. "כל הלימודים והחינוכים שבעולם, אינם כי אם כלים מכשירים את הכח המחשבתי שיהיה היוצא אל הפועל תדיר, במעמדו היותר עליון דהיינו הציור האלהי."

ביאור: הרב זצ"ל מגדיר כאן את מטרת החינוך והלמידה. למה אנחנו לומדים? למה אנחנו מתחנכים? לא רק כדי לדעת עובדות, אלא כדי "לאמן את השריר" של המחשבה. כל המערכות החינוכיות הן רק כלים שמטרתם להביא את האדם למצב שבו המחשבה שלו פועלת תמיד ברמה הגבוהה ביותר שלה – המחשבה על האלוהות ועל הטוב המוחלט.

סיכום:

הפסקה מלמדת אותנו שהמחשבה היא הכוח המניע של העולם. האחריות הגדולה של האדם היא לזכך את מחשבתו ולחבר אותה לערכים אלוהיים ונשגבים, ובכך הוא מרומם באופן אוטומטי את עצמו ואת היקום כולו.

On the Eve of Passover: Maintaining the Meaning in Matzah

It is no surprise to anyone that Pesach presents obligations that start long before the holiday itself does. However, it is not only the extensive household preparations, cooking, and cleaning that demand attention, but the 24-hour period before the seder specifically contains many halakhic regulations. As the seder nears, there is an additional ruling that is taught in the mishnah (Pesachim 99b): "On the Eve of Passover, adjacent to minchah time, a person may not eat until dark."

According to two major commentaries on the spot, Rashi and his grandson the Rashbam, this prohibition on eating is to preserve one's appetite for the eating of matzah, thus guaranteeing a hiddur mitzvah, a "beautification of the mitzvah," which is in general a Talmudic mandate (see Shabbat 135a).

However, it is far from obvious that eating matzah with a stronger appetite fits into the category of "hiddur mitzvah." There is a debate among the commentaries as to the parameters of "hiddur mitzvah," with some understanding that it refers only to the usage of physically beautiful objects in the practice of mitzvot, thus eliciting the admiration of onlookers and in turn enhancing the glory of God. To say, however, that hiddur mitzvah includes the performance of a mitzvah with maximal enthusiasm -- an enthusiasm that is likely imperceptible to anyone other than the individual himself -- adds a new layer of interpretation to the concept.

Indeed, this question was the subject of a correspondence between the Sochachover Rebbe, R. Avraham Bornstein, author of the Avnei Nezer, and his student R. Yoav Yehoshua Weingarten, author of the Chelkat Yoav. The Avnei Nezer (Responsa, Orach Chaim 433; also printed in the introduction to Resp. Chelkat Yoav) asserted that while hiddur is indeed generally a reference to aesthetically pleasing objects, there is another type as well, one in which a mitzvah action of a certain type is strengthened. In this case, the mitzvah is the act of eating, and as appetite strengthens that activity, it is considered a hiddur of that mitzvah. (Compare also Moadim UZemanim, III, 241. R. Eliyahu Baruch Finkel, MiShulchan R. Eliyahu Baruch, p. 5, suggests that the enthusiasm generated by the appetite emphasizes the theme of "cherut" in the fulfillment of the mitzvah of matzah.)

The notion that there is a value in cultivating a greater enthusiasm for the consumption of matzah is supported by a statement later on (107b) that Rava would drink wine on the Eve of Passover in order to stimulate his appetite. While some later authors (see Mikra'ei Kodesh, Pesach II, 46; Avnei Nezer, O.C. 448:7; Resp. Eretz Tzvi, Siach HaSadeh 4, p. 33) drew from this the conclusion that there is a value to consuming greater amounts of matzah than that which is mandated, others argue that this passage only involves the qualitative focus on the required amount (see Rif, 23a).

However, a statement on that same page actually undermines the above reasoning as the explanation for the prohibition of eating on the Eve of Passover, by providing a different reason. The Talmud there explains that the concern is that of achilah gasah, of becoming full in a manner that would interfere with fulfilling the mitzvah of matzah. Apparently, the concern is that any eating done after the point of satiety would not constitute "eating" in the halakhic definition, making the fulfillment of matzah an impossibility. Accordingly, this reason is adopted by the Ran, as well as Rabbenu David, who states that the Rashbam's interpretation is thus incorrect.

In fact, both interpretations are somewhat surprising. In general, as the Pri Megadim observes, rabbinic prohibitions are enacted only to protect Torah prohibitions, and not positive commandments. In this case, it would seem that the prohibition of eating on erev Pesach is protecting a positive commandment of eating matzah, and according to Rashi and the Rashbam, it is not even for the mitzvah itself but for an enhancement of the mitzvah.

Rav Avraham Yitzchak HaKohen Kook (see Tov Ro'ei to Pesachim) derives from this case that the Pri Megadim is incorrect, and rabbinic enactments can be formulated for positive mitzvot. Even if that is so, this example is nonetheless a rare occurrence and is noteworthy.

To understand this prohibition further, it may be instructive to consider an additional prohibition that may or may not share its reasoning. Tosafot (Pesachim 99b s.v. lo yochal) records, in the name of the Talmud Yerushalmi, a prohibition against eating matzah on Erev Pesach. Rishonim differ as to the reason for this; according to some, such as the Rokeach and the Behag, it can be traced to verses in the Torah limiting the consumption of matzah or the korban Pesach to the nighttime. The Meiri, and a number of other rishonim, understand this as a means to protect the appetite for matzah that evening, thus apparently seeing this as an extension of the general avoidance of eating that will go into effect later in the day.

Maimonides (Hilkhot Chametz U'Matzah 6:12) understands this concept differently, explaining that matzah must be avoided on erev Pesach so that the eating of matzah that evening will be distinct and clear (hekker) as a mitzvah. It is instructive to connect this to the view cited by the Rama (O.C. 471:2), that this prohibition applies to children only once they reach the age of understanding the story of yetziat Mitzrayim that is related Pesach night. This is surprising; one would assume that it is only necessary to appreciate the eating of matzah itself. Taken together, these views suggest that matzah may not be eaten on the eve of Passover in order to highlight the role the consumption of matzah has in teaching the story of the exodus from Egypt.

As such, Rav Shlomo Cynamon suggests (Eish Tamid to Lev., p. 444) that we can understand why the Rabbis made an enactment to preserve one's appetite as Pesach approaches. The more one is eager to eat the matzah, the more he is emotionally connected to the Exodus experience, and the more complete his fulfillment of the imperative to place himself within that historical perspective.

If so, perhaps the two reasons found in rishonim not to eat on the afternoon of the eve of Passover can be understood as essentially the same idea. While some understood the concern of "achilah gasah" as did the Ran and Rabbenu David, to refer to one who is so overfull that eating is off-putting and thus halakhically meaningless, the Tosafot draw a distinction between two types of achilah gasah. They note a less extreme version, in which eating is still imaginable, but the enthusiasm for added food would be absent. If this is the achilah gasah relevant in this case, the concern is not materially different from that of Rashi and the Rashbam. The focus of both interpretations would be to enhance the experience of consuming matzah and thus root it more firmly in its role as a story-telling tool.

In this light, we can also consider the unusual situation of a rabbinic enactment to protect this positive mitzvah of matzah. It is possible to question the significance of matzah on Pesach. There is much written in the rabbinic literature about the negative imagery of chametz, leading the Radbaz (see Responsa, III, 977, and Metzudat David, mitzvah 107) to suggest that chametz really should have been forbidden all year round. Accordingly, matzah on Pesach could have been perceived as simply the non-chametz option for a meal; even the affirmative obligation to eat it might only be an active display of disdain for chametz. However, matzah is more than that; it was integrated into the experience of yetziat Mitzrayim, and we eat it on Pesach night to transport ourselves into that context. Insisting that we not only eat matzah dutifully, but with gusto and enthusiasm, underscores the positive message that matzah contains.

According to the Beit HaLevi (Parashat Bo), while matzah is a commemorative mitzvah, seemingly only meaningful after the event of yetziat Mitzrayim, in fact it was always a part of the Torah's framework (for example, Lot served matzah to his guests long before the Jews were enslaved in Egypt). God orchestrated the events of yetziat Mitzrayim in a way that incorporated matzah in a meaningful way that reinforced our connection to a mitzvah that was inherently significant.

There are many aspects to the symbolism of matzah, but one possible element is the assertion of control over one's circumstances; not allowing the effects of time to overtake and "leaven." The Jews who left Egypt were not simply liberated from bondage, but were transformed from powerless slaves controlled by their circumstances to agents who could assert control over their time and make it meaningful, a point Rav Soloveitchik noted in the significance of the first mitzvah to the Jewish people being the directive of "HaChodesh Hazeh Lachem." It is noteworthy as well that the general imperative of not allowing mitzvot to be neglected is derived rabbinically from the language of "u'shmartem et hamatzot" -- understood as, ein machmitzin et hamitzvot (see Pachad Yitzchak, Pesach ma'amar 1).

Matzah plays a crucial role in ensuring that Pesach is not only about running away from slavery, but about marching toward God and his Torah. Matzah is not only the absence of chametz, with all of its negative imagery, but it is a symbol of initiative and attention that was proactively inserted by Providence into the moment of our liberation from slavery to man and our availability for service to God.

A close attention to Maimonides' formulation of the eve of Passover restrictions reveals that there are actually three aspects. First, as noted above, is the prohibition of eating matzah, to distinguish the mitzvah that will come later. After that, he mentions the general avoidance of eating too much in the afternoon, so that one will have a strong appetite (similar to the phrasing of Rashi and the Rashbam). Third, he notes that the early chachamim would go farther, completely abstaining from food on erev Pesach, for the sake of extra endearment, "chavivut."

Is this last element, chavivut, just one more degree of attention to matzah, or is it perhaps a broader statement of relationship to the Torah as a whole? In some texts, Maimonides' language is rendered, "V'yiheyu matzot chavivin alav" -- the matzot should be endeared to him. However, in other texts, such as the Shabsi Frankel edition, the language is "V'yiheyu mitzvot chavivin alav" -- the mitzvot, in their totality, should be endeared to him.

The Avnei Nezer was one of the authorities noted above who recommended eating more matzah than is mandated. However, in his responsum, it is clear that he understands this as a value for mitzvot overall, as an expression of passion for God's service; the inverse of the stricture against packaging mitzvot together (ein osin mitzvot chavilot chavilot), which implies the mitzvot are a burden. Accordingly, he applies this value to other mitzvot, such as shofar and lulav. Nonetheless, the source for this value is found in Rava's eve of Passover efforts to cultivate his appetite.

If this is the case, the points converge: on the eve of Passover we are striving to display a comprehensive excitement for all mitzvot, while at the same time this is a Pesach-specific goal, intertwined with the commemoration of yetziat Mitzrayim. And indeed, this was the case at that moment in time. The Torah tells us (Ex. 12:34) that the Jews carried the unleavened bread "on their shoulders." Rashi notes that although they could have had their animals carry the load, they wanted to display their affection for what they were carrying: "mechav'vim hayu et hamitzvah." The Mechilta, Rashi's source, has the language "shehayu mechav'vin et ha-mitzvot." At this crucial moment of liberation, not only is matzah present, but a theme of passion for the totality of mitzvot is manifest.

The mishnah that teaches about preserving the enthusiasm for matzah ends with a directive about the four cups, ruling that even one who depends upon communal sustenance for his meals must not be provided with any less than needed to obtain four cups of wine. The Rashbam, commenting on that line, notes the rabbinic statement that the four cups parallel the four expressions of redemption (leshonot ge'ulah) the Torah uses to describe yetziat Mitzrayim (Shemot 6:6-7).

Some later works question why the Rashbam includes that point here, in this specific ruling. Perhaps it is simply the first opportunity to explain the message of the four cups; or perhaps he is emphasizing that as a tool of pirsumei nisa, the obligation of the cups requires the added effort of seeking charitable assistance to guarantee its fulfillment (see R. Uziel Yakobovitz, Birkat Moadecha, #149).

The Torah Temimah raises a different objection to the language of the Rashbam, and of other rishonim. He asserts that their reference to "leshonot ge'ulah" is a deviation from the original source, the Talmud Yerushalmi. There, the language is of four ge'ulot, rather than four expressions of ge'ulah. He insists this is an important distinction: the four cups are not merely a linguistic marker, they evoke four distinct stages of redemption, each one crucial to remember.

My grandfather, R. Moses J. Feldman, in his commentary Meshivat Nefesh, argued that this should not be leveled as a criticism against the rishonim. He brings an array of sources from Scripture, Midrash, and rishonim to prove that this is indeed what they mean to say and what the Yerushalmi is saying: the Torah uses multiple expressions specifically because there are distinct redemptions, and all must be acknowledged.

Perhaps this is the intent of the Rashbam's comment on the mishnah as well. We are taught that the needy must not be deprived of this mitzvah; not only should he be able to purchase wine, but "lo yifsechu lo mi'daled kosot." He must not have fewer than all four cups. The commemoration begins with "I will take you out of the burdens of Egypt," but it must make it all the way to "And I will take you to Me for a people, and I will be to you a God."

Thus, the mishnah closes as it begins, reminding us that yetziat Mitzrayim was not only an escape from Pharaoh, just as matzah is not only the avoidance of chametz. To remember what we are marching toward, and the excitement with which we push forward, is why we were redeemed in the first place, and it is what will forever reconnect us to that moment outside of time.

Empathy For Strangers Over Family

אני אוהב את הכל. איני יכול שלא לאהוב את כל הבריות, את כל העמים. רוצה אני בכל מעמקי לב בתפארת הכל, בתקנת הכל. אהבתי לישראל היא יותר נלהבה. יותר עמוקה, אבל החפץ הפנימי מתפשט הוא בעזוז אהבתו על הכל ממש. אין לי כל צורך לכוף את רגש אהבה זה, הוא נובע ישר מעומק הקודש של החכמה של הנשמה הא-להית.

Be very wary of any ideology which proclaims you must have the utmost empathy and loyalty to complete and total strangers on the other side of the world but needn’t have any responsibility or loyalty to your parents, spouse and most of all your unborn child if they inconvenience you.

Dickens famously mocked "telescopic philanthropy" through the character Mrs. Jellyby, who neglects her own children to focus on missions in Africa:

"She was a lady of very remarkable strength of character who... devoted herself entirely to the public... [while] her own family were entirely neglected."

The father of modern conservatism Edmund Burke argued that social health begins in the "little platoon":

"To be attached to the subdivision, to love the little platoon we belong to in society, is the first principle (the germ as it were) of public affections. It is the first link in the series by which we proceed towards a love to our country, and to mankind."

C.S. Lewis warned that the devil tries to turn our malice toward our neighbors and our love toward the "remote":

"The great thing is to direct the malice to his immediate neighbours whom he meets every day and to thrust his benevolence out to the remote circumference, to people he does not know. The malice thus becomes wholly real and the benevolence largely imaginary."

The late philosopher Roger Scruton often spoke on "Oikophobia" (the fear or hatred of home/one's own):

"The person who loves humanity but cannot stand his neighbor is a familiar type; so is the person who spends his life for the 'oppressed' while being a tyrant to his own children."

A Letter To A Podcast Host

Hi there, 

Judaism is far from a cult; it is the bedrock of Western values as we know them today. It has provided the world with its most influential literature and offers a lifestyle that is profoundly enriching—physically, emotionally, and spiritually. As a rabbi, I can personally attest that our faith is rooted in intellectual depth, not blind obedience. This is evidenced by the countless Orthodox Jews who serve as leading doctors, scientists, and CEOs and many other fields [excluding the priesthood:-)].

While every community has individuals who have had negative experiences or who act poorly, those instances are outliers. To focus exclusively on 'horror stories'—which represent a minute percentage of our community—creates a false and damaging narrative. For the vast majority of us, Judaism does not feel restrictive; rather, it enhances every area of our lives. I would be happy to discuss this further with you if you would like.

Please stop featuring guests who defame and slander our community. 

Thank you. 

דיני ליל הסדר

 עריכת הסדר

קעח. בני אשכנז הנשואים נוהגים ללבוש בגד לבן [קיטל] בעת עריכת הסדר. ולענין חתן בשנה הראשונה יש בזה מנהגים שונים[16]. אָבֵל – המנהג שאינו לובש, ומי שלובש אין מוחין בידו.

קעט. מביאים לשולחן את קערת ליל הסדר שבה יש את המרור, הכרפס, החרוסת, זרוע וביצה. ישנם מנהגים חלוקים בזמן הבאת הקערה: יש נוהגים להביאה אחר הקידוש קודם אכילת הכרפס[17], ויש שנהגו להביאה קודם הקידוש[18] ומנהג הגר"א להביאה אחר טיבול ראשון[19].

קפ. כמו כן חלוקים המנהגים בעניין סידור הקערה: יש המסדרים באופן שהכרפס והמי מלח יעמדו סמוך לבעל הבית ואחריהם שלש מצות ואחריהם מרור וחרוסת וזרוע וביצה כדי שלא יעבירו על המצוות[20], ויש המסדרים הזרוע מימין וביצה משמאל ומתחתיהם המרור באמצע, ואחר כך חרוסת מימין תחת הזרוע והכרפס משמאל תחת הביצה ומתחתיהם החזרת באמצע, והוא על פי קבלת האר"י[21], וכל אחד ינהג כמנהג אבותיו. ומי שאין לו מנהג, ינהג כדעת האר"י, שהוא המנהג הנפוץ.

הסיבה

קפא. יסדר מקום מושבו כדי שיוכל לישב בהסיבה ולהישען על כרים וכסתות[22].

קפב. מסיבים תמיד לצד שמאל, בין אדם ימני ובין שמאלי[23] (וראה בהערה דין מי שהיסב על צד ימין).

קפג. בעת ההסיבה יש לסובב את הכיסא באופן שהמשענת תהיה לצד שמאל ויטה את עצמו לצד שמאל וישען על המשענת[24].

קפד. אדם שיושב על כיסא ומשעין את גופו באוויר לצד שמאל לא יצא ידי חובת הסיבה.

קפה. צורת ההסיבה: די בהטיה מועטת [שניכר שמיסב]. ההסיבה צריכה להיות באופן שידו אינה משוחררת ואינו יכול להשתמש בה.[25]

קפו. מי שיש לו מכה בצד שמאלו שההסיבה מכאיבה לו [ובכלל זה זקן או חולה שההסיבה קשה להם], אפשר שפטור מלהסב[26].

קפז. מי שקשה לו להתחיל לשתות בהסיבה, יכול להתחיל לשתות שלא בהסיבה וימשיך לשתות שיעור רביעית בהסיבה.

קפח. מנהג רוב האשכנזים שאין הנשים מסיבות[27], אולם בנות ספרד צריכות להסב [וכן נוהגים קצת מבני אשכנז[28]]. ובכל אופן, אם שכחו להסב אינן חוזרות.

קפט. נשים שאינן מסיבות, יקפידו לאכול ולשתות [את הדברים הצריכים הסיבה] דווקא בישיבה.

קצ. לכתחילה יש להסב בכל הסעודה[29], והיום רבים נוהגים שאין מסיבים במשך הסעודה כי אין רגילים להסב במשך השנה (וראה בהמשך הדברים שיש מקומות בהם ההסיבה מעכבת אף בדיעבד, שאינו יוצא ידי חובתו אם לא היסב בהם, ואף במקומות בהם ההסיבה מעכבת יחזור ויאכל וישתה ללא ברכה).

קדש

קצא. אין מקדשים אלא אחר צאת הכוכבים. ואמנם בהגיע הזמן, מיד אחר תפילת ערבית, יש למהר לעשות הקידוש כדי שלא ישנו התינוקות[30] ולכן יערוך שולחנו מבעוד יום, ויכין את כל הנצרך לסדר מבעוד יום [וכגון בדיקת המצות, הכנת הקערה, הכלים, הכריות וכו'].

קצב. נוהגים לחלק לתינוקות קליות ואגוזים ושאר מיני מתיקה כדי לעוררם שלא ישנו[31], וכן כדי שיראו שינוי מהמנהג בכל השנה שאין מחלקים אלא אחר הסעודה, ויבואו לשאול מה נשתנה[32].

קצג. קודם הקידוש יאמר עורך הסדר 'קדש', וקודם נטילת ידיים ראשונה יאמר 'ורחץ', וכן בכל עשיית הסדר יאמר קודם כל דבר מה הולך לעשות[33].

קצד. כוס הקידוש ימזגו אחרים לבעל הבית ואינו מוזג לעצמו[34], ויש נוהגים שאף כל המסובים אינם מוזגים לעצמם, אלא כל אחד מוזג לחברו, דרך חירות[35].

קצה. לכתחילה יש לשתות מכל כוס שיעור רביעית שלם [150 סמ"ק לשיעור הגדול, 86 סמ"ק לשיעור הקטן[36]], ובפרט יש להקפיד על שתית כל הרביעית בכוס ראשון ובכוס רביעי[37]. אם שתה רוב רביעית [76 סמ"ק לשיעור הגדול, 44 סמ"ק לשיעור הקטן] - יצא ידי חובה[38].

קצו. יש אומרים שהדין שהשותה רוב רביעית יצא, היינו בשותה כוס המחזקת שיעור רביעית, אבל כוס שיש בה יותר מרביעית, חובה לשתות לכל הפחות רובה אף שהוא יותר מרביעית[39], ויש אף מחמירים לכתחילה לשתות את כולה[40], וראוי לחוש לדעות אלו. ולכן מי שקשה לו שתית יין מרובה, ייקח כוס שאין בה יותר מרביעית.

קצז. לכתחילה יש לשתות את הרוב רביעית בבת אחת[41], ועכ"פ לא יותר מהפסק אחד דהיינו שישתה בשתי לגימות. אם שהה בשתיית רוב רביעית מכוס ראשון יותר ממשך ארבע דקות, יחזור וישתה שנית. ואם שהה פחות מזמן זה אבל הפסיק באמצע שתייתו שתי פעמים, אם נהג כמבואר בסעיף הבא וכיון לפטור כל שתייתו עד כוס שני, יחזור וישתה שנית. ואם לא כיון, לא יחזור לשתות[42] [אולם לעניין שאר הכוסות ראה לקמן במקומם].

קצח. יש לשתות כל ארבע הכוסות בהסיבה.

קצט. שכח ולא היסב: בן אשכנז אינו חוזר ושותה אלא בכוס שני, ובן ספרד חוזר ושותה בכל הכוסות. אם כיון מתחילה בברכת הגפן שישתה עוד יין, אף בן אשכנז יחזור וישתה בכוס ראשונה, ולכן נכון לכתחילה לכוון לפני שתיית כוס ראשונה שישתה עוד יין עד זמן כוס שני[43]. וראה עוד לקמן בסעיף ריח, שטוב לבני אשכנז לכוון שלא לפטור בברכת הגפן של הכוס הראשון את שתיית הכוס השני, ובני ספרד שלא מברכים על כוס שני, יכוונו בברכה על כוס ראשון לפטור את הכוס השני.

ר. נשים חייבות בכל מצוות הסדר.

רא. לפני הקידוש יכוון לשם מצות קידוש יום טוב[44] ולשם מצות ארבע כוסות, ולשם מצות שמחת יו"ט[45], ולשם מצוות זכירת יציאת מצרים (וראה הערה)[46].

רב. סדר הקידוש: ברכת בורא פרי הגפן, ברכת קידוש היום וברכת שהחיינו. וי"א שיכוון בברכת שהחיינו על כל מצוות הלילה[47], וי"א שיכוון על מצות ספירת העומר[48] אך לא נהגו כן. וברכת שהחיינו יש המברכים בישיבה, ולדעת האר"י אף אותה יברך בעמידה.

רג. נשים שברכו שהחיינו בהדלקת הנרות, יש להסתפק אם יענו אמן, ונראה שיענו [ובפרט שי"א שיש לכוון על כל מצוות הלילה]. אמנם נשים שאין להן מנהג לא יברכו שהחיינו בהדלקת נרות, אלא בקידוש[49].

רד. אין מברכים ברכת מעין שלש אחר שתיית כוס ראשון, כיון שפוטרים אותה בברכת המזון. ומנהג העולם שאין מברכים ברכה זו אף כאשר יעבור שיעור עיכול, ויש שכתבו שיקפיד שלא יעבור שיעור זה, ואם יעבור יברך ברכה אחרונה מיד אחרי שתיית הכוס[50].

ורחץ

רה. נוטלים ידיים כדרך שנוטלים לאכילת לחם[51], אבל אין מברכים על נטילה זו[52]. שכח וברך על נטילה זו, יאכל כזית מהכרפס[53].

כרפס

רו. למצות כרפס יש נוהגים ליקח סלרי[54], ויש נוהגים ליקח צנון[55], ויש נוהגים ליקח תפוח אדמה[56], ויש בזה עוד מנהגים.

רז. יש לאכול פחות משיעור כזית מהכרפס, ויברך עליו 'בורא פרי האדמה', ויכוון לפטור בברכה זו את המרור[57]. וראוי לכוון לפטור אף המרור שבכורך[58]. לאופנים בהם מותר לאכול יותר מכזית מהכרפס, ראה הערה[59].

רח. נראה שיש להדר לטבול את הכרפס ולאוכלו בידיו ממש ולא בעזרת מזלג וכדו', שכיון שצריך להתחייב בנטילת ידיו משום דבר שטיבולו במשקה צריך שיטבלנו ויאכלנו בידו[60].

רט. באכילת הכרפס אין חיוב להסב ואדרבה ע"פ סוד אין להסב[61], ויש אומרים שחייב להסב[62]. ויש הנוהגים לאכול חצי מהכמות בהסיבה וחצי שלא בהסיבה, ובזה יוצאים ידי כל הדעות.

יחץ

רי. ייטול את המצה האמצעית שבקערה, ויבצענה בידו לשני חצאי מצה[63], את החצי הגדול יוציא וישמור לאפיקומן, ואת החצי הקטן יותר יחזיר למקומו בין שתי המצות.

ריא. יש להקפיד שאף בחצי הקטן יהיה לכל הפחות שיעור כזית, כדי שיוכל לברך עליו 'על אכילת מצה'.

מגיד

ריב. לפני שמתחיל באמירת ההגדה יכוון לשם מצוה דאורייתא של סיפור יציאת מצרים[64].

ריג. כשנמצאים אצל ההורים, יוצאים ידי חובה בסיפור של הסבא מדין שומע כעונה, וגם מפני שהסבא עושה זאת במקום האב, ואין צורך שהאב יספר בעצמו[65], אך לכתחילה עדיף שהאב גם יספר לבניו קצת מסיפור יצי"מ.

ריד. יגביה הקערה עם המצות ויתחיל באמירת 'הא לחמא עניא וכו' עד 'מה נשתנה'[66]. ויש אומרים שיגביה את המצה הפרוסה בלבד[67].

רטו. אחר שסיים אמירת 'הא לחמא עניא', יסלק הקערה לקצה השולחן כדי שיראו התינוקות וישאלו. ויש אומרים שאין צורך לסלק הקערה אלא די בכיסוי המצות.

רטז. אחר סילוק הקערה, ימזוג כוס שני. ואף שאין שותים ממנו אלא אחר סיום אמירת ההגדה, מ"מ מוזגים כבר כעת, כדי שיראו התינוקות ויתמהו, ויבואו לשאול על כך[68].

ריז. את ההגדה יש לומר באימה וביראה שלא בהסיבה[69]. ואין לאכול או לשתות בזמן אמירת ההגדה עד שיסיים ברכת גאל ישראל [וראה בשו"ת שאלה נא].

ריח. כוס שני: בני ספרד אינם מברכים עליו 'בורא פרי הגפן', מפני שכבר נפטר בברכת הגפן של כוס ראשון[70]. ובני אשכנז מברכים עליו בורא פרי הגפן[71], וטוב שיכוונו בברכת כוס ראשון שאינם רוצים לפטור בו כוס שני, וראה עוד בהערה[72].

ריט. שכח ולא היסב בכוס שני חוזר ושותה בהסיבה[73].

רכ. אם הפסיק באמצע שתיית כוס שני שתי פעמים, יחזור וישתה שנית[74].

רחצה

רכא. מי שברור לו ששמר ידיו היטב ולא נגע בדבר המטמא את הידיים, נכון שיטמא את ידיו על ידי שיגע במקום מטונף או במקומות המכוסים, כיון שעל נטילה זו מברכים על נטילת ידיים[75].

מוציא מצה

רכב. יש שכתבו שראוי להקנות המצות לכל המסובים [אשתו ובני ביתו וכיוצ"ב], אבל מנהג העולם שלא להקנות ויש להם על מה לסמוך[76].

רכג. יש לכוון באכילת המצה לשם מצות אכילת מצה[77].

רכד. אופן הבציעה: ייקח את שלוש המצות [שתי השלימות והפרוסה שביניהן] ויברך המוציא, אחר כך יעזוב את המצה התחתונה ויברך על השתיים שנותרו בידיו על אכילת מצה[78], ויכוון בברכה זו לפטור גם מצות של כורך ושל אפיקומן[79], ויאכל כזית ממצה העליונה וכזית ממצה הפרוסה[80].

רכה. שיעור המצה שנצרך לאכול הוא 30 גרם[81], שבזה נמצא אוכל כזית משיעור הגדול לקיום הדין דאורייתא של כזית אחד, ושני כזיתים משיעור הקטן לקיום הדין דרבנן לאכול משני המצות[82] [וראה עוד בהרחבה להלן סע' רנה].

רכו. מותר לשקול [במשקל מכני] את המצה בשבת ויום טוב, ואין בזה משום איסור מדידה בשבת כיון שהוא לצורך מצוה[83].

רכז. המנהג הנפוץ הוא לאכול את ב' הכזיתים מעט מעט בלא הפסק עד השלמת השיעור בפחות מכדי אכילת פרס[84] [לכתחילה 2 דקות, ובדיעבד 4 דקות][85].

רכח. מנהג בני ספרד שאף בליל פסח טובלים המצה במלח[86], ומנהג בני אשכנז שבליל פסח אין טובלים המצה במלח[87]. ונראה שאף לבני אשכנז יש להביא מלח לשולחן אף שאין טובלים במלח[88].

מרור

רכט. ייקח כזית מרור, חזרת או חסה, יטבלנו בחרוסת ומיד ינער החרוסת, ואף כשחל בשבת יכול לנער החרוסת ואין בכך משום מלאכת בורר, שהרי אינו מפריד בניעורו את החרוסת כולה[89].

רל. יברך על אכילת מרור ויכוון בברכתו לפטור אף המרור שיאכל בכורך.

רלא. באכילת מרור אין צורך להסב.

רלב. שיעור המרור: עלי חסה קלים קצת מהמים ואפשר לשער את נפחו במשקל המים וכיון שכזית במרור דרבנן אפשר להקל כשיעור שכזית הוא שליש מביצה של זמנינו שהיא 17 סמ"ק - גרם, אך כל זה רק אם הוא שומע את הברכה של המרור מאחר אבל המברך על המרור כתב המשנ"ב שכיון שמברך צריך לאכול כשיעור הגדול של כזית שהוא חצי ביצה של זמנם והוא 50 סמ"ק/גרם, והוא בערך 2 עלי חסה גדולים [וראה להלן סע' רע-רעא].

כורך

רלג. ייקח כזית מהמצה השלישית וכזית מרור, ונוהגים שמניח המרור בין שני חלקי המצה[90], ושיעור המצה לכורך 10 גרם[91], ואחר כך יטבלם בחרוסת, והמקפידים שלא לאכול שרויה לא יטבלו את המצה אלא רק את המרור. ויאמר זכר למקדש כהלל, ואחר כך יאכל הכורך[92], ויש אומרים שרק לאחר אכילת הכורך יאמר זכר למקדש כהלל[93].

שולחן עורך

רלד. לאחר הכורך אוכלים סעודה, ויש לאכול בה ביצים[94], ויהדר לאכול מהביצה שבקערה[95]. אין אוכלים מהזרוע שבקערה כיון שלא אוכלים בשר צלוי בלילה זה.

רלה. יזהר שלא יאכל בסעודה זו הרבה כדי שיוכל לאכול את האפיקומן לתאבון, ושלא תהיה אכילת האפיקומן אכילה גסה שאינה נחשבת אכילה.

צפון

רלו. לאחר גמר הסעודה יאכל כזית ממצת האפיקומן[96], ולכתחילה ראוי שיאכל שני כזיתים ממצת האפיקומן[97] ושיעורם 30 גרם, ולקטנים עד בר מצוה אפשר להקל לכתחילה בשיעור של 15 גרם[98]

רלז. שאר המסובים יאכלו מעט ממצת האפיקומן, ואת החסר לשיעור כזית ישלימו משאר המצות.

רלח. את האפיקומן יש לאכול בהסיבה, שכח ולא היסב, אם נזכר קודם ברכת המזון ראוי שיחזור ויאכל בהסיבה, אבל אם קשה עליו האכילה יכול להקל בכך ואין צריך לאכול שנית[99].

רלט. אחר אכילת אפיקומן אסור לאכול ולשתות עד עלות השחר, מלבד מים, סודה, ואף תה עם מעט סוכר[100] [וראה בהערה לעניין קפה, תה עם הרבה סוכר, ומשקאות קלים[101]]. אם ישן והשכים קודם עלות השחר, מן הדין רשאי לאכול ולשתות[102].

רמ. יש להקפיד לאכול האפיקומן קודם חצות הלילה[103], ולצורך זה יש להזדרז בסעודה.

רמא. ובשעת הדחק אם רואה שזמן חצות מתקרב ורוצה להמשיך לאכול, יש מקילים שיעשה באופן הבא: יאכל כעת [לפני חצות] כזית ויתנה שאם הלכה כרבי אלעזר בן עזריה דזמן אפיקומן הוא עד חצות, אזי יצא יד"ח אפיקומן במה שאוכל כעת, ולאחר חצות יכול להמשיך לאכול[104]. אך אם הלכה כר"ע שזמן אפיקומן עד עלות השחר, אזי הכזית שאוכל כעת לפני חצות יהיה בתורת מצה סתם, ובסוף סעודתו יאכל כזית לשם אפיקומן לדעת ר"ע.

ברך

רמב. יברך ברכת המזון על הכוס, וישטפנה וידיחנה קודם הברכה[105].

רמג. יזכיר בברכת המזון 'יעלה ויבוא'. ואם שכח - יחזור ויברך שנית[106]. אולם אם נזכר אחר שכבר שתה מכוס של ברכת המזון, יברך ברכת המזון שנית בלא כוס[107].

רמד. כוס שלישי: טוב לבני אשכנז לכוון בברכת הכוס השלישי שאינו רוצה לפטור את הכוס הרביעי.

רמה. ישתה כוס שלישי בהסיבה. שכח ולא היסב, בן ספרד יחזור וישתה שנית בהסיבה, ובן אשכנז לא ישתה, שלא יוסיף על הכוסות.

רמו. הפסיק באמצע שתיית כוס שלישי באופן ששתה אותו במשך זמן רב יותר מארבע דקות, יחזור וישתה שנית[108].

הלל

רמז. אחר שתיית כוס של ברכת המזון ימזוג כוס רביעית ויאמר שפוך חמתך וכו', ויש מוזגים כוס רביעית אחר האמירה[109].

רמח. המנהג לפתוח דלת הבית קודם אמירת שפוך חמתך וכו'.

רמט. לכתחילה יאמר ההלל קודם חצות[110].

רנ. אומר מ'לא לנו' עד סוף ההלל וברכת השיר על כוס רביעית, ואחר כך שותה ממנה, ויש לשתות ממנה שיעור רביעית כדי שיוכל לברך אחריה ברכה אחרונה.

רנא. מן הראוי להקפיד לשתות מכוס רביעית קודם חצות[111].

רנב. כוס רביעית: על שתית הכוס הרביעית בני ספרד אינם מברכים בורא פרי הגפן שכבר נפטר בברכת הגפן של הכוס השלישית, ובני אשכנז מברכים עליו בורא פרי הגפן.

רנג. יש להסב בשתיית כוס רביעי, שכח ולא היסב: בן ספרד יחזור וישתה שנית בהסיבה [ולא יברך 'הגפן' שנית[112]], ובן אשכנז אינו חוזר לשתות.

רנד. הפסיק באמצע שתיית כוס רביעי באופן ששתה אותו במשך זמן רב יותר מארבע דקות, יחזור וישתה שנית.

הלכות נוספות הנוגעות לליל הסדר

שיעור אכילת מצה [וראה אזמרה לשמך פסח ב]

רנה. עורך הסדר צריך לאכול לכתחילה בליל הסדר שני כזיתים והמסובים צריכים לאכול כזית אחד.

וישנה מחלוקת מהו שיעור כזית. השיעור הגדול [55 סמ"ק] שקול לשיעור שני כזיתים לפי השיעור הקטן [27 סמ"ק].

ולכן הלכה למעשה צריכים כל המסובים ועורך הסדר לאכול מצה בשיעור משקל 30 גרם שיש בה 55 סמ"ק, ושיעור זה כולל בתוכו כזית אחד גדול שהם שני כזיתים קטנים [וכיון שהדין שעורך הסדר צריך לאכול שני כזיתים הוא מדרבנן מספיק לאכול שיעור כזית גדול אחד שכולל בתוכו שיעור שני כזיתים קטנים].

בדר"כ במצת מכונה אחת מרובעת יש משקל 30 גרם, ובמצות יד הוא בערך חצי מצה [תלוי בגודל המצה, שישנן מצות גדולות שקילו אחד שווה לשש עשרה מצות, וישנן מצות שקילו אחד שווה ל22 מצות].

וכן באפיקומן שצריך לאכול 2 כזיתים, לכתחילה יש לאכול מצת מכונה אחת שלימה או חצי מצת יד [תלוי בגודל כנ"ל].

בכורך די ב10 גרם מצה שזה שליש מצת מכונה וחמישית מצת יד. זהו השיעור לכתחילה.

רנו. מי שקשה לו - יכול להקל אף ב-15 גרם מצה בין בהתחלה ובין באפיקומן, וכן הדין לילדים מתחת לגיל בר מצווה שדי להם בשיעור זה. מי שאסור לו לאכול את כמות זו, ישאל חכם אף על כמות פחותה מזו [וראה מה שנכתב בעניין זה בשו"ת שאלה מו].

ארבע כוסות

רנז. כל סוגי היינות כשרים לקידוש ולארבע כוסות, ובכללם יין יבש, חצי יבש, מתוק ומבושל, וראה בהערה איזה מהם עדיף, ודין יין דל כוהל[113].

רנח. מצוה לקחת יין אדום[114].

רנט. לכתחילה יש לשתות יין המשכר שזהו דרך חירות, ולכן לכתחילה ישתה יין ולא מיץ ענבים, ולפחות שליש יין ושני שליש מיץ ענבים [או עכ"פ שישית יין] אם מורגש בו היטב טעם היין. מי שקשה לו - יכול לצאת יד"ח במיץ ענבים.

רס. חמר מדינה כשר לארבע כוסות אם אין לו יין, ולא פשוט מה נקרא בזמנינו חמר מדינה, ויש לומר שיוצאים יד"ח בדיעבד בתה או קפה או קוקה-קולה, וכיון שדבר זה אינו ברור דיש חמר מדינה בזמנינו לכן נכון לעשות גם שומע כעונה (כדלהלן סע' רסג), וינהג כך:

ישמע את ברכת הגפן מאדם אחר השותה יין/מיץ ענבים, יענה אמן [ויכוון לצאת ידי חובה מדין שומע כעונה], ולאחמ"כ יברך בעצמו 'שהכל' וישתה.

רסא. כיון שחמר מדינה ברכתו שהכל, לא יברך על הכוס השניה והרביעית, כי הם נפטרים בברכה הראשונה והשלישית.

רסב. חולה סכרת שאינו יכול לשתות כלל יין או מיץ ענבים ואפי' לא יין יבש, יצא י"ח בחמר מדינה וגם ע"י שומע כעונה כדלהלן (וראה מה שנכתב בעניין זה בשו"ת שאלה מו).

רסג. נסתפקו התוס' (פסחים צט:) אם יוצאים יד"ח ארבע כוסות ע"י שומע כעונה כמו בקידוש שהמקדש מקדש על הכוס ואחרים יוצאים ממנו גם בשתייה והכא נמי בארבע כוסות יוצאים הציבור ע"י ברכת בעל הבית, וביאר בחידושי מרן הגרי"ז הלוי (הל' חמץ ומצה פ"ז) משום שאין עיקר מצות ארבע כוסות בשתיית הכוסות אלא בברכה על הכוס.

רסד. לכתחילה יש להשתמש בכוס המחזיקה רביעית [150 סמ"ק] ולשתות את כולה בכל ארבע הכוסות.

רסה. חולים וקטנים שאינם יכולים לשתות שיעור זה – ישתו מכוס המכילה 86 סמ"ק (רביעית לפי השיעור הקטן), ואם אינם יכולים לשתות את כולה, ישתו לפחות רוב רביעית שהוא 44 סמ"ק (וראה עוד לעיל סעיף קצה).

רסו. חולה שיכול לשתות 86 סמ"ק [ולא הרבה יותר], יש להסתפק אם ייקח כוס גדולה המכילה 150 סמ"ק וישתה את רובה או שייקח כוס של 86 סמ"ק וישתה את כולה. ונראה שיותר טוב שייקח כוס המכילה 150 סמ"ק וישתה את רובה [76 סמ"ק].

דיני אכילת מצה למי שקשה לו

רסז. בריא יכול לפורר את המצה לפירורים דקים ולאכלם, או לטבול את המצה במים בלי לשרותה [אם לא נוהג בכך איסור מצד שרויה], או לשתות קצת מים תוך כדי הבליעה.

רסח. חולה יכול לשרות את המצה במים עד שתתרכך ואח"כ לאוכלה, אבל שלא תהא נימוחה.

רסט. אכל מצה או מרור והקיא - יצא ידי חובה, אבל לא יברך ברכה אחרונה [על המצה] אם הקיא כל מה שאכל ולא נשאר כזית במעיו.

שיעור המרור

רע. חסה קרובה למשקל המים, ולכן כשמברכים על אכילת מרור: המברך יאכל 50 גרם חסה [וי"א שדי ב-27 גרם (ראה במקור לשאלה קמג)], והשומעים די להם ב- 17 גרם חסה. לאכילת כורך די ב- 17 גרם בין למברך ובין למסובים (וראה לעיל סע' רלב).

רעא. חריין הוא כמשקל המים. ולכן המברך יאכל 50 גרם למרור [וי"א שדי ב-27 גרם]. ובכורך 17 גרם, והשומעים בכל האכילות 17 גרם.

שו"ת בדיני ליל הסדר

רעב. שאלה: האם מבשלים או צולים את הביצה שבקערה.

תשובה: מבשלים את הביצה, והאשכנזים צולים אותה על האש לאחר הבישול.

רעג. שאלה: איזה חלק בעוף/בבהמה לוקחים לזרוע.

תשובה: זרוע הוא הרגל הקדמית של הבהמה, אולם רבים נוהגים לקחת את הכנף של העוף, ויש הנוהגים לקחת את השוק [ירך/פולקע], ויש להקפיד שיהיה עליו מעט בשר [ויש שהקפידו שיהיה דווקא מעט ולא הרבה (כדי שלא יהיה דומה ממש לקרבן פסח, עי' ויגד משה סי' ג). מי שאין לו כנף, ייקח שאר בשר עוף אפי' בלי עצם.

רעד. שאלה: איך הדרך לצלות את הזרוע.

תשובה: צולים ע"ג האש או גחלים (סי' תעג, ועי' פסחים עה), ואפשר אף לצלות על הגז (ואף שאין צולין את הפסח על שיפוד של מתכת (פסחים עד, רמב"ם הל' קרבן פסח פ"ח), והרי הגז הוא ממתכת והבשר נוגע בגז, אעפ"כ כיון שהוא רק זכר לקרבן פסח, די בכך). כמו כן אפשר אף לצלות ע"ג מנגל חשמלי (ואף שאין צולין את הפסח ע"ג חום חשמל (עי' פסחים עה בעניין גחלת של מתכת), כיון שהוא רק זכר לקרבן פסח, די בכך וכדלעיל. ובדעת הרמב"ם (שם) יש הסוברים שאפשר לצלות את הפסח על גחלת של מתכת). ורבים נוהגים לבשל את הזרוע ואח"כ לצלותה, ואז הצלייה יותר בקלות.

רעה. שאלה: איך מכינים את החרוסת שבקערה.

תשובה: עשויה מתפוחים חמוצים, תמרים, אגוזים ושקדים. עושים בלילה עבה זכר לטיט. ונותנים יין אדום, זכר לדם, ותבלינים [קינמון וזנגביל] מפני שדומים לתבן.

רעו. שאלה: האם מותר לאכול בליל הסדר צלי.

תשובה: בשר ועוף צלי אסור, אבל דגים וביצה ושאר מאכלים צלויים מותר.

רעז. שאלה: האם אפשר לאכול בליל הסדר בשר שבושל ואח"כ נצלה ולהיפך.

תשובה: הולכים לפי אחרון, אם הבשר נצלה לבסוף אסור לאוכלו, ואם בסוף נתבשל - אחרי הצלייה - מותר.

רעח. שאלה: האם אומרים קריאת שמע שעל המיטה לאחר ליל הסדר.

תשובה: קורא רק את פרשיות קריאת שמע כדרכו בכל יום, אך אין אומר את שאר ההוספות, ואומר רק 'בידך אפקיד רוחי וכו', וברכת המפיל.

הגר"ע פריד שליט"א