הצור

שמותיו של הקב"ה וסדר הופעתם במקרא, הינם נושא לתורה שלמה "תורת התארים", ואשרי הזוכה להעמיק בה בנגלה ובנסתר.

והנה בפרשת האזינו, ממש לקראת חתימת התורה, נחשף לראשונה שם חדש לריבונו של עולם: "צור".

"הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט" (ל"ב, ד').

"וַיִּטֹּשׁ אֱלוֹהַּ עָשָׂהוּ וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתוֹ" (ל"ב, ט"ו).

"צוּר יְלָדְךָ תֶּשִׁי וַתִּשְׁכַּח אֵל מְחֹלְלֶךָ" (ל"ב, י"ח).

וכך חוזר שם זה ונשנה בפרשה – כנחל איתן המפכה מן הצור – לא פחות משבע פעמים(!)

מה פשר שם זה ומה בא לחדש ב"תורת התארים"?

האונקלוס עומד על דמיונו של הצור – לסלע איתן, ומתרגם:

"'הצור' – תקיפא".

ובעקבותיו פירש גם רש"י:

"'הצור' – חזק".

האבן עזרא הולך אף הוא בדרך זו, ומדגיש לצד העוצמה של הצור גם את יציבותו:

"וטעם 'הצור' - שהוא עומד תמיד כצור".

וכן הספורנו:

אך הנה בא 'הנשר הגדול', הרמב"ם, והוסיף ממד חדש ועמוק לשם צור, ב'מילון' המופלא שערך בתחילת 'מורה נבוכים' לתאריו של ה' יתברך. וכך כתב שם בחלק א' פרק ט"ז (בתרגומו של הגר"י קאפח):

"'צור' - שם משותף (היינו מילה בעלת כמה משמעויות).

הוא שם ההר – 'והכית בצור' (שמות י"ז, ו'),

והוא שם אבן קשה כגון החלמיש 'חרבות צורים' (יהושע ה', ב'),

והוא שם המחצב אשר ממנו חוצבים את אבני המתכות 'הביטו אל צור חוצבתם' (ישעיה נ"א, א').

ומן העניין האחרון הזה (היינו צור = מחצבה) הושאל שם זה - ליסוד כל דבר ומוצאו. ולפיכך אמר הכתוב אחר אומרו: 'הביטו אל צור חוצבתם... הביטו אל אברהם אביכם וכו'' כאילו פירש כי הצור אשר חוצבתם ממנו - הוא אברהם אביכם, ולכן לכו בעקבותיו ויהי דתכם - דתו, והתנהגו במידותיו, כי טבע המתכת הכרחי שיהא מצוי בדבר שנחצב ממנו (היינו היוצא מן המקור - טבעו דומה למקור).

ועל פי העניין הזה האחרון, נקרא ה' יתעלה - צור. כי הוא המוצא והסיבה לכל מה שזולתו.

ונאמר 'הצור תמים פעלו', 'צור ילדך תשי' 'ואין צור כאלוהינו' (שמואל א' ב', ב'), 'צור עולמים' (ישעיה כ"ו, ב)".

[...וכאן מחולל הרמב"ם תפנית מפתיעה ומרתקת, ומסיים במעין "דרשה חסידית" על מעמד משה על הצור בהר סיני:]

הרמב"ם מפרש אפוא את השם צור במשמעות - מקור. ודבריו הולמים עד מאוד את פשוטו של מקרא. הבה נתבונן בשתי דוגמאות להוכחת דבריו.

א. הכתוב מדגיש: "צוּר יְלָדְךָ תֶּשִׁי וַתִּשְׁכַּח אֵל מְחֹלְלֶךָ", ומשמעותו מובנת היטב דווקא לאור דברי הרמב"ם. משה מוכיח את העם וזועק לעברם: הן ה' יתברך הוא צורך ומקורך, הוא אביך מולידך וכיצד זה שכחת אותו ונטשתו?

ב. ישעיה הנביא אומר: "כִּי בְּיָ-הּ ה' צוּר עוֹלָמִים" הבי"ת של בי-ה סתומה ומוזרה לכאורה, אלא אם כן נפרש את הכתוב ונאמר: כי בי-ה - המהווה את ההוויה כולה, מצוי מקור המציאות - מקור העולמים בבחינת "הוא מקומו של עולם ואין עולם מקומו".

***

דברי הרמב"ם מאירים באור חדש את כל שירת האזינו, ומבהירים את פשר הדגשת המילה "צור" מאז הופעתה בפעם הראשונה: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ... צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא". השירה זועקת: הן ה' יתברך - צדיק וישר הוא, וראוי היה שאתם בניו, הבאים ממקורו, תהיו ישרים כמותו. כיצד אפוא הפכתם לעקומים "דור עיקש ופתלתול"? כיצד יכולתם להפנות עורף ולבגוד בו? הן בכך פגעתם בעצמכם, ושיחתתם את צלם אלוהים שבכם.

"מתוך ביטחון בצור ישראל..."

ומן השירה אל המדינה:

ב- ה' באייר תש"ח בעיצומם של קרבות מלחמת השחרור, התכנסו מנהיגי האומה ובראשם דוד בן גוריון - להכריז על תקומת המדינה.

באסיפה מכוננת זו, גובשה מגילת העצמאות המתווה את עקרונות היסוד של המדינה, אך כשהכול היה מוכן לחתימה, נתגלעה בין המנהיגים מחלוקת קשה, אשר איימה לפוצץ את כל ההסכמות שהושגו בעמל רב.

וזה היה דבר המחלוקת: האם ניתן לסיים את מגילת העצמאות בלי להזכיר שם שמים, ומבלי לציין כי בעזרת ה' הוקמה המדינה?

עמד אז הרב מיימון מראשי המזרחי והתריס כלפי חבריו: כיצד נהין להשמיט את שם ה' מן המגילה, ולא להודות לו על כל המפעל הגדול אשר הוקם בחסדו יתברך?

ולעומתו התייצב גרינבוים מראשי מפ"ם וטען בלהט: אנו במו ידינו הקמנו את המפעל הציוני, ואתם אל תכפו עלינו שם שמים בעל כורחנו.

לבסוף נמצאה הנוסחה הגואלת, ובחתימת המגילה נאמר:

לכאורה היתה זו עוד פשרה "פושרת", המלווה את הציונות מראשית דרכה, וכדרכה של פשרה נשארה הסוגיה עמומה והמחלוקת נותרה בעינה - אלה פירשו: "צור ישראל" הלא הוא "אבינו שבשמים צור ישראל וגואלו" ונוסח זה אף קבעו בתפילה לשלום המדינה. ואלה פירשו: "צור ישראל" – זהו הכוח הפנימי של האומה הטמון בשורשיה ובמעמקי נשמתה.

אבל לאמיתו של דבר, לא פשרה היתה כאן אלא קריאת כיוון היורדת ונוקבת עד תהום, ואנו עומדים לעומתה בפרספקטיבה של דור ושפתינו דובבות: "מה גדלו מעשיך ה', מאוד עמקו מחשבותיך". כי באמת אין שם שמים ההולם יותר את מגילת העצמאות מאשר שם זה "צור ישראל", והוא מבשר ואומר, כי גם אם אין האומה בשלה עדיין "להכיר את עומק הישות העליונה שהיא יסוד תקומתה, ושם שמים עדיין לא שגור על פיה" (הראי"ה קוק, אורות התחייה ל"ב). הרי עצם הכרזת האומה על ביטחונה בצור ישראל ועל רצונה לבקש את שורשיה וצור לבבה, סופו שיביא אותה לגלות את מקור חייה ולהתוודע לאלוהיה השוכן בקרבה.

אכן זהו מהלך ארוך ומורכב שלא ניתן היה למצותו בהכרזה פורמלית ופשטנית, אבל במגילת העצמאות הונח היסוד והותוותה הדרך הלאומית לבקש את צור ישראל. כדוד המלך האומר ברוח קודשו: "לִי דִבֶּר צוּר יִשְׂרָאֵל" (שמואל ב' כ"ג, ג'). וכך מתוך חיפוש מתמיד אחר מקור חיינו וטעם חיינו בארץ הזאת עוד יתברר כי צור ישראל הוא אבינו גואלנו, הדופק ללא הרף על דלתות לבנו.

בנקרת הצור

סוד זה מתגלה למשה ביום הכיפורים, ולפיכך מצטווה משה ביום זה לבוא בנקרת הצור - כעובר במעי אמו - כדי להתוודע בדרך ההמחשה לרז הגדול אותו לימדנו הרמב"ם:

במעמד זה מתוודע משה לשלוש עשרה המידות, שאינן מידות זרות לאדם, אלא אידיאלים אלוהיים - אנושיים, אשר מכוחם דבק האדם בבוראו, וזו אכן הסיבה שביום הכיפורים אנו כה מדגישים מידות אלה שניתנו למשה ביום כיפור - בנקרת הצור.

ובבואנו אל נקרת הצור – ביום כיפור, הומה בלבנו תפילה לשלום האומה העושה דרכה במעלות ובמורדות, לגלות את מהותה ולחשוף את צור לבבה:

"אנא אל נא רפא נא לה, בהראות לה נועם זיוך".

כי אמנם נתבעת היא - ובצדק - לסול את דרכה בעצמה "ולעבד את חייה בכוחותיה הנמצאים בשורשי נשמתה" (אורות התחיה, שם). אך אתה, ריבונו של עולם, ברחמיך הרבים אנא אחוז בידה לנחותה הדרך בעלותה בשביל המתפתל אל מעון ביתך, לבל תיפול לתהומות הייאוש והייסורים.

שמע קולה בשוועה אליך באלם קול: ענני ה' ענני! הבט משמים וראה כי ב'צור ישראל' היא בוטחת ואליך היא נושאת את עיניה, וגם אם "אין שם שמים שגור בפיה" ובניה המבקשים את נפשם, עוד יקראו אליך בעטוף לבבם:

"צוּר לְבָבִי וְחֶלְקִי אֱלֹהִים לְעוֹלָם" (תהלים ע"ג, כ"ו).

"עָלָה אֱ-לֹהִים בִּתְרוּעָה ה' בְּקוֹל שׁוֹפָר"

"עָלָה אֱ-לֹהִים בִּתְרוּעָה ה' בְּקוֹל שׁוֹפָר"

מזמור מ"ז בתהילים שנהגו לאומרו שבע פעמים לפני התקיעות בראש השנה, הינו המנון מלכות נורא הוד, שאפשר שנאמר בעת הכתרת ריבון העולמים למלך על כל הארץ בראש השנה.

זכות גדולה היא לנו לעסוק בו לקראת יום הזיכרון הממשמש ובא.

ואכן קולות השופר והתרועה הבוקעים ועולים מכל עבר, מעצימים בלבנו את האמת המבשרת ואומרת:

"מָלַךְ אֱ-לֹהִים עַל גּוֹיִם

אֱ-לֹהִים יָשַׁב עַל כִּסֵּא קָדְשׁוֹ" (ט').

מתוך המנון מלכות זה הבה נדלה כמה נטפי אור הראויים לשעה הגדולה זאת.

א. הפסוק קורא:

"כָּל הָעַמִּים תִּקְעוּ כָף הָרִיעוּ לֵאלֹהִים בְּקוֹל רִנָּה" (ב').

שלושה פירושים נאמרו על הביטוי "תִּקְעוּ כָף". שלושתם ישרים ויקרים.

רש"י פירש:

"תקעו כף: התערבו יחד זה עם זה להריע לא-להים בקול רינה".

ולפי פירושו זה "תִּקְעוּ כָף" משמעותו: שלבו ידיכם זה בזה לרקוד יחדיו.

לעומתו פירש "מצודות ציון":

"תקעו כף: עניין הכות כף אל כף – לשמוח".

ומשמעות הביטוי: מחיאות כפיים כמקובל מני קדם ועד ימינו.

אך הנה בא רבי מנדל מקוצק – החריף שבחסידות, ופירש את המושג "תִּקְעוּ כָף" במשמעות חדשה:

"תקעו כף: של נאמנות וערבות הדדית, והבטיחו לקבל עול מלכות שמים עליכם".

יש לציין שאין פירוש זה דרשה בעלמא שאין לה עיגון במקרא, שהרי בספר משלי (ו', א') נאמר במפורש

על מי שערב לאחר:

"בְּנִי אִם עָרַבְתָּ לְרֵעֶךָ תָּקַעְתָּ לַזָּר כַּפֶּיךָ".

הרי שתקיעת כף משמעותה קבלת אחריות וערבות.

ועתה שימו לב: שלוש תקיעות כף אלה של שמחה ונאמנות נאמרים לא רק על ידי ישראל אלא על ידי כל העמים המוחאים כפיים ומודים "כִּי ה' עֶלְיוֹן נוֹרָא מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל הָאָרֶץ" (ג').

פסוק זה נראה על פניו כעומד בסתירה לפסוק הבא, שבו קוראים ישראל:

"יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ וּלְאֻמִּים תַּחַת רַגְלֵינוּ" (ד').

כיצד מצפים אנו שהעמים כולם ישמחו וירננו בשעה שאנו 'מאחלים' להם להיות מודברים תחת רגלי ישראל? האם אין כאן התעללות מבישה שלא ניתן לשאתה?

המפתח להבנת הדברים נעוץ בהבנת הביטוי "יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ".

המילה "יַדְבֵּר" מלשון הנהגה שינהגו ישראל באומות העולם וידריכו אותם ללכת בדרכם.

אמנם במזמור מלכות זה אין ניסיון לטשטש את עצמתנו הלאומית והכתוב מדגיש בגאון:

"יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ וּלְאֻמִּים תַּחַת רַגְלֵינוּ.

יִבְחַר לָנוּ אֶת נַחֲלָתֵנוּ

אֶת גְּאוֹן יַעֲקֹב אֲשֶׁר אָהֵב סֶלָה" (ד'-ה').

אך אמת זו שאליה יתוודעו העמים לעתיד לבוא לא זו בלבד שלא תנסוך בהם לדיכאון ועצבות אלא תביא אותם לשמוח ולרנן עמנו יחדיו על גאון יעקב המאיר לכל העולם.

ב. ועתה מתחולל טקס ההכתרה בתרועה רמה:

"עָלָה אֱ-לֹהִים בִּתְרוּעָה ה' בְּקוֹל שׁוֹפָר" (ו').

וטקס זה מלווה בזמירות ובניגונים של שמחה המהדהדים בכל העולמות:

"זַמְּרוּ אֱ-לֹהִים זַמֵּרוּ זַמְּרוּ לְמַלְכֵּנוּ זַמֵּרוּ.

כִּי מֶלֶךְ כָּל הָאָרֶץ אֱ-לֹהִים זַמְּרוּ מַשְׂכִּיל" (ז'-ח').

כאן לכאורה ניתן היה לסיים את המנון המלכות. אך הניגון שבמזמור עדיין לא תם והוא בא לידי ביטוי ייחודי דווקא לאחר שמתברר שה' מולך על כל הגויים ועל כל הממלכות:

"מָלַךְ אֱ-לֹהִים עַל גּוֹיִם אֱ-לֹהִים יָשַׁב עַל כִּסֵּא קָדְשׁוֹ" (ט').

אמנם ה' מולך על כל העמים, אבל סביבו נאספים דווקא נאמניו:

"נְדִיבֵי עַמִּים נֶאֱסָפוּ עַם אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם" (י').

מי הם אותם "נְדִיבֵי עַמִּים" שבהם חותם המזמור?

דברים יקרים ונרגשים אומר על כך רש"י:

"נדיבי עמים - שהתנדבו עצמם לטבוח ולהרג על קדושת שמו".

ולאור זאת מובן עד מאוד האזכור ש"עַם אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם" שהלך בדרכו, אם כדברי המדרש על הירידה לכבשן האש בילדותו אם כדברי התורה על ההליכה לעקידה בזקנותו.

"נְדִיבֵי עַמִּים" אלה בין אם מישראל הם שאותם ניתן לכנות "עַם אֱ-לֹהֵי אַבְרָהָם", ובין אם חסידי אומות העולם הם הנאספים אל ישראל ומבקשים לדבוק בדרכם – הרי הם יקרים יותר מכל בעיני ריבונו של עולם, והם הם "מָגִנֵּי אֶרֶץ" שעליהם מושתת העולם.

ב"מָגִנֵּי אֶרֶץ" אלה ההולכים בדרכו של אברהם אבינו, אנו חותמים את הראשונה שבברכות שמונה עשרה - ברכת האבות במילים: "מגן אברהם", ומאירים בכך את התובנה העמוקה כי דווקא אברהם "אַב הֲמוֹן גּוֹיִם" – ייעודו העליון לתקן עולם במלכות ש-די "וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה".

זוהי התודעה שאין גבוהה ממנה ועליה ראוי לשורר ברינה ובגילה:

"כִּי לֵא-לֹהִים מָגִנֵּי אֶרֶץ מְאֹד נַעֲלָה" (י').

הרב חנן פורת

בכי תמרורים

 תמרורים

ביום טוב שני של ראש השנה אנו מפטירים בנבואת הנחמה הגדולה שבספר ירמיה, ובאוזנינו מתנגנות מילים ספוגות חמלה ורוך:

"כֹּה אָמַר ה' מָצָא חֵן בַּמִּדְבָּר עַם שְׂרִידֵי חָרֶב

הָלוֹךְ לְהַרְגִּיעוֹ יִשְׂרָאֵל" (ירמיה ל"א, א').

נאה פרק זה לראש השנה שהינו יום הזיכרון, שכן רצוף הוא זיכרונות והומה בו "אהבת עולם" שלא תשוב ריקם: "וְאַהֲבַת עוֹלָם אֲהַבְתִּיךְ עַל כֵּן מְשַׁכְתִּיךְ חָסֶד" (ב').

ולפיכך לא בכדי שובץ בסדר הזיכרונות שבתפילת מוסף של ראש השנה, פסוק מלא מהפטרה:

"הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם, אִם יֶלֶד שַׁעֲשֻׁעִים

כִּי מִדֵּי דַבְּרִי בּוֹ זָכֹר אֶזְכְּרֶנּוּ עוֹד

עַל כֵּן הָמוּ מֵעַי לוֹ רַחֵם אֲרַחֲמֶנּוּ נְאֻם ה' " (י"ט).

אך דומה, שהפסוקים הנוגעים אל הלב יותר מכל, הינם אלה המעלים את דמותה של רחל אמנו המבכה על בניה וממאנת להינחם על גלותם בארץ אויב:

"כֹּה אָמַר ה':

קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים

רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ

מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם עַל בָּנֶיהָ כִּי אֵינֶנּוּ.

כֹּה אָמַר ה':

מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְעֵינַיִךְ מִדִּמְעָה

כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ נְאֻם ה'

וְשָׁבוּ מֵאֶרֶץ אוֹיֵב.

וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם ה'

וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם" (י"ד-ט"ז).

רחל אמנו, שבכיה בוקע שערי רקיע, אינה רק האמא הפרטית של יוסף ובנימין, אלא – 'אם האם' – ובכיה הינו הבכי של כנסת ישראל כולה המצפה לשוב הבנים לגבולם ואינה פוסקת מלבכות עד שישוב אחרון בניה הביתה.

דאגתה של רחל לכל אחד ואחד מישראל, רמוזה בכתוב, באמצעות המעבר – יוצא הדופן – מלשון רבים ללשון יחיד: "מאנה להנחם על בניה כי איננו" - ולא כי אינם, ללמדך כי עבור רחל כל בן הוא "בן יחיד", ועל כל אחד מבניה היא בוכה כי איננו. וזועקת: "לבלתי ידח ממנו נדח" (שמואל ב' י"ד, יד).

רחל אמנו שנשאה עד כה את סבלה בדומייה, ואחזה ב"פלך של שתיקה" בשעה שמסרה את סימניה לאחותה בעת חופת כלולותיה כלשון חז"ל ('אסתר רבה' ב), אינה יכולה עוד להתאפק בשעה שבניה נתונים בשביה, ובכיה מהדהד בקול גדול, כתרגום היונתן לביטוי "קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע" – "קלא ברום עלמא אישתמע" (ולא בישוב רמה, כדרך שנתפרשו הדברים בטעות על ידי כמה פרשנים שלא דקדקו להבדיל בין בַּרמה בה"א הידיעה שמשמעותה הישוב רמה לבין בְּרמה בשווא שמשמעותו בקול רם).

התמרורים כסימני דרך...

על רקע הדגשת הכתוב כי קולה של רחל נשמע ברמה, דומה שניתן לגלות ממד חדש גם בביטוי הצמוד אליו: "נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים".

מה פשר המילה 'תמרורים'?

הרד"ק מפרש: "במרירות הלב", וכן המצודות: "יללת בכי מר".

אך – ראה זה פלא: מילה נדירה זו – "תמרורים", מופיעה פעם נוספת בהמשך אותו פרק נחמה שבירמיה, במשמעות שונה לכאורה, בשעה שקורא הנביא לכנסת ישראל לשוב הביתה מגלותה, וכה דבריו:

"הַצִּיבִי לָךְ צִיֻּנִים, שִׂמִי לָךְ תַּמְרוּרִים

שִׁתִי לִבֵּךְ לַמְסִלָּה דֶּרֶךְ הָלָכְתְּ

שׁוּבִי בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל" (כ').

ה'תמרורים' כאן, משמעותם תמרורי דרכים כלשון הנהוגה בימינו, וכך אף מפרש הרד"ק:

"תמרורים – כמו ציונים להכיר הדרך".

ורש"י מוסיף בעקבות המדרש:

" 'תמרורים' – לשון תמרים".

שכן התמרים המיתמרים לגובה, משמשים עד היום ציון דרך מובהק לנודדי המדבר.

אך האומנם יש למילה 'תמרורים' שתי משמעויות נבדלות לחלוטין זו מזו: האחת לשון בכי והשנייה לשון סימני דרך, ושתיהן מצאו באקראי אכסניה בפרק אחד?

מתבקשים הדברים שיש קשר בין שתי ה'תמרומים', ו'בכי תמרורים', אין משמעותו רק בכי-מר, אלא בכי הנשמע ברמה והוא מיתמר ועולה אל-על, כתמרור דרכים.

סוגיה בלשנית מרתקת זו, פותחת פתח להבנת ייעודו העמוק של הבכי – בכלל, ובכיה של רחל – בפרט.

הבכי – הנראה במבט ראשון כתגובה ספונטנית לסבל ולכאב, יש לו, לאמיתו של דבר, תפקיד פונקציונלי מובהק, גם אם אין הבוכה מודע לו לעתים.

צאו והתבוננו דרך משל בבכיו של תינוק רעב. אין ספק שבכי זה נועד להסב את תשומת לבה של אמו ולקרוא לה: בואי להניק אותי. והוא הדין לילדים (…ואף למבוגרים…), הנתונים במצבי לחץ ומצוקה, ומשדרים בבכיים קריאה לעזרה.

"התשמע קולי רחוקי שלי"?

זהו אופי בכייה של רחל, המבכה על בניה.

לא בכי של אבל לפנינו, ולא המיה של נוסטלגיה המתרפקת על מה שהיה ואיננו עוד, אלא 'בכי תמרורים' המיתמר כלפי מעלה ופניו נשואות לעתיד!

'בכי תמרורים' זה ניצב כתמרור דרכים ושולח קריאת כיוון, הן כלפי הבנים, הנתבעים לשוב לביתם, והן כלפי ריבון העולמים, הנדרש להשיב בנים לגבולם.

על כן מכונה כאן בכייה של רחל בשם יוצא דופן: "פעולה", כלשון הפסוק:

"מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְעֵינַיִךְ מִדִּמְעָה

כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ..."

לכאורה מוזר לכנות בכי במילה פעולה, המבטאת מעשה יצירה. אך לאמיתו של דבר בכייה של רחל הינו 'בכי פונקציונלי' הפועל את פעולתו, ואינו נותן מנוח – לא לאב ולא לבנים – עד שישובו הביתה.

ואכן תמרורים אלה באים לידי ביטוי הן בשפת הקולות והן בשפת המראות בנבואת ישעיה ששובצה בתפילת ראש השנה.

ב'סדר שופרות' שבתפילת המוספים אנו קוראים:

"כָּל יֹשְׁבֵי תֵבֵל וְשֹׁכְנֵי אָרֶץ

כִּנְשֹׂא נֵס הָרִים תִּרְאוּ וְכִתְקֹעַ שׁוֹפָר תִּשְׁמָעוּ" (ישעיה י"ח, ג'),

וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא, יִתָּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל,

וּבָאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר, וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם

וְהִשְׁתַּחֲווּ לַה' בְּהַר הַקֹּדֶשׁ, בִּירוּשָׁלָיִם" (שם כ"ז, י"ג).

שתי דרכים מותוות כאן לכינוסו של העם והשבתו הביתה.

האחת בשפת המראות: להרים נס ודגל – "כִּנְשֹׂא נֵס הָרִים תִּרְאוּ" ולהציב תמרור דרכים הנראה למרחוק – "שִׂמִי לָךְ תַּמְרוּרִים".

והשנייה בשפת הקולות: לשמוע את קול השופר המקבץ נידחים "וְכִתְקֹעַ שׁוֹפָר תִּשְׁמָעוּ" ולהאזין ל"בְּכִי תַמְרוּרִים" של רחל אמנו המתווה דרך לשוב הביתה ולמחות דמעה מעיניה.

זעקת העומק

בספר 'אורות' כתב הראי"ה קוק דברים מופלאים המאירים את בכיה של רחל אמנו, וכה דבריו:

"ובעת קץ גאולה,

בעת אשר רק קו אחד יגלה בתכונה של איזו זהרורית אורה

להחיש ישועה כללית לבית ישראל,

יגלו ויחשפו אלה הסמנים המורים צעקת העומק,

ומתוך כל התנועות הכלליות והפרטיות, הנפשיות והגופניות,

יוקשב אותו הקול האדיר והחזק:

"קול ברמה נשמע, נהי בכי תמרורים

רחל מבכה על בניה,

מאנה להנחם על בניה כי איננו".

והקול עולה ומתעלה בתכונות חיים ומעשה,

בתכונות רעיון ומחשבה, בתכונות המון גוים ורוח עריצים,

בתכונות נפשות כמהות, עורגות ומקוות,

בתכונות חולמי חלומות כועסים ומתקצפים,

בתכונות אנשי ישוב ומתינות, בונים ומשכללים,

בתכונות אנשי קדש משקיפים ומקוים, פועלים וצופים ישועה וגאולה,

ומכולם יעלו ויגלו זרמי אפיקי הנחלים של המעמקים,

שכולם אומרים אותה התשועה המנחמת:

"מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה

כי יש שכר לפעולתך נאום ה'

ושבו מארץ אויב

ויש תקוה לאחריתך נאום ה'

ושבו בנים לגבולם".

קרוב למאה שנה עברו מאז נכתבו הדברים ובינתיים הפך נהי בכי התמרורים של רחל אמנו לתמרורי דרך כבירים שמכוחם התחוללה שיבת ציון על ידי כל השותפים למעשה הבניין שבכיה של רחל נגע ללבם.

ובעמדנו על סף השנה החדשה, ולבנו הומה לבשורת נחמה, הבה נאמר דברים פשוטים וברורים:

אשרי השומע את קול בכיה של רחל ופועל עם א-ל להשיב בנים לגבולם,

ואוי למי שאוטם את אוזניו משמוע את הקול, מתעלם מן התמרורים

ומבקש בעזות מצח לעקור בנים מגבולם…

רחמים נבקש עליו שבכיה של רחל אמנו ייגע גם בלבו וגם הוא ישוב הביתה באמונה ובאהבה,

אך יהא אשר יהא – גם אם יבואו הדברים מתוך נפתולים ובייסורים – הבטחתו של ריבון העולמים למחות דמעה מעיניה של רחל אמנו ולבשר לה "וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם" לא תשוב ריקם:

"יָבֵשׁ חָצִיר נָבֵל צִיץ וּדְבַר אֱ-לֹהֵינוּ יָקוּם לְעוֹלָם!" (ישעיהו מ', ח')

הרב חנן פורת

NEW!!

 HERE HERE HERE HERE

Parshas Ha'azinu - Under the Influence

By Rabbi Joshua (influentially known as The Hoffer) Hoffman

The major part of this week's Torah reading consists of a section referred to at the end of last week's parsha as 'shira' -a term which can be translated as either song or poem.After concluding the shira and again adjuring the Jews to observe the Torah, Moshe is told by God to view the Holy Land before he dies, for he will not be able to enter it due to the sin he committed when he was commanded to speak to the rock so that it would provide water for the people. It is interesting to note that Moshe did not carry out this divine command immediately. He first blessed the people, specifying an individual blessing for each tribe and then blessed all of them together, as a collective unit, and only then did he ascend the mountain, view the land and die. One may therefore ask, why didn't God wait until after Moshe blessed the people, before commanding him to ascend the mountain? What connection is there between the shira and God's command to Moshe? There seems to have been a need to command him immediately after his delivery of the shira to the people.What connection, then, is there between the shira and God's command to Moshe to die without having entered the land because of the sin he had committed? I believe that a close look at Moshe's opening to the shira can lead us to an answer.

    At the beginning of this shira, Moshe calls on the heavens and the earth to serve as witnesses against the nation if they transgress the Torah- "Give ear (Ha'azinu) heavens and I will speak, and the earth hear (tishma) the words of my mouth" (Devorim, 32,1). The midrash contrasts the wording of these words of Moshe with the wording of Yeshayahu at the beginning of his book: "Hear (shimu) heavens and give ear (v'ha'azini) earth"(Yeshayah, 1, 2). The expressions for give ear- ha'azinu as used by Moshe and ha'azini as used by Yeshayah- are used differently by each. Moshe used that expression in addressing the heavens, while Yeshayah used it in addressing the earth. The rabbis explain that since Moshe was closer to heaven than was Yeshayah, he used an expression of giving ear- which implies a greater closeness than does an expression of shemiah, or listening- in connection with the heavens. Yeshayah, who was closer to the earth, used an expression of shemiah in regard to the heavens, preserving the expression for giving ear for the earth. The meaning of this midrash will become clearer if we examine Moshe's sin in connection with the rock.

     Rabbi Naphtali Tzevi Yehudah Berlin, the Netziv, in his commentary Ha'amek Davar to parshas Chukas, explains Moshe's sin within the context of the spiritual state of the nation at the time. Having shown themselves, after several instances of complaint against God, of operating under continued Divine Providence on a supernatural level, the Jewish people was, during its final stage in the wilderness, to be educated toward a more natural level of existence, receiving God's blessings in a more hidden way. This would be the kind of existence they would lead in the Holy Land, and it was Moshe's task, in that final stage, to train them to live under this level of divine help. Therefore, when they complained and asked for water, what he was supposed to do was gather them around the rock and lead them in prayer, just as the Talmud tells us that in time of drought in the Holy Land, a spiritual leader of the people is to lead them in prayer in an effort to receive rain as a divine response. This rainfall, if it came, would constitute Divine Providence within the framework of natural law. Moshe, as the spiritual leader of the nation in the wilderness, was commanded by God to use this method, and this is what was meant by the command for him to speak to the rock. However, Moshe lived, personally, on a higher spiritual plane, and was not able to deal with the people on a more natural level. Therefore, he struck the rock, bringing about a miracle on a supernatural level, in keeping with the level that he was on. He thereby demonstrated that he was not the person to continue leading the Jews and bring them into the Holy Land, where they were to live on a more natural level. Therefore, God told him that he would die without entering the land.

  The Midrash Rabbah, Devorim 11,10, relates that Moshe continually prayed to God to rescind His decree and allow him to enter the land. Finally, the midrash says, the matter 'appeared light in his eyes.' After all, he said, the Jews sinned so many times in the wilderness, and I prayed for them and they were forgiven, while I did not sin previously, and my prayer isn't accepted. The midrash then says that once the matter appeared light in Moshe's eyes and he stopped praying, the gates were closed for him, and God took an oath that he would definitely not enter the land. The wording of the midrash, that the matter was light in Moshe's eyes, is reminiscent of the words of the Rambam in his Laws of Repentance, 3, 4, in which he says that there are five sins- including, for example, the sin of gaining honor through a friend's disgrace- concerning which a person is presumed not to be going to repent for, because they are things which are light in people's eyes and they think they have not committed any sin. The first step in the process of repentance is that of 'hakaras ha-chet'- recognizing that one has, indeed, sinned. If a person's misdeed appears light in his own eyes, he is not very likely to recognize that it was a sin, and, therefore, in all likelihood will not repent. Apparently, this is what happened in regard to Moshe. Because of his high spiritual level, he was not able to appreciate the lower level that the rest of the nation was on, and could not comprehend the extent of his sin.Therefore, he was not able to bring himself to repent in the way he needed to, and was not allowed to enter the land. Thus, the first sentence of the shira, which indicates that Moshe was closer to the heavens, meaning that he was on a very high spiritual level, provides us with a key to understanding the reason for God denying Him entrance into the land. Therefore, after Moshe completed delivering that shira to the people, God immediately told him that he would not be able to enter the land because of the sin that he had committed as a result of his heightened spiritual state.

  The midrash we have examined carries a very powerful message for us. Our actions often have a much more far reaching effect than we realize. The actions of an individual have repercussions in terms of others in particular and in terms of the community in general. Moshe perhaps understood that he should have spoken to the rock rather than hit it, but he was unable to appreciate that this failure on his part had far-reaching consequences for the entire nation, and, as a result, was unable to repent in a complete way for the sin that he had committed.   As we approach Yom Kippur and seek to repent for the sins we committed over the course of the year, we need to consider the influence our sins had on others. How many people saw us sin and went on to sin in our heels? More importantly, perhaps, in what way did our sin constitute a failure on our part to make the contribution that only we can make to the community, and in what way did that effect the fate of the community? These are questions we need to ask ourselves as we review our actions of the past year and attempt to repent for any sins we may have committed. May we all achieve complete repentance, out of love, and merit a g'mar chasimah tovah, a divine sealing of our judgment for the good.

A Day Of Transformation

Yom Kippur is the holy of holies of Jewish time, when we give an account of our lives. We reflect on what has happened to us and what we plan to do in the coming year. The single most important lesson of Yom Kippur is that it’s never too late to change, start again, and live differently from the way we’ve done in the past. God forgives every mistake we’ve made as long as we are honest in regretting it and doing our best to put it right. Even if there’s nothing we regret, Yom Kippur makes us think about how to use the coming year in such a way as to bring blessings into the lives of others by way of thanking God for all He has given us.

In ancient times Yom Kippur was celebrated in the form of a massive public ceremony set in the Temple in Jerusalem. The holiest man in Israel, the High Priest, entered the most sacred space, the Holy of Holies, confessed the sins of the nation using God’s holiest name, and secured atonement for all Israel. It was a moment of intense drama in the life of a people who believed that their fate depended on their relationship with God, who knew that there is no life, let alone a nation, without sin, and who knew from their history that sin could be punished by catastrophe.

After the destruction of the Second Temple, everything changed. There was no longer a High Priest, no sacrifice, no Divine fire, no Levites singing praises or crowds thronging the precincts of Jerusalem and filling the Temple Mount. Above all, there was no Yom Kippur ritual through which the people could find forgiveness.

It was then that a transformation took place that must constitute one of the great creative responses to tragedy in history. Yom Kippur was transferred from the Temple in Jerusalem to every synagogue in the world. Instead of the High Priest acting as a representative, God Himself would purify His people without the need for an intermediary. Even ordinary Jews could, as it were, come face to face with the Shechinah, the Divine Presence. They needed no one else to apologise for them. The drama that once took place in the Temple could now take place in the human heart. Yom Kippur was saved, and it is not too much to say that Jewish faith was also saved.

For those who fully open themselves to it, Yom Kippur is a life-transforming experience.

It tells us that God, who created the universe in love and forgiveness, reaches out to us in love and forgiveness, asking us to love and forgive others. God never asked us not to make mistakes. All He asks is that we acknowledge our mistakes, learn from them, grow through them, and make amends where we can.

No religion has held such a high view of human possibility.

The God who created us in His image gave us freedom. We are not tainted by original sin, destined to fail, caught in the grip of an evil only Divine grace can defeat.

To the contrary, we have within us the power to choose life. Together we have the power to change the world.

The following five concepts, all central to Yom Kippur, contain core Jewish values and ideas that mould us as Jews and human beings.

1. Shame and Guilt

Judaism is the world’s greatest example of a guilt-and-repentance culture as opposed to the shame-and-honour culture of the ancient Greeks.

In a shame culture such as that of Greek tragedy, evil attaches to the person. It is a kind of indelible stain. There is no way back for one who has done a shameful deed. They become a pariah and the best they can hope for is to die in a noble cause. Conversely, in a guilt culture like that of Judaism, evil is an attribute of the act, not the agent. Even one who has done wrong has a sacred self that remains intact. They may have to undergo punishment. They certainly have to make amends. But there remains a core of worth that can never be lost. A guilt culture hates the sin, not the sinner. Repentance, rehabilitation and return are always possible.

A guilt culture is a culture of responsibility. We do not blame anyone else for the wrong we do. It is always tempting to blame others – it wasn’t me, it was my parents, my upbringing, my friends, my genes, my social class, the media, the system, “them.” That was what the first two humans did in the Garden of Eden. When challenged by God for eating the forbidden fruit, the man blamed the woman. The woman blamed the serpent. The result was paradise lost.

Blaming others for our failings is as old as humanity, but it is disastrous. It means that we define ourselves as victims. A culture of victimhood wins the compassion of others but at too high a cost. It incubates feelings of resentment, humiliation, grievance and grudge. It leads people to rage against the world instead of taking steps to mend it. Jews have suffered much, but Yom Kippur prevents us from ever defining ourselves as victims. As we confess our sins, we blame no one and take full responsibility for our actions. Knowing God will forgive us, allows us to be completely honest with ourselves.

Reflect

What do you want to change in yourself today to become a better you tomorrow?

2. The Growth Mindset

Yom Kippur also allows us to grow. We owe a debt to cognitive behavioural therapy for reminding us of a classic element of Jewish faith: that when we change the way we think, we change the way we feel. And when we feel differently, we live differently. What we believe shapes what we become.

At the heart of teshuvah is the belief that we can change. We are not destined to be forever what we were. In the Torah we see Yehudah grow from an envious brother prepared to sell Yosef as a slave, to a man with the conscience and courage to offer himself as a slave so that his brother Binyamin can go free.

We know that some people relish a challenge and take risks, while others, no less gifted, play it safe and ultimately underachieve. Psychologists tell us that the crucial difference lies in whether you think of your ability as fixed or as something developed through effort and experience. Teshuvah is essentially about effort and experience. It assumes we can grow.

Teshuvah means I can take risks, knowing that I may fail but knowing that failure is not final. It means that if I get things wrong and make mistakes, God does not lose faith in me even though I may lose faith in myself.

Teshuvah means I can take risks, knowing that I may fail but knowing that failure is not final. It means that if I get things wrong and make mistakes, God does not lose faith in me even though I may lose faith in myself. God believes in us, even if we do not. That alone is a life-changing fact if we fully open ourselves to its implications.

Teshuvah means that the past is not irredeemable. It means that from every mistake, I grow. There is no failure I experience that does not make me a deeper human being; no challenge I accept, however much I fall short, that does not develop in me strengths I would not otherwise have had.

That is the first transformation of Yom Kippur: a renewed relationship with myself.

Reflect

Which failures in your life have allowed you to grow?

3. Our Relationships with Others

The second transformation is a renewed relationship with others. We know that Yom Kippur atones only for sins between us and God, but that does not mean that these are the only sins for which we need to seek atonement. To the contrary: many, even most, of the sins we confess on Yom Kippur are about our relationships with other people. Throughout the prophetic and rabbinic literature, it is assumed that as we act to others, so God acts to us. Those who forgive are forgiven. Those who condemn are condemned.

The Ten Days of Repentance between Rosh Hashanah to Yom Kippur are a time when we try to mend relationships that have broken. It takes one kind of moral courage to apologise, another to forgive, but both may be necessary.

Failure to heal relationships can split families, destroy marriages, ruin friendships and divide communities. That is not where God wants us to be. We are taught that after Sarah died, Avraham took back Hagar and Yishmael into his family, mending the rift that had occurred many years before. Aharon, according to tradition, was loved by all the people because he was able to mend fractured friendships.

Without a designated day, would we ever get around to mending our broken relationships? Often we do not tell people how they have hurt us because we do not want to look vulnerable and small-minded. In the opposite direction, sometimes we are reluctant to apologise because we feel so guilty that we do not want to expose our guilt.

Reflect

Which relationships do you need to mend this year?

4. Coming Home

The third transformation is a renewed relationship with God. On Yom Kippur, God is close. Jewish life is full of signals of transcendence, intimations of eternity. We encounter God in three ways: through creation, revelation and redemption.

Through creation: the more we understand of cosmology, the more we realize how improbable the universe is. The universe is too finely tuned for the emergence of stars, planets and life to have come into existence by chance. The more we understand of the sheer improbability of the existence of the universe, the emergence of life from inanimate matter, and the equally mysterious appearance of Homo sapiens, the only life-form capable of asking the question “Why?”, the more the line from Tehillim rings true: “How numerous are Your works, Lord; You made them all in wisdom” (Tehillim 104:24).

Through revelation: the words of God as recorded in the Torah. There is nothing in history to compare to the fact that Jews spent a thousand years (from Moshe to the last of the Prophets) compiling a commentary to the Torah in the form of the prophetic, historical and wisdom books of Tanach, then another thousand years (from Malachi to the Talmud Bavli) compiling a commentary to the commentary in the form of the vast literature of the Oral Torah (Midrash, Mishnah and Gemara), then another thousand years (from the Geonim to the Achronim, the later authorities) writing commentaries to the commentary to the commentary.

And through history: many great thinkers, including Blaise Pascal and Leo Tolstoy, believed that Jewish history was the most compelling evidence of the existence of God. Sometimes God comes to us not as the conclusion of a line of reasoning but as a feeling, an intuition, a sensed presence, as we stand in the synagogue on this holy day – listening to our people’s melodies, saying the words Jews have said from Barcelona to Bergen-Belsen to Bnei Brak, from Toledo to Treblinka to Tel Aviv – knowing that we are part of an immense story that has played itself out through the centuries and continents, the tempestuous yet ultimately hope-inspiring love story of a people in search of God, and God in search of a people.

There has never been a drama remotely like this in its ups and downs, triumphs and tragedies, its songs of praise and lamentation, and we are part of it.

There has never been a drama remotely like this in its ups and downs, triumphs and tragedies, its songs of praise and lamentation, and we are part of it. For most of us it is not something we chose but a fate we were born into.

5. What Chapter Will We Write in the Book of Life?

On this day of days we are brutally candid: “Before I was formed I was unworthy, and now that I have been formed it is as if I had not been formed. I am dust while alive, how much more so when I am dead.” Yet the same faith that inspired those words also declared that we should see ourselves and the world as if equally poised between merit and guilt, and that our next act could tilt the balance, for my life and for the world (Rambam, Laws of Repentance 3:4). Judaism lives in this dialect between our smallness and our potential greatness. We may be dust, but within us are immortal longings.

Yom Kippur invites us to become better than we were, in the knowledge that we can be better than we are. That knowledge comes from God. If we are only self-made, we live within the prison of our own limitations. The truly great human beings are those who have opened themselves to the inspiration of something greater than themselves.

Yom Kippur is about the humility that leads to greatness: our ability to say, over and over again, “Al cheit shechatanu”, “We have sinned,” and yet know that this is not said in self-pity, but rather, the prelude to greater achievement in the future, the way a champion in any sport, a maestro in any field, reviews his or her past mistakes as part of the preparation for the next challenge, the next rung to climb.

The power of Yom Kippur is that it brings us face to face with these truths. Through its words, music and devotions, through the way it focuses energies by depriving us of all the physical pleasures we normally associate with a Jewish festival, through the sheer driving passion of the liturgy with its hundred ways of saying sorry, it confronts us with the ultimate question: How will we live? Will we live a life that fully explores the capacity of the human mind to reach out to that which lies beyond it? Will we grow emotionally? Will we learn the arts of loyalty and love? Will we train our inner ear to hear the cry of the lonely and the poor? Will we live a life that makes a difference, bringing the world-that-is a little closer to the worldthat- ought-to-be? Will we open our hearts and minds to God?

The most demanding day of the Jewish year, a day without food and drink, a day of prayer and penitence, confession and pleading, in which we accuse ourselves of every conceivable sin, still calls to Jews, touching us at the deepest level of our being. It is a day in which we run toward the open arms of God, weeping because we may have disappointed Him, or because sometimes we feel He has disappointed us, yet knowing that we need one another, for though God can create a universe, He cannot live within the human heart unless we let Him in.

The Book of Life is open and God invites us – His hand guiding us the way a scribe guides the hand of those who write a letter in a Torah scroll – to write a new chapter in the story of our people.

It is a day not just of confession and forgiveness but of a profound liberation. Atonement means that we can begin again. We are not held captive by the past or by our failures. The Book of Life is open and God invites us – His hand guiding us the way a scribe guides the hand of those who write a letter in a Torah scroll – to write a new chapter in the story of our people, a chapter uniquely our own yet one that we cannot write on our own without being open to something vaster than we will ever fully understand. It is a day on which God invites us to greatness.

Reflect

What have you achieved this past year with the help of God, and what would you like to achieve with His help next year?

Viduy (Confession)

אָשַֽׁמְנוּ.

We have been guilty, we have acted treacherously,

בָּגַֽדְנוּ. גָּזַֽלְנוּ. דִּבַּֽרְנוּ דֹּֽפִי.

we have robbed, we have spoken slander.

הֶעֱוִֽינוּ. וְהִרְשַֽׁעְנוּ. זַֽדְנוּ.

We have acted perversely, we have acted wickedly,

we have acted presumptuously, we have been violent, we have framed lies.

חָמַֽסְנוּ. טָפַֽלְנוּ שֶֽׁקֶר.

We have given bad advice, we have deceived, we have scorned,

we have rebelled, we have provoked, we have turned away,

יָעַֽצְנוּ רָע. כִּזַּֽבְנוּ. לַֽצְנוּ.

we have committed iniquity, we have transgressed,

מָרַֽדְנוּ. נִאַֽצְנוּ. סָרַֽרְנוּ.

we have persecuted, we have been obstinate.

עָוִֽינוּ. פָּשַֽׁעְנוּ. צָרַֽרְנוּ. קִשִּֽׁינוּ עֹֽרֶף.

We have acted wickedly, we have corrupted,

רָשַֽׁעְנוּ. שִׁחַֽתְנוּ. תִּעַֽבְנוּ. תָּעִֽינוּ. תִּעְתָּֽעְנוּ:

we have acted abominably, we have strayed, we have led others astray.

Background to the Tefillah

This is the first section of the Viduy (confession), said at every service over the day, from Minchah on Erev Yom Kippur until Ne’ilah at the conclusion of Yom Kippur. Confession is the primary expression of repentance, the central theme of Yom Kippur. According to Rambam, it is the biblical source of the command of teshuvah: “Any man or woman who wrongs another in any way and so is unfaithful to the Lord, is guilty. They must confess the sin they have committed” (Bamidbar 5:6-7). It follows that “With regard to all the commandments of the Torah, positive or negative, if a person transgressed any of them, wilfully or in error, and repents, turning away from his sin, he is under a duty to confess before God” (Rambam, Laws of Repentance 1:1). Although repentance is a matter of thought and emotion, it must be given verbal expression in the form of confession.

Confession is more than remorse, though this must also be part of the process. Remorse is a state of mind. Confession is a formal act. It is like the difference between feeling guilty at breaking the law and pleading guilty in a court of law. The former is an emotion, the latter a declaration. In the case of teshuvah it is a declaration to God. As well as involving remorse, confession assumes there is a commitment not to repeat the sin.

Analysis

Originally the form of confession was simple: “Please, Lord, I have sinned, I have done wrong, I have rebelled before You.” It then specified the particular act you were confessing. Over time, there developed the broader form of confession that we say ten times on Yom Kippur.

This is different from the original in three respects. First it is said in the plural: not “I have sinned” but “We have sinned.” This is because on Yom Kippur we stand before God not only as individuals but as members of a people, and because we hold that kol Yisrael arevim zeh bazeh, “all Israel are responsible for one another”. As Rabbi Shimon bar Yochai put it: if a person drills a hole under his seat in a boat, when the water enters, not only he but everyone is in danger. We accept collective responsibility, especially for the wrongs we could have protested but did not.

The second difference is that we do not publicly specify particular sins. Instead we read an alphabetical list. This is to avoid public humiliation and to make it easier to confess. It prompts us systematically to examine our conscience and reflect on whether we have done wrong, and if so how and to whom. It is a way of saying that we have sinned with all the letters, as if the alphabet itself were testifying against us.

The third difference is that we now have two forms of confession, one brief (reproduced at the bottom of the previous page, “We have sinned, we have acted treacherously…”), the other longer (“For the sin we have sinned before You”). The former is closer to the original biblical form of confession and is more general: it articulates the general defects of character that lead us to do wrong. The latter goes deeper into specifics.

Confession is said standing, bowed in a gesture of humility. The custom is to beat one’s breast lightly at each mentioned sin in the spirit of Yirmiyahu (31:18), “After I strayed, I repented; after I came to understand, I beat my breast”.

Public confession, however, is not enough. As we recite the long checklist of sins, we must be asking ourselves: Did I commit a sin of this kind? Did I do something similar? If so, we must acknowledge that sin inwardly to God and resolve to put it right. Public confession is a mere prelude to the private admission which is the real act of teshuvah, in which we examine our consciences, abandoning our usual defenses in the knowledge that God forgives those who truly admit their wrongs, and that teshuvah is the single greatest act of self-transformation any of us can undertake.

"מלך על כל הארץ" שייך לעיקר קדושת היום

 הברכה האמצעית של שמונה עשרה בראש השנה וביום הכיפורים, ברכת קדושת היום, מסתיימת ב"מלך על כל הארץ מקדש ישראל ויום הזיכרון" בראש השנה, וביום הכיפורים ב"מלך על כל הארץ מקדש ישראל ויום הכיפורים". בפשטות החתימה היא כמו בכל המועדים שאנו אומרים רק "מקדש ישראל והזמנים", אכן, מקובל בשם הגר"ח מבריסק שמי שהשמיט את "מלך על כל הארץ" וסיים את הברכה רק ב"מקדש ישראל ויום הזיכרון" או "מקדש ישראל ויום הכיפורים" חייב לחזור, כיון שחייבים להוסיף את ה"מלך על כל הארץ", והוא לא יצא ידי חובה, אנו רואים מכך ש"מלך על כל הארץ" הוא מעיקר הברכה. 

 והנה, בשלמא בראש השנה זה קצת יותר מובן, משום שבראש השנה בורא העולם דן את כל באי עולם, כמו שכתוב במשנה, "כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון", כלומר יש כאן מלכות שנקראת "מלך על כל הארץ", מלכות על כל העולם כולו, אולם ליום הכיפורים, בפשוטם של דברים, אין שום קשר לכל באי עולם, יום הכיפורים הוא יום חתונתו כביכול של בורא העולם עמנו, כלשון הפסוק בשיר השירים "צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו", וכפי שדרשוהו חז"ל בסוף תענית, יום חתונתו זה מתן תורה. ופירש"י התם דזהו יום הכיפורים שניתנו בו לוחות אחרונים. אין ליום זה שום שייכות זה לכל באי עולם ואין אף מחותן ששייך לחתונה הזאת, זה דבר שהוא בינינו ובין בורא העולם. אם כן, צריך להבין מה עניין "מלך על כל הארץ" ביום הכיפורים, אחר שיום הכיפורים אינו יום עבורם ואין להם שום קשר ליום הזה. נבאר בזה לפי ערכנו. 

המלכות היא השורש והיסוד של הדין 

בתחילה נבאר מה עניין המלכות לדין ראש השנה. בספר עשרה מאמרות לרמ"ע מפאנו, במאמר מעין גנים, מביא בדרך הערה, כי המילוי של דין הוא מלכות. פירוש הדבר, כאשר אנו מבטאים את המילה "דין" אנו הוגים רק את האותיות ד' י' נ' אולם האותיות האלו עצמם יש להם מילוי, היינו כאשר נמלא את האותיות האלו ככתיבתם, ואז הם נקראים כשמות האותיות דל"ת יו"ד נו"ן, האותיות הנוספות שאינן נהגות הן המילוי. עתה אם נצרף לחשבון את ה"לת" של ה"דלת" עם ה"וד" של ה"יוד" וה"ונ" של הנון הם יעלו למניין תצ"ו, ארבע מאות תשעים ושש, זוהי הגימטריה של "מלכות". פירושו של דבר, [וכך הוא בכל מקום שמגלים לנו באופן זה של מילוי], הנעלם הוא תמיד הבסיס והיסוד, אחר שהיסוד הוא תמיד נעלם ונסתר והחלק הגלוי זה הבניין שעל גבי היסוד. כך הוא אף במילים, היסוד שעליו בנויה המילה הוא נעלם, זה החלק הנעלם של האותיות שמהם המילה מורכבת, ותמיד, הנעלם כמות שהוא או הגימטרייה שלו או בכל אופן שהוא, מגלים את היסוד והבסיס שעליו עומדת המילה הזאת, ומה היא אומרת.  

 נבאר עוד עניין על פי יסוד זה, דאיתא בספר בן יהוידע על מסכת ברכות שהנעלם של "אדם" זה "מתפלל", היינו כאשר נצרף את מילוי האל"ף "לפ" מילוי הדל"ת "לת" ומילוי המ"ם "מ" הם יצטרפו למילה "מתפלל", זהו הנעלם של אדם. ואף כאן פירושו של דבר, כי אם אנו רוצים לראות ולהבין את היסוד שעליו האדם בנוי, היסוד המקיים את המציאות הזאת שנקראת אדם, הרי שעניינו של האדם הוא מתפלל. אין בכל ההיקף של הבריאה מתפללים אחרים אלא רק האדם שנברא בצלם אלקים וכביכול בורא העולם עצמו, כדאיתא בברכות ז' ע"א "אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי מנין שהקדוש ברוך הוא מתפלל שנאמר והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי, תפלתם לא נאמר אלא תפלתי, מכאן שהקדוש ברוך הוא מתפלל", תפילה זה דבר ששייך רק לאלקים ולמי שנברא בצלם, מתפלל זה אדם, על זה האדם נשען ועומד. זה הכלל של המילוי, וכהנה יש דוגמאות רבות, הכלל הוא שכך חייב להיות תמיד עניינו של הנעלם, אף שלא בכל מקום זה גלוי.  

היסוד שבא ללמד הרמ"ע מפאנו הוא, שהבסיס של הדין זאת המלכות. בורא העולם לא ברא את העולם כדי לעשות דין, המידה הזו של הדין אינה מטרת העולם ואין עניינה לעצמה. לעולם אין המכוון לעשות דין, ולא באלה כביכול חפץ בורא העולם, אלא כל עניינו של הדין הוא רק כדי לגלות מלכות. המלכות, זאת הסיבה של בריאת העולם, כי העולם נברא כדי שממנו תתגלה מלכותו יתברך, והעולם צריך להיות זה שעל גביו מתגלה המלכות. ואחר שהמלכות מחייבת דין לכן המלכות היא הבסיס שעליו הדין עומד.  

כשמקבלים את הדין ממילא מתגלה המלכות ואין עוד צורך בדין 

המכוון בדברים אלו, כי באמת זה הפירוש הפשוט במה שמלמדת אותנו התורה מה עלינו לעשות ביום הדין. הרי זה דבר בלתי אפשרי לעמוד בדינו של הקב"ה, "מלאכים יחפזון וחיל ורעדה יאחזון... כי לא יזכו בעיניך בדין". אין דבר כזה לזכות בדין, מעתה איך אפשר באמת לעמוד בדינו של בורא העולם, הדבר אפשרי רק באופן אחד, כאשר מוצאים שאנו מפיקים מהדין את המלכות. כשאנו מקבלים עלינו את הדין ושמחים בו, משום שעל ידי הדין מתקיים בנו "מלך במשפט יעמיד ארץ", או אז, כך כביכול מתקיימת המלכות, וכשהמלכות מתקיימת, הדין הופך להיות דבר שכבר לא נחוץ, כי כל עצמו לא בא אלא לגלות מלכות, ואם אנחנו גילינו והוצאנו אותה לפועל מכח הדין, הרי שברגע שקבלנו עלינו מלכות מכח הדין, כביכול בורא העולם עומד מכסא דין, ויושב על כסא רחמים, אין שום עניין בדין עצמו, בורא העולם לא חפץ בדין, אלא הוא חפץ בקיום והקיום הוא המלכות. הדין אינו הקיום אלא שהוא האופן שעל ידו מתקיים הקיום.  

המלכות שהיא הנעלם של דין, והתפילה שהיא הנעלם של אדם, שניהם יחד הם הסיבה שבורא העולם ירצה באדם, אחר שמהאדם יוצאת מלכות, ומהאדם יוצאת תפילה שהיא עוד פנים של מלכות. דוד המלך שעל ידו מתגלה המלכות בעולם, וכל הגילוי של מלכות שמים בעולם יתגלה על ידו, אומר על עצמו "ואני תפילה", כלשון הפסוק "תחת אהבתי ישטנוני ואני תפילה", כל עצמי, כך אומר דוד המלך, זו תפילה. הוא אינו אומר אני מתפלל אלא "אני תפילה". כידוע, כל התפילה כולה היא מעשה של מלכות, מעשה של עמידה לפני המלך. זאת מידת התפילה, מידת שומע תפילה. התפילה, הבקשה, הפנייה אל המלך, הם, כפי שאומר הנביא (מלכים ב' ד' י"ג) "היש לדבר לך אל המלך", המלך זאת מידתו, אליו פונים, וממנו מבקשים. ועד כמה שהתפילה היא קיום של מלכות, אז כביכול התפילה נענית, כלשון חז"ל (שבת קנ"ב ע"ב) "כלום חסר בבית המלך", מי שתפילתו היא תפילה שהיא בבית המלך, חסרונו מתמלא, משום שאין דבר חסר בבית המלך, אלו פנים של מלכות. כך זוכים בדין, אחר שכך הוא האופן שבו  'נעשית מצוותו' (כלישנא דגמרא בכמה סוגיות) של הדין, וכשנעשית מצוותו, אז הוא כשלעצמו לא נחוץ. ואז המלך עומד מכסא דין ויושב על כסא רחמים.  

מה עניין המלכות למחילת יום הכיפורים 

והנה, כל זה נכון בראש השנה שהוא יום דין, ו"מלך במשפט יעמיד ארץ", ולכן "מלך על כל הארץ" הוא חלק מקדושת היום, זה מה שקורה ביום הזה שהוא יום זיכרון כפי שאנו אומרים בתפילה "כי תביא חק זיכרון להפקד כל רוח ונפש" כשהמטרה בכל זה היא להביא לגילוי המלכות, זה עצם עניינו של יום שבו הדין מקיים את המלך על כל הארץ, אבל מה עניינו ביום הכיפורים, "יום חתונתו", יום גילוי י"ג מידות הרחמים, אשר כשמו כן הוא יום מחילת העון שבו העונות מתכפרים, יום של "לפני ה" תטהרו", ואילו בנוסח התפילה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה אנו רואים שגם כאן יש קיום של גילוי מה שנקרא "מלך על כל הארץ", וצריך ביאור איך מצטרף השבח של "מלך על כל הארץ" לעצם קדושת היום של יום הכיפורים, איפה מתגלה פה המלכות. 

 עוד יש לדקדק ולהבין בשינויי הנוסחאות בתפילה. בנוסח אשכנז מסיימים את הברכה האמצעית בתפילה "אלקינו ואלקי אבותינו מחול לעוונותינו ביום הכיפורים הזה, מחה והעבר פשעינו וחטאתינו מנגד עיניך, כאמור וכו'" עד "כי אתה סלחן לישראל ומחלן לשבטי ישרון בכל דור ודור ומבלעדיך אין לנו מלך מוחל וסולח אלא אתה", וחותמים "ברוך אתה ה' מלך מוחל וסולח לעונותינו ולעונות עמו בית ישראל ומעביר אשמותינו בכל שנה ושנה מלך על כל הארץ מקדש ישראל ויום הכיפורים", ומובן כי כל הברכה וסיומה מכוונים אל החתימה, אולם נוסח הספרדים שונה לגמרי, תפילה זו של "מחול לעונותינו ביום הכיפורים הזה, מחה והעבר פשעינו מנגד עיניך כו'" נאמרת לפני יעלה ויבוא כתפילה בפני עצמה, וסיום כל הברכה כולה היא כמו הברכה האמצעית של ראש השנה "אלקינו ואלקי אבותינו מלוך על כל העולם כלו בכבודך והנשא על הארץ ביקרך וכו' קדשנו במצותיך ותן חלקנו בתורתך כו'" ומסיימים "כי אתה אלקים אמת ודברך אמת וקיים לעד", בלא להזכיר כלל סליחה, ועל זה מסיימים "ברוך אתה ה' מלך מוחל וסולח לעונותינו ולעונות עמו בית ישראל וכו'" זה הנוסח הספרדי הקדמון הקרוב לנוסח שכתוב ברמב"ם וכך הוא הנוסח שכתוב בגאונים, הדבר תמוה, כי הברכה האמצעית של יום הכיפורים צריכה לדבר על סליחה, זה עניינו של יום, וזה בפשטות העניין של הברכה, ולמעשה מסיימים את הברכה האמצעית ביום הכיפורים בדיוק כמו בראש השנה, כשהברכה כולה נאמרת על "מלוך על כל העולם כולו בכבודך", ורק חתימת הברכה היא "מלך מוחל וסולח לעונותינו" מבלי שהזכרנו מזה אף מילה בברכה.  

רק במלכות ה' שייך לומר "מלך מוחל וסולח" 

דבר נוסף הנראה תמוה בנוסח התפילה, בין בנוסח אשכנז ובין בנוסח ספרד אנו אומרים "ומבלעדיך אין לנו מלך מוחל וסולח" ויש המוסיפים "אלא אתה", בנוסח אשכנז זה נאמר בעיקר הברכה ואצל הספרדים זה נאמר בסוף התפילה, אחרי הווידויים. מה הפירוש במילים אלו "ומבלעדיך אין לנו מלך מוחל וסולח", וכי יעלה על הדעת שיש מישהו אחר שיכול למחול על מה שאנחנו חטאנו כלפי מלך העולם וכלפי זה אנו אומרים "ומבלעדיך אין לנו מלך וסולח אלא אתה", ממה אנו באים להוציא, הדבר צריך ביאור, ונבאר תחילה עניין זה. 

הפירוש בזה כפי הנראה, על פי מאי דאיתא בגמרא בכמה מקומות, דאף למ"ד נשיא שמחל על כבודו כבודו מחול, מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול. נשיא הוא נשיא הסנהדרין וכבודו זה כבוד התורה, והיות והתורה שלו, כדדרש רבא מהפסוק "ובתורתו יהגה יומם ולילה" דתורה דיליה היא, ממילא הוא יכול למחול, אולם מלך אינו יכול למחול על כבודו, ביאור הדבר מצינו במרדכי (גיטין פרק הניזקין רמז שפ"ו) בשם המהר"ם, אחר שמבאר דכהנים יכולים למחול על כבודם כי הכהונה שלהם כתב "ולא דמי למלך שאין יכול למחול על כבודו כדתניא [ולשון מהר"ם בשו"ת "כדכתיב"] כי לה' המלוכה, הממליך מלכים ולו המלוכה ולהכי כתיב שום תשים עליך מלך שריבה בו הכתוב שימות הרבה לומר שאין כבודו מחול", היינו, המלכות אינה דבר שהוא קיבל והוא בעלים עליו, היא אינה שלו, וכפי הוא מביא את לשון הפיוט "הממליך מלכים ולו המלוכה", כביכול בורא העולם ממליך מלכים אבל המלוכה שייכת לו, לכן מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, אילו זה היה שלו הוא יכול היה למחול על כך אבל הוא אינו יכול למחול על דבר שלא שייך לו, ואחר שעצם המלכות ניתנה באופן שמחייב את כולם בהנהגה זו של כבוד כלפיו, הרי שמעתה כשהוא מוחל על כבודו זה סותר ומבטל את עצם המלכות, וכך מפרש רש"י בכתובות (י"ז ע"א) את דברי הגמרא "מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול שנאמר שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך", ונתבארו דבריו בשיטה מקובצת שם וז"ל "כתב רש"י ז"ל שלפיכך ריבה הכתוב שימות הרבה משום דאין כבודו מחול פי' דכל שעה שמוחל על כבודו הרי כאילו הסיר עצמו ממלך וצריך אתה להשימו עליך מחדש", בזמן שמלך מוחל על כבודו זאת לא מלכות, ולכן הוא לא יכול לוותר עליה כי בזמן שהוא מוותר על כבודו זה סותר את המלכות. 

 מעתה, החידוש שבו אנו משבחים את בורא העולם, זהו שבח מיוחד שהמלכות היא שלו, וזו מלכות שיש בה גם סליחה ומחילה. "מבלעדיך אין לנו מלך מוחל וסולח", אין לנו במציאות העולם מציאות כזאת של "מלך מוחל וסולח", אחר שמחילה וסליחה סותרת מלכות, אולם מלכותו יתברך זאת מלכות שכוללת בתוכה פנים של סליחה ומחילה, והסליחה עצמה היא גם גילוי שבו מתגלה המלכות. אמנם צריך להבין איך באמת מתקיים הדבר הזה, איך יש מחילה וסליחה שהיא עצמה גילוי של מלכות. יש כאן עומק מיוחד, ונבאר מעט בהבנת סוגיא זו עד מקום שידינו מגעת.  

מציאות החטא היא באמת בלתי אפשרית וכל עניינה רק לגלות את המלכות 

הנה, אליבא דאמת, מצד המציאות האמיתית צריך היה להיות שלא תהא אפשרות לעשות דבר כנגד רצונו יתברך. הדבר לא יתכן ואין מציאות כזאת, הלא רצונו יתברך הוא המקיים את כל הבריאה כולה והיאך שייך לעשות משהו נגדו. הוא מקומו של עולם ואיפה יש מקום לעשות כנגד רצונו. אמנם, הסיבה לכך שיש אפשרות לחטא, היא כמו שגילו לנו רבותינו, כי אם אי אפשר לעשות רע, אם אין אפשרות לעשות כנגד רצונו, הרי שלעולם לא הייתה מתגלה המלכות. המלכות שצריכה להתגלות בבריאה, הייתה בלתי אפשרית, אם אי אפשר היה להתנגד ולעשות את ההיפך, נגד רצונו. אם אי אפשר לעשות רע, עשיית הטוב הייתה חסרת טעם, היא לא הייתה עשיית טובה אלא הייתה עשייה של מה שחייב להיעשות. כלומר, המלכות היא הסיבה, המקום, והדבר שמקיים את האפשרות לעשות רע. רק מכח עניין המלכות יש אפשרות להימלך, כלשון חז"ל "צא והמלך", היינו להתייעץ ולשמוע דעה לכאן ודעה לכאן. בלשון זו נקראת המלכות, והיא בנויה על האופן הזה, שמישהו נמלך ובחר במלך. וככל שהאדם בא מרחוק יותר גדל כבוד המלכות, כבוד המלכות מתגדל רק משום כך שתיתכן מרידה, ואם אין אפשרות של מרידה אין מלכות, אין טוב אם אין אפשרות לעשות רע.  

בכח התשובה להחזיר את החטא לגילוי המלכות 

ונוסיף להתבונן בנקודה עמוקה. על פי מה ששנינו בסוף יומא (פ"ה ע"ב) האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה", וכך נפסק להלכה. דין זה הוא דוגמא לבאר העניין וזה גם עצם הנידון שבו אנו עוסקים. אדם שעשה את התשובה כסיבה לחטוא אינו יכול לשוב, כי הנה, אדם אינו יכול לשוב בלי סייעתא דשמיא, בלי עזרה מלמעלה, וכמו שכותב רבינו יונה בתחילת ספר שערי תשובה "והתבאר בתורה, כי יעזור ה' לשבים כאשר אין יד טבעם משגת ויחדש בקרבם רוח טהורה להשיג מעלת אהבתו, שנאמר ושבת עד ה' אלהיך ושמעת בקולו וגו' ואומר בגוף הענין ומל ה' את לבבך ואת לבב זרעך", אי אפשר לשוב בלי עזר מלמעלה, בלי "הבא ליטהר מסייעין אותו", מעתה, אדם ההופך את התשובה שהיא כח התיקון לסיבת החטא הפקיע את עצמו מהאפשרות של תשובה, והתשובה איננה קיימת עבורו, אלא אם כן ישוב מהדבר הזה בעצמו, וזו כבר דרך ארוכה יותר. עתה נתבונן, כי אם כך הוא בצד הזה, שמי שעושה את התשובה סיבת החטא אין מספיקין בידו לעשות תשובה, הרי שהדבר הוא פי כמה וכמה בצד השני, כל מי שחוזר בתשובה באופן שהוא לוקח את החטא עצמו ועושה אותו סיבה לשוב, הרי שאז, אין מספיקין בידו לעשות חטא.  

ונבאר, אדם הלוקח את החטא עצמו ועושה אותו סיבה לשוב, הוא אינו שב מחמת שום דבר אחר, לא מפני שהוא מפחד ממישהו, ולא משום סיבה אחרת, אלא הסיבה שלו לשוב, היא מכח החטא עצמו. היינו, כי אדם בר דעת מתבונן בעומק הדברים, ורואה שהוא עשה חטא, ושואל את עצמו, הרי החטא הוא בעצם דבר בלתי אפשרי, איך אפשר לעשות חטא. אלה הרהורי התשובה הראשונים שלו, איך היה אפשר לעשות חטא, הלא החטא קיים רק כדי שתתגלה המלכות. אז הוא הופך את החטא למלכות. יש כאן עומק מיוחד שעלינו להבין בזה, עומק מיוחד במה שנקרא יום הכיפורים.  

"קץ מחילה וסליחה" כעניין "קץ שם לחושך" 

לשון הרמב"ם (פ"ב מהלכות תשובה ה"ז) "יום הכפורים הוא זמן תשובה לכל ליחיד ולרבים והוא קץ מחילה וסליחה לישראל", פירוש המילים "והוא קץ מחילה וסליחה". קץ הוא כמו כל הקיצין של הגאולה, והכונה היא שהמצב לא יכול יותר להמשיך, לא יכול להתקיים הלאה. זה מאמר הכתוב "קץ שם לחושך" (איוב כ"ח ג'), החושך יש לו גבול והוא לא יכול לעבור אותו, כביכול בורא העולם שם קץ לאפשרות של מציאות הרע. קץ אומר לנו, שיש כאן דבר בלתי אפשרי, שאין לו קיום בעולם ויש לו קץ. אלו הם הקיצין של הגאולה. הקץ הוא הגמר, הזמן של הגלויות האלה חלף, וכשיש קץ אמיתי של גאולה, הקץ האחרון שיתגלה במהרה בימינו, הפירוש הוא שהמצב הזה של גלות ושעבוד, מצב של שפלות כפי שאנו נמצאים עתה, אינו יכול להמשיך הלאה. 

 הרמב"ם מחדש כאן שזה עניין יום הכיפורים, והדבר כתוב כבר בנוסח התפילה של נעילה, "קץ מחילה וסליחה לכל חטאתינו". יש זמן כזה שהוא קץ מחילה וסליחה לחטאים, שבו דברים אלו חייבים להיעלם ואינם יכולים להיות. יש כאן איזה שהוא גילוי שלא מאפשר את הקיום שלהם, ומחייב קץ לדברים האלה. וכמובן, זה קץ למי שזוכה בו, למי שיום הכיפורים עבורו זה קץ, זהו פשר הדבר "קץ מחילה", יש כאן מציאות שחטא לא יכול להמשיך להיות, שחטא לא יכול להמשיך ולהתקיים כמציאות בפני עצמה, אלא אך ורק כמציאות שמגלה מלכות.  

התשובה צריכה לגלות שאין מציאות לחטא אלא רק לאפשר את המלכות 

כאמור, אדם יכול לעשות את התשובה שהיא תהא סיבה לחטא, ואדם יכול לעשות את החטא כסיבה לתשובה. החטא כחטא נהיה סיבה לתשובה. אינני בא מבחוץ אלא אני בא מתוך החטא עצמו, והחטא בעצמו הופך להיות סיבת כיליונו. החטא לוקח את עצמו, מושך את עצמו לעזאזל המדברה, כפי שנבאר להלן בעניין שעיר המשתלח. וכך, בדעת בני אדם החטא הופך להיות סיבה לתשובה, כי בעצם, החטא הוא בלתי אפשרי. ומה שמאפשר אותו זאת המלכות, ונמצא שהעיקר זאת המלכות, זאת הכוונה. ואז, בדעתו של אותו אדם, אם כל האפשרות שלו לחטוא היא רק בגלל המלכות, הרי שהמלכות היא העיקר, כך הדבר הזה מצד עצמו מבטל את עצמו. זה משהו לא רגיל אצלנו, איננו מכירים תשובה כזאת. התשובות שאנו מכירים הן כולם מחמת סיבות חיצוניות, תשובה מיראה, תשובה מתוך יסורים וצרות, או אף תשובה מאהבה. דבר זה אכן שייך קצת לתשובה מאהבה, אבל אין זה הפירוש הפשוט. כאן אפשר להבין משהו בזה שהזדונות נעשים כזכויות. כי אחר שלקחתי את החטא ומכוחו המלכתי את בורא העולם למלך, אחר שתפסתי והבנתי מעובדת מציאות החטא, שהכוונה היא לא לחטא אלא למלכות, ולולא כן החטא הוא בלתי אפשרי.  

מעתה מבואר, כי זאת המלכות של הסליחה. זה פשר הדברים "ומבלעדיך אין לנו מלך מוחל וסולח אלא אתה", המלכות מתגלה ומתקיימת על ידי הסליחה. כאן עניין הסליחה זה שהחטא מבטל את עצמו. החטא מגלה, כמו שאליבא דאמת הן הדברים, שהסיבה הנפלאה להיותו ולאפשרות קיומו היא המלכות, היא זאת שמאפשרת את החטא, ולולא עניין המלכות, החטא היה בלתי אפשרי. ואז האדם תופס - עשיתי דבר שהוא מצד עצמו בלתי אפשרי, והדבר הזה נעשה רק כדי להביא לגילוי הזה, ומשכך, אני מצטרף למה שלמדתי והוצאתי מתוך החטא בעצמו אשר הדעת נותנת שהוא בלתי אפשרי, ומתוך החטא בעצמו אני מוציא את המטרה והסיבה שכביכול בורא העולם איפשר את החטא. זאת היא עצם המלכות אשר יוצאת מתוך החטא עצמו, והיא "קץ מחילה וסליחה" של החטא.  

עניין השעיר המשתלח שהרע מוציא את עצמו מהמציאות 

יש עניין נפלא ביום הכיפורים, משהו בלתי אפשרי, וזו פרשת השעיר המשתלח. זו פרשה נוראה שלא נכנס אליה, אבל סוף דבר, מי הוא השעיר המשתלח ומה הוא נושא איתו. השעיר זה שרו של עשו, אותו איש שעיר שהוא כח הרע בעולם, והוא נושא איתו את העוונות לעזאזל המדברה. במילים אחרות, מה שקורה כאן זה שהעוונות עצמם, לוקחים את עצמם לעזאזל. אין כאן אף אדם בעולם שמשלח משהו. העוונות לוקחים את עצמם לעזאזל המדברה. הם לוקחים את עצמם אל מחוץ לישוב, אל מחוץ למציאות. אבל זה נעשה מניה וביה של החטאים עצמם, זה מה שקורה ביום הכיפורים, ומובן, שבזמן שבית המקדש קיים והעבודה כתיקונה והכל קורה כמו שצריך, זה קץ מחילה וסליחה, משום שהדברים האלה הופסקו להיות קיימים, הם כבר השליכו עצמם לעזאזל המדברה, אין להם יותר קיום. 

זה הדבר המיוחד שיש ביום הכיפורים, וכמו שאנו מוצאים שעיקרו של יום, והעובדה שהיום הזה מכפר על כל העברות שבתורה, "לפני ה' תטהרו", כל זה מתקיים על ידי השעיר המשתלח. וכל עניינו של השעיר המשתלח, שהשעיר הוא שורש הרע, והוא לוקח את כל הרע כולו והולך לעזאזל המדברה, הוא מוציא את עצמו מכלל העולם, מוציא את עצמו מכלל הישוב, זה הדבר שהוא מחוץ למציאות, זה הוא הקץ, המציאות הזאת יצאה מהעולם. 

אנו מתפללים "וכל הרשעה כולה כעשן תכלה", מדוע אנו זקוקים למשל, וכי אם היה כתוב "וכל הרשעה תכלה" היה ספק על איזו כליה אנו מתפללים, אכן זו הכונה בדברים, הכונה "כעשן תכלה", כי כליה של עשן זאת כליה מסוג אחר, כל כליה אחרת היא כליה של דבר שהיה ואיננו, אולם הכליה של העשן זו כליה שמגלה שהדבר הזה מעולם לא היה דבר, זאת כליה שמבררת למפרע שלא היה כאן שום דבר קיים. על זה אנחנו מתפללים "וכל הרשעה כולה כעשן תכלה כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ". הדבר הזה מתקיים ביום הכיפורים שעצם עניינו הוא לכלות את הרשעה, ובאופן כזה שהיא תכלה כעשן ולא כדבר שהיה וכלה. את הכליה של הרשעה צריך להוציא מתוך עצמה, זה דבר שבעצם אין לו קיום. זה עשן, דבר שכולו דמיון.  

רבי עקיבא בא לנחם אותנו שאף אנחנו שייכים לטהרת היום 

אנחנו איבדנו את הכל. איבדנו את כל סדר עבודת יום הכיפורים כמו שהיה נעשה במקדש. בסדר עבודת היום שאנו אומרים בתפילת מוסף אנחנו מתארים קצת את מה שחסרנו, ואנו אף מקוננים מעט על כך, אכן, כאן עלינו ללמוד את המשנה האחרונה במסכת יומא, "אמר רבי עקיבא אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרים ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים", דברים אלה הם עניינו של רבי עקיבא, זה ה"עקיבא נחמתנו" -כלשון הגמרא הידועה בסיום מסכת מכות- על העובדה שאין לנו את בית המקדש, אין לנו את סדר היום, ואין לנו את הלשון של זהורית שמלבינה ומבשרת לנו "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו". עתה כשנותרנו בלי שום דבר, לכך בא רבי עקיבא וזה כוחו הגדול, כל דברי רבי עקיבא לא באו ללמד אותנו דין אלא ללמדנו דברי תנחומים. 

 מסכת יומא עסוקה בסדר העבודה בבית המקדש ביום הזה, היום הקדוש, ורבי עקיבא ראה את החורבן, ואחרי החורבן, אחרי הלימוד של כל מה שהיה במקדש במסכת יומא, בא רבי עקיבא ואומר "אמר רבי עקיבא אשריכם ישראל, לפני מי אתם מטהרים ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים", זה מה שנשאר בידינו מכל העבודות. ביום הזה אנו צריכים להתנחם, וזאת הנחמה שנשארה בידינו מכל ענייני עבודת היום.  

עבודת היום מתארת את זמן הקץ של כל הרשעה, ביום זה היה מתקיים באיזו שהיא מידה "וכל הרשעה כעשן תכלה", הלשון של זהורית היה מלבין נגד הטבע, זה אחד מהניסים שנעשו בבית המקדש ואף בבית שני עדיין הוא היה מלבין אף כי לא תמיד, וכך היו רואים שקרה כאן משהו, נשתנה כאן משהו, בעומק ליבם של ישראל נתגלה משהו מ"קץ שם לחושך", זהו יום הכיפורים, אמנם עתה לאחר החורבן "אמר רבי עקיבא אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרים ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים", כאן כתובה לנו הטהרה של יום הכיפורים. 

העניין בזה, אחר שזכינו להבין את עניין הברכה של קדושת היום "מלך מוחל וסולח לעונותינו ולעוונות עמו בית ישראל ומעביר אשמותינו בכל שנה ושנה מלך על כל הארץ מקדש ישאל ויום הכיפורים", היינו שגילוי עצם עניין המלכות מחייב שעל ידי הגילוי הזה נמחלים העוונות, עתה בא רבי עקיבא ואומר, אכן אין לנו את בית המקדש, אין לנו את המלכות, אבל יש לנו את אבינו שבשמים, "אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרים... אביכם שבשמים". אין לנו את מלכנו, אין לנו את "מלך מוחל וסולח לעוונותינו". את הבינה הזאת שנוכל להמציא מתוך החטא את ביטול מציאותו, כעשן תכלה, זאת איננו יכולים. אבל מה שנשאר לנו זה אבינו, "אביכם שבשמים". 

 "ואומר מקוה ישראל ה' מה מקוה מטהר את הטמאים, אף הקב"ה מטהר את ישראל", היינו, מכאן ואילך הטהרה של יום הכיפורים היא מעין הטהרה של מקוה. מקוה זה דבר שנכנסים אליו עם כל הגוף כולו בלי שתצא שערה אחת, והדבר הזה הוא טהרה, זה עצמו מטהר. אלו דברי הנחמה של רבי עקיבא, יש לנו אפשרות להתחבר חיבור כמו שנכנסים למקוה, וכך היא לשון הרמב"ם בסוף הלכות מקוואות "כיון שהסכים בלבו לפרוש מאותן העצות והביא נפשו במי הדעת טהור". היום, האפשרות היחידה להשתייך ליום הכיפורים היא באופן שנתחבר למציאות הזאת שהיא מציאות אמיתית, מציאות קיימת, מציאות שאנו נמצאים בתוכה. "לפני מי אתם מטהרים ומי מטהר אתכם, אביכם שבשמים", היינו עצם החיבור לאבינו שבשמים, מקוה מטהר בהשקה, בעצם ההיות יחד כביכול. זה ה"לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכיום הכיפורים", ועל יום הכיפורים כתוב, "צאנה וראנה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו". יום חתונתו, פירוש הדבר להיכנס לתוך מציאות אחרת. לתוך מציאות של חיבור אמיתי. זה מה שנשאר בידינו.  

בורא העולם יעזור לנו, ויתן בליבנו להבין ולתפוס את תוקף קדושת היום כי הוא נורא ואיום. היום הזה כמו שהוא, זה יום שמביא לכולם מציאות שבה אין שליטה למלך זקן וכסיל, כדאיתא ביומא (כ' ע"א) ש"השטן" עולה בגימטריה שס"ד והשנה היא שס"ה ימים, השטן שולט רק בשס"ד ימים, "ימים יוצרו ולו אחד בהם" יש יום אחד שבו השטן לא שולט. זאת מציאות אחרת שאין בתוכה שטן ואין בה פגע, המציאות של היום הזה אין בה מקום למציאות שאינה אמת והיא אינה קיימת ביום זה. מי שמחבר את עצמו למציאות הזאת זה מקוה טהרה. על זה אומר רבי עקיבא, "ואומר מקוה ישראל ה'", הקב"ה מטהר את ישראל. 

 ה' יעזור לנו שנחתם כולנו לשנת חיים ושלום, ברכה והצלחה. וימלא ה' משאלות ליבנו רק לטובה. ותהיה שנתנו כשנים הטובות באמת, ונזכה לקיום הפסוק שקראנו בהפטרת נצבים "כי יום נקם בליבי ושנת גאולי באה". 

הגרמ"ש זצ"ל