Rabbi Dovid Schwartz
What are we to make of the teaching of our sages that “Yaakov our Patriarch never died,” in light of his remains being embalmed and interred?
Yisrael is the name usually associated with this person’s most exalted state. Why is immortality attributed to Yaakov rather than Yisrael?
… and Yaakov lived in the land of Egypt for seventeen years … and the days grew near for Yisrael to die ….
— Bereishis 47:28,29
Yaakov completed his directives to his sons, he withdrew his feet onto the bed, breathed his last and was gathered in to his nation.
— Bereishis 49:33
… the physicians embalmed Yisrael … Egypt wept over him for seventy days
— Bereishis 50:2,3
They came to Goren Ha’Atad on the east bank of the Jordan. There they conducted a eulogy of exceeding vastness and gravitas and [Yoseph] observed a seven-day mourning for his father … His sons carried him to Canaan and buried him in the cave of Machpeilah field bordering Mamre …
— Bereishis 50:10,13
“And you My slave Yaakov, do not fear” Says HaShem; “neither panic, O Yisrael; for, I will Redeem you from afar, and your offspring from the land of their captivity … “
— Yirmiyahui 30:10
… Thus said Rav Yochanan, “Yaakov our patriarch never died.” Rav Nachman objected: “Did those who eulogized him, embalm him and inter him do so for naught?” — Rav Yochanan replied: “I derive this from a scriptural verse, as it is said, ‘And you My slave Yaakov, do not fear’ says HaShem; ‘neither panic, O Yisrael; for, I will Redeem you from afar, and your offspring from the land of their captivity.’ The verse connects him [Yaakov] to his offspring [Yisrael]; as his offspring will then be alive so he too will be alive.”
Rav Yitzchak said, “Whoever repeats [the name] Rachav, Rachav, immediately becomes a baal keri-one who is impure due to an emission.” Rav Nachman said to him: “I have repeated it and was not affected in any way.” Rav Yitzchak replied: “I speak only of one who knew her and was familiar with her likeness.”
— Taanis 5B
“Today” [the here-and-now world] is for doing them [the mitzvos] while tomorrow [the world to come] is for reaping the rewards [of their fulfillment.]
— Eruvin 22A
אָז יִבָּקַע -Then your light will burst forth as the Morningstar, and your cure will spring forth swiftly; and your righteousness will precede you, the glory of HaShem will gather you in.
— Yeshaya 58:8
Your dead will live, my remains will stand up. Awake and sing, you that dwell in the dust—for your dew is as the dew of light …
— Yeshaya 26:19
The very name of our weekly sidra can be translated as “and Yaakov lived” and seems to echo the incredible contention of our sages that Yaakov never died. Another of the sages expressed his skepticism and incredulity over this, alluding to the various pesukim-verses; quoted in the gray oval above indicating that Yaakov was embalmed, bewailed, eulogized, mourned and interred; hardly the way to relate to a person still very much alive. Rashi ad locum explains that the embalmers et al merely imagined that Yaakov had died but he was in truth, still living. The Izhbitzer School offers several approaches to understand the non-death of Yaakov.
It is essential to remember that the soul is eternal … that it never dies. The Mei HaShiloach explains that as such, what we refer to as “death” is not so much a termination of life as it is a radical, jarring — even harrowing — transition. In death, man must emigrate from olam hazeh-the temporal world of “this;” to olam haba-the world to come or the world that is continually “coming.” Even when one can transfer all of their assets, relocating to a faraway country can be a very intimidating change. With a foreign language, new currency, radically dissimilar climate, a different form of government and unfamiliar art, social mores and architecture the new country may require years, if not decades or generations, of assimilation and acclimation before the new immigrant achieves a true sense of comfort, integration and belonging. If most of the assets must be left behind in a forced expulsion or in fleeing from war or persecution the challenges of emigration become even more daunting.
These scenarios of emigration are poor allegories for the unimaginable yisurei kelitah– agonies of acclimation; that the soul must undergo when emigrating from olam hazeh to olam haba. A large portion of the first perek-chapter; of Mesilas Yesharim is preoccupied with the numerous metaphors of Chazal that describe the qualitative differences between the two worlds and their respective organizations of reality.
The Mei HaShiloach teaches that death, far from being the end of life, is instead the souls “transoceanic” voyage. Dying becomes the Ellis Island, the quarantining, the issuing-of-the-green-card, the ulpan, the immigrant absorption center, the blue-collar-to-Ivy-League-educated-professional and the tenement-to-suburbia upward social mobility; all rolled into one. Add to that the element that unlike immigrants, the soul, once adjusted to olam haba, has not one wit of nostalgia for the “old Country” and it is no wonder that we associate the emigration that is death with the idea of the past being dead, buried and forgotten.
See also the famous words of Rav Kook:
מתעלים הם הכוהנים בקדושתם מהקשבה שקרית זו, שאי-אפשר להימלט ממנה כל זמן שהממשל הכזבי כל-כך שולט בעולם, כי אם בהעברת העיניים מהמחזה המביא את רישמי ההטעאה (ההטעיה) הללו אל הנפש: '[ו]על כל נפשות מת לא יבוא' (ויקרא כ"א, י"א), 'לנפש לא יטמא בעמיו' (שם שם, א')" ("אורות הקודש" ח"ב, עמ' שפ).
"אל יובנו דברי הראי"ה קוק שלא כהלכה. ודאי שהרב כאב את אובדן החיים, ובפרט חיי צעירים שנקטפו בלא עת, ונאמנת עלינו עדותו של ר' אריה לוין זצ"ל כיצד התעלף הרב קוק בשומעו על הטבח בקדושי תרפ"ט בחברון.
אבל הראי"ה קוק, העמיק להבחין בין צערם של החיים על אובדן יקיריהם, לבין ההכרה כי גם לאחר מותם לא נסתיימה עלייתם בקודש והרי הם זוכים ל'תגבורת [ה]חיים' והולכים 'מחיל אל חיל'. הראי"ה קוק מאיר באמצעות ההלכה, האוסרת על כוהנים להיטמא למתים, את הדרך להתמודד עם 'חזיון' המוות, מנקודת מבט הניצבת הרחק וגבוה מעליו ואינה כורעת ברך לפניו! ...".
"המוות מום הוא ביצירה! ישראל נועד להעבירו, חרפת עם הוא לנו - 'וחרפת עמו יסיר מעל כל-הארץ כי ה' דיבר' (ישעיה כ"ה, ח')" ["אורות הקודש" שם, עמ' שפו (עיי"ש)].
"בילע המוות לנצח ומחה ה' א-לוהים דמעה מעל כל-פנים" (שם).
For a more in depth presentation - see the following AMAZING-SUPER-DUPER article [R' Oded Ben David]:
בסדרת הקטעים "חיים עד העולם" מתאר הרב את יחסו לעולם הבא וקשריו עם העולם הזה.
הנושאים שבהם הוא עוסק בסדרה זו הם: נביעת השאיפה והזרימה של המציאות מתוך החיים הפנימיים של העולם הבא, שאיפת החיים לשוב לשורשם העליון, מקור המוות, הסרת יראת המוות, השאיפה לנצחיות, העיקרון של תחיית המתים ואריכות הימים. הרב הנזיר כותב שלמרות שאת כל הכותרות באורות הקודש ניסח הוא באופן עצמאי, את הכותרת "חיים עד העולם" נתן הרב קוק בעצמו. דבר זה מעיד על חשיבות הנושא אצל הרב: "חיים עד העולם, שם סדר אחרון זה ניתן מפי הרב, ונשגב עניינו, השחרור מהמוות לעתיד, כי החיים בעצמם אינם פוסקים לעולם".[1]
חזיון החיים והעתיד:
נצטט מהקטע הפותח של סידרה זו :
"רואים אנו את ההויה ברוחניותה את החיים הפנימיים איך הם פועלים איך הם הולכים ומתהוים.."
הרב מתבונן בנביעת החיים מתוך השורש הנסתר שלהם בעולם האצילות עולם האלוקות. אלו הם "החיים הפנימיים" והם נובעים באופן קבוע ומתהוים תוך כדי תנועה מתמדת. "נשמת העולם" שעליה דיבר הרב בסדרת הקטעים הקודמת מולידה את העולם מתוכה ומפעילה אותו, והיא החלק הפנימי של המציאות הדואלית. העולם הוא התגלות חיצונית של עצם ונשמת העולם וככל עצם הוא מתקיים כמרחב פנימי שבו הכל כלול.[2] לפני היוולדות הבריאה היא התקיימה כחלק מהמכלול המאוחד של השורש. כדי להבהיר את הדברים, הרב משתמש במשלים הנפוצים בעולם הקבלה: לפני הלידה, נשמת הבן כלולה במחשבת האב והיא מתקיימת כחלק ממנו:
"נשמות הבנים כלולות ומכונסות באבות".
בכלל כל הנשמות מתקיימות בשורש שלהן עוד לפני ירידתן לעולם[3] :
"הנשמות העתידיות עומדות בצביונן".
גם כוחות החיים הפרטיים של כל יצור חי נובעים מנשמת החי שממוקמת מעל החיים ומשמשת כשורש לחיים רבים.
הזמן עולם הבא ו"העצם"
דו המימדיות מצויה גם בתחום הזמן ולשם מתכוונן הרב. השורש שמנביע את העולם מתוכו הוא העתיד שמתוכו מתבדל ונפרד ההווה. בהתאם למסורת המקובלים העולם בנוי כשלשלת דרגות הנובעות זו מזו בתהליך של התעבות וירידה רוחנית מהזך העליון לגס התחתון. רוחניותה ודרגת הזכות של כל דרגה תלויים בקרבתה לשורש הנשמתי שלה. עיקרון זה משליך על תפיסת הזמן. העתיד הוא חלק מנשמת העולם הוא עומד "מעל" החיים ומפעיל את ההווה :
"העתיד בכללו בשלל צבעיו הנהדרים כמו חי ניצב לעיננו, ואין חזיון זה מקסם כזב אלא צפיית אמת".[4]
עוה"ב הוא העתיד המפותח והצדיק רואה אותו בעיניי רוחו, צפיה זו היא לא רק משאלת לב אלא היא הכרה במציאות קיימת מבחינה ישותית. הזמן שמחולק בתודעתנו לעבר הווה ועתיד הוא קיים כמציאות מחולקת רק בעולם הזה.
אך ב"עצם" :"אין עבר הוה ועתיד מחולקים באמיתת היש".
כלומר, הזמן הוא מציאות אחת רצופה שנעה מהעתיד אל ההווה שנולד ממנו והופך דרך ההווה לעבר. יש זרימה בלתי פוסקת מעתיד להווה, וכל הזמן הוא הויה אחת המייצגת את האלוקות ששופעת מהאינסוף הנעלם אל עולמינו הנגלה. הופעתו של הזמן הוא גילוי של החיות העולמית כלומר האימננציה. כך מסביר עורך אורות הקודש הרב הנזיר בקשר לסדרת הקטעים "חיים עד העולם":
"החיות העולמית משמעותה כפולה במקום בזמן בעולם, ובדורות. ההתאגדות הכללית היא במקום, בעולם, וזהו החיים בעולם. וגם בזמן בדורות. אין עבר הווה ועתיד מחולקים, הכל בחטיבה אחת, והכל חי, ממקור הכל חי הכל בעבר והווה ולעתיד לבוא וזה הוא חיים עד העולם"[5]
לפי הסבר זה, הזמן והמקום שבעולם מושפעים ממקורם המאוחד והם מאוחדים בעצמם. האחדות או "ההתאגדות הכללית", מצויה בעולם ולכן כל מה ששייך למקום ולזמן בעולם הוא מאוחד למרות שאין אחדות זו נראית במבט ראשון. השלכת עיקרון האחדות על הזמן מביאה למסקנה שכל מה שיתרחש בעתיד הוא חלק מאחדות הזמן והזמן הוא הופעה חיצונית של העולם הבא. לפני הבריאה היה הזמן כמו "מקופל" בתוך הנצח[6] וע"י הבריאה נולד הזמן להיות יצור מובחן מופרד ואוטונומי. תפיסת התכללות הזמן הזו מהוה ווריאציה על תפיסת המציאות של ר' עזריאל הקובע שהגבול כלול בבלתי גבולי ..בדומה לכך ההווה כלול בעתיד[7]. אחדות הזמן מהוה הסבר נוסף לעולם הבא שהוא העתיד שמחכה להתממש בעולמנו. הסברה זו מעניקה למושג עולם הבא את תפקיד "העצם" של הבריאה שעליו דיברו הפילוסופים. תפיסת הזמן כאחדות ישותית היא "חזיון" רוחני שהרב רואה נגד עיניו[8] ("רואים אנו..") והוא מסביר את הרלוונטיות של עולם הבא לעולמינו שנובע ומושפע מהעולם הבא. ההווה מממש את העתיד הוא נובע ממנו והוא יונק את חיותו מהעולם הבא. עולם הבא אינו רק מציאות שתתרחש אחרי החיים אלא הוא מקור חיי העולם הזה, הוא מזין ומקיים את שאיפות החיים של העולם הזה. בהסבר זה מצטרף הרב להסברות הרואות את המציאות בראיה דו מימדית שבה כל ענייני עולם החומר מושפעים ומופעלים ע"י עולם הנסתר שהוא מרחב הקיום של העתיד. זו הסיבה שקטע הפתיחה לדיון על עולם הבא ויחסו לעולם הזה נקרא "חזיון החיים והעתיד".
תובנה זו בדבר ההווה שנובע מהעתיד טמונה כבר בכתבי האר"י [9] שמדבר על העולם הנעלם הנצחי "קוצו של יו"ד" שממנו נובע עולם האצילות שמאיר בתוך המציאות של הזמן ואחריו הבריאה בי"ע [10] .ארבעת העולמות אבי"ע הם המציאות הזמנית של ההווה ,והעולם הנעלם הינו העתיד שמתוכו נובע ההווה.
התובנה של אחדות הזמן מצויה גם אצל הפילוסוף ברגסון שהשפעתו על הרב ידועה ומפורשת. הוא טוען שתפיסה הזמן כמחולק לרגעים וחלקיקים היא תוצר מלאכותי של השכל והיא טעות תפיסתית. הזמן לדעתו הוא יחידה אחת שניתנת לתפיסה ע"י האינטואיציה. ההסתכלות שעליה מדבר ברגסון דומה ואולי אף זהה לחשיבה הקבלית שהרב קורא לה "הסתכלות פנימית".[11] מציאות מאוחדת אינה נתפסת ע"י ההכרה אלא על ידי האינטואיציה שהיא אינה מסתכלת על המציאות באופן מנוכר "מבחוץ" אלא היא חודרת אל פנימיות הדברים. הקשר בין הרב קוק לברגסון בהקשר זה הינו הנכונות להכיר במציאות על שכלית הנחווית באופן בלתי אמצעי. הרב מגיע להסתכלות זו דרך חיי הדבקות המסטיים וברגסון דרך המדע והפילוסופיה.
הרשב"י והרב קוק
ההסתכלות הפנימית מעניקה תובנה נצחית של המציאות ואכן הרב הנזיר מגלה ומתאר חוויה מיסטית :
"בהילולה של הרב זללה"ה שמענא קלא דקרי ואמר חיים עד העולם".
(שמעתי קול שקרא ואמר חיים עד העולם)
בקטע זה משוה הנזיר את הרב לרבי שמעון בר יוחאי שעליו נאמר באידרא זוטא שבעודו אומר את המילה "חיים", הוא נפטר ויצא קול שקרא "אורך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך..פסוק המרמז על חים נצחיים במישור הנשמתי. השוואה כזו מראה את הקשר בעיני הנזיר בין הרשב"י לרב קוק. הנזיר חווה חוויה רוחנית ושומע קול שמיימי שקובע ביום הפטירה של הרב שהוא חי לנצח בעולם העליון בבחינת "חיים עד העולם".
שאיפה לשיבה אל השורש
הבריאה שהתרחקה משורשה שואפת "לשוב אל מקור המציאות". שאיפת הבריאה לשוב לשורשה מוגדרת בזוהר כ: "לאשתאבא בגופא דמלכא" כלומר כרצון לשוב לחוות את ההתאחדות עם האלוקות ולהתקיים כחלק אורגני מהשלמות האלוקית. רצון זה של הבריאה מצוי בכל מקום בבריאה והוא הכוח המניע של המציאות:
"נטוע הוא בכל היקום, בכל היצור כולו, והוא הוא הכוח היסודי המגלגל את כל תנועת ההויה, ההתפתחות".
הרב מזהה את "ההתפתחות" עם השאיפה הרוחנית לשוב אל האלוקות ובאופן כללי עם "התשובה". כאן יש שילוב תובנה מודרנית מערבית "התפתחותית" עם תובנה רוחנית קבלית זוהרית וזהו כמובן חידוש מרענן. ההתבוננות של הרב בעתיד היא מקור התקווה המשיחית שלה קורא הרב כאן "חזיון העתיד" והיא התקווה של העולם להעמיק את קיומו על ידי התקשרות בחיי עולם הבא.
הכול שואף ושוטף
נביעת עולם הזה מהעליונים משפיעה לא רק על שאיפת העולם להתנשא מעבר לעצמו ע"י התפתחות אלא גם על כוחות החיים שבקרבו ברמה האימננטית. בהשפעת נשמת העולם, כח החיים שבבריאה הוא עשיר ועז והוא "הרבה יותר עשיר,ועז ומלא תוכן ומרץ וישות תכונית "ממה שאנו רואים במבט ראשון. כח זה נובע מקישור המציאות התחתונה לעליונה. המציאות שרויה בתנועה מתמדת – "הכל שוטף", ובשאיפת התעלות מתמדת – " הכל שואף". הגודל שבתוך העולמות המוגבלים הוא כח השאיפה והתנועה שבה ושתי הכוחות הללו נובעים מהשפעת העולם הפנימי על החיצוני. תנועתה הבלתי פוסקת של המציאות יוצרת תפיסת עולם דינמית רבת שינויים. תנועתה הכבירה של הבריאה גורמת לרב לטעון שלא ניתן להגדיר בדיוק את עוצמת ניצוצי החיים שבבריאה, כי היא מלאת "עושר וגודל"[12]. אנו יודעים שניצבת לפנינו מציאות כבירה אך היא :
"אוצר חיים הסגור החתום והנעלם".
בדומה לבריאה גם מציאותינו האישית היא נסתרת לעיננו והיא:
"עולם שאינו עולמנו בהכרה, בידיעה, בחדירה.".[13]
שימושו של הרב בביטוי "שוטף" מזכיר מחד את הרקליטוס שלפיו "הכל זורם" [14]ומאידך את שופנהאואר שמדבר על רצון החיים הנסתר והחבוי שעומד מאחורי התופעות והוא מקור התנועתיות של החיים.[15]
להבדיל, גם הזוהר הקדוש מתאר את שטף המציאות בדברו על "שפע" ונהר המשקה את האילנות וכו'.מנינו כאן כמה תפיסות -ברגסון, שופנהאואר, הרקליטוס, ולהבדיל הזוהר הקדוש. המשותף להן הינו הרעיון שהמציאות הנגלית הנתפסת בשכל היא חלקית ומעבר לה מתקיים עולם שורשי יותר שניתן לחוות אותו באופן אינטואיטיבי אך במובן מסויים הוא סגור בפנינו ואינו נתפס אלא באופן בלתי אמצעי. בעקבות דברי הרב קוק ניתן להסביר ש"הדבר כשלעצמו" שאינו ניתן לידיעה לדברי קאנט מתפרש אצל הרב כנוכחות העולם העליון המרחף מעל עולם הזה ומאיר אותו מבפנים. הוא ניתן להכרה חלקית והשפעתו על המציאות מכרעת. באופן זה מצטרף הרב לפוסט קאנטיאנים נוסח שופנהאואר שטענו שאכן עצם הדבר אינו ניתן להכרה שכלית כדברי קאנט אך הוא ניתן לתפיסה בלתי אמצעית.תפיסה כזו היא אינטיליגנציה לא רציונלית והיא מוגדרת ע"י הרב כ"אובנתא דליבא". לדברי הרב שהכל "שוטף",העולם משתנה באופן קבוע ומקבל חיים חדשים ו"שפע" משורשו הנעלם בעומק החיים הפנימיים.ישנו הבדל חשוב בין הביטוי "שוטף" המתייחס לשינוי המתמיד ולזרימה של ההויה אך זרימה זו היא חסרת כיוון ומגמה. הביטוי "שואף" מעניק לבריאה שאיפה מגמתית בעלת כיוון התעלותי כלפי "מעלה":
"הכל שואף להתעלות ..בונה עובד ומשכלל ומעלה,שואף להתאחד ולהתארגן".[16]
החיבור בין "שואף" ל"שוטף" מעניק למציאות תנועה פנימית תוך כדי התעלות כלפי אחדות ושלמות. שאיפות ההתעלות של הבריאה גורמות לכך ש"השאיפה העליונה" היא לשלמות של הבורא ולא רק לשלמות המעשים ותיקון החברה. השלמות שהאדם והבריאה שואפים אליה אינה רק שלמות חברתית או מוסרית בעולם הזה הגלוי, אלא היא שאיפה קוסמית כוללת של כל הנבראים אל החיים הנצחיים שהם "טל של תחיה":
"בצימאון הנורא לטל של תחיה מהאורה העליונה. כלול כל המילוי המעשי והשכלי".
ההתפתחות בעצמה היא שאיפת הזמני אל הנצחי ולכן ניתן להבין שהרב מחבר את השאיפה הדתית לנצחיות עם החשיבה המדעית שמדברת על התפתחות של הטבע לשלמותו. למעשה ניתן להסביר שכל דרגה שמעל הנברא היא הנצח שלו והוויתו בתוך הזמן היא הענף שנולד מתוך הנצח. מציאות הדבר בשורשו נצחית ומציאותו "כאן" היא זמנית כלומר בתוך הזמן. לפי הסברה זו הקיום החומרי כרוך בזמן והזמן נברא[17] חווית הנבראות כוללת בתוכה שאיפה מתמדת לשוב אל המצב הראשוני של הווית האחדות הבלתי מוגבלת וחסרת הנבדלות המגבילה.
ברגסון והרב על הזמן
דברי הרב על הזמן כמשך רציף מבחינה ישותית מזכירים את תפיסתו של ברגסון. ישנם שהכתירו את הפילוסוף ברגסון בתואר "פילוסוף הזמן". לתפיסתו הזמן האותנטי הוא משך, ותפיסתנו את הזמן הליניארי היא תפיסה חומרנית לצורך פעולות בחומר. ברגסון ראה את "המשך" כתנופת חיים, וכחופש יצירתי רב עוצמה, המסוגל לנצח בכוחו הפנימי אף את המוות. דברי הרב על הזמן מעוררים את התחושה שיתכן שיש כאן השפעה ברגסונית במיוחד ביחס לאי ההסכמה לחתוך את הזמן לחלקים. זוהי תפיסה קבלית מסורתית המקבילה ע"י פרשנות הרב לאינטואיציה הברגסונית. מבחינה אימננטית הרב מכיר בדחף החיים הפנימי שמקנן בבריאה והוא אירציונלי. כוח זה מוכר גם ע"י ברגסון, אך הרב מקפיד בהיבט הטרנצידנטי להפריד בינו לבין ברגסון שאינו מאמין בתכליתיות הדתית כלומר באלוקים שמכוון את ההיסטוריה באופן ער ומודע לתכליתה כפי שגורסת היהדות.[18]
שאיפת הנצח
שאיפת הנצחיות או "התשוקה למקור החיים" מתוארת בלשון הזוהר כרצון "לאשתאבא בגופא דמלכא". זוהי השאיפה להיאחז באין סוף שמניעה את המציאות. ההתפתחות, השאיפות החברתיות, תרבות כל העמים, והרצונות של בעלי החיים הצומח והדומם כולם נובעות מגעגועי עוה"ז לעוה"ב ומשאיפת הזמני לחזור לנצחיות.
התאמת חיי העולם הזה הזמניים לאורות שמעליו במימדי הנצח היא:
"הכרה פנימית שרויה ברוח כל היקום, ולא יועילו כל מלחמות רוחניות להזיזה ממקומה..ואפילו מה שכנגדה הוא גם כן בעומק האמת בעדה".[19]
יראת המוות והשחרור ממנה
שאיפת הנצח היא הכח החזק במציאות ולכן היא יכולה להשפיע על הפחד המרכזי של החיים והוא הפחד מהופכם : המוות.
"יראת המוות היא מחלת האדם הכללית הבאה בעקבות החטא. החטא יצר את המוות והתשובה היא התרופה האחת להכחיד אותו מן העולם".[20]
כל הפעילות האנושית נובעת מחווית הסופיות והזמניות. המתח הקיומי נובע מחרדת המוות שמלווה את החיים מעצם הגדרתם כזמניים וסופיים. חרדה זו היא תוצאת חטאו של האדם הראשון ולכן היא ניתנת לתיקון שהרי תכלית הבריאה היא תיקון חטא האדם הראשון. התשובה יכולה לסייע לאדם להשתחרר מחרדת המוות כי היא הערך הפנימי של החיים .זהו ערך נצחי שאינו תלוי בחומר ולכן האדם יכול להתקרב אליו מבלי שזמניות החיים תפריע לו:
"עצם ההדרכה להסרת יראת המוות צריכה לבוא על ידי ההתרגלות של אהבת החיים בערכם האמיתי".
כל מה שעושה האדם הינו נסיון להינצל מהמוות והשחרור היחסי מפחד זה מתאפשר על ידי חיבור לנשמה הנצחית ולעולם הרוח:
"כל עמל האדם סובב והולך הוא להינצל מן המוות, ולא יבוא למטרתו כי אם בהגדילו את נשמתו ממקורה הפנימי. השיקוע בעפר החומריות וההתלהבות הנפשית בכל ערכיה הוא רק מגדיל את המוות".
ליראת המוות יש ערך בהיותה דוחפת את האדם לנוע להתקדם ולהתפתח ולכן הרב מגדירה כ"מלח החיים". המלח ממתק את הבשר והוא מסמל את הסבל של עולם הזה שממתק ומזכך את האדם.
אריכות ימים
העובדה שהתורה רואה באריכות ימים ברכה מביאה את הרב לומר שאורך החיים צריך להיות ארוך במידה שהאדם ירגיש שחייו היו ארוכים מספיק לטבעו הפנימי:
"ראש לכל התרופות היא אריכות ימים, אריכות ימים בכדי השיעור המספיק לטבעו של אדם.."
התארכות החיים מאפשרת לחרדת המוות להיחלש ולפנות את מקומה לתפיסה רחבה יותר של החיים הרואה את המוות כדבר לא ממשי. הרב כנראה רואה בהארכת החיים השפעה של העולם העליון שמתגלה באמצעות חידושי המדע. הביטוי "אריכות ימים" מתפרש אצל הרב לא רק במובן המקראי והפשוט שלו שהוא "חיים ארוכים" ביולוגית אלא בהתאם לקבלה שמדברת על פרצוף "אריך אנפין" המכונה "אריך". תפקידו של פרצוף זה להיטיב ללא הגבלה והוא "מאריך" את המציאות כלומר ממתק את הדינים מסיר את הכוחות השלילים ובהקשרינו- מאריך את החיים ומשחרר את האדם מהכבילות לזמן ולזמניות. זו הסיבה שהרב מדבר בקטעים אלה על הטל של תחיית המתים שהוא קשור לפרצוף אריך אנפין. אמנם קצובים הם חיי האדם אך עם ישראל חי לנצח. זו הסיבה שאנשים מוכנים לפעמים להקריב את חייהם למען העם. קשר לרוח הלאומית והרגשת "אושר הקיבוץ הכללי" יכול לשמש כתרופה חלקית למוות אך כיון שאין האדם בעצמו נשאר לנצח ואין כאן השארות נפש אישית לכן:
"אין זו עצמותה של ההצלה מיראת המוות שהרי סוף סוף העצמיות הפרטית מתבהלת משידוד מהותה".
כל עוד האדם כולל בקרבו מידות מקולקלות המקשרות אותו לתדרים של עולם הזה הכעס,התאווה וכדו' הוא אינו יכול להיחלץ מהפחד של איבוד חיי העולם הזה כי הוא קשור ברגשותיו אליהם. לכן רק זיכוך הרצונות והמידות יכול להסיר את יראת המוות.אגב הביטוי "הסרת יראת המוות" נובע כמובן מאגג שכאשר שמואל מתקרב להורגו הוא אומר "אכן סר מר המוות" והוא טוען שאינו מפחד מהמוות והוא מקבלו בהשלמה. המצב האנושי הוא שערך החיים מופיע ע"י יראת אובדנם. כאשר אדם חש שחייו מגיעים לקיצם הוא מתחיל להעריך את החיים. עובדה זו מעידה שאצל רוב הבריות:
"אין ערכם (של החיים) נמצא בעצמם אלא ביראת הופכם".
מצב זה הוא חולי ורק:
"על ידי קדושת החיים בתוכנם העליון אפשר לבוא לאהבת החיים העצמותית".
כלומר רק חיבור לקדושה שעומדת מעל לחומריות החיים מביאה לאדם אהבה לעצם החיים שאינה מותנית בשום הישג ארצי. החיים עצמם אינם כבולים לזמן ולזמניות ולכן קישור של האדם לעצם החיים משחרר אותו בהדרגה מיראת המוות. היכרותו של האדם עם העולם הרוחני והחופש הרוחני שבו, מביא את האדם להכיר את החיים הנשמתיים כעיקר המציאות ולא רק כחוויה הנלווית לחיי העולם החומריים הממשיים יותר:
"החיים הנשמתיים מתגלים לא רק בתור איזה שריד של חיים גופנים, שהם הנראים כהמלאים, אלא בתור גודל עצמי שרק ניצוץ וצל של חיים הנם החיים של קישור הגוף.."
"עצם החיים" הוא הכלל כלומר המציאות המאוחדת שמעבר לפרטיות:
"אפשר לבא לאהבת החיים העצמותית. לזה אמנם צריך שיגלה בנפשו ערכו של הכלל,כלומר המציאות בכל היקפה,האדם ונשמתו,ערך הרצון הטוב והמוסר המוחלט בתכונת הנצח."
למעשה החיים הדתיים הנשמתיים וההכרות שמצטרפות לחיים אלה הם התרופה ליראת המוות.
הרב מודה שכדי להשתחרר מיראת המוות לא די בהשתקעות בחיי הרוח אלא האדם צריך גם לחיות חיים טובים מבחינה כלכלית משפחתית ולאומית בקיום הזמני. הוא חייב להודות בזאת בהיותו אוהד של חיי עולם הזה:
"כשהמעמד האקונומי,המשפחתי, הלאומי, ועצם שביעתם של החיים בא עימו, סר פחד המוות לגמרי,ונהפך הוא למקור שמחה וביטחון"
נצחונו האישי של האדם על יראת המוות מהוה תפנית רוחנית כוללת כי הוא ניצחון על הכח הרוחני השורשי ביותר :"מלאך המוות":
"כשתכונת חיים כזאת מתפשטת בעולם, בא השחרור ממלאך המוות במרום מילואו".
דיני האבילות המקראיים "לא תתגודדו" "לא תשימו קרחה בין עיניכם", נובעים מכך שחיים ללא יראת המוות לא נועדו ליחד אלא לעם ישראל בכללותו ולכן הם מנוסחים בלשון רבים. תפקידו של עם ישראל הוא "להעביר המוות שהוא חרפה לעם קדוש".
המוות בהגות האקסיסטנציאליסטית
הפילוסוף היהודי פרנץ רוזנצוויג בספרו כוכב הגאולה התייחס למוות ככח מכונן
"מן המוות, מאימת המוות, מתחילה כל הכרת המכלל"[21]
נביא ניתוח תיאורי של כמה גישות למוות:
"המוות הוא סוגיה חשובה בהגות האקזיסטנציאליסטית. שאלת המוות קיבלה צורות ופרשנויות שונות בהגות הקיומית. יש שטענו, כדוגמת היידגר, כי המוות הוא האירוע בו האדם יכול להגיע לקיומו האותנטי המלא, המוות הוא הממחיש לאדם את קיומו, הואיל וזהו האירוע הוודאי היחיד, עליו אין לו שליטה ואין הוא תלוי באחר אלא רק בעצמו. רוזנצווייג לא מקבל את דעתו של היידגר בעניין המוות, והוא רואה במוות את הכלי לחיים - 'מן המוות אל החיים'.כותב רוזנצוויג : "ועל המוות גבר חזק ממנו, האהבה. האהבה חלטה עצמה לחיים...אלוהים לא חי ולא מת, אלא מחייה הוא את המת- הוא אוהב...את מציאותו אנו נודעים במישרין רק בכך שהוא אוהב אותנו ומעורר את עצמיותנו המתה להיות נפש נאהבת וגומלת אהבה. התגלות האהבה האלוהית היא ליבו של המכלל".[22] אימוצו של רעיון המוות בהגות הקיומית בכלל, ובזו של רוזנצווייג בפרט, נובעת באופן ישיר מרצון לתת מענה לגישה האידאליסטית. האידאליזם [23] מנסה לעמעם את שאלת המוות, או ליתר דיוק לבטל את היחיד ואת כיליונו מן העולם, במסגרת תפיסה של רוח אחת שלמה המתעלמת מן הפרט האנושי החי. לעומת זאת, האקזיסטנציאליזם מקבל את המוות כחלק מקיומו של האדם בעולם ובהווה. המוות, הידיעה וההתמודדות עם סופיותו של האדם בהווה, הוא דבר שלא ניתן להתעלם ממנו. רוזנצווייג מקבל את הסופיות, כפי שמבטא אותה היידגר, אך משנה את משמעותה, והופך את רעיון המוות לכלי באמצעותו ניתן להגיע ליחס הזיקה של האהבה. מתוך ידיעת והכרת המוות יוצא רוזנצווייג אל החיים, אל הווה, אל הקיום הנמצא בצילו של המוות, המכריח את האדם לשאול על דבר קיומו. המוות הוא הכלי להכרת החיים. הכרת החיים משמע הבנת ההווה. הבנת ההווה משמע קיום הצו 'ואהבת', ניסיון מתמיד להגיע ליחס זיקה של אהבה עם האל. המוות, אם כך, ממלא תפקיד חשוב בקבלת ההתגלות, בהבנת ההווה. זאת בשונה מתפיסתו של היידגר, הרואה את המציאות כריצה אל המוות, בעוד רוזנצווייג הפכו להליכה אל החיים."[24]
ננסה לערוך השוואה בסיסית בין הגויות אלו שיתכן שהיו לפני עיניו של הרב בשעה שעסק ברעיונותיו: הרב מסכים שהמוות מעניק משמעות וערך לחיים אך טוען שנתינת ערך לחיים דרך הופכם המוות אינה דרך בריאה. זוהי "מדרגה פחותה" ויש למצוא ערך עצמי לחיים. בניגוד לאידיאליזם ההגלייני שביטל את קיומו של הפרט והפך אותו לחלק מהתבונה הרב קוק אינו מעמעם את המעבר בין עולמינו לעולם הבא ומכיר בצורך של הנפש הפרטית לנצחיות. הכרתו בקיום של "יראת המוות" היא לא ספק גם תגובה להגותו של רוזנצוייג בפרט ולאקסיסטנציאליזם בכלל, והיא מודה בחשיבות הטוטלית שהחיים והפרט שחווה אותם מעניקים למוות ששולל אותם. בניגוד לרוזנצוויג שהופך את המוות ככלי להענקת ערך לחיים, הרב טוען שע"י הזדהות עם עצם החיים שבו תפיסת הזמן מאוחדת ולא מפורדת, ניתן לגבור על יראת המוות ולתפוס את החיים בתפיסה של נצחיות. פילוסוף נוסף שרעיונותיו בנושא המוות דומים באופן מפליא לב להגותו של הרב הוא שלינג, והשוואה מפורטת בין השיטות נעשתה על ידי פרופסור ברגמן ז"ל בספרו "תולדות הפילוסופיה החדשה".[25]
המוות כאשליה
קטע מפורסם זה של הרב קוק מציג את תפיסתו החדשנית:
"המות הוא חזיון שוא, טומאתו היא שקרו. מה שבני אדם קוראים מות הרי הוא רק תגבורת החיים ותעצומתם. מתוך השקיעה התהומית בקטנות, אשר יצר לב האדם השקיע אותו בה, הרי הוא מצייר את תגבורת החיים הזאת בצורה מדאיבה וחשוכה, שהוא קוראה מות.
מתעלים הם הכהנים בקדושתם מהקשבה שקרית זו, שאי אפשר להימלט ממנה כל זמן שהממשל הכזבי כל כך שולט בעולם, כי אם בהעברת העינים מהמחזה המביא את רשמי ההטעאה הללו אל הנפש, 'על כל נפשות מת לא יבא', 'לנפש לא יטמא בעמיו'."
לפי קטע זה המוות הוא מחלה ועל האדם להתנשא מעבר לאשליה שקיים מוות. טומאת המוות אינה נובעת מהיותו קשור לכוחות הסיטרא אחרא או מהיותו ביטוי לפרוד ופרוק או משום "גזירת הכתוב" כפי שנהוג להסביר. הטומאה נובעת מהשקר שבקיום המוות. הרב קוק מקבל את עובדת השפעת המוות על שאיפות החיים אך דורש מהאדם עליה אל מעבר לו אל החיים שלפני החטא. המוות אינו אסון אלא תוספת חיים וכל תפיסה אחרת היא "חזיון שווא". אמונת האדם בטוטליות של המוות נשפטת על ידי הרב ומוגדרת כ"שקיעה תהומית בקטנות". קדושת הכהונה נובעת מהיות הכהנים שליחי התובנה הזו שאינם מאמינים בקיומו הממשי של המוות. בעוד האקסיסטנציאליסטים רוזנצוויג היידגר ואחרים תופסים את המוות כמציאות טוטלית המעצבת את החיים הרב רואה אותו כאשליה תודעתית הנמוגה בעקבות סיגול התובנות של תורת הסוד היהודית. תפיסתו של הרב את המוות נובעת כמובן מפנימיות התורה שמעצימה את קיום עולמות השכר ורואה את עולמנו כהשתלשלות חיצונית של העולמות העליונים שעתידים להתגלות אחרי תיקון חטא אדם הראשון. ביאור של הרב לחטא אדם הראשון כגורם המוות הוא שכיח ביהדות ומהוה מושכל ראשון בקבלה. אמנם בדרך כלל המוות מתפרש לא כאשליה אלא כדבר ממשי שהכרחיותו נובעת מצורך הנשמה להתנקות מרשמי החומר כדי להתכונן לקיום הרוחני בעולם הנשמות. הרב כאילו מדלג בתפיסתו מעולמנו היישר אל המימד הנצחי של תחיית המתים ומגדיר ביחס לתחית המתים את עולמינו כאשליה.
באופן כללי הבודיזם תופס את החיים כאשליה החוזרת על עצמה (סמסרה) ואת הנצח שאנו מתעוררים אליו דרך המדיטציה כמציאות עצמית של נירוואנה. בדרך זו לדעת הרב קוק הוא מבטל את ערכם של החיים ומעניק משמעות רק לנצח,וזהו סוג של יאוש מחיי עולם הזה.[26] הרב קוק מבקש תפיסה נצחית בעודנו בחומר. תפיסתו את הזמן כנולד ומתהווה מתוך הנצח מאפשרת לו לראות את המוות כטעות של ההכרה. לפי מיטב ידיעתי הרב קוק הוא היחיד במסורת ההגות היהודית שתופס את המוות כאשליה ומעניק חשיבה נצחית לאדם בהווה.[27] חיי הנצח מתפרשים בדרך כלל כחיים שמתרחשים אחרי החיים הללו.בין חיי עולם הזה לחיי עולם הבא ישנו פער שממשותו דורשת מהאדם אמונה בהישארות הנפש.הרב מדגיש את הרציפות בין "פה" ל"שם" ומצייר את הזמן כענף או ניצוץ הקשור ,מחובר, ונובע מחיי הנצח. ביהדות, מופיעה ההבטחה לחיי נצח בפרשנות חז"ל לנבואות הגאולה. כך למשל דברי ישעיהו: "ובלע המוות לנצח" - מפורשים כהעלמות המוות מן העולם. הרב מפתח את ההבטחה הזו והופך אותה להסתכלות שלמה על החיים. אני סבור שזוהי תפיסה יחודית רבת עוצמה ומחודשת. ניתן לקשר את תפיסתו של הרב את המוות להשקפתו על יחסי גוף נפש. כיון שהרב תופס את הופכיות הצורה של הגוף והנפש כזמניים ושייכים לתודעת עולם הזה לכן הוא יכול לראות את העולם הזה כביטוי חיצוני מונגד של עולם תחיית המתים שבו הניגודים משלימים לאחדות גוף נפש.כיון שהשניות משתלשלת מהאחדות הרב מציגה כאשליה ומדגיש את הקיום הישותי של עולם האחדות. גם בתחום סוגית "אחדות הניגודים" לפעמים הרב מציג את הניגודים כאשליה. הגדרה זו תקדם את הבנתינו ביחס לרעיון הבא שבו נעסוק: תחיית המתים.
טל של תחיית המתים
הפסוק בישעיה מדבר על טל שירד ויחייה את המתים:"'יחיו מתיך נבלתי יקומון הקיצו ורננו שוכני עפר כי טל אורות טלך וארץ רפאים תפיל ".[28] זו הסיבה שחז"ל קישרו בין תחיית המתים לברכת מוריד הטל. באידרא רבא מסביר את הפסוק "טל אורות טלך" ואומר:
"נטיף טלא כל יומא לאתר דמתקרי שמים וביה זמינין מיתייא לאחייא לזמנא דאתי.ומההוא טלא מתקיימין קדישי עליונין"
תרגום: נוטף טל למקום שנקרא שמים, ובו עתידים המתים להחיות בזמן שיגיע, ומטל זה מתקיימים המלאכים.
קטע זה מהוה את המקור שהרב הנזיר מציין בראש מערכת קטעי אורות הקודש "החיות העולמית"[29]
הטל הוא שפע רוחני שמזין את המלאכים. שפע מרוכז זה הינו אנרגיה והשפעה של אחדות שאין בה דיכוטומיה והפרדה בין גוף לנפש. כוח מצמיח זה נוזל אל הבריאה ומעניק לה מרץ וחיים.
תחיית המתים מסמלת אצל הרב את:
"ניצחון הטוב המוחלט,לא רק במובן החברותי לבד בצמצומו כי אם במובן הכללי של כל העולמים, ובמובן הפרטי של כל בריה, מגדולה ועד קטנה".[30]
הצדיקים חווים על ידי התבוננותם בהווה את תחיית המתים שתתרחש בעתיד וצפיה זו מענגת ומשמחת אותם.[31] הפרשנות של הרב לעיקרון של תחיית המתים הופכת אותו מעיקר אמונה פורמלי עמום ועתידני לכוח מוגדר לכוח מניע שפועל עמוק בבסיס המציאות ומהוה את בסיס האמונה בגאולת המציאות , ביטול הדיכוטומיה שבין גוף ונפש שיבה לחיים שאינם פוסקים ואף ביטול הפחד האנושי העמוק ביותר פחד המוות.
תחיית המתים כשיבה לגן עדן.
"המוות בא בעקבות החטא, לולא החטא הקדמון, לולא הלך האדם אחרי תאוותיו הבהמיות , היתה התחושה הרוחנית מופיעה עליו ברוב אורה".
זהו ניסוח רגיל של תובנת חטא אדם הראשון, אך הרב ממשיך ומסביר ומסיף חידוש:
"אין אנו מתחילים את התולדה האנושית מהגשמתו הגלויה של האדם, שבאה אחרי נפילה עמוקה. יסוד המציאות מתחיל באדם בהוויתו העליונה..."
סיפור המקרא מתחיל בשהותו של אדם הראשון בגן העדן .לעיקרון זה השלכה רוחנית כבירה. נביעת המוות מהחטא פרושה שהמוות אינו הכרחי. אם האדם לא היה חוטא ונופל אז החיים לא צריכים להיפסק:
" לולא נפל האדם ברשת השיכחה, ושאיפתו אל הגדולה העליונה שהיא העבודה האלוקית, עבודת גן עדן לעובדה ולשומרה לא חדלה..."
הרב מחדש שהמצוות שהוטלו על אדם הראשון עדין תקפות לפחות במימד הרוחני. הרצון לחיות בחיים שיש בהם אחדות גוף נפש ללא חטא וחיסרון הינו רצון שאליו צופים כל בני עולם ובזה הם מתעלים. עיונינו בחיים שלפני החטא הינו עבודת לעובדה ולשומרה והוא חשוב כי הוא הרעיון המרכזי של תובנת השארות הנפש רעיון החיים נצחיים. החיים אינם נצחיים בגלל הרצון ש:
"כרע תחת המחשך של השיעבוד שפל של העבדות הבהמית הגופנית".
מבין הרב שבימינו זיכוך הנשמה אינו יכול לנצח את המוות:
"לנצח את המוות לא תוכל, עטיו של נחש מפעפע ומחלחל".
כלומר ישנם צדיקים גדולים שלא חטאו ובאופן עקרוני לא היו אמורים למות אלמלא היו חיים בתקופה שבה עדין חל המוות. מותם הוא רק ב"עטיו של נחש". אך תקופה כזו עתידה לבוא. זו תקופה שבה תרדנה נשמות או תודעות שונות משלנו והן "נשמות חדשות":
"נשמות חדשות שהן למעלה מהגוף, יוצרות אותו..."
ואז תתקיים נבואת ישעיה ש"בלע המות לנצח".
חובת העברת המוות מהעולם היא תפקיד של עם ישראל כי:
"המוות מום הוא ביצירה, ישראל נועד להעבירו".
מקורו של רעיון הנשמות החדשות הינו בכתבי האר"י שם מוסבר שנשמות שלא היו כלולות באדם הראשון הן נשמות שלא נפגמו בחטאו והן בעלות זכות ראשונית ועתידנית.[32] הרב מקשר את הנשמות החדשות למאמר חז"ל ש:" "אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף"[33] כלומר חלק מתהליכי משיח הוא הופעת תובנות ויכולות של חיים נצחיים. נושא זה הטריד את הרב קוק. התודעה הרוחנית שסביבו נראתה לו כתודעה שאין בה "מעוף גמור" והוא חזה בעיני רוחו את הופעת הנשמות הללו וראה אותן כחלק מהופעת מלכות משיח בן דוד. תיאורו של הרב את הנשמות הישנות ואת החדשות שמתקרבות הינו תיאור מיסטי צפייתי והוא מנוסח בניסוח בעל נימה נבואית:
"נשמות חדשות"
אני רואה עולם מלא של נשמות ישנות, נשמות שבגוף. נשמות ששמרי הגוף מתאחזים בהן, שאין להן המעוף הגמור. הטיסה העליונה שמעל כל שאר הגוף. ממשלה מוחלטת על הגוף ועל כל ערכי הגוף. ואותו האוצר הגדול המלא נשמות שבגוף מוכרח שיכלה. כל הנשמות הללו - שלא על הגוף הם שורים, עליו הם מקיפים, חונים סביבו, מאירים אותו מכל עברים, ומשתמשים בו לתעודות המעשה ורכוז החיים הפעולתיים בצמצומם - הם מוכרחים לכלות, מוכרחים להשתלם בצביונם המיוחד, להוציא אל הפועל את תפקידם הגופני ולהתעלות אחר כן ממעל לו.
ואחרי כן אור חדש יופיע, אוצר חיים חדש ומלא רעננות. נשמות חדשות מלאות הופעת חיים גאיוניים, ממשלת עולמי עולמים הפורחת ועולה, המשחקת בכל עת לפני הדר אל עליון - האצולות מזיו החכמה והגבורה של מעלה. "אין בן דוד בא, עד שיכלו נשמות שבגוף שנאמר: 'כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי'". אך אז יגיע תור מלכות אל עליון, אל אלוהי ישראל להגלות על כסא דוד וממלכתו."[34]
חיים עד העולם- מקור המוות
עתה עלינו להבין את כותרת הרב "חיים עד העולם".מה הכוונה - "עד העולם"?
במשנה מסופר שאחרי ברכת הכהנים במקדש היו ישראל המבורכים עונים ואומרים "ברוך השם אלוקי ישראל מן העולם: "כל חותמי ברכות שהיו במקדש, היו אומרים מן העולם. משקלקלו המינין, ואמרו, אין עולם אלא אחד, התקינו שיהו אומרים, מן העולם ועד העולם[35] הצדוקים לא האמינו בקיום עולם הבא וכנגד דעתם התקינו חכמים שיאמרו בבית המקדש מן העולם ועד העולם" ובזאת יביעו את האמונה בקיום עולם הבא. חיים עד העולם הם א"כ חיים שקשורים לעולם הבא ולפי הסברו של הרב. לחיים שאינם פוסקים. אלו הם חיי גן העדן לפני החטא המניעים את כל תנועות עולמנו הזה וגורמים לכל השאיפות והרצונות שיש במציאות לערוג לאותו מישור פנימי שממנו הם נפלו בעקבות חטא אדם הראשון.
[1] אוה"ק ח"א עמ' 19 בהקדמת הנזיר.
[2] היחס בין עולם הבא לעולם הזה הוא דומה ליחס שבין ל"חומר וצורה" האריסטוטלי ול"כח ופועל " של המהר"ל.
[3] ההסטוריה האנושית של "שית אלפי שני" מתקיימת כל עוד נולדות "נשמות שבגוף" אל תוך העולם.רעיון זה מובע בגמרא:" וא"ר יוסי אין בן דוד בא עד שיכלו נשמות שבגוף שנאמר (ישעיהו נז, טז) כי לא לעולם אריב ולא לנצח אקצוף כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי"(ע"ז ה.),ופותח אצל המקובלים.
[4] הערה 1 שם.
[5] הקדמת
[6] בדומה לנאמר ברמח"ל ובאר"י על קיפול רגלי א"א: "קיפול רגלי א"א היה הכח
הראשון שניתן לכלים הנשברים להתעלות. ומשם והלאה יכלו להיות כל העליות שבהם. והאמת, שהכלים היו תלויים באלה הרגלים, ובתחילה היו מתקיימים על ידם למטה." (קל"ח פ"ח פתח סח).הסופי מתקפל כעובר בתוך האינסופי כדי לחדש את כוחותיו ולהיוולד מחדש,וכך הוא בכל המדרגות.
[7] ע"פ האר"י בעולם התיקון שאחרי השבירה עולים ז"ת שנשברו להתעבר בבינה וזוהי מקבילת "קיפול" הזמן בנצח.
[8] שם י-ק-ו-ק מתפרש בד"כ כ"הויה" כלומר ישות הווה. מעל שם י-ק-ו-ק המיוצג בספירת התפארת עומד שם "א-היה" המיוצג בספירת הבינה והוא מבחינה דקדוקית מהווה זמן עתיד. ברור שיש לרעיון זרימת הזמן שורשים קבליים ואכן הזוהר מגדיר את שם אהיה כ"אנא זמין למהוה" כלומר אני מגיע והווה..תורה יפה בליקוטי מוהר"ן מפרשת מקור זה:" כי אהיה דא אנא זמין למהוי. הינו קדם התשובה, עדין אין לו הויה, כאילו עדיין לא נתהוה בעולם, כי טוב לו שלא נברא משנברא, וכשבא לטהר את עצמו ולעשות תשובה, אז הוא בבחינת אהיה, הינו שיהיה לו הויה בעולם, הינו אנא זמין למהוי.וזה בחינת כתר" (ליקוטי מוהר"ן ו')
[9] ואני כאן מפרשו כרמח"ל שמגדיר את קוצו של יו"ד כעולם א"ק שהוא "עולם השכר" העתידי שממנו נובע "עולם העבודה"- אבי"ע.
[10] בריאה יצירה עשיה "מלבישים" את עולם האצילות שמלביש את אדם קדמון.
[11] בספרו "מסה על הנתונים הבלתי אמצעיים של התודעה" הנרי ברגסון מביא
לשינוי בחשיבה על הזמן בחדדו את מושג השהות (durée) ואת מושג "המ?שך" כבסיס לתפיסתו הפילוסופית-פסיכולוגית: היצירה המתמדת. התהוות מתמדת כתנאי לחיים, הזמן כאריג החיים ע"פ ברגסון כל רגע בחיינו הוא רגע חדש ובלתי ניתן לשחזור, בכל רגע אנו מתעצבים מחדש, והזמן, בסופו של דבר, מורכב מרגעים בדידים, גם אם הם יצור מלאכותי (למשל הפרדת צלילים במנגינה). ברגע שמנסים לפרק את המ?שך ליחידות נפרדות, הופכים את המ?שך לחללי כלומר לדבר הנתפס באופן "אמצעי".
[12] תפיסת הניצוצות האלוקיים מועשרת ע"י הגילויים של העולם התת אטומי בראשית המאה העשרים.יש להניח שהרב היה ער לגילויים אלו ויתכן שאמירותיו שבהן אנו עוסקים כאן קשורות לגילויים אלה..זוהי כמובן השערה.
[13] מסתוריותה העשירה של הבריאה מזכירה תובנות קבליות העוסקות ה"נגלה" המנוגד ל"נסתר" ואת המונחים הקבליים "עלמא דאיגליא" ו"עלמא דאיתכסיא".ניתן להקביל תובנות כאלה ל"דבר כשלעצמו" שאינו ניתן לידיעה הקנטיאני,לתפיסת המעמקים הפסיכולוגית של יונג ופרוייד ולדיוניו האירציונליים של שופנהאואר על הרצון העל מודע שממוקם מעבר לתופעות וקודם להן.
[14] יתכן שביטויו של הרב "הכל שוטף" הוא פראפרזה על דברי הרקליטוס המפורסמים "אין אדם נכנס לאותו נהר פעמיים”מהי תפיסתו של הרקליטוס: "בניגוד לחברי האסכולה המילטית, שחיפשו את הקבוע והבלתי משתנה מאחורי ריבוי התופעות, הרקליטוס טוען כי העולם משתנה ונע כל הזמן, ושינוי מתמיד זה הוא חלק ממהותו. האפוריזם הידוע בהקשר זה הוא "אתה לא יכול להיכנס לאותו הנהר פעמיים" (פר' 91), אלא שמדובר בציטוט מאוחר יותר של דברי הרקליטוס שמופיע אצל פלוטארך, ומקובלת ההנחה כי לא מדובר בציטוט מדויק. אפלטון, בדיאלוג הסוקרטי קראטילוס, מפרש את דברי הרקליטוס באופן שונה: "הרקליטוס טוען כי כל הדברים נמצאים בתנועה ושום דבר אינו נשאר כמו שהוא". אלא שמה שהרקליטוס אומר למעשה הוא: "גם כשאנו נכנסים לאותם הנהרות, כל הזמן זורמים עלינו מים אחרים" (פר' 12)[12]. יש הבדל מהותי בין הטענות השונות. הגרסות של אפלטון ופלוטארך רומזות לתפיסה פילוסופית לפיה כל הדברים נמצאים בתנועה מתמדת (ומכאן נגזר הביטוי "הכל זורם", וביוונית Τα Π?ντα ?ε?), אך הרקליטוס אינו מתייחס ל"כל הדברים". אחרי הכל, אנו יכולים לחשוב על אגם או שלולית שבה המים נשארים אותו הדבר גם במשך תקופה ארוכה. הנקודה הבולטת ביותר בציטוט שלו היא הניגוד בין "אותם נהרות" ל"מים אחרים" - כלומר הנהרות נשארים אותו הדבר, בזמן שהמים משתנים. למעשה, הרקליטוס מתאר כאן משהו שההשתנות היא חלק ממהותו. כדי להיות נהר, על המים להתחלף כל הזמן. הנהר, כדי להישאר אותו הדבר, צריך להשתנות. מבחינה זו, הציטוט של הרקליטוס משתלב היטב בתפיסת אחדות הניגודים שהוא מציג בפרגמנטים אחרים."(ויקיפדיה)
[15] ארתור שופנהאואר (גרמנית: Arthur Schopenhauer) (22 בפברואר 1788 - 21 בספטמבר 1860) היה פילוסוף גרמני, בעל השקפות פציפיסטיותוקוסמופוליטיות, שתורתו שימשה כשלב חשוב בהתפתחות הפילוסופיה האירציונלית.
הושפע מכתביהם של אפלטון, קאנט וכתבי פילוסופיה הודית וכן מהמשורר גתה אותו העריץ והתקרב לחוגו ב-1813.
תפיסתו עניינה את הרב קוק והרב מתייחס אליו בדיוניו על "הרצון".לדעת שופנהאואר הרצון הוא עוור ולדעת הרב הוא ער כלומר מודע.תפיסת הרב מאפשרת לו לזהות את רצון העולם לא ככוח ורציה עוורים אלא כרצונו המודע של האלוקים שאותו עלינו לחקות.הבדל נוסף:תפיסתו של שופנהאואר היא פסימית ותפיסה הרב אופטימית.
[16] אוה"ק ח"ב עמ' שעד'."הכל שואף ושוטף".
[17] במורה הנבוכים קבע הרמב"ם שהזמן הוא נברא:" כבר הודעתיך כי יסוד כל התורה שה' המציא את העולם מן האין שלא בראשית זמניהן, אלא הזמן נברא, מפני שהוא נספח לתנועת הגלגל, והגלגל נברא."מו"נ חלק שני פרק ל')
[18] יש מסבירים שפעמים רבות הרב נע בין ברגסון לשפינוזה.תנועה זו שבין רציונל(שפינוזה) למסטיות(ברגסון) היא מאפיין פילוסופי אצל הרב. לברגסון הכרה בעלת גוון מיסטי בדחף החיים פנימי,אך זו הכרה שאינה כוללת את האלוקים הפרסונלי ה"ער".
[19] אוה"ק ח"ב עמ' שעז' שאיפת הנצח.
[20] שם עמ' שפא'.
[21] כוכב הגאולה, עמוד 45
[22] כוכב הגאולה, עמוד 397.
[23] של הגל ואחרים
[24] ויקיפדיה- פרנץ רןזנצוויג.
[25] שמואל הוגו ברגמן.תולדות הפילוסופיה החדשה.הכרך על שלינג פיכטה ויעקובי.עמ' 239 .לדעתו הרב קוק לא קרא את שלינג אך פרופ' אליעזר גולמן טוען שנראה לו ש"הרב הושפע באופן מיחוד מן הפרקים על שלמה מיימון ושלינג בספר קיצור השיטות הפילוסופי "קורות הפילוסופיה החדשה" של החכם פאביוס מיעזיס.(בתוך-זיקתו של הרב קוק למחשבה הארופית. יובל אורות ספרית אלינר,ההסתדרות הציונית העולמית.
[26]
[27] אולי אסתייג ואומר שבחב"ד יש פרשנויות דומות הרואות את ימות משיח כיש האמיתי בדרגת יחידה שבנפש לדוגמא נצטט ממאמר של הרב מנחם ברוד המתבסס על דברי הרבי מלובביץ':" עם זה, הרמב"ם (פירוש המשניות סנהדרין פרק י) סבור שגם בימות המשיח יהיה מוות, ושבסופו של דבר ימותו אפילו מי שיקומו בתחיית המתים. לדעתו, אפילו המשיח עצמו ימות, כדבריו: "והמשיח ימות, וימלוך בנו תחתיו ובן-בנו". אולם אף-על-פי שבעניין סדר הגאולה מקובלים עלינו דבריו של הרמב"ם, מכיוון שאין איש חולק עליהם, הרי בנושא המוות קמו חולקים רבים על הרמב"ם וההכרעה כדבריהם.
נגד הרמב"ם התייצבו הראב"ד, הרמב"ן, המחזיקים בתורת הקבלה, ועוד. הרמב"ן (שער הגמול בסופו) כותב בתרעומת: "יגזור הרב ז"ל מיתה על המשיח ועל דורו!". בספר 'עבודת הקודש' (למקובל רבי מאיר בן-גבאי, חלק ב, תחילת פרק מב) נאמר: "הרמב"ם ז"ל שפט משפט מוות על בני תחיית המתים ועל המשיח ודורו".
הרמב"ן מסביר במקום אחר (ויכוח הרמב"ן סי' לט), שכל עניין המוות נתחדש בעטיו של חטא עץ-הדעת, ו"כולם מודים שחטאו ועונשו של אדם הראשון יתבטל לימות המשיח. אם-כן, אחר שיבוא המשיח יהיה (המוות) בטל מכולנו, אבל במשיח עצמו בטל הוא לגמרי". לראיה הרמב"ן מביא את הפסוק המדבר על המשיח: "חיים שאל ממך, נתת לו אורך ימים עולם ועד".
עצם החיות
גדולי הקבלה והחסידות הכריעו כדעת הרמב"ן, שהמוות ייעלם מן העולם לעתיד-לבוא, ושעולם התחייה הוא המצב האחרון והשלם ביותר של הבריאה. הרבי מליובאוויטש קושר את החיים הנצחיים לעתיד-לבוא עם גילוי ה'יחידה', עצם החיות, על-ידי משיח-צדקנו: "עכשיו, שנמשך בעולם רק בחינת התפשטות החיות, ישנו עניין המיתה. כי בבחינת ההתפשטות שייך עניין השינוי, ועד – הפסק וכיליון. מה שאין כן לעתיד, שיומשך עצם החיות, הרי כל עצמי בלתי-משתנה" (קונטרס עניינה של תורת החסידות, ס"ה)".יש צורך בהשוואה אך אין ספק שיש קשר המלווה בשוני בין שתי השיטות.
[28] ישעיה כו'.
[29] תחת הכותרת החיות העולמית ישנם שלושה תת נושאים:החיות האלוקית העולמית,נשמת העולם,וחיים עד העולם
[30] אוה"ק ח"ב עמ' שעח'.הטל העליון.
[31] שם שעט'.
[32] "ועוד נרחיב בדרוש הזה, ענין נשמות החדשות והישנות מי הם. הנה כבר נתבאר כי קצת נשמות יש, שלא באו כלולות בנשמת אדה"ר כשנברא, ואלו נקראים נשמות חדשות באמת לגמרי. אבל כל הנשמות אשר כבר באו כלולות בנשמת אדה"ר, הם הנקראים נשמות ישנות, בערך החדשות האמתיות הנז'." שער הגילגולים הקדמה ז'.
[33] יבמות ס"ב ע"א
[34] אוה"ק ח"ג עמ' שסח.קטע זה הינו הסיום של סדרת קטעים הקרויה" צפיה לישועה" והיא מרמזת על הארה רוחנית של תחיית המתים שבאה לדברי הרב אחרי גילוי אליהו.עיין שם עמ' שסה'.
[35] ברכות פ"ה מ"ט
