Is The Moreh Nevuchim Kosher?

The historian R' Zeev Yaavetz, wrote 14 volumes about Jewish history. In one of them he was very critical of the Rambam's Moreh Nevuchim. He accused the Rambam of adopting Greek and Gentile philosophies and other accusations. 

Here is a BEAUTIFUL rebuttal by Gaon Yisrael Vi-kdosho that was published in volume 12. If you don't understand it you are missing out big time. [Sorry for not translating...]. So if you can't understand it yourself find someone who can and learn with him:

[There is also guidance about how to pasken questions of faith. The Rav ztz"l holds that there is psak in questions of faith....].

(לעומת שיטת רבי זאב יעבץ ז"ל בספרו תולדות ישראל)

את כל דברי הכבוד וההערצה הנכונים אשר הביא הרב המחבר ז"ל לרבינו הרמב"ם זצ"ל ראוי להעמיד בשורה היותר כבודה בספרותנו. אולם מה שהוציא מכלל זה את הספר המדעי המרכזי של הרמב"ם שהוא "המורה", שמתח עליו קו של תוהו, כמעט כאותה המדה אשר מדדו לו המקטרגים שקמו נגדו בחייו ובדורות הסמוכים אחריו, לא נוכל להסכים לו.

בדורותינו וכמה דורות שלפנינו ששקטו הרוחות ושמש הצדקה של הרמב"ם פרשה את אורה על פני כל אופק היהדות, נכנס גם "המורה" בכלל ספרי קודש שהם קניני התורה, וחלילה לנו לנהוג בו מנהג של זלזול, וחובתנו היום לא רק לדון את דבריו לכף זכות, כי אם גם להתעמק בהם ולמצות את מדותיו בתור מדותיה של תורה; כמו בגופי הלכותיה של תורה ישנם פנים שונים וחילוקי דעות, ואנו נוהגים לקיים בהם את מדת התורה של עשה אזנך כאפרכסת ושמע דברי המטהרים ודברי המטמאים, דברי המזכים ודברי המחייבים, דברי הפוסלים ודברי המכשירים, מפני שכולם נתנו מרועה אחד, אע"פ שלענין ההלכה למעשה ישנה הכרעה מיוחדת לאחת מן הדעות, כך מדה זו עצמה נוהגת בהלכות הדעות והאמונות שהעלו חכמי ישראל המוחזקים לאבות האומה גדולי התורה ואנשי הקודש, חלילה לנו להקל ראש נגדם, ולהחליט על אחת מדעותיהם שהם דברים חיצונים, ושהם נדחים מגבול ישראל, וקל וחומר שאסור לנהוג מנהג זה נגד דעותיו של אביהם של ישראל המאיר עיני הדורות בתורתו חכמתו וקדושתו, רבינו הרמב"ם ז"ל.

וגם באילו הדעות אשר אנו מוצאים שרבים מחכמי הדורות חולקים עליהן, יכולים אנחנו רק לומר שהננו מוכרעי מוכרעים להחזיק בהדעות שרוב גדולי ישראל נטו אליהן, אבל חס לנו להחליט על דעותיו של רבינו הגדול שהן דעות חיצוניות, חלילה! ואחרי שרבינו הרמב"ם, שתורת ד' היתה מקור חייו, מצא את לבבו נאמן לד' ולתורתו ועמו באלה הדעות, הלא זה הדבר בעצמו הוא הצד המכריע, שאין בהן דבר שיוכל להטיל טינא בלב או לדחות את מי שהוא מקדושת התורה וקדושת ישראל.

וההכרעה בזה היא נתונה לפי המצב הנפשי ותפיסת הציורים הרוחניים של כל אחד לפי תכונתו והכל לפי מה שהוא אדם. אין שום ספק שישנם אנשים שדעות מיוחדות פועלות עליהם פעולה טובה, לקשר את לבבם לקדושה ולטהרה לאמונה ולעבודה לתורה ולמצוה, וישנם אנשים אחרים שדוקא דעות אחרות הן מסוגלות לקרב את לבבם לכל הדברים הקדושים והנשגבים הללו. ואם הדעות שנתפרשו בספר המורה התאימו לרוח קדושתו ותוקף אמונתו ודבקות עבודתו הקדושה והאמיתית של הענק הגדול מאור הקודש רבינו הרמב"ם ז"ל, לכל אוצר הטוב והקודש, לכל הזהירות והזריזות לכל הקדושה והטהרה ולכל תוקף יראת השם יתברך ואהבתו, שהיתה תמיד כשלהבת אש קודש בלבבו הטהור, אין שום ספק שרבים מאד הנם בישראל שאלה הדעות עלולות לפעול עליהם את הפעלת הקודש הזאת לטובה.

ואם גם ימצאו רבים שאינם יכולים לקשר את מערכי רוחם באמונת אומן עם כל הדעות הנאמרות בספר המורה, הרשות נתונה להם לקשר את מחשבת לבבם גם עם הדעות של גדולי ישראל אשר סללו להם דרך אחרת, אבל חלילה לנו להוציא לעז של חיצוויות וקל וחומר של יוניות וזרות על אלה הדעות, אשר קדשתם רוחו הקדוש של רבינו הגדול הרמב"ם ז"ל.

ואני תמה איך נוכל להעלים את עינינו מלהחזיק טובה לרבינו הרמב"ם על עבודתו הגדולה בספר המורה. להעמיד את יסוד קדושת האמונה על טהרתו ולהרחיק את ההבלים הנוראים של ההגשמה באלהות מעל גבול ישראל. נקל לנו לתאר מה היה גורל האמונה, לולא עבודתו הקדושה הזאת אשר עבד בה במסירות נפש כל כך ואשר סבל עליה סבלות כל כך נוראה, אשר רק נפש קדושה כנפשו הגדולה היתה יכולה לעבור עליה בכל כך דרך נועם ושלום, ומפעלו זה גרם שב"ה בכלל תמה ונכרתה אמונת טעות זו מלב האומה כולה, ונקבע יסוד בכל לב בעיקר הדת, להאמין באמונה שלמה שהקב"ה אין לו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף ואין לו שום דמיון כלל. וד' יודע עד איזה "דרגה של הבל והזיה היתה יכולה הטעות של אמונת ההגשמה להגיע לולא בא רבינו להציל את נשמת האמונה ממצולות הטעיה הזאת, ועד כמה היתה הכפירה והשלילה אוכלת אותנו אלמלי היה המצב של האמונה כל כך המוני וגס גם בדורות אשר המדעים וחופש הדעות התפשטו בהמון במדה כל כך גדולה, והדבקות של קדושת התורה והמסורת היא כל כך רפה בלב המונים רבים, ואיך היתה ההרגשה הכללית כלפי האמונה בכללה לולא קדם רבינו הגדול להופיע עליה באור טהרתו הנפלאה.

כל הקושיות שהרב המחבר ז"ל מקשה על רבינו על אשר אחז בהפלוסופיא האריסטואית והחכמה הערבית, שכבר הרעישו עולם עליהם החולקים על רבינו בעת אשר הופיע הספר בזמנו, לא היו ראויות שעוד הפעם יעשו למטעמים בספרותינו הנאמנה, כי דבר ידוע הוא שלא הלך בעינים עצומות אחרי אריסטו ואחרי הפילוסופים הערבים מפרשי דבריו, רק הוא ז"ל חקר ובחן וזיקק את הדברים לפי כל הכחות של המדעים שהיו בזמנו ועוד יותר מהגבול שלהם, ואחרי בירור הדברים, שנתבררו לו שלא היו בהם משום סתירת יסודי התורה והיתה דעתו נוטה אליהם, לא כיחד את האמת להגיד שהם הנם דעותיו, ומצא לנכון לפרש על פיהם דברי תורה שבכתב ושבעל פה.

ואיזה זרות או אשמה יש כאן אפילו אם נאמר שעכשיו נראים הדברים באופן אחר, וכי יכולים אנו לומר שבדברים הרוחניים הללו שעסק בהם רבינו בספר המורה, ישנם ראיות מכריחות על הפרטים, די לנו שהעקרים הכלליים שהם יסודי הדת, מציאות השם יתברך ואחדותו ושלילת הגשמיות הנם דברים מוכרעים אצלו גם מצד המדע, אבל יתר הדעות הרי הם דברי חזון שכל מה שדעתו של אדם נוטה אליהם, על פי סדרי חכמה, נאמר עליהם שהם מוכרעים או ברורים באופן מושאלי ויחוסי, ורבינו אחרי שמצא שאין סתירה ליסודות התורה מאלה הדברים הפרטיים שהמדע היותר תרבותי שהיה נהוג אז נטה אליהם, עמד על זה, וכאשר ראה שהרבה מהמשכילים שדעתם נוטה אל הדעות הללו, הם עוזבים את התורה או מפקפקים באמונה מפני סתירות שהם חשים בין הדעות התרבותיות הללו ובין התורה, על כן פרסם הוא ז"ל שהחלק המבורר שבדעות התרבותיות ההן אין בהן סתירה לדברי תורה, ואדרבא לימד שהן מתחזקות מצד התורה, ובזה העמיד את יסוד האמונה על טהרתו בלב רבים והציל בזה את חיי התורה והמסורת לדורות רבים.

ולא נוכל בשום אופן להסכים לדברי הרב המחבר ז"ל במה שכתב בפליאתו: ועד עולם יפלא על רבנו המעמיק הזה כי ראה רק את הדמיון הרפה והחור מאד, אשר תדמה חכמת יון אל תורת ישראל למראית עין כהה, ואת החוטים הדקים היורדיס ונוקבים עד התהום המבדילים והמפרידים בין שניהם ועושים אותם כמעט שני הפכים גמורים, לא שזפה עינו החדה והטהורה, עד כי לדעתו אין להבדיל מאומה בין דעות תורתנו ודעות חכמי יון וערב. הפליאה הזאת באמת מוסבת היא על הרב המחבר ז"ל, ולא על רבינו הגדול הרמב"ם זצ"ל. הרמב"ם ז"ל הבדיל הבדלה תהומית שאין למעלה הימנה, בעצם המהות של התורה כלפי חכמת יון, וזאת היא ההבדלה שבין קודש לחול, אחרי אשר קבע הוא ז"ל שלשת יסודות עקריים ששום מעיין בספר המורה לא יוכל לזוז מהם, והם:

האחד, שהנבואה היא למעלה מכל המושג של השכל האנושי כלו, ומה שלא יושג כלל בשכל האנושי הרי הוא נודע בבירור על ידי הנבואה, שהיא דבר ד'.

השני הוא יסוד חידוש העולם, שבזה עקר את כל המבט האלילי היוני על כל ההויה כולה, והשיב לנו את ארחות הקודש של התורה שהוא התוכן של המבט היהדותי המקורי על כל ההויה, והוא ההיפוך הגמור מהמבט היוני האחוז בקדמות העולם. ולא כמו שכתב המחבר ז"ל על פי שיטתו, שע"י החוטים הדקים המבדילים והמפרידים בין דעות תורתנו לדעות חכמי יון וערב, עושים אותם רק כמעט לשני הפכים גמורים, לדעת רבינו ז"ל לא רק כמעט שני הפכים גמורים הם, אלא שני הפכים גמורים לגמרי בהחלט, כי ההבדל בין המושג של הקדמות וחזיון העולם האלילי, שהם "אלהא די שמיא וארקא לא עבדו", לחזיון העולם הישראלי שד' אחד "הוא יוצר כל נוטה שמים לבדו ויוסד הארץ מי אתו", הוא הבדל כל כך נשמתי עד שאין בו אפילו צד אחד או נקודה אחת ממשית, שאנחנו יכולים לומר עליהם באמת שהם דומים זה לזה.

והיסוד השלישי הוא יסוד ההשגחה הפרטית במין האדם בכל פרטיו ומעשיו שהוא ההיפך הגמור מכל צביון ההכרה של חכמת יון, אשר אמרה כמאמר הפושעים מעולם, "עזב ד' את הארץ". כל זה הוא הבדל נורא, וההפכיות הגמורה המתבלטת על ידי שלשת היסודות הללו שקבעם רבינו הגדול בחכמתו ובקדושתו הגדולה להיות חיץ נצח בין הקודש ובין החול, בין חכמת יון האנושית ובין חכמת ישראל האלקית, זו היא הפכיות מוחלטה, שאפילו אם נמצא אי אלו פרטים של דמיון בסגנוני הדברים בין שני אלה, סוף כל סוף קיים ועומד בעינו הדבר, ולא קרב זה אל זה, ולעד יאמר בזה במובן הרוחני והחכמתי כמו במובן הגזעי והטפוסי הלאומי והמסורתי: "הן עם לבדד ישכן ובגוים לא יתחשב"

ותמהני על הרב המחבר ז"ל, איך לא העמיק להבין בשיטת רבינו הגדול שההבדלים באי אלה מושגים, לציין על ידם את ההפרש העצמי שביניהם, אינם ניתנים להיות משוערים על פי הביטויים השונים שאנו מבדילים ביניהם בין שהם רבים או מעטים, רק העיקר הוא העומק התוכן שבענין. ולמשל, בשעה שהרמב"ם אומר שההבדל בין המציאות של הבורא ברוך הוא למציאות כל הנמצאים הוא בין חיוב המציאות לאפשרות המציאות, הכל מבינים שבהבדל הזה כלולים כל ההפרשים וההבדלים, שאין להם סוף. ואם אנחנו מדברים אחר כך, על דבר סגנונות של דימוים, כמו ההליכה בדרכי השם יתברך ו"זה אלי ואנוהו הוה דומה לו, מה הוא רחום אף אתה רחום" וכיוצא בזה, הכל מבינים שאין כל הדברים הללו, ואפילו אם ירבו מאד, מזיזים את ההבדל האין סופי שבין הבורא לנבראים, והפסוק "ואל מי תדמיון אל" "עומד הוא במילואו גם אחרי כל הביטויים הללו הנראים כמו נקודות של רמיון.

וכיוצא בזה הוא צד הדמיון שדמה הרמב"ם את חכמת יון לחכמת ישראל, שלא בא אלא מצד איזה תארים חיצוניים, שהם נתפסים בלבבות מצד הציור השכלי האנושי, אבל ההבדלים שביניהם היא הבדלה עצמית טפוסית, יותר מכל מה שאפשר לבאר בהרבה מאמרים המדברים בענינים צדדיים פרטיים בנדון זה. ואחרי שיסודו של הרמב"ם הוא שהידיעה הנבואית הבאה מתוך דבר ה' ברוח הקודש, יש לה מקור יותר נשגב מכל מה שרוח האדם יוכל לשער בשכלו האנושי. יכולים אנחנו להבין שגם אותן הידיעות שמצא רבינו בהדברים שטפלו בהם הפילוסופים על פי ההשכלה האנושית שהנם מתדמים לידיעותיה של תורה איו הדמיון בהם אלא חיצוני. ואע"פ שהסגנון של הידיעה יוכל להיות שוה בהם, אבל הקיבול הנפשי הפנימי של הדברים הוא רחוק זה מזה מאד כהמרחק שיש בין החול ובין הקודש.

ומה שהאריך הרב המחבר לקבול על רבינו הרמב"ם שנאצלה על מורה הנבוכים מן הפילוסופיה היונית להחליט שהמדות הטובות והמעשים הטובים לא נחשבו בעיניה, אין הדבר כן כלל, כי החתימה של המורה, בפרק נ"ד לשלישי, הרי היא אומרת מפורש שהחכמה מוכרחת להיות בצורה כזאת שהיא תביא לעשות את כל המעשים בפועל על פי דרכי השם יתברך שהם התוכן של כל המעשים הטובים וכל סדרי התורה והעבודה. וכדי להוציא אותנו מידי הטעות הזאת שלא נחשוב שהעיקר הוא רק החכמה לבדה, ואפילו החכמה העליונה האלקית בלא השגחה על המעשים בפועל כמו שהיו באמת בין חכמי יון כאלה שחשבו כן בפילוסופיותם, כתב רבינו בחתימת ספרו המורה, בלשונו הקדוש, אחרי שפירש את הפסוק של אל יתהלל החכם בחכמתו לפי שיטתו וז"ל:

"ואחר שזכרנו זה הפסוק מה שכולל מן העניינים הנפלאים וזכרנו דברי החכמים ז"ל עליו, נשלים כל מה שהוא כולל, וזה שלא הספיק לו בזה הפסוק לבאר שהשגתו יתעלה לבד היא הנכבדת שבשלמיות כי אלו היתה זאת כונתו היה אומר כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי והיה פוסק דבריו, או היה אומר השכל וידוע אותי כי אני אחד, או היה אומר כי אין לי תמונה או כי אין כמוני, ומה שדומה לזה. אבל אמר שאין להתהלל רק בהשגתו בידיעת דרכיו ותאריו. רצונו לומר פעולותיו כמו שבארנו באמרו הודיעני נא את דרכיך וגו' ובאר לנו בזה הפסוק שהפעולות ההן שראוי שיודעו ויעשה בהם הם חסד ומשפט וצדקה והוסיף ענין אחד צריך מאד, והוא אמרו בארץ, אשר הוא קוטב התורה ולא כמחשבת ההורסים שחשבו שהשגחתו יתברך כלתה אצל גלגל הירח ושהארץ ומה שבה נעזב, עזב ד' את הארץ. אינו, רק כמו שבאר לנו על ידי אדון כל החכמים כי לד' הארץ יאמר שהשגחתו גם כן בארץ כפי מה שהיא, כפי מה שהשגיח בשמים כפי מה שהם, והוא אמרו כי אני ד' עושה חסד משפט וצדקה בארץ ואח"כ השלים הענין ואמר כי באלה חפצתי נאום ה', ואמר בחסד משפט וצדקה חפצתי נאום ה', כמו שבארנו בשלש עשרה מדות כי הכוונה להדמות בהם ושנלך על דרכם.

אם כן הכוונה אשר זכרה בזה הפסוק הוא באורו שלמות האדם אשר בו יתהלל באמת הוא להגיע אל השגות השם כדי היכולת, ולדעת השגחתו בברואיו בהמציאו אותם והנהיגו אותם איך הוא וללכת אחרי ההשגה ההיא בדרכים שיתכוין בהם תמיד לעשות חסד ומשפט וצדקה, להדמות בפעולות השם כמו שבארנו פעמים בזה המאמר. זהו מה שראיתי לשומו בזה המאמר ממה שאחשוב שהוא מועיל מאד לכיוצא בו" עכ"ל רבינו שם.

ואחרי דברים נשגבים כאלה על דבר המגמה המעשית והמדות הטובות שהן אמנם מחוברות בתכלית המעלה עם דעת השם יתברך בטהרתה, היש עוד מקום לאמר על רבינו הגדול שהלך אחרי חכמת יון ששמה את המעשים הטובים ואת המדות לטפל קל, במקום שרבינו אומר מפורש שהם הנם המגמה של החכמה ושאין לה השלמה מבלעדם שזאת היא באמת תמצית חכמת ישראל בטהרתה על פי התורה, העומדת בפינה זו בניגוד להכמת יון, כפי מה שמציע אותה כאן הרב המחבר ז"ל.

ובאמת גם הרצאתו של המחבר ז"ל על כלל הפילוסופיא היונית שהיא כולה מבטלת את התוכן של המעשים, אין הוא משפט ישר, ואם נמצא בין הפילוסופים מי שחשבו כן, לא הלך רבינו כלל אחריהם, כי לא לקח רבינו הגדול את דברי הפילוסופים בלא ברירה, כי זקק וצירף את הדברים. והתוך הטוב שבדבריהם שמצא שהוא מתאים אל התורה ואל היושר והצדק, את זה קירב, שהרי בפירוש המשנה כתב וז"ל "וכאשר יתברר שהוא ממיני האדם בדעת, ר"ל הדעת לצייר אמתות הדברים על פי מה שהם עליו ולהשיג כל מה שאפשר לאדם להשיג והמעשה הוא תיקון ויושר הדברים הטבעיים ושלא יהיה שטוף בתענוגים ושלא יקח מהם אלא מה שיחייבו תיקון גופו ותיקון המדות כולם ועל כן האיש שיהיה על ענין זה, הוא התכלית והוא החפץ, וזה הדבר לא נודע מאת הנביאים בלבד, אבל חכמי האומות החולפים אשר לא ראו הנביאים ולא שמעו חכמתם כבר ידעו גם הם שאין האדם שלם אלא כשיהיה כולל הדעת והמעשה, ודי לך בדברי החכם המפורסם בפילוסופיא שאמר חפץ האל ממנו להיות נבונים חסידים שהאדם כשיהיה חכם נבון מבקש תאוות אינו חכם על האמת". ואחר כך אמר רבינו שם מפורש שמי שהוא מתוקן במעשיו ואינו חכם הוא יותר שלם מן הראשון, שהוא חכם, מבקש תאוות. ואיזה תלונה ביחס להמעטת צביון המעשים וטהרת המדות אפשר ליחס לרבינו, אחרי דברי האמת והצדק הללו.

ומה שמשיג הרב המחבר על רבינו על מה שהחליט שהגלגל הוא בעל נפש, הנה מה שטוען עליו מצד סברא פילוסופית, לא לנו העסק להמליץ בזה על רבינו, ואיני יודע אם נמצא אדם בעל שכל ישר שיוכל לגזור החלטה ודאית שאין שם סבה רצונית חיה שכלית בכל התנועות הקוסמיות גם עתה, אהרי שמצא גם כן כח המושך הכללי, שהרי אנו מוצאים חיים בכל פינות שאנו פונים. ואם המחלות כולן הולכות ומתבארות שהן באות על ידי יצורים שיש בהם חיים, מדוע לא יהיו העלילות הגדולות שבכל היש הוצאות של כחות שההיים צפונים בהם?

אמנם הדברים הללו הם נושאים פילוסופים טהורים, אבל מה שבא הרב המחבר להתלונן על רבינו בשם התורה כאילו הדעה הזאת שהגלגלים הם אוצרים בכחם אוצרות של חיים הוא נגד התורה, זאת היא ממש שימת אור לחושך, ומי לא ידע שפשוטן של הכתובים וכל מטבעות הברכות ודברי מדרשי חז"ל כולם כאחד מורים כדברי הרמב"ם בסבות חיות, מלאכים או שכלים נבדלים, הנם הכחות המניעים ברצון השם יתברך את כל התנועות הקוסמיות, "וצבא השמים לך משתחוים".

והנה מה שתפס הרב המחבר ז"ל את רבינו בדבר תכלית הבריאה שהרמב"ם כתב שאין לצייר שהכל הוא רק בשביל האדם אלא שיש מגמה עליונה של ההויה כולה הידועה רק ליוצרה, הרי אנחנו צריכים להחזיק טובה לרבינו על אשר גילה את דעתו, שהיות כל ההויה כולה בכללותה רק לצורך האדם אין זה יסוד התורה עומדת עליו. כי הלא כל הכופרים שנתרבו בעולם, ביחוד מאז שנתרחבו הגבולים הקוסמיים על פי שיטתו של קופרניקוס והבאים אחריו, לא יסדו את כפירתם כי אם נגד זה היסוד, שחשבו שכל עיקר האמונה מושרש הוא רק על היות האדם מרכז היש כולו. ובעת שהציור היה שהארץ עומדת באמצע והגלגלים סובבים עליה, היה ציור זה נח להתקבל, אבל עכשיו שהציור נתרחב עד כדי התפיסה שכל הכדור הארצי כולו לא נחשב כ"א כמו גרגיר קטן בתהום אין סופי, באו מזה לכפירה מוחלטת. ועל כן צריכים אנו להתפאר בהשקפתו של רבינו שהציל את מעמד האמונה בכללותו במה שהורה שגם אם נאמר שהתכלית של כל ההויה הוא כולל יותר ממין האדם, בכל זאת יש מקום לתורה ואמונה.

וכן הוא דרכו של רבינו תמיד, לבנות את יסודות האמונה על בסיסים חזקים מה שאי אפשר לפחות מהם, וכמו שהחליט לבאר את מציאות השם יתברך, דוקא על יסוד הקדמות, מפני שעל פי יסוד החידוש הוא דבר יותר פשוט להוכיח את ההכרח של המחדש ברוך הוא, ועל כן הראה שגם לפי שיטת הקדמות גם כן יסוד היסודות של מציאות השם יתברך איתן הוא.

וכמו כן עשה בדבר התכלית; שלפי אותה ההשקפה שהאדם לבדו הוא תכלית כל היש הלא פשוט הוא שיש מקום לתורה ואמונה, אבל לפי אותה השיטה המרחיבה ומרחיקה את התכלית הכללית יותר מגבול האדם, הרי יש מקום לטועים לטעות. בשביל כך החליט רבינו להוכיח שאנו יכולים להסכים שהתכלית הכללית היא מתרחבת על כל ההויה כולה, ומכל מקום התורה והאמונה הן בטהרתן עומדות על יסוד בל ימוט.

ובכלל אין להחליט בשאלה כללית מופשטת כזאת שהיא נתנה להקבע בתור שיטה של אמונה בישראל, ע"פ צד אחד. והרי אפילו הקבלה המסתורית על פי יסוד הזוהר והאריז"ל גם כן אמרה (עץ חיים היכל א"ק שער א' ענף ב' דרוש עגולים ויושר) שיש שתי סברות, אם הגלגלים הם יותר נעלים בתוכן ההויה מכדור הארץ, או להיפך, שהכדור הארצי הוא יותר נעלה וחשוב, והם הרי אינם יכולים להיות חשודים בנטיה יונית לעומת חכמת ישראל. אלא שבאמת כל הדברים הללו על דבר התכלית הכללית של ההויה המה דברים שיוכלו להאמר רק לסבר את האוזן כדי לבאר על ידם את הזיקה המוסרית העליונה של האדם ודבקותו אל בוראו יתברך שלפעמים הציור התכליתי המקושר עם יצירת האדם ותוכן חייו הוא גורם לרומם אותו, ולפעמים יש שהחשבון של ההתבטלות והאפסיות של האדם לגבי היצור כולו, שהוא מעשה ד' הנורא, גורם להלביש אותו גדולה וענות צדק, ואלו ואלו דברי אלקים חיים, וחלילה לומר על אחת מהידיעות הללו שהיא חיצונית ויוצאת מכלל חכמת ישראל!

ובכלל לא הביע רבינו את דעתו על דבר העתקת התכלית מגבול האדם ביחס ליחידי הסגולה והקדושים הקרובים אל ד', כמו האבות הקדושים והנביאים שהם מתדבקים בד' יתברך והכח האלקי שופע עליהם, שעליהם נאמר: "אלקים אתם ובני עליון כולכם", וכן הצדיקים הגדולים שהעולם קיים עליהם, כי צדיק יסוד עולם, וכל מה שדבר בזה דבר רק על דבר כללות האדם ברובו הגדול. ועל זה ודאי אנו חייבים להודות לו, על אשר גילה פנים בהלכה זו, לקיום יסוד התורה בעד הכלל כולו, גם על פי המושג היותר פשוט של ההשקפה על הבריאה מצד צורתה הקוסמית המוחשית. וכשם שכל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם (סנהדרין ל"ז א' במשנה) ואע"פ כן לא יכחיש כל אחד שעיקר העולם הוא הכלל כולו, כך גם כן צריך כל בעל דעת בעולם לומר בשבילי נברא העולם, ולא בשביל כך יוכחש התוכן של הכלל הגדול של כל העולמים במילואם, וזאת היא דעת המורה.

ומה שפקפק הרב המחבר על מה שהכניס רבינו את השמות גשם החמשי כח היולי או, שכלים נבדלים, דעות נפרדות, פנים חדשות בגבול ישראל, אין לזה שום טעם. כי כל אלה הדברים הנם רק הסברות שכליות עד כמה שיד האדם מגעת לרזי העולם ואין שום נפקא מינא בכל לשון שיאמרו הדברים. ולא אדע איזה מקום יש לקנאות יתירה זו, וכי כל דרכי השכל האנושי המה דברים האסורים לישראל, ואיה, איפוא יפיפותו של יפת שבאהלי שם, ואיה השיתוף הכללי מצד צלם אלקים הכללי שנתן הקב"ה באדם שמתוך כך אנו מכבדים את כל חכם וישר לב שבכל האדם, ואנו מקבלים את האמת מכל מי שאמרו, והאומר דבר חכמה בספרותנו הנאמנה אפילו באומות העולם נקרא חכם. וצר לנו מאד שלמה נכנסו דברים כאלו בצורה של קטרוג על הספר המלא אורה וקדושה כספר "המורה", הכולל כל כך הרבה אוצרות של מכמה ומוסר ודעת ד' באמת, למרות מה שישנם מושגים אחרים לבעלי שיטות אחרות.

ומה שהתרעם הרב המתבר שהרמב"ם השפיל יותר מדאי את החומר וזאת היא ג"כ השפעה של חכמת יון, אין הדבר כן. הרמב"ם לא דבר כי אם לעומת אלה השטופים בתאוות חומריות, ואדרבא הלא הוא למד אותנו ללכת בדרך הממוצע. ובודאי כל אותם דרכי נועם לגבי החיים הקדושים והטהורים הכלולים בחבת צלם האדם הם כלולים בדברי רבינו ושיטתו, גם לפי הסברותיו בספר "המורה".

ואין לנו לדבר על רבינו הגדול, שהיה מעניק באמת את החמה המדעית והמוסרית וכל מעלות הקודש והטוהר בקדושתה של תורה, אשר בה הגה יומם ולילה לדבקה על ידו בד' אחד, כאילו היה חילוקי לבבות בקרבו, ובמורה היתה עליו רוח אחרת וביתר ספריו רוח אחרת, חלילה! צדיק תמים היה רבינו, כמו שהיה גאון התורה והחכמה כן היה גאון התמימות והאמונה ודבריו כולם וגם דברי הספר הגדול מורה נבוכים ישארו לאור עולם בחכמת ישראל ותורתו כשמש צדקה ומרפא בכנפיה!

(תולדות ישראל לר' זאב יעבץ, כרך י"ב)