ז. מחלוקת רש"י והרמב"ם
לכאורה נחלקו רש"י והרמב"ם בשאלה מה עדיף, מוסר הטרונומי או אוטונומי? במסכת סנהדרין (עו ע"ב) אומר רש"י על איסור השבת אבידה לגוי:
מראה בעצמו שהשבת אבידה אינה חשובה לו מצות בוראו, שאף לכותי (=גוי) הוא עושה כן, שלא נצטוה עליהם6.
רש"י נוקט אפוא עמדה הטרונומית. לעומתו הרמב"ם (הל' גזילה ואבידה פי"א ה"ג) נוקט הסבר פרגמטי:
אבידת עכו"ם מותרת שנאמר: "אבידת אחיך", והמחזירה הרי זה עובר עבירה מפני שהוא מחזיק יד רשעי עולם7.
ייתכן לומר שהרמב"ם לשיטתו ב'שמונה פרקים' (פ"ו), שמצוות מוסריות צריכות להיות אוטונומיות, ולכן לא פירש כרש"י. אך אין הכרח לומר כן. גם רש"י יודה שמצוה מוסרית צריכה להיות אוטונומית, אלא שאוטונומיה זו טעונה בדיקה מתמדת, האם היא אכן נובעת מעומק הלב המוסרי, או שמא, הלב, ללא הדרכה הלכתית, עלול להגזים ולהצדיק מעשים שתוצאותיהם אינן מוסריות. אפלטון נקט דוגמא טובה. מי שמצא חרב שאיבד רוצח, האם המוסריות מחייבת השבת אבידה זו לבעליה? דוגמא זו מתאימה להשבת אבידה לגוי. רש"י מפרש שהמדובר בסתם גוי בימיו, שהיה רשע8. השבת כל אבידה לכל גוי רק מפני שהיושר מחייב זאת, עלולה לגרום לעיתים לעוולה. יש צורך אפוא להימנע מספונטניות במקרה כזה, ולהתכוון לשם מצוה בלבד, ורק כאשר הדבר מותר על פי כללי ההלכה תותר השבת אבידה לגוי. ואז יש להניח שהיא תיעשה עם כל הלב.
לדברינו, כוונת רש"י לומר שקיום מצוה מוסרית, כהטרונומית, מדגישה את מקורה הא-להי. דבר זה מחייב את האדם שנברא בצלם א-להים להזדהות עם מקורו האמיתי. אחרת הוא עלול להתכחש לעצמו ולמקור הא-להי של מוסרו האנושי. נמצא שההטרונומי הוא בעצם אוטונומי יותר מהספונטני.
ח. הרמב"ם
הנשר הגדול שהוזכר לעיל ועוד יוזכר במאמר זה פעמים רבות ראוי לתמצות במקום זה.
הרמב"ם פותח את ספרו מורה הנבוכים בהגדרת הצלם הא-לקי שבאדם. לדעתו, התבונה היא המייחדת את האדם מהותית מיתר היצורים. התבונה היא גם מקור המוסר האנושי. בשכלו האנושי מסוגל האדם להגיע בצורה אוטונומית לכל מסקנה מוסרית. הפירוש על המשנה האומר "על קן ציפור יגיעו רחמיך משתקין אותו" "שעושה מידותיו רחמים ואינן אלא גזרות" דחוי לדעתו מההלכה (ח"ג פכ"ט). והוא מסיים את ספרו בהארה חדשה של הפסוק בירמיהו: "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי". החסד המשפט והצדקה הם תכליתה העיקרית של החקירה השכלתנית. ולפי דרכו למדנו שהשכל האנושי שנברא בצלם א-להים שואף להידמות לה' במידות אלו והוא יכול וחייב להשיגם בכוחות עצמו.
בשמונה פרקים פ"ו הוא מבחין בין המצוות השכליות לשמעיות. אלו האחרונות חייבות להיות דוקא אוטונומיות. אם הן הטרונומיות, והאדם לא מקיימן בצורה ספונטנית, אלא רק כמי שמצווה ועושה, משהו פגום באישיותו המוסרית. בהל' גזילה ואבידה (הובא בפרק הקודם) הוא חולק על רש"י לשיטתו שמצות השבת אבדה יכולה להיות אוטונומית.
לעומת זאת בפיהמ"ש לחולין פ"ז הוא טוען שכל המצוות מקורן בסיני וכל מצוה שאדם מקיים ללא מקור הסמכות הסינאי אינה מצוה (אם כי הדוגמאות שהביא שם הן גיד הנשה ומילה ולא מצוות מוסריות). עם זאת מבחין הרמב"ם (בהל' מלכים פרק ח) בין חכמי אומה"ע, המגיעים בהכרתם העצמית לקיום מצוות בני נח, שהן בעיקרן מצוות מוסריות, לבין חסידי אוה"ע, המקיימים את אותן מצוות מכוח תורת משה. כנראה שלדעתו הצלם הא-להי שבאדם הגיע לשיא שכלולו רק בהתגלות ה' על הר סיני. השכל האנושי נשאר מקור אוטונומי לאמונה ולמוסר, אולם רק לאחר זיקוקו ע"י הכרה במקורו השמימי של המוסר9.
ט. חוק ומוסר בהלכה
לא יתכן דיון רעיוני בישראל ללא הזדקקות לעמדת ההלכה. ההלכה היא הקובעת את סולם הערכים שלנו. עלינו לשאול אפוא את פיה, האם יש עדיפות לאחד מהסוגים הנדונים, הסוג האוטונומי או הסוג ההטרונומי.
קנה המידה למבחן כזה יוכל להימצא במקרה של התנגשות בין שתי מצוות, כשיש צורך להעדיף אחת על חברתה, איזו מהן תועדף? עלינו להציג בפני ההלכה שאלה מעשית, ולבחון על פיה את עמדתה. מה יהיה הדין כאשר האדם יחויב בו זמנית גם במצוה מוסרית, המובנת בשכל האנושי, וגם במצוה חוקית שאינה מובנת, איזו מהן תועדף10? עד כמה שידי מגעת כמדומני שלא מצינו בהלכה העדפה של מצוה מאחד מהסוגים הנידונים כאן על פני חברתה. מצינו העדפות שונות במקרים רבים של התנגשויות מעין אלו, אך אף באחת מהן לא נמצא את השיקול של העדפת מצוה ספונטנית, או את היפוכו. להלן כמה דוגמאות:
א. נאמר במסכת בבא מציעא (ל ע"א):
היה כהן והיא (=האבידה) בבית הקברות, או שהיה זקן ואינה לפי כבודו, או שהיתה מלאכה שלו מרובה משל חבירו – לכך נאמר "והתעלמת מהם". למאי איצטריך קרא, אילימא לכהן והוא בבית הקברות... לא דחינן איסורא מקמי ממונא.
השבת אבידה היא מצוה מוסרית ספונטנית11. לעומתה איסור טומאה לכהן הוא איסור חוקי. היה אפשר להעמיס הבחנה זו בהבדלי המינוחים: 'איסורא' ו'ממונא'. 'ממונא' מייצג את המוסר, ו'איסורא' את החוק. ולפי זה המצוה החוקית עדיפה מהמצוה המוסרית, שהרי הכהן פטור מהשבת אבידה כדי שלא ייטמא.
אולם, אף אחד מפרשנינו לא פירש כך. המונח 'ממונא' בא לציין לדעת הראשונים את קולתה של השבת אבידה, שכן בעליה יכולים למחול על ממונם ובכך לפטור את הכהן מלהשיבה12.
ב. באותה סוגיה מצינו שכבוד הבריות דוחה מצוות אחרות, ולפיכך 'זקן ואינה לפי כבודו' פטור מהשבת אבידה. מכאן למדו חז"ל כלל גדול בתורה: "גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה"13.
אולם, כלל זה אינו מבחין בין המצוות השונות. הוא דוחה גם מצוות מוסריות (כגון: השבת אבידה). כבוד הבריות חמור בעיני התורה יותר מכל עבירה מוסרית אחרת. כבודו של האדם הוא תמצית חייו, ולכן "נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים"14.
ג. לולב הגזול פסול משום 'מצוה הבאה בעבירה' (סוכה כט ע"ב – ל ע"א). לכאורה יש כאן העדפה ברורה של מצוה מוסרית על מצוה חוקית, שאם לא כן מדוע לא תדחה מצות לולב את איסור הגזל, משום 'עשה דוחה לא-תעשה'?
אולם, אין מכאן ראיה לנידוננו. הרב משה עמיאל בספרו 'המידות לחקר ההלכה' (מידה יא, ג) מסביר זאת בכך שגזל אינו רק איסור הלכתי, הוא מציאות משפטית טרום-הלכתית (מושג זה יובהר יותר להלן על פי דברי רבו ר' שמעון שקופ). וזאת, לא משום שהמוסר קודם למצוה, אלא משום שההגדרה המשפטית של הבעלות חייבת להקדים את איסור הגזל. כשאין הגדרה ברורה של הבעלות אין לגזל על מה לחול. עשה יכול רק לדחות לא-תעשה, אך אינו מסוגל לשנות עובדות. למשל, אילו היינו מתירים לכהן להיטמא כדי להשיב אבידה לא היינו יכולים להתיר אלא את איסור הטומאה, אבל לא לטהר אותו מטומאתו. בגזל, הצמידות של האיסור לבעלות היא כה הדוקה, עד שאיננו יכולים להתיר את האיסור, כי לשם כך עלינו לשנות את הבעלות, וזאת המצוה אינה יכולה לעשות.
ניתן ליישב שאלה זו באופן אחר. איסור הגזל נמצא במישור אחר מאשר מצות הלולב. איסור הגזל הוא איסור 'חפצא', מצד הפגיעה בזולת, בעוד שמצות לולב חלה על ה'גברא'. לכן אין אפשרות לדחות גזל מפני מצות לולב. והוא הדין לאיסורי 'חפצא' אחרים, גם אם אינם במישור המוסרי אלא במישור החוקי, כגון איסור נדר או איסור טבל15.
ד. ה'משנה ברורה' (סי' רמב ס"א, בה"ל ד"ה לכבד) דן במי שחייב לשלם לשכירו את משכורתו, ואם יעשה כן לא יישאר לו כסף לצורכי שבת. הוא פוסק שעליו להעדיף את השכיר. אך לא משום שזו מצוה מוסרית ושבת היא מצוה חוקית, אלא משום שתשלום שכר שכיר הוא עשה ולא תעשה, וסעודת שבת היא לכל היותר עשה.
ה. מצות "ולו תהיה לאשה" של אנוסה אינה דוחה איסור. ובמקרה שהאשה אסורה כגון ממזרת ונתינה האונס פטור ממצות "ולו תהיה לאשה" (כתובות מ ע"א) הגמ' מנמקת זאת בכך "דאי אמרה לא בעינא ליתא לעשה כלל" כלומר מצות הנישואין באונס היא מוסרית-חברתית ורק אם האנוסה מעונינת בנשואין חלה על האונס המצוה. בעוד שאיסור ממזרת ונתינה הוא בין אדם למקום ומצוה חברתית לא דוחה מצוה דתית16.
נמצא אפוא שאין בהלכה העדפה של מצוה על פני חברתה, אלא במסגרת הכללים הקבועים בהלכה. החוק והמוסר שווים בפני החוק ההלכתי. שניהם נובעים מאותו מקור. שניהם ניתנו לנו מאת ה'. אך מכיון שרוב בני האדם אינם מסוגלים לקיים את החוקים מתוך ספונטניות – כי כך נוצרה הנפש האנושית על ידי השי"ת – יש בהלכה הבחנות מסוימות בין שני סוגי המצוות. אולם הבחנות אלו גדורות בתחומים מוגבלים שההלכה קבעה אותם17.
י. מבחן הלכתי נוסף
בשו"ת הרדב"ז (ח"ג סי' תרכז) דן במקרה מצמרר שבו הוא נשאל ע"י יהודי אם הוא חיב לקטוע את ידו ע"מ להציל את חברו ממות, בין היתר הוא כותב:
ותו דכתיב דרכיה דרכי נועם וצריך שמשפטי תורתינו יהיו מסכימים אל השכל והסברא ואיך יעלה על דעתנו שיניח אדם לסמא את עינו או לחתוך את ידו או רגלו כדי שלא ימיתו את חבירו, הלכך איני רואה טעם לדין זה אלא מדת חסידות, ואשרי חלקו מי שיוכל לעמוד בזה.
לעומת זאת בשו"ת 'עונג יו"ט' (סי' יט) הקשה על הגמרא בקידושין (לט ע"ב):
הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות, ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים, ובחזירתו נפל ומת, היכן טובת ימיו של זה והיכן אריכות ימיו של זה?
לכאורה מהי תמיהת הגמ', הלא ייתכן שאותו בן לא התכוון לשם מצות כיבוד אב ואם ושילוח הקן, אלא לעשות נחת רוח לאביו, או לשם רחמנות על הציפור? הנחתו של ה'עונג יו"ט' היא שכוונות כאלה פוסלות את ערכן של המצוות18.
רעיון דומה מובא על ידי הרב ש. י. זוין ב'סיפורי חסידים' (עמ' 482). מעשה בר' שמחה בונם מפשיסחה שנתן לעני מרוד צדקה גדולה, שהספיקה לו די מחסורו, ולבסוף הוסיף עוד צדקה. לשאלת העני, לשם מה התוספת לאחר שקיבל כל כך הרבה, ענהו ר' שמחה בונם: התורה אמרה: "נתן תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו", צריך לתת צדקה עד שיוכל לקיים "לא ירע לבבך", היינו שלא יתן לו רק מחמת רחמנות עליו, אלא לשם מצות צדקה19.
קדם להם ה'חיי אדם' (כלל סח סעי' יח), הפוסק שיש לקיים מצוה מפני שהיא מצות ה', ולא משום שהיא מובנת בשכל. וכן הריטב"א בקידושין לא ע"א (ר' לעיל עמ' 334) סימוכין לדבריהם יש להביא מהרמב"ם (הל' מלכים פ"ח הי"א):
כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן – הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שציוה בהן הקב"ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת – אין זה גר תושב, ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם.
אמנם דברים אלו מתייחסים לבני נח, אך מסתבר שגם ישראל חייבים בהם. האם יש מחלוקת בין הרדב"ז ליתר הפוסקים? אך אם כן, לכאורה הרמב"ם סותר את עצמו, שהרי ב'שמונה פרקים' הוא סובר שהמצוות השכליות חייבות להתקיים בצורה ספונטנית גם ללא ציווי (ומצוות בני נח – שכליות הן!).
אולם, אין הכרח לומר שהפוסקים פסלו מצוה המקוימת בגלל רגשי לב טבעיים. הם פסלו הסתמכות בלעדית על אותם רגשי לב. על מקיים המצוה לדעת שהוא עושה מצוה, דהיינו, שהמקור שלה הוא א-להי ולא אנושי. מידת הרחמים האנושית אינה יצירה ארצית, מקורה בה' שהוא עושה חסד משפט וצדקה בארץ. הוא שברא את האדם בצלמו ונטע בו מידות אלו. אף כאן אנו מוצאים את השילוב בין הסברה האנושית לבין ההדרכה השמימית. הסברה האנושית זקוקה להארה עליונה. היא אינה יכולה להסתמך רק על עצמה, "ואל בינתך אל תישען". לא תמיד יכולה הסברה האנושית לשמש כמקור סמכות בלעדי. בוודאי צודק הרמב"ם בקביעתו שאת המצוות השכליות יש לקיים גם בלא ציווי, כי אדם שאינו גונב, למשל, רק משום שנצטווה על כך באופן הטרונומי, אינו אדם הגון. משהו פגום באישיותו המוסרית. מאידך, הישענות מוחלטת ובלעדית על המצפון והשכל האנושיים, אף היא פסולה. לא רק משום שהללו עלולים להטעות, אלא בעיקר משום שהאדם הופך את עצמו למקור סמכות בלעדי. עליו להכיר במקור הסמכות שמעליו. מצפונו ושכלו לא הומצאו על ידו, ה' הוא שבראם בצלמו. לכן על האדם לפעול על פי הנחיותיהם, כי הן בעצם הנחיות א-להיות, ומשום כך חייב להיות להן מקור בתורה.
גם הרדב"ז לא הסתמך על הסברה בלבד. הוא רק קבע שאין מצוה הסותרת את השכל האנושי. אך מקור המצוה נשאר א-לקי. המצוה היא מקור הסמכות ולא השכל. ודוק בלשונו שהקדים והביא את הפסוק "דרכיה דרכי נועם" פסוק זה הוא מקור הסמכות להתחשב גם בשכל האנושי.
יא. אתיקה והלכה
ידידי הרב יגאל שפרן20 מפרש עפ"י מסקנה דומה לשלנו את פסיקתו של השבות יעקב בח"ג סי' עה. השבו"י דן שם בחולה אנוש שאפסה תקוה לחייו. הרופאים מתלבטים אם לתת לו תרופה מסוימת. מצד אחד יש סיכוי שתאריך את חייו. מאידך יש סיכון שתקצר את חייו. השבו"י פוסק שהנושא חייב לידון בקונסיליום מורחב של רופאים ורק עפ"י הכרעת רוב מיוחס (של שני שליש) ישתמשו בתרופה הבעייתית ועפ"י הכרעת חכם העיר. והשאלה הנשאלת היא לשם מה יש צורך בחכם העיר? הרב שפרן סבור שיש כאן שילוב של שתי הנורמות המוסריות האמורות. הרופאים יקבעו את דעתם עפ"י המוסר האנושי הטבעי. אולם בכך לא סגי. יש צורך בביקורת ובהעלאה של המוסר הטבעי באמצעות המוסר התורני. לשם כך יש צורך גם בחכם העיר.
הרעיון עצמו נכון. אולם יש להסתפק אם אמנם זו הסיבה שמחמתה דרש השבו"י את הצורך בחכם העיר. כי יש לשאול, אלו שיקולים הלכתיים יכול להפעיל החכם אחרי שיש רוב מיוחס של רופאים? הרי הוא עצמו אינו רופא! הדרישה ההלכתית העיקרית היא עצם הצורך ברוב מיוחס, דבר שהמוסר הטבעי אינו מחייב אותו בהכרח. דרישה זו התקיימה אפוא וא"כ מה יוסיף החכם? כמו"כ לא נראה שהרופאים משמשים כאן כאתיקנים. הם מביעים את עמדתם המקצועית בלבד, אם יש לחולה סיכוי לחיות או לא. ולכן נראה יותר שהחכם צריך לבדוק אם אמנם מולאה הדרישה לרוב מיוחס. ואם אכן משקלם האיכותי של הרופאים המחייבים אינו נפל מאלו השוללים. ואולי יש מקום לשאול גם את רצון החולה במקרה זה21.
יב. למה לי קרא סברא הוא
יש ביטוי הרווח בתלמוד: "למה לי קרא, סברא הוא!". לכאורה, ביטוי זה מוכיח שהמקור האוטונומי האנושי זהה בסמכותו למקור הא-להי. כי אם יש צורך בציווי א-להי בכל מצוה, הרי לא די לנו בסברה האנושית!
מאידך, מצינו בברכות הנהנין, שאף על פי שלומדים אותן מסברה, חיובן מדרבנן22. המעיין בסוגיה שם ימצא, שבתחילה ניסתה הגמרא ללמוד את ברכות הנהנין ממקורות שונים בתורה, כגון מהחובה להלל לה' על נטע רבעי, המותר באכילה אחרי שנות הערלה. כלומר עליו להכיר בכך שלה' הארץ ומלואה לפני שהוא נהנה ממנה. רק בסוף הסוגיה מביאה הגמרא את הסברה שאסור לאדם ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה. אולם סברה זו לא יכולה להיאמר אלא על רקע תקדימים שמצינו בתורה. לכן אין בכוחה של הסברה עצמה לקבוע הלכה שתהיה בת תוקף מהתורה, ואינה אלא תקנת חכמים שתוקנה בהשראת התורה.
יתירה מזאת. לדעת הגר"ש שקופ ('שערי יושר' ש"א פ"ב), תקנות חכמים בנויות על הסברה האנושית. דוגמא לכך הוא הכלל "ספיקא דאורייתא לחומרא" (לשיטת הרמב"ם, הסובר שהאיסור הוא רק מדרבנן). זוהי סברה אנושית, שעל פיה כל אדם לא ייטול על עצמו סיכונים מיותרים, לא בתחום הפיזי ולא בתחום המוסרי והרוחני. ובכל זאת תוקפה של חומרה זו הוא רק מדרבנן. כי רק אחרי שהתורה אסרה את האיסור עצמו, באה הסברה האנושית ומוסיפה עליה גם את הספיקות והגזירות המסתברות האחרות.
ואכן, לא מצאנו את השימוש בביטוי "למה לי קרא סברא הוא" בחיובי מצוות חדשים, אלא בהגדרות משפטיות, כגון לענין זכויותיו של גר, או לענין "המוציא מחבירו עליו הראיה".
הכלל הגדול בתורה "המוציא מחבירו עליו הראיה", מבוסס לדעת רב אשי (בבא קמא מ"ו ע"ב) על הצדק הטבעי. אין צורך בפסוק לכך, אלא הסברה נותנת: "דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא"23.
הגר"ש שקופ ('שערי יושר' ש"א) בנה על כך יסוד גדול בהלכות המשפטים24:
דקודם שחל עלינו מצות ה' לשלם או להשיב, צריך שיקדם עלינו חיוב משפטי... דהיכא שאנו דנים על איזה זכות וקנין של אדם באיזה חפץ או שעבוד ממון איננו דנים כלל על עניין שמירת איזו מצוה, אלא ענין של מציאות, למי קנוי הדבר... ודאי שמצאו (חז"ל) כן על פי הכרעת השכל שעל פי תורת המשפטים הדין כן25.
ובהמשך דבריו (שם פ"ב):
ונלענ"ד דענין שעבוד הגוף בכל חיובי ממון... הוא חיוב משפטי גם בלי מצות התורה... דהרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה' ולמלאות רצונו ית' הוא גם כן ענין חיוב והכרח על פי משפט השכל וההכרה.
הדברים האחרונים טעונים הסבר. האמנם השכל וההכרה כשלעצמם מחייבים כל אדם לעבוד את ה'? לא רק כל הגויים יכחישו זאת, אלא חוששני שגם יהודים רבים, וביניהם שומרי מצוות, לא יסכימו עם הנחתו זו. להסברת הדברים נקדים מקורות קדומים יותר שהניחו הנחה דומה26.
סימוכין לדעה זו ניתן למצוא במקורות שחלק מהם הובאו ב'בית האוצר' להגר"י ענגיל (ח"א כלל לג). בין היתר הוא מביא מפירוש החזקוני על פרשת נח, ששאל: מדוע נענשו אנשי דור המבול, הרי עדיין לא נצטוו על מצוות אלו? ותשובתו היא שהיה עליהם להימנע מחמס מכוח הסברה האנושית. הסבר דומה צריכים אנו לתת לענישתה של סדום על כי "יד עני ואביון לא החזיקה" (יחזקאל טז, מט)27, והרי בני נח לא נצטוו על כך? אלא שההגיון האנושי מחייב זאת, שחברה האוסרת על חבריה לארח אורח בתוכה ולתת צדקה לעני – אין לה זכות קיום. במילים אחרות: "דרך ארץ קדמה לתורה"28.
יג. הגיון ישראלי טבעי
רעיון דומה מצינו לבעלי התוספות (מגילה כד ע"א ד"ה מי), שהקשו לדעת ר' יהודה, הסובר שסומא פטור מכל המצוות שבתורה, מדוע מי שנסתמא פורס על שמע? ותירצו: "מדרבנן מיהא חייב... שלא יהא כנכרי ולא יהא נוהג בו דת יהודי כלל". ודבריהם טעונים הסבר, כי אם מי שנסתמא פטור מכל מצוות התורה, ממילא הוא פטור גם ממצות "לא תסור", וא"כ הוא פטור גם ממצוות דרבנן, ומדוע יתחייב אפוא לפרוס על שמע? ועל כורחך צריך אתה לומר שהסברה מחייבת שלא ייתכן שיהיה אדם מישראל כנכרי ללא דת, ולכן אף על פי שאין מקור בתורה המחייב אותו במצוות, ההגיון האנושי הוא מקור הסמכות לחייבו למצוות.
דבר דומה ניתן לומר לגבי מצות חינוכו של קטן. לדעת בעלי התוספות (ברכות מח ע"א ד"ה עד), חיוב הקטן במצוות מוטל לא על אביו, אלא עליו בעצמו. וקשה: הרי קטן פטור מכל המצוות, ומה מקור הסמכות לחייב אותו לחנך את עצמו? על כורחך יש לומר כנ"ל, שההגיון הטבעי של ילד ישראלי הרואה את עצמו חלק מכלל ישראל מחייבו להתנהג כישראלי ולא כנכרי ללא דת29.
שתי הדוגמאות האחרונות שהבאנו שונות משתי קודמותיהן בכך, שבהן מדובר בהגיון הישראלי הפרטיקולרי, ולא בהגיון האנושי האוניברסלי; שהרי זה האחרון אינו מחייב שום אדם לפרוס על שמע או לברך ברכת המזון. הכוונה היא לאדם מישראל, המודע לישראליותו, השייכת לרצף הדורות מסיני ועד לעתיד לבוא, ואשר מניח כהנחת יסוד לישראליותו את מחויבותו לתורה ולחכמיה.
לכך התכוון מסתמא הגר"ש שקופ באומרו שגם החיוב וההכרח לעבוד את ה' מתבסס על השכל וההכרה. לכאורה, פוק חזי כמה בטלני איכא בשוקא ששכלם והכרתם אינם מודים בכך? כוונתו היא בהכרח לכך, שכל בן נאמן לישראל מכיר בשכלו ובהכרתו ששייכותו לכלל ישראל כוללת עמה מחויבות לתורה ולחכמיה. ממילא גם הסברות המשפטיות שהגר"ש שקופ כה מעמיק בהן, אינן סברות "בעל-בתיות" שכל הדיוט יכול לאומרן, אלא הן סברות של תלמידי חכמים מובהקים, שהגיעו אליהן בשכלם, לאחר עמל ויגיעה רבים בתורה. סברות אלו הן אמנם טרום-תורניות מבחינת סידורן ההגיוני, אולם הן מתגלות לחכם רק לאחר שעסק הרבה בתורה והעמיק בה. המדובר אמנם בשכל, אולם ב"שכל תורני".
בדומה לזה כותב המהר"ל ('נתיבות עולם', נתיב התורה, סוף פרק טו) בענין העדפת הפסיקה מן התלמוד לעומת הסתמכות על קודקסים מקוצרים:
מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל נותן ומבין מתוך התלמוד, וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השי"ת כאשר הוא מורה כפי מה שהתחייב מן שכלו, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות, והוא יותר טוב ממי שהוא פוסק מתוך חיבור אחד ולא ידע טעם הדבר.
אין המהר"ל מתכוון שהאדם יסתמך בפסיקת ההלכה על שכלו בלבד, אלא שיסמוך על התלמוד. ולכן הוא דורש שם שאדם יחזור על תלמודו כדי שיהיה בקי ורגיל בו, שאז גם אם הוא טועה לא תהיה טעותו בדבר משנה, אלא לכל היותר בשיקול הדעת של אדם שידיעותיו הרבות בתלמוד עיצבו את דעתו והפכוה ל"שכל תורני".
יד. "דרך ארץ קדמה לתורה"
הביטוי המפורסם הזה לא נמצא – בניסוחו זה – במקורות. הנוסח המקורי הוא: "כ"ו דורות קדמה דרך ארץ את התורה" (ויקרא רבה פר' ט, ג). הכוונה היא לתקופת האבות, שבה עדיין לא ניתנה התורה, והמצוות שנתקיימו אז היו מצוות בני נח, או מצוות שהאבות נהגו לקיים, כגון צדקה, מילה, גיד הנשה ועוד. על אברהם אבינו נאמר שקיים את כל התורה כולה (משנה סוף קידושין). מצוות אלו נתקיימו לפני מתן תורה מכוח דרך ארץ, דהיינו מכוח המוסר הטבעי, ומצוות בני נח כולן הגיוניות הן30, וגם המצוות האחרות שנתקיימו אז נבעו מהמוסר הטבעי. על אברהם אבינו נאמר ששתי כליותיו יעצו לו31.
הרמב"ם (בפיהמ"ש, חולין פ"ז ה"ו) סובר שכל מה שנהגו האבות אינו מחייב אלא מכוח התורה שניתנה בסיני. מצות מילה, למשל, אינה מחייבת אותנו מכוח אברהם אבינו, אלא מתוקף החיוב שנתחייבנו בסיני. אמנם המילה היא חוק. אך גם מצוות בני נח, שהן מצוות מוסריות, מחייבות אותנו רק משום שהתורה חזרה ושנתה אותן בסיני32.
אחד ההבדלים בין מצוות טרום-סינאיות לבין מצוות התורה, הוא ביכולת לבטלן בגלל אילוצים שונים. יעקב אבינו נשא שתי אחיות, משום שלא רצה להפר את הבטחתו לרחל, אך גם לא רצה לאכזב את לאה. יעקב אבינו שקל את המצוות שלפניו זו לעומת זו, ובכוח אישיותו הרוחנית והמוסרית הכריע באותו מקרה כפי שהכריע, ורחל ולאה שתיהן יחד בנו את בית ישראל. אולם לא כל אחד הוא יעקב אבינו, ואי אפשר לתת את התורה לשיעורין בידי שיקול דעתו האישית של כל אחד ואחד. הדבר יביא לאנדרלמוסיה גמורה. שמירת המוסר מחייבת הצבת מסגרות מסודרות. לכן לאחר מתן תורה נחסמה דרך זו33. מאז יש כללים ברורים שרק לפיהם מותר לדחות מצוה אחת מפני חברתה, כגון "עשה דוחה לא-תעשה" וכדו'.
קדימת דרך ארץ לתורה היא רק קדימה בזמן, אך לא קדימה במעלה. היא מעידה על חשיבותה של דרך ארץ, ועל הצורך להקדים את הבסיס האנושי לצד הא-להי. אך כמו כל בסיס, ללא הבנין שמעליו, אין לו ערך וסופו שיתפורר. כשם ש"דרך ארץ קדמה לתורה", כך "לימדה תורה דרך ארץ" (ביטוי רווח במקורות).
טו. המידות המוסריות
נחלקו מוני המצוות אם למנות את המידות במניין המצוות. הרמב"ם אינו מונה במנין המצוות מידות פרטיות, אלא רק עיקרון כללי: "והלכת בדרכיו – מה הוא רחום אף אתה היה רחום" וכו'. הסמ"ג מונה את איסור הגאוה כמצוה מן התורה. לדעתו, אלמלא ציוויה של התורה לא היינו מחויבים למידות המוסריות. התורה היא מקור סמכותן.
הרלב"ג בהקדמתו לתורה סובר שהמידות לא הוגדרו במצוות משום שאין להן שיעור. (בדומה לזה האור שמח בפ"א מהל' ת"ת בגלל אופיין האישי).
לעומתם, ר' חיים ויטאל ב'שערי קדושה' קובע שהמידות קודמות למצוות. לא ניתנה התורה אלא לבעלי מידות. דרך ארץ קדמה לתורה. אין הכרח לומר בכוונתו שהאדם כשלעצמו הוא מקור הסמכות למידות המוסריות. עובדה היא שבני אדם רבים אינם מכירים במחויבותם לחלק מהמידות המוסריות, בפרט לא אותן שר' חיים ויטאל מונה. ללא ספק מתכוון רח"ו לאדם המכיר בצלם הא-להים שבו, בדומה למה שהבאנו בשם הרמב"ם. אלא שהרמב"ם לא הסתמך על צלם האדם בלבד, אלא על המצוה "והלכת בדרכיו", בעוד שרח"ו סבור שההכרה בצלם הא-להים דייה כדי שאדם כזה יחוש מחויבות להתנהג כאדם מוסרי34. לשם כך, אולי, הקדימה התורה לחיוב המצוות את החלק הסיפורי שבה35.
מצינו עוד מקורות בתורה למידות המוסריות. הרמב"ם עצמו מביא ב'שמונה פרקים' (סוף פרק ה) את הפסוק "בכל דרכיך דעהו" כמקור לשאיפה לשלמות. והרמב"ן את הפסוקים: "קדושים תהיו", "ועשית הישר והטוב". מקורות אלו מכוונים אותנו לא להסתפק ביציאה ידי חובה בלבד, אלא לשאוף לשלימות מוסרית. מכאן למדו חז"ל שכופין על מידת סדום. חסידים ואנשי מעשה צריכים להחמיר על עצמם ולהדר בהתנהגותם המוסרית. התלמודים וספרות האגדה מלאים בעובדות חיים, ששימשו מקור השראה לכל הדורות להתנהגות מוסרית מופתית, מעבר לנדרש על פי הדין. החוק יצר את המסגרת הבסיסית, והחינוך למידות טובות בנה את המבנה המפואר שעדיין לא הסתיים. השילוב של שני אלו איפשר את הבנייה הזאת.
על פי זה ייתכן להבין באופן עמוק יותר את הסיפור שהובא לעיל (אות י) על ר' שמחה בונם מפשיסחה. הצדקה הנוספת שהוא נתן לעני, לשם קיום מצוה, באה לבטא את משמעותה של המצוה. המצוה נועדה להרחיב את ליבו של האדם. ללא המצוה הוא רק ריחם על העני למלא את צרכיו. המצוה תובעת מהאדם רמה גבוהה יותר, לטפח את מידותיו המוסריות. "נתן תתן". לא די בנתינה אחת, יש לתת עוד ועוד.
טז. המהר"ל מפראג
בספרו 'גור אריה' (שמות ד, כד) שואל המהר"ל: מנין ידע משה לפני מתן תורה שפיקוח נפש דוחה מצות מילה? ותשובתו היא: הרבה דברים הם בתורה שהחכם יודע מחכמתו, דבר שתליא בסברה כמו זה36. על כרחך ההנחה הבסיסית היא שדרכיה של התורה דרכי נועם, ולא יתכן שהתורה ציותה למול גם כשהדבר כרוך בסכנה37.
הדברים מקבילים לדברי הרמב"ם (הל' שבת פ"ב ה"ג): "הא למדת שאין משפטי התורה נקמה בעולם אלא רחמים וחסד ושלום בעולם"38.
בספרו 'תפארת ישראל' (פרק לב) מפרש המהר"ל את כפיית ההר כגיגית כך:
שלא יאמרו ישראל אנחנו קיבלנו התורה מעצמנו, ואם לא היינו רוצים לא היינו מקבלים את התורה... ולפיכך אין ראוי שתהיה קבלת התורה בבחירת ישראל, רק שהיה הקב"ה מחייב ומכריח אותם לקבל התורה, שאי אפשר זולת זה, שלא יחזור העולם לתוהו ובוהו39.
כאן מביע המהר"ל עמדה הטרונומית עקרונית. התורה חייבת להינתן בכפייה, כדי שתהיה תורה מן השמים, ולא מהשכל האנושי.
ובספרו גור אריה לפרשת אמור על רש"י (ויקרא כג, כב) "שכל הנותן לקט שכחה ופאה כאילו הקריב קרבן", כותב המהר"ל (בתיקוני לשון קלים):
ולא דמי לצדקה. אע"ג שהתורה חייבה האדם לתת צדקה סוף סוף נותן אותה דרך חנינה שיש לו לרחם על העני אבל המתנות שחייב הטיל הכתוב גזרתו עליו לתת אין ספק שהמצווה הוא יותר גדול במעלה כמו שאמרו חכמים גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. והטעם, כי המצווה ממלא רצון הש"י... מפני שהש"י חייבו במצוה משמע שהיא רצון הש"י ביותר.
לכאורה המתנות גדולות יותר מן הצדקה משום שהן הטרונומיות. (בהמשך יבוארו הדברים).
לעומת זאת במקומות אחרים מציג המהר"ל עמדה אוטונומית מובהקת. כגון בענין דברי חז"ל שהחזיר הקב"ה התורה על כל העולם ולא רצו לקבלה עד שבאו ישראל וקיבלוה, ומפרש המהר"ל (שם פרק א):
מצוות התורה... מתייחסות אל ישראל שלפי מעלת נפשם הם מוכנים אל הפעולות הא-להיות והם בייחוד להם.
ועוד שם: "והנה אותם אשר יש להם נפש א-להית הם מוכנים לדברים א-להיים... ודבר זה לא תמצא רק בעם בחר ה' בו.
כלומר, לפי הנחה זו הכפייה לא היתה חיצונית, אלא הכרתית פנימית. (שני הסברים סותרים אלו מובאים אצלו בזה אחר זה ב'נצח ישראל' פרק יא).
ייתכן לומר שאמנם הכפייה היא פנימית, אלא שאין בה כדי לשלול מהאדם את הבחירה החופשית שלו. למרות התאמתו הפנימית לתורה, עלול יצרו של האדם לגבור עליו, והוא יפעל בניגוד לנטייתו הטבעית. אולם במעמד הר סיני ה' לא איפשר לעם ישראל להתחבט. התנאים והאווירה לא הניחו מקום לחופש תמרון. כדי שהתורה לא תהיה תלויה בשרירותו הוולונטרית של האדם נשללה ממנו כביכול באותה שעה הבחירה החופשית. מצידו של עם ישראל הוא בחר בתורה מרצונו, בהיותה מתאימה לאופיו, אך מצידו של הקב"ה התורה לא ניתנה על דעתו של האדם, היא הונחתה עליו גם אילו לא היה רוצה. הוא אשר אמרנו, התורה היא "אוטו-הטרונומית".
את הפסוק "אם מזבח אבנים תעשה לי" מפרש ר' ישמעאל לא כרשות אלא כחובה. וכן את הפסוק "אם הכסף תלוה את עמי". על כך שואל המהר"ל ('גור אריה' שמות כ, כא): מדוע בכל זאת כתבה התורה את המלה "אם" שמשמעותה רשות לא חובה? ותשובתו היא: התורה לא רצתה שאדם יקיים מצוות אלו מתוך כפייה חיצונית, אלא מתוך רצון פנימי. צדקה צריכה להינתן מכל הלב, ולכן היא צריכה להיות וולונטרית, כאילו לא היתה חובה מהתורה אלא כביכול רשות. וכן הקרבן חייב להיות מוקרב מתוך הזדהות נפשית מלאה ולא כמילוי חובה. וכבר דרשו על כך את הפסוק "אדם כי יקריב מכם" – את עצמו הוא צריך להקריב40.
יז. מידותיו רחמים או גזרות
מימרת חז"ל ש"עושה מידותיו רחמים ואינן אלא גזרות" אינה נדחית ע"י המהר"ל כפי שעשה הרמב"ם, אלא מתפרשת על ידו בדרך חדשה, שלא תסתור את תפיסתו המוסרית האוטונומית. מבחינתו של ה' אכן אין אלו אלא גזרות שהרי אין לייחס לו תכונות אנושיות כגון רחמנות רגשית. דבר זה מוסכם על כל הוגי הדעות בישראל41. ועם זאת עבורנו כבני אדם הן רחמים.
ואלו דבריו בספרו תפארת ישראל (פרק ו):
אבל מדברי חכמים נראה שאין לומר כי המצות שנתן השם יתברך בשביל המקבל שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך הגוזר על עמו גזירות כמו מלך הגוזר גזירה על עמו. אף כי האמת ימשך מזה מצד שהוא מקיים הגזירה שגזר עליו הטוב וההצלחה שאין אחריה הצלחה. מכל מקום אין התחלת הגזירה שנתנה לטוב אל המקבל...
כי אין מדת הצדקה (ר"ל מצידו ית') דרך רחמנות. כי כל הדברים הם בגזירת הדין ולא מצד הרחמים, שהוא יתברך מרחם על העני, רק כי גזר על האדם כך שיהיה האדם מרחם, לא שיהיה ה' מרחם על העני וצוה בשביל כך שיפרנס אותו האדם... וזה עצמו בתורה עם שכל דרכיה דרכי נועם מכל מקום נתינתה לעולם הכל בגזירת דין.
יש לפרש מה שאמרו על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו מפני שעושה מדות השם יתברך רחמים כאלו השם יתברך הוא מרחם על קן צפור ואין מדות השם יתברך רק גזירות ולא רחמים, רק שגזר עלינו הרחמים שלא נתאכזר, ואם אומר על קן צפור יגיעו רחמיך כאלו הוא יתברך מרחם על קן צפור ודבר זה אינו.
תפיסה זו אינו סותרת את קביעתנו שבריאת האדם בצלם היא המקור לתכונותיו המוסריות הטבעיות של האדם. הצלם האנושי אינו יכול להיות תעתיק מדויק של ה' עצמו. אין שום אפשרות להידמות לו דימוי מלא. צלם הא-לקים שבאדם נוטע בו תבונה, רציה, אחריות לזולת ועוד. כל אלו מקורן בה' ואין השפה האנושית מסוגלת להגדירן. בלשוננו מכונים אלו בין היתר כמידות החסד והרחמים. דון מינה ואוקי באתרה.
יח. אוטונומיה מוסרית ודתית
בהסבר דעת רב האי גאון42, המגדיר את ההלל של ליל הפסח כ'שירה', אומר המהר"ל ('גבורות ה'', פרק סב):
אנחנו חייבים מעצמנו להלל ולשבח ולפאר, כיון שהוא כאילו אנחנו יצאנו ממצרים, וכמו שהם קראו את ההלל... יש עלינו ליתן שבח והילול להקב"ה.
אך המהר"ל מוסיף:
אע"ג שאנו חייבים מעצמנו, גם כן אנו מצווים על זה, ואם לא נצטווינו על זה, אע"ג שאנו מחויבים מכוח סברת הלב, לא היה השכר כל כך גדול43.
המהר"ל כורך יחד את הספונטניות עם הציווי. המעניין בדבריו שהוא אינו מבחין בדרישת האוטונומיה שלו בין הצדקה לבין השירה והקרבן. לא רק במצוות המוסריות הוא מחייב את הגישה האוטונומית, אלא גם במצות התפילה והקרבנות. ע"כ העמדת מתנות העניים מעל לצדקה לא באה להעדיף את הערך ההטרונומי על פני האוטונומי, אלא להעלות את הצדקה האוטונומית למדרגה גבוהה יותר ע"י הדגשת מקורה הא-להי. ועם זאת אין ספק שקיום מצוה מתוך הזדהות אישית אמיתי יותר:
כי המצוּוה לעשות דבר ומבין ענין המעשה, אע"ג שהוא לא עשאה רק שנעשה על ידי אחר, נתלה במצוה היודע דבר על אמיתתו... כי כל דבר שכלי יש לו קיום ('גור אריה' במדבר יט, ב)44.
נראה לענ"ד שלזיהוי זה של האוטונומי וההטרונומי התכוון המהר"ל בגור אריה (פרשת כי תשא) על הפסוק הנאמר במחצית השקל "זה יתנו" ודרשו חז"ל: הראהו מטבע של אש:
כי המטבעות נעשות שלא בדקדוק, שאין לצמצם במעשה האדם, אלא נעשה בענין משוער, לא כמו דברים הנבראים שיש להם שעור מוגבל. והראה לו הקב"ה מטבע זאת מתחת כסא הכבוד, שזאת המטבע יש לה שעור מוגבל ומשוער, שאינה מעשה אדם. כדי שלא יקשה איך תולה דברי תורה מה שיתנו לכפרה על נפשותם במטבע, שכל מטבע משקל שלה נעשית כפי רצון המלך, או מי שהמטבע שלו, ודברי תורה הם משוערים בענין אלהי, ולכך אמר כי 'הראה לו מטבע של אש מתחת כסא הכבוד', לומר כי אין השיעור הזה הוא שיעור מטבע היוצאת בעולם מבלי חכמה ושעור אלקי, אך מטבע זה שעור אלקי יש בה, ולפיכך תלה בה התורה כפרת הנפש, ולפיכך הראה לו מטבע של אש.
כוונתו לומר שהמטבע אמנם טבועה ע"י מעשה אנוש שאינו מדוייק. אולם זו המטבע שהתורה קבעה לקיום מצות מחצית השקל. ועל אף "אנושיותה" טבועה בה אש משמים. האש מבטאת את ההתלהבות הספונטנית העולה מלמטה למעלה, אולם היא אינה מדויקת לכן היא מוצתת ע"י האש היורדת מלמעלה למטה והיא היא מקור ההתלהבות האנושית. האנושי והא-לקי מתאחדים כביכול.
יט. הרמ"ע מפאנו
הרמ"ע מפאנו מבחין בין המצב שלפני מעמד הר סיני, שהמצוות המוסריות היו אוטונומיות, לבין המעלה שהתחדשה אחרי מעמד הר סיני, שבה נוסף המימד ההטרונומי45. מדבריו משמע שהמוסר האוטונומי הוא אנתרופוצנטרי. רגש מוסרי זה אינו טהור דיו. מעמד הר סיני העלה את המוסר לרמה תיאוצנטרית. עם זאת לא נשללה ממנו בהכרח האוטונומיה שבו. ואלו דבריו במאמר הנפש (ח"ג פ"י):
חסידי בני נח בלי ספק יש להם חלק לעוה"ב כי שמרו אמרתו ית' בז' מצות שלהן לפני מתן תורתנו. ואז אמנם הותרו להם שלא לקבל עוד שכר עליהן אלא כמי שאינו מצווה ועושה, ומה גם עתה אחרי מעמד הר סיני ניחא ליה למרייהו בשמרם עקב רב כמצווה ועושה אם קבלו עליהן בב"ד למצוה מן המובחר ו[זה] הוא גר תושב אשר אמרה תורה... ובלבד שיכוונו בהם עשיית רצונו ית'. כי אמנם יש בכללן המצות השכליות שקיומם ואזהרתם הנאה להם והנאה לעולם לתקן הקבוץ המדיני בלבד. ודי למי שעוסק בכך שיקבל שכרו משלם בעוה"ז שאין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, ולא ידומה חלק לעוה"ב כפי השגתם בחיוב מציאותו ושראוי לעבדו ולא לזולתו.
מדבריו עולה שמעלת ההטרונומיות עולה על זו של האוטונומיות.
