כ. בתורת החסידות
הרעיון שהובע על ידי המהר"ל, שלא רק המצוות המוסריות צריכות להיות וולונטריות, אלא גם מצוות נוספות, הורחב על ידי החסידות לכל המצוות שבתורה, כולל החוקים. ייתכן שהדבר נובע מתפיסת היסוד של החסידות, שאדם צריך לעבוד את ה' לא כעבד המציית לאדוניו, אלא כבן, בשמחה ובהתלהבות. ללא הזדהות עמוקה עם המצוה, קשה ליצור מוטיבציה לקיומה. מן הראוי אפוא שאדם יקיים כל מצוה מכל הלב, ולשם כך על המצוה להיות ספונטנית. מאידך, יש בכך כמה סכנות: ראשית, לא כל מצוה מובנת לשכל האנושי. שנית, יש חשש שהאדם יקיים מצוות רק לפי מצבי רוח חולפים, וכך עלולה להתרופף מסגרת ההלכה. שלישית, מצוה צריכה להתקיים לשם שמים, ולא לספק צורך אנושי. כיצד מתמודדים עם המתח שבין שני הקטבים הללו, האנושי והשמימי?
ר' מנחם מנדל מוויטבסק כותב, בענין החלוקה הידועה שבין חוקים למצוות, שאצל גדולי ישראל גם החוקים הפכו למצוות. כלומר: האידיאל הדתי הוא קיום כל המצוות (גם החוקים) מתוך הבנה שכלית. אלא שכדי להגיע לכך על האדם לבטל את אישיותו הפרטית לעומת המציאות הא-להית. ואלו דבריו ('פרי הארץ', פרק תולדות):
אבל דבר זה אי אפשר להיות שיתהפכו החוקים למצוות לפניו, אם לא בהתבטל המצוות לפניו, ואינם נוהגים אצלו. על דרך משל, כל הלא-תעשה, לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, שאין אזהרות אלו ראויים לפניו, מחמת שבירת תאוותו עם כל המידות הגשמיות, שאינו משתמש עמהם לצרכיו כלל בלתי לה' לבדו. וכל עשיית צרכיו הם מאוסים אצלו כלכלוך הטיט וצואה, שאינם צריכים להזהיר לשום אדם שירחק מהם, כי בלאו הכי לא יעשה מפני המיאוס... הנה לאדם כזה, שאין המצוות נוהגים אצלו, מגולים לו טעמי החוקים ונעשים לו החוקים למצוות.
רצונו לומר שאדם כזה אינו מקיים את המצוות השכליות רק בגלל היותן מובנות לו, או בגלל מידת הרחמים הטבועה בו. הוא נמצא בספירה אחרת. אין בו תאוות בצע כלל. הוא דבוק בה' עד כדי כך שכל עולמנו הגשמי מאוס בעיניו. עצם המושג מצוה בהקשר זה אינו רלבנטי בעיניו. ובניסוח מחודד: מי שהפך את המצוות לחוקים, זוכה שהחוקים ייהפכו לו למצוות.
ובפרשת משפטים הוא אומר:
גדול המצווה ועושה... אם המשפט והגבול אינו עפ"י התורה... כי אם עפ"י שכל אנושי הרי זו מידת סדום.
ולכאורה דברים אלו הפוכים לגמרי מדבריו של הר"ש שקופ שהמשפט בנוי דוקא על אדני ההגיון האנושי הטבעי. אלם עפ"י דבריו של הרמ"מ לעיל אין הכרח לומר כן. מי שבונה את המשפט על השכל האנושי בלבד, ללא זיקוק והדרכה של התורה, עלול להידרדר למידת סדום. אולם אחרי העלאת החשיבה האנושית ע"י התורה, ההגיון האנושי יכול להוות מקור סמכות עצמאי כביכול.
רעיון דומה מביע בן דורו ר' לוי יצחק מברדיצ'ב (בספרו קדושת לוי – פרשת אחרי מות):
כשאדם עושה המצוה שאין להם טעם אזי הוא מזדכך בזה להבין המצות שיש להם טעם. אבל ח"ו כשאדם אינו עושה המצות שהם חוקים אזי אין לו שכל כלל להבין המצות שיש להם טעם כדי לעשות. וזהו את חוקתי תשמרו כשתעשה המצות שהם חוקים שאין להם טעם אזי יזדכך שכלך להבין המצות שיש להם טעם לעשות. וזהו ואת משפטי תעשו כו'. וזהו הרמז אשר יעשה האדם אותם וחי בהם שיבין שהמצות הם החיות שלו.
בסגנון דומה כתב ר' אברהם מסוכצ'וב ('נאות דשא', חנוכה ח):
כי על ידי עשיית החוקים בגזירת המקום ועול מלכות שמים, ניתנים לו חכמה ושכל להציג טעמי מצפוניהם. וכן במידות אשר השכל האנושי מחייבם, כמו לא תיקום ולא תיטור ודומיהם, אם מתגבר על שכלו האנושי, נשפע עליו אור שכלי ממידות הישרים. וזהו מאמר הכתוב: לפי שכלו יהולל איש46.
יחס מורכב דומה מצינו גם לשפת אמת (פסח תרל"א) בשאלת החכם, מה העדות והחוקים וכו':
מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל, שבני ישראל יודעין טעם גם בחוקה והוא ע"י שמאמין ועושה החוק באמת אף בלי הרגשת הטעם ע"י זה זוכה לידע הטעם גם כן, וזהו שאמרו אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן (אע"פ שלמצה אין טעם חזק, בכל זאת מתייחסים אליה כאילו היתה רווית טעם כזה ואסור לאכול אחריה דברים אחרים כדי ש"טעמה" יישאר בפה).
לכאורה יש כאן פרדוכס. מצד אחד, האידיאל הוא קיום מצוות מתוך הבנה שכלית. ומאידך, התנאי לכך הוא ויתור על ההבנה השכלית גם במצוות שכליות! נראה שהמוצא מהפרדוכס הוא בדרך שהלכנו בה עד כה. אכן רצוי שהאדם יגיע לרמת קיום המצוות מעצמו. אך איך מסוגל האדם להגיע לרמה כזו? הלא השכל האנושי מטעה אותנו פעמים כה רבות? אולם, שכל אנושי שעבר תהליך של זיכוך וטיהור מהשפעות מטעות, מגלה את הצלם הא-להי שבו בכל זוהרו. אדם כזה יקיים את כל המצוות מרצונו החופשי. אלא שרק התורה היא המסוגלת לזכך את השכל האנושי. נמצא שלמעשה רק קיום המצוות על פי הוראת התורה הופך את האדם ליצור אוטונומי. כלומר, ההטרונומי הוא המפתח לאוטונומי. מה שנראה לכאורה כהטרונומי, בעצם אינו אלא אוטונומי, או במונח שטבענו: אוטו-הטרונומי.
הסבר אחר להכרח שבציווי למרות שאוטונומיה עדיפה מוסר בנו ה'שם משמואל' בשם אביו:
שאלת החכם: מה העדות החוקים והמשפטים אשר ציוה ה' א-לקינו אתכם. שאלתו היתה למה ניתנו המצוות בציווי, בעוד שהאבות קיימו את התורה מעצמם ללא ציווי? מאחר שהמצוות טובות הן וחיים למוצאיהן היה צריך להיות בלשון עצה ולא בלשון ציווי?
על זה באה התשובה בתורה: עבדים היינו... ויוציאנו ה' א-לקינו ממצרים ביד חזקה, ולא בהסכמה ורצון. אילו היה נגמר התיקון הכללי של העולם היו כולם נותנים לה' כתר מלוכה מהכרה ורצון ללא כפייה. אך באשר עדיין לא נגמר התיקון ומציאות הרע עדיין קיימת בעולם היו צריכים לצאת ע"י אותות ומופתים. כי באשר מציאות הרע עדיין היא בעולם והטוב והרע מעורבים וכוחות הרשע מתעוררים ומטמטמים את הלב ומעקמים את השכל ע"כ צריכים לציווי המצוות. וזהו מה שמשיבים לו, שיציאת מצרים היתה ביד חזקה דוקא משום שעדיין לא הגיע התיקון השלם.
וזהו מה שאמרו חז"ל מצוות בטלות לעתיד לבוא כשיהיה גמר התיקון והרשעה כולה כעשן תכלה יהיו כולם תמימי דרך ולא יצטרכו עוד לציווי אלא מעצמם יהיו נמשכים לעשות כל מה שהוא לרצון ה'. ולעתיד לבוא יהיו כל ישראל במעלה כמו שהיו האבות. בחינת בנים ולא בחינת עבדים47.
האדמו"ר מאיזביצא (במי השילוח ח"א פרשת חוקת על הפסוק "ויחנו באובות") מרחיק לכת ואומר שהספונטניות עדיפה עד כדי כך שהיא מתירה גם לעבור עבירה לשמה, כהוראת שעה. הוא דורש את המילה "אובות" במשמעות של אבות. ר"ל כללי הלכה משמשים בנין אב לכל השאלות המעשיות המתעוררות בחיים. האידיאל הוא התנהגות ספונטנית, שאינה נזקקת לכללים, אלא נקבעת על סמך אינטואיציה שמקורה בהארה עליונה. דוגמא לכך היא הוראת שעה עפ"י נביא. אולם דרך זו אינה ישימה לכל אדם, לכן יש צורך במסגרת הלכתית שתדריך את האדם. ועל כך נאמר ויחנו באובות. אולם לדעת ר' נתן אפשרות זו של הספונטניות ניתנת גם לאנשים רגילים בשעות מיוחדות:
והנה איתא בגמ' עת לעשות לה' הפרו תורתך ר' נתן אומר הפרו תורתך משום עת לעשות לה'... ר' נתן אומר שאם לב האדם נמשך אחר רצון ה' ומסלק ממנו כל נגיעותיו ואח"כ יזמין לו ה' מעשה שידמה לו שח"ו הסיר מגדר כללי התורה... לאדם כזה בטח לא יאונה לו און ח"ו ובטח ידע כי עת לעשות לה'.
כנראה שלא הובעה דעה זו הלכה למעשה48.
כא. נדב ואביהוא במשנת הרי"מ
הרי"מ מגור עוסק רבות בסוגית נדב ואביהוא. לסוגיה זו יש השלכות לדיוננו. להלן ליקוטים אחדים מדבריו (מתוך חי' הרי"מ על התורה הוצאת נחליאל ירושלים תשכ"ה):
ציווי מה' הוא הכח שבפניו צריך להתבטל אף השכל הנעלה ביותר... כאשר אדם מישראל עושה מצוה אך ורק משום שזהו ציווי ה' אף כי אינו יודע את טעם המצוה ואין שכלו משיג ערכה נותן בו הציווי חיות חדשה ומעלהו במדרגות הקדושה. ובשביל זה אומרים "אשר קדשנו במצוותיו וציונו" הציווי הוא עיקר הכוח המקדש את האדם.
ויקריבו אש זרה – כל מצוה צריכים אנו לקיים בחשק רב ובצמאון גדול שבעשיית המצוה יהיה בלי השארת חיות הגשמיות כלל, אך המצוה נותנת בו חיות... וכאן שלא היה ציווי מה' נשארו שניהם בלי חיות כלל ובזה יצאה נפשם בדבקות נפלא.
וזה הפירוש "אשר לא ציוה אותם" היינו לא מחמת הציווי רק בגלל אהבתם ובצד אחד היו גדולים ממשה ואהרן... [אולם] כיון שלא היתה התקרבות מכח "וציונו" רק מכח נשמתם והאש הגדולה אשר היתה עד יציאת הנפש ממש ומזה נתנו כוח לכל הקרבנות שיעלו לריח ניחוח49.
הרי"מ משבח מצד אחד את מעלתם של נדב ואביהוא שהביאו קרבן מיוזמתם האישית. אולם זה היה גם חטאם, שיוזמתם האישית לא גובתה ע"י צו עליון. הצו הא-להי הוא המקדש את המצוה. ללא מְצַוֶּה עליון אין מִצְוָה. המעשה נותר מרוקן מערכו והריהו כגוף בלי נשמה. התוצאה היתה שגם נדב ואביהוא נותרו גוף בלי נשמה.
המעניין בגישתו זו של הרי"מ שעל רקע תורת החסידות שהדגישה את ההתלהבות והכוונה היה מתבקש לכאורה להעריך את נדב ואביהוא דוקא על התלהבותם הספונטנית. ואכן הרי"מ רואה בהם את הקרבן האידיאלי, אדם כי יקריב מכם, שהוא מקריב את עצמו, ולכן קורבנם הגדול היה הקרבן הראשון שבו נחנך המשכן. אולם כנראה שהיא הנותנת. הקרבן הגדול יותר הוא ההתבטלות לרצון ה'. לכן היה צורך להמיתם, כדי שבמותם אישיותם הפרטית תתבטל באמת וקורבנם יהיה קרבן מושלם.
נכדו השפ"א מוסיף בשמו (משפטים שנת תרל"ה): "כי לאשר שכל האנושי משיג המשפטים לזאת צריך חיזוק אמונה לזה לידע כי אעפ"כ הם רק רצונו של הקב"ה... ולכן צריך להיות השכל בטל אל הציווי של הקב"ה"...
ובליקוטי ש"ס על גיטין בסוף חי' הרי"מ על התורה הוא אומר:
הפילוסופים אומרים שאם התורה מתאימה להגיון אז היא ישרה ואנו אומרים להיפך, אם השכל תואם לדברי התורה הקדושה סימן שהשכל ישר וטוב.
עם זאת אין הרי"מ שולל לחלוטין את הספונטניות האישית. לפי תורת הסוד נשמתם של נדב ואביהוא התעברה בפינחס שעשה מעשה ספונטני האסור לכאורה עפ"י ההלכה:
והנס הזה היה לפינחס מכח נשמתם שנתעברה בו שלא השגיח על הציווי ע"י הלכה שאין מורין כן כי העיקר שיעשה הכל מצד עצם הקנאה ולא מצד הציווי.
אין כאן ויתור על היוזמה האנושית אלא בחינתה ע"י החשיבה הא-להית שהיא מקור החשיבה הנכונה.
מתי הספונטניות רצויה ומתי היא פסולה? התשובה נעוצה בתורת הקנאות: הלכה ואין מורין כן. ההלכה עצמה היא שדרשה כאן ספונטניות. זו הלכה מיוחדת, שאין מורין כן, ונמצא שהאיסור להרוג עומד בעינו ורק מי שהתלהבותו טהורה מכל נגיעה אישית והיא מזדהה ומתבטלת התבטלות גמורה מול רצון ה' היא מותרת. התמזגות מלאה של האוטונומיה עם ההטרונומיה היא הקנאות האמיתית. ובכל זאת אין להסיק ממנה להלכות אחרות, חוץ ממסקנה אחת כנראה, שקיום מצוה לא ייעשה כמצות אנשים מלומדה, כמי שכפאו שד. מצוות יש לקיים מתוך שמחה, התלהבות והזדהות אישית.
נכדו בעל השפת אמת הרחיב יותר בסוגיה זו אשר תבואר להלן.
כב. השפת-אמת
בפרשת פרה תרנ"ד כותב השפ"א:
יש תורה חוקים ומצוות ומשפטים. ועיקר שבחן של ישראל שזכו לחוקים, מאחר שאין משיגין הטעם. א"כ הוא עדות שיש לבני ישראל חלק בעצמותם בתורת ה'.
לכאורה דעתו היא כדעת ריה"ל שדוקא החוקים שאותם מקיים האדם ללא הבנה אישית הם היוצרים את הקשר האמיתי והעמוק בין ה' לישראל. וככל שהאדם מבין יותר את המצוות הוא עובד את עצמו ולא את ה'. אולם בהמשך דבריו הוא מוסיף:
שחוקות התורה הם חקיקות ורשימות בנפשות בני ישראל.
אם אמנם החוקות חקוקות בלב האדם הרי הוא מקיימן גם מעצמו באופן אוטונומי ולא רק מכח היותן חוקות הטרונומיות וא"כ במה שבחן של ישראל?
נלענ"ד שכוונתו לומר שאת המוחש אין להכחיש שרוב בני אדם אינם חשים בפועל שהחוקים חקוקים בליבם בצורה טבעית. הם חקוקים אמנם בלב, אך עמוק מתחת לסף ההכרה. חובת האדם להגיע לדרגה שבה ייחשפו החוקים ויקויימו בצורה ספונטנית. אולם כל עוד לא הגיע האדם לדרגה זו עליו לקיים את המצוות כולן, גם המשפטיות-השכליות, מתוך משמעת לה' כאילו היו חוקים. דעתו זו מובעת פעמים רבות בפרשת משפטים.
פרשת משפטים מזמינה באופן טבעי דיון ביחסי השכל האנושי והגילוי הא-להי. "אלה המשפטים אשר תשים לפניהם – ולא לפני עכו"ם, ולא לפני הדיוטות". התורה אוסרת להתדיין בערכאות. האם משום שהיא שוללת מכל וכל את עצם קיומו של צדק טבעי כלל-אנושי? אם לא, מדוע אפוא כה חמורה היא הפנייה לערכאות? "לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום". עד כדי כך!
בשנת תרל"א הוא אומר:
עיקר הרצון שיידעו שאף שהמשפטים מובנים על פי שכל האדם, עם כל זה הם רק על ידי שכך רצונו יתברך.
בשנת תרל"ד:
גם משפטי ה', אף שיש בהם טעמים, עם כל זה הטעמים על ידי רצונו ית', והוא העיקר, והטעמים נמשכים אחר רצונו... אף שהשכל מבין שכך צריך להיות, עם כל זה הכל על ידי שכך גזרה חכמתו. וזה שאמר: אתה כוננת מישרים... שעל ידי רצונו יתברך נעשו משפטיו ישרים, וכל העולם מודים ומבינים שישר משפטיו. שכל הדעת השכל נמשך אחר רצון השי"ת... (עי"ש בהמשך דבריו).
אולם בשם הרב מפרשיסחה מובע רעיון חדש, לפיו אנו שבים לדברינו הקודמים, שמצב זה, בו האדם חייב לבטל את הכרתו העצמית מול מצות ה', הוא מצב זמני. השאיפה האידיאלית אינה ויתור על ההגיון האנושי. אלא אדרבה התמזגות רצוננו והבנתנו האנושיות באלו הא-לקיות:
היות משפטי השי"ת קודם לעצמותם, כענין הקדמת נעשה לנשמע, שהוא למסור נפשו לעשות משפטי השי"ת... ובאמת זוכים לפנימיות טעמי התורה על ידי הביטול אליו יתברך50.
ובשנת תרמ"ה:
יש דעת בחכמי ישראל לברר משפטי ה', והכל גנוז בנשמתם... ונקרא הכל מעשה ה' ממש.
ובשנת תר"נ:
חכמי אוה"ע ודיניהם לפי השכל הם דנים. אבל מידת בני ישראל אינו כן, רק מהמשפט מקבלים חכמה ושלימות.
וכן בעוד מקומות51.
מהלך רעיונותיו של השפ"א הוא אפוא כזה: יש צדק טבעי. האדם האידיאלי פועל על פיו. טבע זה נטבע באדם ע"י ה'. האדם חייב להיות מודע למקור הצדק שבנשמתו. אחרת לא יוכל לשפוט משפט צדק. עליו תמיד לבקר את עצמו אם אמנם הצדק המקנן בו תואם את המקור, הצדק הא-לקי. כאן נעוץ ההבדל שבין ישראל לאומות העולם. לישראל יש תורה בה משתקף הצדק הא-לקי. מי שלומד תורה מתאים את הצדק הטבעי שבו כל הזמן עם הצדק הא-לקי. לכן משפטיו הם משפטי ה'. לגויים אין תורה. לפיכך חסרה להם אותה התאמה מתמדת הנחוצה כל כך לאיזונו של הצדק הטבעי. לכן אי אפשר לסמוך על משפטיהם52.
כג. קן ציפור
מימרת חז"ל שעושה מידותיו רחמים ואינן אלא גזרות בפרשת קן ציפור, עומדת בסתירה לכאורה עם העמדה האוטונומית של השפ"א הוא מתמודד איתה בשני מקומות:
א. פרשת תצא (שנת תרל"א)
במד' בקן צפור נראה שאף שבאמת הוא רחמי הש"י מ"מ אין לאדם לעשות המצוה רק (= אלא) עבור גזירת המקום וז"ש האומר על קן צפור יגיעו כו' כי אין לאדם לומר כן אם כי הדבר אמת משום שאין השגת האדם בגזירת הש"י בחי' רחמים רק בגזירה כעבד שמקיים דברי רבו כנ"ל53.
מסתבר שהוא הולך בשיטתו בנושא המשפט כפי שהוסברה לעיל.
ב. אולם בשנת תרמ"ז הוא מביע רעיון אחר:
ואדרבא מחמת אלה המצות שנתן הש"י בבהמה ובעוף מחמת זה נמצא בהם ענין זה הרחמים. ובאמת כל קיום הבריאה הוא ברחמים כמ"ש המנהג כו' ובריותיו ברחמים, לכן נמצא הרחמים בכל הבריאה ובנ"י שהם עיקר הבריאה הם רחמנים ביותר. אך בכל בריאה יש מן הרחמים כפי גזירתו ית' וז"ש המד' שנתן רחמיו כו'. ובגמ' הפי' מי שאומר שטעם המצוה ע"י שהש"י מרחם על הקן צפור. וזה אינו אדרבא במצוה זו נתן הש"י הרחמים בהציפור עצמו כמ"ש. וז"ש שאינם אלא גזירות שגזר להיות נמצא רחמים בכל ברי' במדה ידוע כנ"ל.
כלומר לא הרחמים גרמו למצוה אלא המצוה גרמה לרחמים. המצוה היא שעשתה אותנו לרחמנים בני רחמנים. במלים אחרות, רצון ה' הוא שחקק בלב האדם את מידת הרחמים. אלמלא כן לא היה האדם הומניסט אלא סדיסט. התורה היא שיצרה את טבע האדם, דוקא בגלל היותה גזרה א-לקית. האדם לכשעצמו, ללא הזדהות עם מקור הצלם הא-לקי שבו, אינו רחמן אמיתי. זו תהיה רחמנות מזויפת. המצוה גורמת לאדם להזדהות איתה וכך היא הופכת למידת הרחמים בליבם של הבריות. האוטונומי מזוהה עם ההטרונומי.
ובפרשת ויקרא תרל"ב:
כופין אותו עד שיאמר רוצה אני – מי שרוצה עכ"פ להיות תחת עול מלכותו ית' יכול לפעול גם כן שיכופו אותו מן השמים גם כן אם רוצה בזה. כי הכל לפי רצון האדם.
כד. בין הסב לנכד
פרשת נדב ואביהוא משמשת נקודת ציון להבחנה דקה בין הסב הרי"מ לבין הנכד. וזו לשונו של השפ"א בפרשת שמיני שנת תרמ"ח:
יתכן לומר שבנ"י הקדימו נעשה לנשמע כמלאכי השרת... כי המלאך מרגיש בעצמו רצונו ית' ונקרא עושי רצונו אך כלל ישראל לא היו במדרגה זו. ונדב ואביהוא החזיקו בדרגה הראשונה כמלאכים שנאמר "עושי דברו" והדר "לשמוע".
השפ"א אינו מבקר את מעשיהם של נדב ואביהוא כפי שעשה סבו הרי"מ. הוא רק טוען שהם חרגו מהנורמות האנושיות המקובלות לכן לא יכלו להישאר עלי אדמות.
מדבריו עולה שהדרגה הגבוהה בקיום מצוות היא זו הספונטנית. אולם דרגה כזו אינה מצויה בדרך כלל. לכן חובתו של האדם לקיים את המצוות גם ללא ספונטניות, מתוך תקוה שזו תבוא בהמשך הזמן. נדב ואביהוא הקדימו את זמנם. אך בעקרון קרבנם היה רצוי, כי הוא היה ספונטני. זקנו הרי"מ לעומתו חוזר ומדגיש שחטאם של נדב ואביהוא היה "אשר לא ציוה אותם" דהיינו שהם פעלו מתוך ספונטניות אישית. אלא שגם הוא סבור שהאידיאל הוא אוטונומיה הפועלת מתוך התמזגות מלאה עם ההטרונומיה. החילוק הדק ביניהם הוא: מה היה חטאם של נדב ואביהוא, העדר התמזגות או הקדמה בזמן? לדעת השפ"א טעותם של נדב ואביהוא היתה שהם לא גילו אחריות מספקת לבני דורם שטרם הגיעו למדרגתם. ובכך לא מילאו אחר רצון ה'. ההתמזגות עם רצון ה' חייבת להיות מוחלטת, לא רק עם רצונו העקרוני, אלא גם עם רצונו העכשווי:
אבל באמת לא היה כן רצונו ית' כי הכל בסדר מוכן לפניו כל דור ודור הנהגה המיוחדת לו.
כלומר, אין סתירה בין רצונו האישי של האדם לבין רצון ה'. כי רצונו האמיתי של האדם הוא רצון ה'. אלא שכשהדור אינו ראוי עדיין לצורת עבודה מסוימת רצון ה' הוא שגם יחידים, אפילו אם הם באופן אישי ראויים לאותה עבודה, לא יפרצו גדר. במצב כזה רצונם האישי של אותם יחידים חייב להיות מתואם עם הרצון הא-לקי באותה שעה. אם אכן הם רוצים לעבוד את ה' באמת ובתמים לא יתכן שרצונם האישי יסתור את רצון ה'. כי רצון כזה אינו רצון אמיתי. הוא רצון מדומה וכוזב. כפי שראינו לעיל גם הרי"מ עצמו טען שדרגתם של נדב ואביהוא היתה תופעה חריגה שאינה קיימת בדרך כלל בחברה האנושית ולכן היה צורך להמיתם. אין אפוא מחלוקת מהותית בין הרי"מ לבין השפ"א.
נוכל לסכם את דעתו של השפ"א עפ"י דבריו מפרשת בחוקותי תרנ"ב:
כי האדם שיש לו דעת מחויב לייגע עצמו בשכלו לידע דרך הישר והצדק אבל באמת אין בכח שכל האדם בעצמו למצוא דרך הישר. אך צריך לבטל כל שכלו להתורה ומצות ה'. ובזה הביטול שמבטל שכלו לבסוף מתעלה גם כל המחשבות שהתבונן בשכלו למצוא דרך הישר.
כלומר, המטרה היא הבנה אנושית של מצות ה'. אולם לא ע"י הורדת החכמה הא-לקית ממרומי השמים לתחתיות ארץ, אלא להיפך: העלאת החכמה האנושית לדרגה השמימית. והדרך לכך היא רק ע"י ביטול החכמה האנושית מול רצון ה' בתחילת הדרך.
כה. המלבי"ם
בפירושו לתורה עמד המלבי"ם על הפסוק "והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה" (דברים ז, יב):
השכר בעבור שתשמעו אותם ר"ל שלא תעשום מפני שהשכל מחייבם אלא מפני ששמעתם מה' שציוה אותם.
כנראה שהוא מדייק את המלה תשמעון במשמעות של ציות ומשמעת. וגם את המשפטים יש לקיים מתוך ציות הטרונומי ולא מתוך מניע אוטונומי. רעיון דומה הוא מביע במקום אחר אולם שם הוא צועד צעד נוסף. המשפטים נהפכים לחוקים והחוקים למשפטים (תהילים יח, כג)
כי כל משפטיו לנגדי וחקותיו לא אסיר מני – יש הבדל בין לנגדי – ובין לא אסיר מני – שהעומד נגדו הוא עצם חוצה לו, "אבל לא אסיר מני" מורה שהוא דבוק בו ואינו מסירו מעליו, ור"ל שהמשפטים, הגם שהשכל מחייבם ודבוקים עם האדם בטבע, איני עושה אותם בעבור שהם נמצאים בשכלי רק מצד שה' צוה אותם, והחוקים הם בעיני כאלו הם נמצאים בשכלי ובנפשי וכאלו הם מצות שכליות ואינם עומדים לנגדי מרחוק רק הם נמצאים עמי.
רעיון דומה מצינו לעיל לרמ"מ מויטבסק וגדולי חסידות אחרים. שמירת החוקים האידיאלית היא לדעתו אוטונומית. א"כ לא מסתבר שדוקא המשפטים ייהפכו להטרונומיים. אלא ע"כ הכונה היא שגם אלו וגם אלו יקויימו לשמה, מתוך הכרה במקורן הא-לקי. האנושי מזדהה עם הא-לקי. ובכך החוקים נעשים משפטים והמשפטים לחוקים.
כו. האור שמח
ר' מאיר שמחה מדווינסק, אמנם לא היה חסיד, אך מעניינת קרבת רעיונותיו לאלו של החסידות. בספרו 'משך חכמה' על התורה (דברים ל, יא-יב) הוא כותב:
כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו – הביאור מושכל, כי הבורא יצר כל בחכמתו... ועשה מה שמוכרח יותר להיות מצוי יותר... וכן במושכלות ובמידות אשר הן עצמיות צורת האדם, נתן לו ההכרחי בהיות האדם הולך מישרים ולא יעקם אורחותיו... כמו הרחקת העוול לזולתו ומהם החמס והגזל ועריות אשת איש וכיו"ב, ובכלל, כל מה דסני לך לחברך לא תעביד... נמצא שבע מצוות בני נח, אשר המה צורת האדם והכרחי אליו, כי כאשר איננו שומר שבע המצוות הוא כבהמה (ר"מ פיהמ"ש בבא קמא פ"ד), זה הכין השי"ת בשכל הפשוט הישר מושכל ראשון... ועל זה נאמר אשר עשה הא-להים את האדם ישר והמה ביקשו חשבונות רבים... ולכן אמר (ירושלמי נדרים פ"ט ה"ד): בן עזאי אומר זה ספר תולדות אדם אין לך כלל גדול בתורה מזה, והוא, כי האדם כשהוא קרוב לתולדתו... הוא ספר גדול אשר בו כתוב וחקוק בעט א-להי הרחקת העוול ובקשת הצדק... וזה שאמר בצלם א-להים עשה את האדם, שהוא כא-להים לדעת טוב ורע...54
וכמו שחנן את האדם בשכל אשר אין בכל הנמצאים, כן חנן ה' זרעם (=של ישראל) להודיעם... וגם זהו מנפלאות שיש בכוח האדם אשר בשכלו ובצורתו יופיע אור א-להי בו יתוודע מרצון השי"ת... הנחילם תורתו במעמד הר סיני... וכמו שהאדם נפשו היא ספר לדעת ממנו הז' מצוות בני נח, כן נפש הישראלי נתקשרה בעבותות האהבה הא-להית (אשר לדעת רבים זה היה השבועה שנתקשר עם האומה בכללה על קיום התורה)... ומבשרו יחזה א-לוה, פירוש כי יימצא חקוק בלבו נטייה לדרכי התורה55.
ובמקום אחר (דברים ז, יב):
כאשר נתבלל דברי תורה בגופם... אז נהפך להם החוקים למשפטים, כי הנפש הזך והבהיר משיג מה שמאכלות וביאות אסורות מטמטם את הנפש ומרחיק הזכות והזוהר מהאור הא-להי, ולאנשים כאלה נחשב חוקים למשפטים.
ר' מאיר שמחה מבחין אמנם בין החוק והמוסר, אולם לדעתו הבחנה זו קיימת רק אצל הגויים. בישראל החוק והמוסר זהים, שניהם מן הראוי שיהיו אוטונומיים, כי כך ברא ה' את נפשותם. במקביל, התורה מזככת את נפשות ישראל, והופכת אותן לבעלות יכולת להגיב ספונטנית לכל מצוה. גם הוא מצריך זיקה מתמדת בין הספונטניות האנושית לבין ההדרכה הא-להית, כי ללא זיקה זו עלול האדם להתכחש למקורו, ולטשטש בכך את צלם הא-להים שנטבע בו. הדרכה זו נעשתה במעמד הר סיני. ואלו דבריו בפרשת אמור (על הפסוק "ובקוצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך בקוצרך...אני ה' א-לקיכם"):
מתן תורה בעצרת לא היה רק על החוקים, כי אם [גם] על הנימוסים המושכלים, כמו חנינה לעני ולגר, כי בלא אמונה בה' עלול שכל האדם להיות כפריץ חיות, לא יחמול ולא ישא פני אביו. לכן יודוך מלכי ארץ כי שמע אמרי פיך כבוד אב שגם על זה צריך האמונה בה' כי בלא אמונה דור אביו יקלל כו'. לכן אמר כי בחג העצרת תחוגו על מתן תורה לא על החוקים בלבד, כי אם גם על המושגים בשכל. לכן "ובקוצרכם את קציר ארצכם"... גם כן מצד "שאני ה' א-לקיכם".
כז. הנציב מוולואז'ין
הנצי"ב מגביל את סמכותה של התבונה האנושית מלחוקק חוקים. עליה להסתמך על הצו האלקי. המשפטים הם בעצם חוקים. הדברים מתבארים בפירושו לתורה "העמק דבר" (שמות יח, טז):
את חקי האלהים. כלל מצות ה' שבתורה נקראו חוקים.
ואת תורתיו. הלכות השייכים לכל מצוה וחוק. וקרא משה כאן כלל מצות ה' חקים. להסביר בזה ליתרו כי אין דעת אנושי אפילו חכם גדול יכול לעמוד עליהן. זולת משה בדבר ה'. דאפילו המצות שהדעת נותנת מכ"מ יש בהם פרטים שאינן אלא גזרות וחקים. דמצות כבוד או"א שהיא מצוה שדעת האדם נותנת. מכ"מ הודיע הכתוב בפירוש שאינו אלא חק וגזירה. ומש"ה מוכרח משה בעצמו ללמדם כל חקי האלהים. ואינו יכול לסמוך ע"ד אנושי ואינו כמו מצות של גמ"ח היינו ביקור חולים וקבורת מתים וכדומה. שגם המה מצות. אבל באשר שאינם מפורשים בתורה אלא בדרך כלל ואהבת לרעך כמוך. אפשר לסמוך בזה על חכמי הדור. כ"ז השיב משה להסביר שבשביל שהיה נצרך לכמה ענינים שא"א בלעדו. ע"כ א"א להושיב אחרים עמו גם בדבר המשפטים.
אמנם אפשר היה להבין לכאורה מדבריו "דאפילו המצות שהדעת נותנת מכ"מ יש בהם פרטים שאינן אלא גזרות וחקים". כמו שהבאנו (לעיל ס"ג) בשם רס"ג שרק הפרטים נזקקים להדרכה אלקית בעוד שהעקרון יכול להתקבל על השכל האנושי האוטונומי. אך מהמשך דבריו משמע שעצם המצוה גם אם היא מובנת בשכלנו חייבת להיות מצוה שמימית.
הפרטים מעידים על הכלל כפי שכתב בהעמק דבר (ויקרא יח, ד):
כל מצות ה' המה חקים וגזרות ואע"ג שבאמת גם דעת אנושי נותנת כך. אבל לא משום זה נצטוינו מפי ה' אלא משום שהם חקים ונ"מ בזה בכמה פרטים במצות אלו ג"כ שאין דעת תורה כדעת נוטה של ב"א. שאע"ג שיש בהם פרטים שיוצא מדעת אנושי מכ"מ לא שייך ע"ז אזהרת מנהג שזה אינו אלא מקרה. מש"ה מוכרח לפרש כאן מצות שאין דעת אנושי נותנת כלל.
רק לאחר שה' גילה לנו את כוונתו במצוות שציונו אנו יכולים להקיש מהם גם בשכלנו. כפי שהסביר שם (שמות כ, יב):
כתיב במצוה זו של כיבוד או"א ג"כ על האדמה, ללמדנו דאחר שהיא מ"ע הכתובה בתורה, הרי היא ככל חוקי התורה שאין בהם טעם ושכל אנושי... ומכאן מבואר שכל מה שלמדים עניני מוסרים והנהגות מגופי מצות התורה ע"פ טעמי המצות שהוציאו רבותינו ז"ל אינו אלא כענין דכתיב מלפנו מבהמות הארץ ואמרו חז"ל דיש ללמוד צניעות מחתול וכן הרבה. והרי הדבר ברור שאין החתול משתבח בצניעותו יותר מתרנגול הפרוץ. באשר שגם שניהם המשונים בטבעם אינו מצד שנוי דעתם אלא חקי טבע בריאתם מיוצר הטבע ית', ומכ"מ אנו למדים יותר צניעות מחתול ולא פריצות מתרנגול באשר אנחנו מבינים מדעת אנושי שטבע זה הוא מתקבל ונאה יותר. רק אם לא היינו רואים בריה צנועה מעולם לא היינו מבינים שיש צניעות. ועתה כשאנו רואים בריה צנועה ומדה זו מתקבלת על דעתנו עלינו ללמוד ממנה כך הוא חקי התורה. באמת אין לשבח מ"ע של כיבוד או"א שהוא מדת החסד יותר ממ"ע של מחיית עמלק או איבוד עה"נ שהוא אכזריות ושניהם אינם אלא חוקים וגזירות מנותן התורה. אלא באשר אנו רואים מצות כיבוד או"א שהיא מתקבלת על שכל אנושי ג"כ. עלינו ללמוד ממנה למק"א. ובזה הדרך המה כל טעמי המצות.
כח. הרב קוק
הנושא הנידון מעסיק את הרב קוק רבות. ידועים דבריו ב'מוסר הקודש' (אורות הקודש ח"ג, ראש דבר, עמ' כז):
אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה הוא, כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדיה.
ב'אגרות הראיה' (ח"א עמ' צט-ק) מנסה הרב להעמיס רעיון זה בלשון הרמב"ם שהובא לעיל, שגוי המקיים מצוות מהכרע הדעת ולא כמצוה מהתורה אינו מחסידי אומות העולם, אלא מחכמיהם. לדעתו, חכמי אומות העולם עומדים בדרגה גבוהה יותר מחסידי אומות העולם:
מי שעל ידי הכרע הדעת זכה להשיג ז' מצוות בני נח הוא באמת חכם לב... הוא עומד במדרגה קדושה שצריכה להתפרש במבטא יותר מלא מהלשון של יש לו חלק לעולם הבא.
בלשון הרמב"ם נראים אולי הדברים דחוקים קימעא, אך השקפתו של הרב קוק בנושא ברורה וחדה.
עם זאת, יש בדברי הרב גם התבטאויות הפוכות לכאורה, שלפיהן הטבע האנושי הוא פראי, גס, והוא מחשיך את אור השכל (ראש דבר עמ' לא, מוסר הקודש עמ' קמג ועוד). וכך הוא כותב:
הטבע אינו יודע ממוסר וצדק, כי אם שואף לחפצו, לבנות ולהרוס, לנבל ולהצמיח (מוסר הקודש עמ' יב);
המוסר של חול אינו עמוק... אין להדרכה זו תפיסה עומדת בפני ההסתערות של תאוות שונות (שם עמ' ב);
המוסר לא יעמוד בלא מקורו... אור אין סוף (שם עמ' טו).
הרב מצריך שילוב של שתי מערכות המוסר, הטבעית והשמימית:
המוסר הטבעי צריך שיתבהר טרם שיתגלו בנפש השבילים לתכנים אשר למוסר העליון... רק באופן זה של הקדמת הבסיס האיתן היסודי יש מקום לכונן עליו את כל הבנין העליון שראשו בשמים. (ראש דבר עמ' לב).
לא יש עצה אחרת כי אם שיהיה המוסר של חול מודרך על פי המוסר הא-להי (מוסר הקודש עמ' ב).
התורה הישראלית מוכרחת להיות מן השמים ומתפשטת היא על כל הארץ בכשרון האומה הפנימי המותאם לאותו האור השמימי... של הגשמת המוסר העליון (שם עמ' ג).
על פי הסינתזה המוצעת על ידי הרב בדבריו האחרונים, ניתן לפרש את הרמב"ם המוקשה, שהרב נדחק להסבירו שלא כפשוטו, בדרך אחרת. חסידי אומות העולם אינם אלו שכל ערכיהם המוסריים הם רק תוצאה של ציות לחוקי התורה. אכן, אנשים כאלו – שאין להם מוסר טבעי, אלא רק ציות לחוקים – אינם יכולים להיות חסידים (כשיטתו בח' פרקים פ"ו). על כורחנו אנו אומרים שבנוסף לתכונותיהם הטבעיות הם גם מכירים בסמכותה של התורה. זו מעמיקה ומחזקת את מוסרם, ולכן חלקם בעולם הבא מובטח. לעומת זאת, לחכמי אומות העולם יש רק מוסר טבעי, ולכן דרגתם נמוכה יותר, כי ללא תורה מוסרם שטחי ורופף, וסופו התערערות מוחלטת. הם עלולים אפוא לקפח את חלקם בעולם הבא.
במקום אחר, בדרשה קדומה, הוא נוקט דרך ביניים. אמנם קיים מוסר טבעי אך הוא מדורג מתחת למוסר הא-לקי. ובלי המוסר הא-לקי עלול המוסר הטבעי להישאר ברמה נמוכה. ואלו דבריו בספר 'מדבר שור' (סי' יב):
והנה עפ"י הדרך הטבעית כל אדם ראוי שיעשה מעשים ישרים עפ"י דרכו ושכלו... אמנם זו הדרך הפשוטה הטבעית הראויה לכל אדם. ואם גם ישראל ידרוך על זה הדרך מיד כשיעברו איזה דורות בעמים יתבולל... ע"כ זאת היתה עצת ה' אשר יעץ כי ממרום קדשו יופיע על ישראל לצוות להם חוקים ומשפטים אשר גבוהים המה מרוח בינת האדם ובזה יהיו מצוינים בעולם ניכרים בהנהגתם... בכל זאת רק ממנה (כלומר, מהשראתו של עם ישראל) תוצאות ההצלחה הראויה לבוא על האדם ע"י מעשים שכליים המדריכים אותו אל השלמתו, אך באופן יותר נשגב ויותר נעלה מאותה השלמות שידריכהו לה הנימוס הטבעי שכל אדני השכל נוסד.
הרובד הבסיסי האוניברסלי של המוסר הוא זה האוטונומי. עליו נבנה הרובד הנוסף ההטרונומי שהוא פרטיקולרי. תפקידו להעלות את המוסר האוטונומי לרמה גבוהה יותר. השאיפה לשלמות מותנית בהכרה במקור הא-לקי של המוסר שהוא השלמות המוסרית המוחלטת. להנהיג את העולם לקראת מטרה זו נועד עם ישראל. "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל (יש לשים לב להשוואת המשפטים לחוקים כי מדובר בנדבך המשפטי הנוסף לזה ההטרונומי) לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום הללויה".
כט. הרי"מ חרל"פ
כל הנטיות הטבעיות בכלל דרך ארץ הם והשורש שלהם הן המידות המזוקקות שגם טבע הבריאה מחייב אותן ומבלעדן איש את רעהו חיים בלעו ועל זה נאמר דרך ארץ קדמה לתורה...
קדימה זו היא קדימה בזמן שא"א לזכות לתורה זולת ע"י זיכוך המידות...
הרי"מ חרל"פ מזהה בעקרון את התורה עם הטבע. לפני חטא עץ הדעת ההטרונומי היה אוטונומי. אחרי החטא המידות המוסריות בלבד נשארו אוטונומיות, יתר חלקי התורה הפכו להטרונומיות מבחינתו של האדם (יש לשער שפרטיהן של המצוות המוסריות אף הן הפכו להטרונומיות כתוצאה מנפילה זו). אולם מצב זה הוא זמני. סופו של האדם לחזור לגן העדן האבוד ולשוב למעמדו הקודם, שכל ההטרונומי יהיה שוב אוטונומי.
ל. הרב סולוביצ'יק
במאמרו הגדול איש ההלכה הוא כותב:
ההלכה שניתנה לנו מסיני היא האובייקטיפיקציה של הדת בצורות קבועות ובהירות, בחוקים מוגדרים ומוצקים ובעקרונות מסוימים... משל למה הדבר דומה? הפיסיקאי הופך את האור והקול ליחסים כמותיים לפונקציות מתמטיות ולזיקות גומלין אובייקטיביות (עמ' 105).
לפי הגדרה זו ההלכה חייבת להיות מושג אובייקטיבי מדעי חיצוני שאין בו שום מעורבות אישית רגשית של האדם. האם ניתן להסיק מדבריו אלו שההלכה היא הטרונומית ושגישה אוטונומית למצוות מנוגדת להלכה? יבוא מקום אחר במאמרו הנ"ל ויעיד על כוונתו:
איש ההלכה אינו מרגיש כלל בתודעת הכפיה וההכרח המלווים את הנורמה אלא נדמה לו כאילו מצא את הנורמה בנשמתו ונפשו וכאילו היא לא רק מצוה שהוטלה עליו אלא חוק אכזיסטנציאלי של הוויתו... אין כאן אדם הבועט בכבלי מוסריות ושלטון הנורמה ומקבלם בעל כרחו. אבל יש כאן התמזגות החובה עם התודעה העצמית, התלכדות הנורמה עם האדם ואיחוד הציווי עם מצפונו ורצונו... "ואשתעשע במצוותיך אשר אהבתי" אין כאן פקודה המטילה על האדם חובות שהוא בועט בהן, אלא מצוות שעשועים שנפשו חושקת בהן.... "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה".
ובהערה (74):
אין לערב מושג חרות זה עם יסוד האוטונומיה המוסרית של קאנט... חרות איש ההלכה מכוונת לא כלפי חידוש החוק עצמו, כי הרי הוא נתון לו מאת הקב"ה, אלא כלפי הריאליזציה של הנורמה בעולם הממשי...
רצונו לומר מקור החוק אינו באדם אלא בה'. אולם האדם אינו רואה את עצמו כמי שהחוק נכפה עליו באופן הטרונומי, הוא מזדהה עמו הזדהות מלאה. נמצא אפוא שגם הרב סולוביצ'יק הולך בדרך המלך של המחשבה הישראלית הרואה במצוות כולן, הן המוסריות והן החוקיות, אוטו-הטרונומיות.
סיכום
החוק נחשב להטרונומי והמוסר לאוטונומי. יש מעלה לכל אחד מהם. האוטונומיה מבטאת את רצונו האישי של האדם, ואת הזדהותו עם המעשה שהוא עושה. המעשה המוסרי נובע מהספונטניות הטבעית של האדם. מאידך, ההטרונומיה מקנה למעשה מימד דתי אובייקטיבי, מעלה אותו למדרגה של עבודת ה', מוציאה אותו מהאנתרופוצנטריות לתיאוצנטריות, הופכת אותו לערך ולא רק לצורך, ומנווטת את האדם לבל יזייף את האוטונומיה המקורית שלו, שנבראה בצלם א-להים. ההומניזם האמיתי הוא בעצם תיאיזם. כי ללא הכרה במקורו הא-להי של הצלם האנושי האדם אינו אלא בעל חיים שרק מלחמת הקיום מקיימת אותו. ההומניזם המנותק ממקורו אינו אלא אנימליזם. יש אמנם מגדולי ישראל שנטו לכאורה יותר לכיוון ההטרונומי – רש"י ריה"ל והרמ"ע מפאנו – אך רובם נוטים יותר לשלב ביניהם. ולכן מסתבר שגם רש"י ריה"ל והרמ"ע סוברים כן. ההבחנה בין החוק והמוסר אמנם קיימת למעשה, אך השאיפה היא שגם החוק יקוים בדרך האוטונומית, לאחר זיקוקו וטיהורו של האדם מכל פנייה אישית. רק צירוף של שניהם יחד יכול להבטיח קיום נאות של החוק והמוסר. לכך התכוונה המשנה באומרה: "אם אין תורה אין דרך ארץ, ואם אין דרך ארץ אין תורה".
