אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב - שלשת המידות שבהם מתגלה הקב"ה בבריאה [ב']

פתחנו בגליון הקודם בעניין מידותיו יתברך, הגדול הגיבור והנורא. ויש בזה את עניין עצם המידות בשורשן, ויש את התגלותן בבריאה על ידי האבות שהם צורת האדם בפועל. החסד של אברהם, הדין של יצחק, והמידה שממזגת את שניהם, מידתו של יעקב.

ונוסיף לבאר בזה. כאמור, ההתפשטות שבחסד וההתכנסות שבדין באמת סותרות זו את זו, אולם יש מציאות הכלולה מחסד ודין ובה הן מתקיימות יחד, ובאמת, כך היא כל מציאות בעולם. זו מידה בפני עצמה במידותיו של הקב"ה לחבר שני הפכים ולעשות אותם לדבר אחד. באמת העניין הזה הוא פלא, זה דבר תמוה שהוא מעבר לאפשרות התפיסה שלנו.

נתבונן במידות שלנו, היינו, בצורת ההתנהגות וההתייחסות שלנו, במערכת היחסים שלנו, המידות שאנחנו מודדים, היכן אנו מוצאים תכונות אלו. אנו מבינים מה נקראת אהבה, זו ההתפשטות. אנו מבינים מאד מה נקראת שנאה, זו ההסתלקות. אהבה, היינו, להימשך אל. "נמשך אחריך כמים". והסתלקות זה להיפך, זו רתיעה, להתכווץ ולהצטמצם בתוך עצמו ולא להתפשט בכלל לכיוון השני. זה המשל ביחסים הפשוטים יותר. עתה, היכן נמצא היחס של חיבור שני הדברים האלו, התפשטות והסתלקות יחד, זאת המידה הנקראת כבוד.

נבדוק עתה מה הוא הכבוד. בברייתא בקידושין (ל"א ע"ב) כתוב על כיבוד אב ואם "ת"ר, איזהו מורא ואיזהו כיבוד, מורא, לא עומד במקומו ולא יושב במקומו ולא סותר את דבריו ולא מכריעו, כיבוד, מאכיל ומשקה מלביש ומכסה מכניס ומוציא". יש כאן את שניהם יחד, כבוד ומורא בדבר אחד, זה מתקיים יחד.

בכיבוד אב ואם אמנם הכבוד נאמר בפסוק אחד והמורא בפסוק אחר, אבל במקומות אחרים, בתלמידי חכמים, במלך, זה לא נאמר בשני פסוקים, וזאת היא התנהגות אחת. התנהגות שהיא מצורפת ומחוברת, היא מה שנקרא כבוד ומורא. אלו שני פנים של אותו דבר, המתבטאים אצל כל מי שיש לו הרגשת כבוד כלפי מישהו, כבוד באמת. זו תחושה רגילה של כל אדם. יש כאן יחס מאד מאד הגורם "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו", הכוונה בזה, יש כאן שני דברים שהם סותרים זה את זה, הם מתנגדים זה לזה, וצריך לקיים את שניהם בכפיפה אחת, אם כן איך יתקיימו שני מקראות הללו. [וכמו ששנינו באבות (פ"ב מ"י) "והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים והוי זהיר בגחלתן שלא תיכוה"], זה כולל יחד את שני הדברים האלה.

זו המידה הנקראת כבוד, הביטוי של המידה הזו בלשון התורה הוא 'והנורא'. וכפי שאנו מוצאים שהנורא זה הלכות כבוד, המידה הנקראת והנורא זה שיש צד שנירא ממנו, זה הצד להימנע, להסתלק, לברוח, אבל בתוך המידה נמצא גם ההיפך, כפי שכתוב בחז"ל שלשון יראה זה אותיות ראיה. נמצא שאין כאן הסתלקות גמורה. זה לא 'נורא' של להסתלק לגמרי ולברוח אלא להפך. גם להתקרב. זאת המידה הנקראת כבוד, זאת המידה הנקראת והנורא.

וכך, הגדול, פירוש המילה, זה דבר שגודל והולך. הכח לגדול זה השפע של חסד. ללא מידת חסד הדבר לא גדל. כל גדילה היא בכח ההתפשטות של מידת החסד, גיבור, זה לצמצם את הדברים, "איזהו גיבור הכובש את יצרו", היינו, מחזיק את הדברים בצמצום, בכיווץ, במה שנקרא הסתלקות. לא בהתפשטות, לא בכיוון גילוי, אלא בכיוון הפוך, בכיוון צמצום והתכווצות, ובלשון חכמים, הסתלקות. והנורא כאמור מתווסף אליהם וממזגם. וכפי שאנו רואים בלשון הפסוק "הקל הגדול הגיבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד", המידה של "והנורא" כתובה עם ו' מוסיף על עניין ראשון. המידה של והנורא זה ו-הנורא, זה יחד עם הקודמים. מכיון שו' זה ו' החיבור, הרי שהגדול הגיבור והנורא, הנורא זה החיבור של הגדול הגיבור.

זו היא מידתו של יעקב. שם היראה שייכת לעניין יראת הרוממות. אין זו מידת היראה של יצחק הנקראת פחד, שביטויו הוא כמו שכתוב בישעיהו (ב' י"ט) "ובאו במערות צרים ובמחלות עפר מפני פחד ה' ומהדר גאונו". לעתיד לבוא, כשהקב"ה יתגלה, יתחבאו בתוך חורים. אבל המידה של כבוד היא להיפך, יש מצוה להסתכל ולראות בכבודו.

המידה של כבוד נקראת מידת התפארת, וכפי שידוע שמידתו של יעקב היא מידת תפארת, "ישראל [אשר] בך אתפאר". תפארת, הכוונה בזה, שאת המתפאר, צריך לראות אותו. הוא מתפאר בזה. עצם הראיה, לראות בזה שהדבר הזה נתגלה על ידי אברהם יצחק ויעקב, הם אלו שקיבלו עליהם את אלקותו במידה הזאת, ובשלימות.

הביטוי של מדת הכבוד הוא "והנורא" – מיזוג של חסד ודין בגדולתו ותפארתו, כוללת בתוכה את תפיסת הרוממות שלו, זה לא מפחיד אלא להיפך. אכן, התפארת הזו מביאה צד של ביטול, אבל חוץ מהביטול יש כאן גם תשוקה גדולה להתחבר לזה. זה נקרא תפארת. כך זה גם במידות פשוטות של בני אדם.

היאך היא הדרך לאהבתו ויראתו – הדרך למיזוג אהבה ויראה

ברמב"ם בתחילת פרק ב' מהלכות יסודי התורה כתוב "הקל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה אותו שנאמר ואהבת את ה' אלקיך, ונאמר את ה' אלקיך תירא". ובהלכה ב' ממשיך הרמב"ם "והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קיץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלקים לקל חי, וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו".

לכאורה, מה כוונת הרמב"ם כאן, הלא בהרבה מצוות צריך להדריך אותנו איך לעשותן, בהלכות ציצית הרמב"ם אינו כותב איזו היא הדרך לעשות ציצית. בתחילת הלכות דעות כותב הרמב"ם שיש מצוה להתדבק במדותיו ושם הוא לא כותב והיאך היא הדרך להדבק במדותיו, הלא צריך ספר מוסר שלם לכך. כל אחד מבין את פירוש המילים מה זו אהבה ומה זו יראה, אמרו לנו מה התכלית ומה המבוקש, אז צריך לאהוב וצריך להתירא. מה מתכוין הרמב"ם ללמדנו כשהוא כותב "איך הדרך לאהבתו ויראתו".

בפשטות, זו טעות בפשט להבין שהרמב"ם בא ללמדנו מה היא אהבה ומה יראה, זה לא ספר הדרכה איך להגיע לדבר שמוגדר מצד עצמו, אלא הרמב"ם מתכוין להגיד לנו איך היא הדרך לקיים את שני הדברים האלה ביחד, וזה סוד הדבר 'כשמחשב בדברים האלו עצמן' יש כאן את שני הקיומים, שני אופנים, גם של זה וגם זה. הרצון להתקרב ולהתחבר, יחד עם ידיעת ההיקף שמביאה את המורא להתרחק. על כך כותב הרמב"ם שכביכול הבריאה עצמה כוללת את שני הדברים. זה סוד נורא. "ומתאווה תאוה גדולה לידע השם הגדול", "וכשמסתכל בדברים האלה בעצמם", באותה ריצה שהוא רץ ומתאוה תאוה גדולה לידע את השם הגדול, כשהוא יסתכל באותם דברים האלה עצמם, "מיד נרתע לאחוריו", ה'נרתע לאחוריו' זה הקיום של יראה.

נמצא ששני הדברים האלה גם יחד נמצאים בליבו של מי שהוא אוהב וירא. זה הסוד. זה הפשט בכוונת דברי הרמב"ם "איך היא הדרך לאהבתו ויראתו". לכן הרמב"ם כולל את שניהם יחד. לכאורה אלו שני הלכות ומדוע חיברם הרמב"ם, איך היא הדרך לאהבתו זו הלכה אחת ואיך היא הדרך ליראתו זו הלכה שניה, וכי הרמב"ם חסך כאן במילים. אכן, אין זה הפשט, יש אכן מצוה לאהוב ויש מצוה להתיירא אולם כאן הרמב"ם בא ללמדנו איך זה בא ביחד.

וכך, נורא זה המיזוג בין נוראותיו של הקב"ה ובין העובדה שהוא מתגלה עלינו, הקב"ה מתכבד בזה. כך נראה כבודו בעולם, כך נראית תפארתו בעולם. כך זה נראה, כך זה נתפס. כך הקב"ה מתגלה בעולם. הוא מתגלה בכבודו, וכשהוא מתגלה בכבודו, מה שנתפס זה מידת נוראותו של הקב"ה, ואנחנו היראים, היינו, אנחנו המכבדים. אנחנו תופסים את רוממותו.

מדת נורא מתגלה בבית המקדש שהוא מקום כבודו יתברך

כך אנו רואים בסוגיא ביומא (ס"ט ע"ב) דאיתא התם "דאמר רבי יהושע בן לוי, למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה שהחזירו עטרה ליושנה. אתא משה אמר האל הגדול הגבור והנורא, אתא ירמיה ואמר נכרים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו, לא אמר נורא. אתא דניאל אמר נכרים משתעבדים בבניו איה גבורותיו, לא אמר גבור. אתו אינהו ואמרו אדרבה זו היא גבורת גבורתו שכובש את יצרו שנותן ארך אפים לרשעים, ואלו הן נוראותיו שאלמלא מוראו של הקדוש ברוך הוא היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות, ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה, אמר רבי אלעזר מתוך שיודעין בהקדוש ברוך הוא שאמתי הוא לפיכך לא כיזבו בו".

כתוב כאן שהעובדה שאנו קיימים בעולם היא משום שיש בו את מוראו של הקב"ה, יש כאן רתיעה מסוימת. הרתיעה הזו לא מפריעה להם לעשות לנו כל מיני צרות, אבל זה מעכב עד גבול מסוים. זה נותן להם אפשרות לעשות מה שהם רוצים, אבל זה עד גבול מסוים. אלמלא מוראו של הקב"ה היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות, נוראותיו של הקב"ה בעולם, זו מידת נורא.

הגמרא שם אומרת אתא ירמיה לא אמר נורא, הוא אמר רק הקל הגדול הגיבור, משום שנכרים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו, אתא דניאל ולא אמר גיבור, נכרים משתעבדים בבניו איה גבורותיו. כביכול, אם הקב"ה אינו מספיק גיבור [היינו, אינו מתגלה כך] כדי לחלץ את בניו ממשתעבדים אחרים, אם אפשר ללכת ולקחת ממנו את מה שהוא באמת שלו, "היוקח מגיבור מלקוח" כפי ששואל הנביא (ישעיהו מ"ט כ"ד), זה הרי שלו, איך אפשר לקחת זאת ממנו, משכך, עכו"ם משתעבדים בבניו איה גבורותיו, זה נקרא שהמידה הזאת לא מתגלה. ודאי, אין הכונה שהם לא האמינו במה שכתוב בתורה שבכתב, לא היה להם חלילה פקפוק במה שאמר משה רבינו שהקב"ה הוא הקל הגדול הגיבור והנורא, הם ודאי ידעו זאת, אולם יש דין שאי אפשר לשבח את הקב"ה במידה שלא נוהגת כעת בפועל. וככשם שאין אומרים המלך הקדוש והמלך המשפט בשאר ימות השנה, או משיב הרוח ומוריד הגשם בקיץ.

ודאי, גם בקיץ הקב"ה הוא משיב הרוח ומוריד הגשם, אולם זה לא מתגלה אז, ואילו בחורף אפשר להגיד משיב הרוח ומוריד הגשם גם ביום לא גשום, כי זו מידה שנוהגת בזמן הזה. וכך גם ההתגלות של נורא, וודאי ששורש מדת נורא זה שורשי המיזוג והחיבור בין שני המידות, אבל זה בשורשי המידות, אולם במה שנקרא התגלות המידות, יש לפאר ולשבח את הקב"ה רק בזמן שהמידה נוהגת עד המקום שהיא צריכה לנהוג, עד ההנהגה בפועל.

עתה, התוספות ישנים שם ביומא מביאים דאיתא בירושלמי בתענית "ירמיה אמר אין נורא אלא בבית המקדש שנאמר נורא אלהים ממקדשיך ולא אמר נורא", לכן אם נכרים מקרקרים בהיכלו לא מתגלית מידת נורא. עתה, בעשרות מקומות בתורה שבכתב כתוב שבית המקדש זה 'ונקדש בכבודי', זה המקום למשכן כבודו. 'על ציון משכן כבודך'. בית המקדש זה לכבודו של הקב"ה. מידת נורא מתגלה במקום שיש כבוד. נכרים מקרקרין בהיכלו זה נראה כמו ביטול למידת הכבוד, כביכול הקב"ה לא נוהג בהנהגה הזאת שנקראת כבוד. לכן ירמיה לא אמר נורא.

הקב"ה מתגלה על צורת אדם שאותה השלימו האבות

אלה הם שלושת המידות, הקל הגדול הגיבור והנורא. המכוונות כנגד אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב. אלקי אברהם זה הקל הגדול, אלקי יצחק זה הגיבור, והנורא זה אלקי יעקב.

פירוש הדבר, המידות האלה הן כבר מידות של הנהגה, והנהגה בפועל, וזה מתגלה בכל מידה ומידה. בשורשי הדברים יש את מידת החסד שהיא חסד נקי, אולם יש את ההנהגה שהקב"ה עושה חסד. בפרשת חיי שרה אומר אליעזר עבד אברהם "ובה אדע כי עשית חסד עם אדוני", הקב"ה עושה חסד עם אדוני אברהם בזה שהוא משפיע עליו השפעה שהיא השפעה של חסד, בנראה לעין. להנהגה של חסד יש את הגדרים שלה, את האופנים שבהם היא מתגלה. כך זה חסד, כך זה דין, וכך זה והנורא.

אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, הכוונה בזה, מכיוון שכל ההתגלות כולה היא התגלות לצורת אדם, הקב"ה הרי לא מתגלה סתם, ההתגלות היא על צורת אדם, גמר ההתגלות היא בכך שיש אדם שאליו זה מתגלה. מידתו של הקב"ה שהיא הגילוי של הדבר הזה צריכה מישהו שאליו זה מתגלה. אם זה לא מתגלה אל מי שזה צריך להתגלות זה לא נקרא גילוי. אלו דברים פשוטים, אם אין מי שיקרא בשם, השם הוא חסר משמעות. אין מציאות לשם אם אף אחד לא קורא בו, זה לא שם. זה דבר שאין לו שימוש.

מעתה, ההתגלות כביכול של בורא העולם במידה הנקראת חסד, במידה הנקראת הקל הגדול, זה מחוייב המציאות שיהיה מישהו שאצלו זה נתגלה בשלימות, עליו זה חל, וזהו שאומרים אלקי אברהם, וכך בכל המידות, כיוון שהאבות, האבות של כלל ישראל, הם האבות של מה שנקרא צורת אדם בעולם. מאז חטא אדם הראשון, "אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם", צורת אדם, אותו אדם שאליו הקב"ה מתכוון ואליו הוא פונה, אליו כל הגילוי פונה ועליו זה חל, זה רק בני אברהם יצחק ויעקב. משכך, אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, זו כביכול עצם ההתגלות.

האבות הן הן המרכבה – גילויו מלכותו יתברך בהנהגת העולם

המידות בעצמן זה הקל הגדול הגיבור והנורא, אבל זה לא נתפס אם הדבר הזה לא נתגלה, זה סוד האבות הן הן המרכבה. פירוש המילים הוא, מרכבה זה האופן כביכול שבו שהמלך נמצא לא בהיכלו. האופן איך הוא מנהיג את המדינה. זו היא מרכבתו, זו הצורה שהוא יוצא אל המדינה ומוציא בה לפועל את הנהגתו שלו. כאשר הקב"ה כביכול נמצא בהיכלו, המידות הן מידות בהיכלו, אבל המידות האלה צריכות להתגלות בהנהגה בפועל של המלכות על כל העולם כולו, כך זה צריך להתגלות, צורת הגילוי הזאת צריכה מרכבה, זה צריך מישהו שעל ידו זה יתגלה. הקב"ה נמצא בעולם, כמו מלך, ומלך מתגלה בצורה כזאת. הגילוי, כביכול, של הקב"ה בעולם, זה נקרא מרכבה. מידותיו יתברך בהנהגת העולם זה הגדול הגיבור והנורא, והאבות הן המרכבה של הגדול הגיבור והנורא. הפירוש כך זה מתגלה על ידי צורת אדם, כמו שזה מתגלה על ידי כלל ישראל.

כך זה בגילוי על כלל ישראל, עלינו מתגלה אלקותו בעולם. ישראל הם 'עמא פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו' (שבת פ"ח ע"א), ישראל הם העם של נעשה ונשמע. זו עיקר מעלתנו. אנחנו נעשה קודם לנשמע, זו היא דרך התפיסה שלנו. זה האופן של גילויו יתברך. אנו לא תופסים בבחינת חכמתו מרובה ממעשיו חלילה, כך זה גם לא חכמתו, זה שום דבר. זה לא נקרא גילוי.

אדם הראשון לפני החטא היה קרוי אדם, אולם אדם הראשון אחרי החטא היה קרוי אדם למחצה. אכן, אחרי התשובה ואחרי שהוא הוליד את שת הוא התחיל להיות שורש לצורת אדם. אמנם בעשרה דורות מאדם עד נח עדיין לא נתגלתה צורת אדם, וכן בעשרה דורות מנח ועד אברהם, וצורת האדם לאמיתו נתגלתה רק עשרים דורות אחר כך, אבל השורש הוא מהתשובה של אדם הראשון, מהק"ל שנה שיסר את עצמו בתענית ובתשובה ובפרישות [כדאיתא בעירובין י"ח ע"ב וישב בנהר גיחון כדאיתא בפרקי דרבי אליעזר פרק כ' ובספר הזוהר].

לכן, יעקב אבינו הנקרא בחיר שבאבות, כי בו נשלמה צורת אדם, נאמר בו 'שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון' (ב"מ פ"ד ע"א). הוא חזר להביא לעולם, להביא למציאות, את הצורת האדם של "ישראל אשר בך אתפאר", "אתם קרויין אדם". אנחנו צריכים לעבוד עם המינימום שלנו. אנחנו צריכים לעבוד עם כל הדברים כולם. צריך מאד מאד להשתדל, להיות מאד מאד בני אברהם, בני יצחק ובני יעקב.

שלימות החסד של אברהם אבינו כשהוא מגלה את היראה

נוסיף עוד לבאר. עניין הגבורה של יצחק זה לכבוש את היצר, אולם אצל אברהם אבינו, הקיום של ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך, בשני יצריך, הוא לעבוד עם היצר. אכן זה בדברים שמכוונים לצורת אדם של אברהם אבינו, כגון "ואל הבקר רץ אברהם" בשלישי למילה, משום שזו כל הצורת אדם של אברהם אבינו, היא כולה מכוונת להקריא ולפרסם את שמו של הקב"ה בעולם. אולם, במעשה של העקידה גם אצל אברהם זה היה נגד היצר, שם זה היה "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני". שם בעומק הדברים זה לא חסד, אכן דווקא שם זה הנסיון העשירי של אברהם אבינו, משום שהחסד האמיתי מתברר בגבולות שלו. החסד האמיתי מתברר בכך שהוא מוותר משום יראת השם. כך מפורש בראשונים מפרשי התורה.

מידת חסד כשהיא מידה, היא מידה, אבל כשהיא חסד לאברהם, זאת מידה שיודעת להגדיר את עצמה בזמן שרצונו יתברך הוא הפוך. "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה". אברהם בפירוש לא הלך עם היצר, המדרש הלא מאריך לכתוב אלו צרות צרורות עשה לו היצר, הוא לא נתן לו ללכת פסיעה אחת, הוא עשה לו נהר ועשה לו הר, הוא עשה לו בור ועשה לו אש, ולאחר מכן הטריד אותו בטענות של הבאי. זה לא היה דבר פשוט לעבור את הנסיון של העקדה.

שרה אמנו חרדה מהסלקא דעתך של אברהם שהיתה נבואה כזו

באחד מספרי הקדמונים כתב כי מה שפרחה נשמתה של שרה לא היה בגלל עצם העקידה של יצחק בנה, הרי אברהם היה טפל לשרה בנביאות, אלא בגלל שאיך יתכן שאברהם יטעה כך בדבר שהוא שטות גמורה, זה לא יתכן, הרי על כך כתוב (ירמיהו י"ט ה') "אשר לא ציויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי" וכפי שדורשת הגמרא בתענית (ד' ע"א ועיי"ש) "'אשר לא צויתי' – זה בנו של מישע מלך מואב, שנאמר ויקח את בנו הבכור אשר ימלך תחתיו ויעלהו עלה, 'ולא דברתי' – זה יפתח, 'ולא עלתה על לבי' – זה יצחק בן אברהם", אצל אברהם זה היה נסיון, אז הקב"ה ניסה אותו, אבל כלפי כל הנביאים האחרים אלו דברים קטנים, אז איך ייתכן שאברהם יטעה בדבר כזה, לכך פרחה נשמתה. ובאמת, אצל אברהם זה היה נסיון, אבל אצל שרה שלא היתה מנוסה בנסיון הזה, אצלה זה לא היה נסיון. ולכן היא לא הבינה איך היתה סלקא דעתך של נבואה כזאת אצל אברהם.

זה באמת לא מובן, באמת אפשר לצאת מהדעת מזה, אם אברהם יכול בכזו טעות לטעות. מה שהיה חסר כאן זה את ה'לומדות' של נסיון. אצל אברהם זה היה נסיון, אבל היא תפסה זאת כאילו אברהם הלך לעשות משהו בנבואה, ואם כן, וכי אברהם יכול לטעות בכאלו טעויות, וכי אברהם יעשה דבר כזה, שרה תפסה את ה'לא עלתה על לבי' שבזה, וזה באמת כך, שכל מי שלא מנוסה בנסיון זה ממש לא עלתה על ליבי. היא באמת ידעה שלא עלתה על לבי. זה באמת נורא, רק לראות איפה שרה עומדת, והיא רואה שכמעט שהיה נשחט, ואברהם עשה זאת בציווי של הקב"ה, שאין סלקא דעתך כזאת מעיקר הדין, מעיקר גדרי נבואה אין כזו סלקא דעתך, זה "והאלקים ניסה את אברהם".

אברהם אבינו אכן היה צריך לחשוב כך, אבל שרה שהיתה מחוץ לעניין ולא היתה שייכת לנסיון, לא ידעה את הצורה הזו של הנסיון, לכן פרחה נשמתה כששמעה על כך. וכי יתכן שאברהם יעשה דבר כזה. אם נסיון כזה היה אפשרי לא היתה פורחת נשמתה [כעין מה שקוראים היום דום לב]. זה פלא עצום, לא כתוב איך שרה נפטרה, אבל כתוב שפרחה נשמתה מחמת שחרדה. הפירוש בזה, החרדה לא היתה על יצחק, החרדה היתה על אברהם, וזה לא רק אברהם, זה אברהם יחד עם יצחק. אברהם ויצחק הם שורש התגלות כבודו יתברך בעולם. ושרה חרדה לראות כיצד ייתכן שהם ילכו לעשות מעשה כזה ויטעו כך.

Elokei Avrohom, Elokei Yitzchok, V’Elokei Yaakov: The Three Midos Through Which HaKadosh Baruch Hu is Revealed in Creation (Part II)

In the previous gilyon, we began examining the midos of HaKadosh Baruch Hu—HaGadol, HaGibbor, and HaNorah. There is an aspect of the essential midos at their celestial root, and there is their manifestation (hisgalus) within briah through the Avos HaKedoshim, who personify the ultimate tzuras ha’adam in actualization: the Chessed of Avrohom, the Din of Yitzchok, and the synthesis of both—the middah of Yaakov.

Let us elucidate further. As noted, the outward expansion (hispashtus) of Chessed and the inward contraction (hiskansus) of Din are fundamentally contradictory. Yet, there exists a reality synthesizing both Chessed and Din wherein they subsist in tandem; indeed, such is the blueprint of all existence. It is a distinct middah of HaKadosh Baruch Hu to reconcile two opposing poles and fuse them into a single entity. In truth, this phenomenon is an absolute marvel (peleh)—a reality transcending human comprehension.

Let us reflect upon our own human midos—our patterns of conduct, relational dynamics, and internal orientations—to locate where these faculties operate. We readily comprehend the nature of ahavah (love); it is hispashtus, an active outward drawing near: "I am drawn after You like water." Conversely, we intimately recognize sin’ah (repulsion/estrangement); it is histalkus (withdrawal)—recoil, shrinking into oneself, withholding any outward reach toward the other. These reflect elemental human relationships. Where, then, do we find an orientation that synthesizes both polarities—hispashtus and histalkus simultaneously? It is the middah termed Kavod (honor/reverence).

Let us analyze the essence of Kavod. The Baraisa in Kiddushin (31b) formulates regarding honoring parents:

"Our Rabbis taught: What constitutes Mora (awe/fear), and what constitutes Kibud (honor)? Mora: One may neither stand in his parent’s place, nor sit in his seat, nor contradict his words, nor tell him he is right. Kibud: One feeds him, provides him drink, garbs him, covers him, and leads him in and out."

Here, both modalities converge: Kavod and Mora united in one concrete reality.

Regarding parents, Kavod and Mora are articulated in separate verses ("Kabeid es avicha" and "Ish imo v’aviv tira’u"). However, regarding Talmidei Chachomim and a king, they are not split into distinct verses; they constitute a single, indivisible mode of comportment. A comportment forged and unified in this manner is the essence of Kavod and Mora. They are two faces of the identical reality, expressed whenever one experiences authentic Kavod toward another. This dynamic generates the Rambam’s classical question: "And what is the pathway to His love and His fear?" These two postures appear intrinsically contradictory, yet must abide under a single roof. As the Mishnah in Pirkei Avos (2:10) states: "Warm yourself by the light of the Sages, but be wary of their glowing coals lest you be burned." This perfectly encapsulates both vectors.

This middah is Kavod, whose designation in Torah terminology is HaNorah. As we observe, HaNorah corresponds directly to the halachos of Kavod. HaNorah implies a dimension of being held in dread—restraint, histalkus, withdrawal. Yet nested within this very middah is its inverse, for Chazal teach that the etymology of yirah (awe) shares the letters of re’iyah (vision). Thus, it does not denote absolute abandonment. It is not a norah of total flight; rather, it invites approach. This is Kavod; this is HaNorah.

Thus, HaGadol denotes continuous growth and boundless expansion—the celestial influx of Chessed. Absent Chessed, nothing can flourish; all growth stems from the hispashtus of Chessed. Gibbor signifies the containment of phenomena: "Who is strong? He who subdues his inclination." It restricts, binds, and exercises histalkus—operating inward toward containment rather than outward toward disclosure. HaNorah, as established, is appended to synthesize them. As the verse declares: "HaKeil HaGadol, HaGibbor, v'HaNorah, who shows no favor and takes no bribe." The conjunctive vav in v'HaNorah signals an addition to the preceding terms—v'HaNorah bridges and unites HaGadol and HaGibbor.

This is the middah of Yaakov Avinu, corresponding to yiras haromemus (sublime awe of Divine transcendence). It is distinct from the yirah of Yitzchok termed Pachad, articulated by Yeshayahu (2:19): "And they shall enter into the caverns of the rocks... from before the terror of Hashem and the splendor of His majesty." In the ultimate future, when HaKadosh Baruch Hu reveals Himself, they will cower in crevasses. But the posture of Kavod is precisely the reverse: it is a mitzvah to gaze upon and behold His glory.

The middah of Kavod is known as Tiferes, the hallmark of Yaakov Avinu: "Yisroel, in whom I am glorified (espa'er)." Tiferes signifies that which is glorious must be beheld; the glory consists in the beholding itself. This reality was manifested through Avrohom, Yitzchok, and Yaakov, who assumed His Malchus through these midos in consummate perfection.

HaNorah is the sublime integration of Chessed and Din within His majesty and splendor (tiferes). It encapsulates the cognition of His transcendence, which does not induce panic, but draws one near. True, Tiferes brings a dimension of self-nullification (bittul), yet alongside that bittul surges an intense longing to cleave unto Him. Such is Tiferes.

"What is the Pathway to His Love and His Awe?" — Synthesizing Ahavah and Yirah

The Rambam writes (Hilchos Yesodei HaTorah 2:1):

"This venerable and awesome God—it is a mitzvah to love Him and to fear Him, as it is stated: 'And you shall love Hashem your God,' and it is stated: 'Hashem your God you shall fear.'"

In Halacha 2, the Rambam continues:

"And what is the pathway to His love and His fear? When a person contemplates His wondrous, immense deeds and creations, perceiving through them His infinite, peerless wisdom, he immediately loves, praises, glorifies, and yearns with intense desire to know the Great Name, as Dovid stated: 'My soul thirsts for God, for the living God.' Yet, as he meditates upon these very same matters, he instantly recoils backward in dread, recognizing that he is but a minuscule, lowly, obscure creature standing with frail intellect before the Master of Perfect Knowledge, as Dovid stated: 'When I behold Your heavens, the work of Your fingers... what is man that You should remember him?'"

Why did the Rambam formulate it thus? In most mitzvos, the Torah does not instruct us through such psychological frameworks. In Hilchos Tzitzis, the Rambam does not detail the experiential method to effectuate the garment. In Hilchos De’os, regarding cleaving to His ways, he does not prefix it with "what is the pathway," though volumes of mussar could be dedicated to it. Every person understands the fundamental definitions of love and awe; once the objective is commanded, one must fulfill it. What novel insight does the Rambam impart with "what is the pathway to His love and His fear?"

It is a misreading of the peshat to assume the Rambam is merely defining love and fear in isolation. The Rambam is revealing how these two contradictory imperatives can be actualized simultaneously. This is the profound secret of the phrase: "When he meditates upon these very same matters." Both states of being emerge from the identical contemplation: the surge to draw close along with the overwhelming realization of His infinitude that demands backward recoil.

The creation itself harbors both polarities: in the very rush where one yearns to know the Great Name, contemplating that selfsame reality causes one to immediately recoil. That recoil is the realization of Yirah. Both abide synchronously in the heart of one who loves and fears. This is why the Rambam joins them into a single halacha rather than dividing them.

Norah represents the synthesis between the terrifying transcendence of HaKadosh Baruch Hu and the fact that He reveals Himself unto us. HaKadosh Baruch Hu is glorified through this; this is how His Kavod and Tiferes are perceived in the cosmos. He manifests through His Kavod, and in that revelation, what is perceived is His norah’os (awesomeness). We, the yere’im (reverent), are the ones according Him Kavod, perceiving His absolute sublimity.

The Middah of Norah Revealed in the Beis HaMikdash

This illuminates the sugya in Yoma (69b):

"Rabbi Yehoshua ben Levi said: Why were they called the Anshei Knesses HaGedolah? Because they restored the crown to its pristine glory. Moshe arrived and proclaimed: 'HaKeil HaGadol, HaGibbor, v'HaNorah.' Yirmiyahu arose and said: 'Gentiles are trampling within His Sanctuary; where is His awesomeness (norah’osav)?' Thus, he omitted Norah. Daniel arose and said: 'Gentiles are subjugating His children; where is His might (gevurosav)?' Thus, he omitted Gibbor. The Men of the Great Assembly arose and proclaimed: 'On the contrary! This constitutes the very zenith of His might—that He subdues His wrath and extends forbearance to the wicked. And these are His awesome deeds—for were it not for the awe of HaKadosh Baruch Hu, how could a lone sheep survive among seventy wolves?' And how could the Rabbis bypass the ordinance established by Moshe? Rabbi Elazar replied: Because they knew HaKadosh Baruch Hu values truth, they would not speak falsehood before Him."

The Gemara underscores that our very survival is sustained solely by the awe (mora) of HaKadosh Baruch Hu hovering over the nations. There is a cosmic restraint. That restraint does not prevent them from persecuting us, but it checks them at a distinct boundary; it grants them license, yet imposes an immutable limit. This is the manifestation of His norah’os.

Why did Yirmiyahu omit Norah and Daniel omit Gibbor? If gentiles subjugate His children, where is His revealed gevurah? Can plunder be seized from a mighty warrior? When His glory is obscured, that middah ceases to be manifest. Heaven forbid they doubted the Torah of Moshe Rabbeinu; they possessed absolute emunah in His attributes. However, there is a principle that one cannot praise HaKadosh Baruch Hu with a middah not currently manifest in terrestrial Providence (hanhagah b'fo'al)—just as we do not recite HaMelech HaKadosh or HaMelech HaMishpat throughout the year, nor Mashiv HaRuach in summer.

The Tosafos Yeshanim in Yoma cite the Yerushalmi in Ta’anis: "Yirmiyahu said: 'Norah' applies exclusively to the Beis HaMikdash, as it is stated: 'Awesome (Norah) is God from Your Sanctuaries'—hence, he omitted Norah." When gentiles rampage through His Sanctuary, the middah of Norah is concealed. Throughout Tanach, the Beis HaMikdash is termed "v’nikdash bichvodi"—the resting place of His Kavod. Norah manifests precisely where Kavod reigns. When heathen nations defile the Sanctuary, that Kavod appears eclipsed; hence, Yirmiyahu omitted Norah.

Revelation Upon the "Tzuras Ha’Adam" Completed by the Avos

These three midos—HaGadol, HaGibbor, and HaNorah—correspond directly to Elokei Avrohom, Elokei Yitzchok, and Elokei Yaakov. Elokei Avrohom is HaKeil HaGadol; Elokei Yitzchok is HaGibbor; v'HaNorah is Elokei Yaakov.

These are modalities of active Providence (hanhagah b’fo’al). At the celestial root, Chessed is unalloyed benevolence. Yet there is the historical governance wherein HaKadosh Baruch Hu performs Chessed in the revealed realm, as Eliezer declared: "By it I shall know that You have performed chessed with my master."

Every Divine revelation is directed toward the archetype of man (tzuras ha’adam). The completion of revelation requires a recipient capable of integrating it. Absent a recipient, it cannot be deemed a revelation. Just as a name uncalled by any being is stripped of its reality, so too, the revelation of Chessed (HaKeil HaGadol) necessitated an individual within whom it rested in perfection: Avrohom Avinu.

The Avos HaKedoshim established the definitive tzuras ha’adam in creation. Since the primordial sin of Adam HaRishon, Chazal state: "You are designated adam, while the nations are not designated adam." The archetype of Adam to whom the Divine address is directed belongs solely to the descendants of Avrohom, Yitzchok, and Yaakov. Thus, the invocation of Elokei Avrohom, Elokei Yitzchok, v'Elokei Yaakov is the very nexus of Divine revelation.

The Avos Are the Merkavah — The Manifestation of His Malchus

This is the mystical reality of Ha’Avos hein hein haMerkavah (the Patriarchs themselves constitute the Divine Chariot). A merkavah represents the vehicle through which a sovereign departs his inner palace to govern his realm. Within the inner chamber, His attributes remain transcendent; yet to reign over creation, they require a merkavah—human vessels through whom His governance is actualized. The midos of cosmic governance are HaGadol, HaGibbor, and HaNorah, and the Avos serve as the Chariot for their terrestrial transmission.

This same paradigm extends to Klal Yisroel: through us, His Elokus is revealed to the cosmos. Yisroel is termed an ama peziza who placed their mouths before their ears, championing Na’aseh V’Nishma. Action precedes intellectual assimilation; that is our cognitive vessel. We do not operate where theoretical wisdom eclipses deed.

Adam HaRishon prior to the sin bore the pristine title of Adam; post-transgression, he retained but a fraction of that stature. Only after profound teshuvah and the birth of Shes did the root of tzuras ha’adam begin to re-emerge. For twenty generations—from Adam to Noach, and Noach to Avrohom—that archetype lay dormant, re-emerging only through the Avos, rooted in the 130 years of Adam’s penance and mortification (Eruvin 18b; Pirkei D'Rabbi Eliezer 20; Zohar).

Consequently, Yaakov Avinu, the choice of the Patriarchs (b’chir she’ba’avos), perfected the tzuras ha’adam. Of him Chazal state: "The beauty of Yaakov Avinu was evocative of the primordial beauty of Adam HaRishon" (Bava Metzia 84a). He restored the archetype of "Yisroel, in whom I take glory." We are summoned to labor with every ounce of our spiritual faculties to authentically conduct ourselves as the children of Avrohom, Yitzchok, and Yaakov.

The Consummation of Avrohom’s Chessed Through the Disclosure of Yirah

The gevurah of Yitzchok consisted of subduing the yetzer. In contrast, Avrohom Avinu fulfilled "You shall love Hashem your God with all your heart"—with both inclinations (b'shnei yitzrecha)—by enlisting the natural faculties in Divine service. When Avrohom ran toward the herd on the third day of his circumcision, his physical vitality served his archetype: to herald the Name of Heaven.

Yet at the Akeidah, Avrohom was commanded to act diametrically against his nature. There, the verse proclaims: "Now I know that you are a God-fearing man (yerei Elokim), for you have not withheld your son, your only one, from Me." In its inner depth, this was not an act of Chessed, but the tenth and supreme trial—for authentic Chessed is authenticated solely when it recognizes its Divine limits, submitting to the awe of Heaven.

Generic chessed is merely a natural temperament; but Chessed l'Avrohom is a refined faculty capable of self-abnegation whenever the Divine will dictates the reverse. Avrohom bypassed his innate inclinations entirely. As the Midrash details, the Sitra Achara hurled torrential obstacles in his path—rivers, mountains, pitfalls, and insidious philosophical rationalizations—rendering the test of the Akeidah extraordinarily daunting.

Sarah Imeinu’s Dread: The Possibility of a Erroneous Prophecy

One of the early masters (kadmonim) noted that the soul of Sarah Imeinu did not depart merely out of horror that her son was nearly slaughtered—for Avrohom was subordinate to Sarah in prophetic stature. Rather, she was paralyzed with dread at the contemplation: How could Avrohom have entertained a premise that was ostensibly absolute absurdity? Regarding child sacrifice, the verse in Yirmiyahu (19:5) explicitly states: "Which I did not command, nor did I speak, nor did it enter My heart." The Gemara in Ta’anis (4a) expounds:

"'Which I did not command'—this refers to the son of Meisha, King of Moav; 'nor did I speak'—this refers to the daughter of Yiftach; 'nor did it enter My heart'—this refers to Yitzchok, son of Avrohom."

For Avrohom, it was an explicit Divine nisayon. But for Sarah, who stood outside the direct transmission of this trial, the command was incomprehensible: How could a prophet of Avrohom's stature entertain such a premise? She seized upon the profound impossibility of "nor did it enter My heart." According to the fundamental principles of prophecy, human sacrifice is an impossible postulate. It was purely an anomaly of "God tested Avrohom."

Avrohom was mandated to submit to the test. But Sarah, standing outside its direct orbit, could not fathom how such an action could be considered. Upon hearing that they had departed on such an enterprise, her soul departed from absolute shock. Her terror was not merely for the physical safety of Yitzchok; her anguish was for Avrohom and Yitzchok together—the foundational pillars of His Kavod in the world—reeling at the incomprehensible specter that they could have embarked upon an act so contrary to the Divine essence.