מאור עובדיה
יחס לעבדים
בתחתית הסולם של הקדמונים נמצאו העבדים. הללו נתפסו כרכוש ולא כבני אדם. העבדים היו חסרי זכויות ומותר היה להתעלל ולפגוע בהם. החוק הקדום קבע כי ההורג עבד של חברו נענש בקנס כספי בלבד, שהרי העבד איננו יותר מרכושו של האדון. החוק החיתי קובע כי ההורג עובר של שפחה במעי אימו אינו חייב אלא 3 שקלי כסף לבעל השפחה. בנוסף, החוקים הקודמים קובעים באופן חד משמעי כי יש חובה להסגיר עבד אל אדוניו, והעובר על חוק זה חייב מוות; כלומר, הריגת עבד מותרת, אבל אי הסגרתו מחייבת עונש מוות!
אל מול קביעות אלו בולטת עמדת התורה. היא מחייבת לשחרר את העבד בשן ועין (מה שמונע הטלת מומים בו), ואם הוא בן לעם ישראל – אף נאסר להעביד אותו בעבודת פרך. התורה חוקקה איסור מוחלט על הסגרת עבדים, ואף קבעה כי רצח של עבד דינו כרצח כל אדם. אף דין רציעת האוזן, שנשמע תמוה בימינו, מבליט את גודלה של המהפכה המקראית. החוק הקדום (חוקי חמורבי, סעיף 282) מעניש עבד שמבקש להשתחרר בכריתת אוזנו, ואילו התורה לעומת זאת מחייבת את רציעת (לא כריתת) האוזן של האדם שבוחר להישאר עבד ולא לצאת לחופשי. מכך עולה הסתייגותה של התורה מעצם העבדות. התורה אף קובעת כי "גונב איש ומכרו מות יומת", בעוד שבחוקי הקדמונים העונש על גניבת אדם ומכירתו לעבדות הוא קנס בלבד. אין צורך לציין כי איש מבני קדם לא העלה בדעתו מוסד שיטתי כגון שחרור כלל העבדים בני העם לאחר שבע שנים (ולא לעיתים נדירות). זאת ועוד, התורה קובעת: "כי תשלחנו חופשי מעמך לא תשלחנו ריקם. הענק תעניק לו מצאנך ומגורנך ומיקבך אשר בירכך ה' אלוהיך תתן לו" (דברים טו, יג). התורה חייבה את הבעלים להעניק לעבד המשוחרר רכוש ממנו יוכל לייסד את חייו כאיש חופשי. אל מול תפיסת העבד כרכוש, הייתה זו מהפכה שקשה לדמיין.
מרתק הדבר כי גרשון גליל הציע13 שבכתובת העברית העתיקה שנתגלתה לאחרונה בחורבת קיאפה שבארץ ישראל, ותוארכה למאה העשירית לפנה"ס (ימי דוד ושלמה), נכתב ברוח הסוציאלית של המקרא: "אל תעשו [כזאת] ועבדו את ה', שפטו עבד ואלמנה, שפטו יתום וגר, ריבו עולל, ריבו דל ואלמנה, שקמו ביד מלך אביון ועבד, שכו גר, תמכו". הייחודיות שבכתובת זו איננה הציון הכללי של חשיבות הדאגה לעניים, שכמוהו אפשר למצוא פעם בפעם אצל שכניהם של ישראל. החידוש שבכתובת הוא אחד ההבדלים המרכזיים בין החשיבה המקראית לזו שבמזרח הקדום: ציוויי היובל, השמיטה ועשיית הצדק והמשפט שבתורה לא מוטלים רק על המלך לבדו (כמו אצל חמורבי ודומיו), אלא על כל יחיד ויחיד. זאת ועוד, הכתובת מאזכרת כבדרך אגב אף את העבד במסגרת האנשים להם צריך לדאוג, יחד עם הגר היתום והאלמנה. דבר שכזה לא נמצא עד כה באף מקום במזרח הקדום.
שוויון לפני החוק
הבדל מהותי בין התורה לחוקי המזרח הקדום טמון בעצם הגישה החברתית. חוקי המזרח הם בעיקרם חוקים מעמדיים, התואמים את מבנה החברה הקדומה. בחברה זו היו אנשים חופשיים יותר וחופשיים פחות, מכובדים ובעלי זכויות יתר מול אנשים נטולי זכויות כלשהן. עובדה זו באה לידי ביטוי גם בחוק עצמו, שהותאם לכל מעמד ושמר על זכויותיו. בעלי זכויות היתר בחוקת חמורבי היו בעיקר בעלי האדמות (שהיו אחוז מועט מכלל האוכלוסייה). אלה היו, ככל הנראה, האזרחים החשובים ביותר, החופשיים באמת, בחברה הבבלית. אולם חוקה זו מעניקה מעמד מיוחד גם לסוחרים, שהיו במעמד רב השפעה מבחינה כלכלית. כמו כן, היו חוקים מיוחדים לחיילים, לרופאים ולבעלי מלאכה. בתחתית סולם הזכויות האזרחיות ניצבו העבדים.
אך לא כן בתורה. כאן לא נמצא שום הבדל בין אזרח לאזרח, כל עוד הדבר נוגע למשפט הפלילי. בחוקת חמורבי קיים הבדל, למשל, בדינו של אדם שהיכה אישה הרה ויצאו ילדיה: המכה את העשירה עליו לשלם עשרה שקלים, המכה את הענייה עליו לשלם חמישה שקלים, והמכה את השפחה עליו לשלם רק שני שקלים. לעומת זאת, בתורה נאמר: ״תורה אחת יהיה לאזרח ולגר הגר בתוככם״ (שמות יב, מ). החוק מחייב את כולם באופן שווה, וכולם שווים בפניו. המצוות המיוחדות המוטלות על הכוהנים מתוקף היותם משרתים במשכן ובמקדש הן מצוות של קדושה, מצוות דתיות, לעומת ההלכות הנובעות מפרשת משפטים, כלומר החוקים האזרחיים, שבהם אין למעמד הכוהנים שום זכויות יתר. הפסוק: ״וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה, מעם מזבחי תיקחנו למות״ (שמות כא, י) מעלה שהמקדש לא מהווה שום הגנה עבור פושעים, ומשום כך חובה לדון אף כהן רוצח כשאר האזרחים, ומבליט בזה את השוויון במלוא מובן המילה. זאת ועוד, גם במבנה החוקה בולטים המעמדות המיוחסים של החברה הבבלית העתיקה. סעיפי החוק מופיעים בה על פי חשיבותם וערכם של המעמדות השונים: הסעיפים הראשונים בחוקה עוסקים בבית העבודה זרה ובזכויות המלך, ואילו האחרונים עוסקים במעמד הנחות וחסר הזכויות של העבד. ואילו בתורה מופיע היפוכו של דבר. היא פותחת את פרשת משפטים (בה, בעיקר, ביקשו חוקרי המקרא לגלות את המקבילה לחוקי חמורבי) בהלכות עבד עברי (שמות כא). רק לקראת סוף הפרשה מוזכרת זכותו של המורם מעם (״ונשיא בעמו לא תאור״), ואילו ההלכות המפורטות הנוגעות למעמדו של המלך מופיעות רק בספר דברים. זאת ועוד, חוקי התורה כלפי המלך עוסקים בעיקר בהשתה של מגבלות על מוסד זה – איסור להרבות נשים, סוסים וכו'. בכלל, ניתן להגיד כי אף ההשקפה הביקורתית הכללית של המקרא על מוסד המלוכה מעוררת השתאות. יש לדעת כי הגישה המעמדית בעולם הקדום נבעה במידה רבה מהתיאולוגיה הפוליתאיסטית, אשר האמינה בפנתאון אלים בעל מדרגות – אלים בכירים ואלים זוטרים. יהושע ברמן, במחקרו שפורסם בספר 'נבראו שווים – כיצד פרץ המקרא את המחשבה המדינית הקדומה',[4] עמד בהרחבה על הקשר ההדוק בין תפיסות העולם התיאולוגיות ומבנה פנתאון האלים לבין התפיסה המוסרית הקדומה. במאמרו 'המהפכה השוויונית של המקרא'[5] תיאר חלק מהמשמעויות של תיאולוגיה זו כך:
במזרח הקדום האמינו בהקבלה ברורה בין הסדר המוסדי השורר עלי אדמות לסדר האלוהי המושל ברקיע. הרעיון כי הפוליטיקה הארצית היא בבואה של הממשל השמימי היה מקובל בעולם העתיק כולו. ברי אפוא מדוע קיימים קווי דמיון רבים כל כך בין האל הראשי בפנתיאון המסופוטמי, אנליל, למקבילו הארצי, המלך. בדומה למלך, גם אנליל מושל באמצעות האצלת סמכויות לנכבדים ולבעלי תפקידים שדרגתם נמוכה משלו. בדומה למקבילו הארצי, גם הוא עומד בראש אסיפה גדולה וגם הוא מתגורר בארמון ובו רעיות, ילדים ו״משק״ מורחב.
בהמשך הוסיף ברמן:
ככלל, האלים ביקשו לעצמם קיום חסר דאגות ונהנו ממשתאות מפוארים שנערכו לכבודם. בדומה למלכים, נזקקו האלים לארמון, או למה שהיינו מכנים מקדש, שבו יוכלו לשכון ברוב פאר והדר, הרחק מהמוני העם, כשנתיניהם דואגים לספק את כל צורכיהם הגופניים. סיפורי הבריאה המיתיים מתארים את ההמונים כמי שמשרתים תכלית אחת ויחידה: לעבוד ולהעלות מס. פשוטי העם לא היו אלא משרתים השייכים למדרגה הנמוכה ביותר של ההירארכיה המטפיזית. האלים גילו בהם עניין רק באותה מידה שברון או בעל אחוזה פיאודלית עשוי להתעניין בהבטחת רווחתם של האריסים הפועלים בשירותו.
כלומר, תפיסת המעמדות לא הייתה עניין של מה בכך, אלא ייצגה ונבעה באופן ישיר מהתיאולוגיה של הדת הפוליתאיסטית.
השיקול המוסרי בטקסטים הסיפוריים
תפיסות א- מוסריות חדרו שוב ושוב אף אל סיפורי המיתולוגיה של המזרח הקדום. אין דוגמא טובה יותר מסיפור המבול הבבלי. בסיפור זה (אגדת אתרח'סיס), האל מביא את המבול משום שבני האדם מקימים רעש ומפריעים לשנתו. סיפור המבול המקראי, לעומת זאת, מעמיד את הסיבה למבול על השיקול המוסרי: "כי מלאה הארץ חמס", ו"כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ". באופן דומה, בסיפור המבול הבבלי כלל לא ברור מדוע נבחר דווקא אותנפישתים להיות זה שניצל ממי המבול (בגרסה אחרת נטען שההצלה היא משום אינטרס של האלים). במקרא, לעומת זאת, הסיבה ברורה: "נח, איש צדיק תמים היה בדורותיו[6]". הן החוקים והן המיתוסים הקדומים נבעו מאותה תפיסה שאינה מייחסת משמעות למוסר.
באופן דומה, למרות טענתם של מלכי קדם כי חוקיהם באים לשרת (גם) ערכים מוסריים, דווקא הפן המדיני- חברתי שלהם זועק מכל פינה. ניתוח החוקים עצמם מראה שוב ושוב שהללו נחקקו רק על מנת להסדיר חיי חברה תקינים, ולא משיקולי מוסר אמיתיים. הדבר מתחיל מעצם העובדה שהחוקים והכתובות מנוסחים (לפחות ברובם המוחלט) באופן קזואיסטי ("אם קרה כך… אז…"), ולא כציווי מוחלט ("לא תרצח"). כך לדוגמא, החוק קובע עונש לאדם שגנב, אבל לא מציג איסור קטגורי לגנוב. כיוון דומה עולה מרוח החוקים עצמם. הדין הבבלי קובע לדוגמא כי המוסר עדות שקר אשר הובילה לפגיעה ממונית באדם אחר, חייב רק לשלם את סכום הנזק שגרם – אין עונש על עצם עדות השקר. לעומת זאת, כתב ברקלי בספרו 'סיכום חוקי התורה' (עמ' 49):
בחוקי התורה התמזגו היסוד המוסרי והדתי עם היסוד המשפטי, והיו למזיגה אורגנית אחת, תופעה שאין למצוא דוגמתה בחוקי העמים האחרים: בבל, אשור, וחת… אי קיום מצות התורה, ואפילו אלו שבין אדם לחברו, נחשבים בעיני האלהים כהפרת ברית זו, ועובדה זו שהחוק הפלילי והמצווה המוסרית באים בתורת משה כרוכים זה בזה, היא היא המאפיינת את החוק הישראלי.
משה וינפלד, בפירושו לויקרא (במסגרת פרויקט עולם התנ"ך), ציין גם הוא כיוון זה במקומות רבים, וכתב בין השאר:
הוראות כמו נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו (דברים טו י) או לא יקשה בעיניך בשלחך אותו חפשי מעמך (שם שם יח) הן בגדר פניה למצפון ולא חוקים, ואכן לא נמצאו כמותן בחוקי המזרח הקדמון.
חשוב להדגיש כי למרות דברים אלו, יהיה זה שגוי לטעון שהעם היהודי המציא את עקרונות המוסר, או כי לא ניתן היה למצוא אצל הקדמונים רעיונות מוסריים כגון מצוות השבת אבדה שהופיעה אף בחוקי החיתים. היו בין אלי המזרח הקדום שדיברו על הצורך להגן על היתום והאלמנה, ואין ספק כי כמה מן המלכים הקדומים בהחלט ניסו להשליט משפט בארץ. ההבנה האינטואיטיבית שקיימים ערכי המוסר הייתה ברורה לקדמונים, אשר ניסו פעמים רבות לצדק את עצמם כאנשים מוסריים. ובכל זאת, מגמות מוסריות אלו היו בדרך כלל שוליות בחוקה הדתית או המשפטית הקדומה, וגם כאשר הופיעו, נשענו על מצע ערכי מפוקפק כפי שראינו לעיל. זאת בניגוד גמור לתורה, שהזכירה שוב ושוב בדבריה את השיקול המוסרי דווקא כערך עליון במעשה הדתי והמשפטי.
