עוד האריך פרופ' שפירא להוכיח שיש תקדים לשיטת 'אמונה הכרחית' במה שאנו רואים שלפעמים הבינו הראשונים שהנאמר בתלמוד נאמר רק לצורך שעה אבל לא מפני שהאמת הוא כן. בין הראשונים שכתבו כן אפשר למנות גם הרמב"ם עצמו באגרתו לחכמי מרסיליא (מהד' הר"י שילת תפח), וכבר אמר הרמב"ם כן בעצמו אודות שיטת רס"ג בענין קידוש החודש ע"פ חשבון (ואמנם מש"כ פרופ' שפירא שם עמ' 366 כאילו חשד הרמב"ם ברס"ג במה שאין בו: "כנראה לא ידע הרמב"ם שגם רבי חננאל וגם רבי משולם בן קלונימוס דגלו בשיטה זו", הוא תמוה למדי דאיך נעלם ממנו שכבר לפני הרמב"ם אמר רב האי גאון על שיטת רס"ג שהיתה רק קנה לדחות בה אפיקורוס).
ובאותו ענין יש לציין שכיוצ"ב הגין הרמב"ם בעד רס"ג שחישב את הקץ לתשובת המינים באגרת תימן (מהד' ר"י שילת עמ' קמד, וע"ש עמ' קנב ששיער שגם הרמב"ם עצמו עשה כמו רס"ג, ובכגון זה השוה לשון הריטב"א בס' הזכרון בדבר שיטת הרמב"ם בקרבנות ויתר טעמי המצוות). וכל זה איננו שוה לי, דודאי מצינו שבמקרים מסויימים שהמטרה מקדשת האמצעים, וניתן לשנות לצורך מיוחד (שלא נידון עליו כעת) כמו לדוגמא מה שניתן לשנות מפני דרכי שלום. אבל לעשות מזה שיטה שלמה כאילו ניתן להדריך ההמון ע"פ אמונות שגויות, או גרוע אף יותר, כאילו ניתן ללמד תלמידים בדברים שקרים כדי להרגילם ולהבנים מה שיבינו, הוא היפך היסוד שעליה נשענת אמיתת תורתנו הקדושה, והס שלא להזכיר. כבר הראיתי במאמרי 'רבי אליעזר הגדול - שלא אמר דבר שלא שמע מרבו מעולם' (בתוך קונטרס מעתיקי השמועה אשר לי) עד כמה טרחו ויגעו חז"ל מעתיקי השמועה להעמיד דברים על דיוקים מבלי לשנות אף קוצו של יו"ד, ולכן אף נשמרו מלומר דברים אמיתיים אם רק לא שמעום מרבותיהם, ק"ו שלא היו מרשים לעצמם בשום פנים להגיד דברים בלתי אמיתיים שלא קבלום במסורה. כמו"כ הצבעתי על התופעה הייחודית שבמקרים הספורים שנטו קו לאיזה סיבה שהיא, תמיד הודיעו והצהירו על כך, ועל זה לבד נשענת תוקף מסורתנו. וח"ו להרהר אחר רבותינו גדולי הדורות שעשו 'שיטה' לתבל דבריהם ב'אמונות הכרחיות' בלתי אמיתיות.
טו] ע"פ מש"כ כבר תתבאר לך שבמקומות שביאר הרמב"ם בכתביו על דרך הדרש אין להבין הענין בדרך 'אמונה הכרחית' שכן באף מקום אין הרמב"ם אומר מה שלדעתו לא נכון כלל, אלא בכל פעם הוא מסתמך על מקורות בחז"ל ובמפרשים. וכ"ה לגבי מה שהביא פרופ' שפירא מדברי הר"י קאפח (עמ' 368) שפירש דברי הרמב"ם באגרת תימן אודות השבועה שהשביע הי"ת שלא יעלו כחומה: "וברור כי רבנו אמר את הדברים כאן על דרך הדרש וההטפה שדרך המטיף להגדיל ולהפריז בענין". להאמור לא אוכל להסכים עם מה שביאר פרופ' שפירא: "לפי מהר"י קאפח אין זו דעתו האמתית של הרמב"ם, כי לפי הרמב"ם כל ספר שיר השירים אינו אלא משל למאבק האדם עם עצמו, ואין פסוקיו מורים או רומזים על עניני גלות וגאולה", שכן אפילו אם היה להרמב"ם שיטת פרשנות אחרת אשר על פיה ביאר פסוקי שה"ש באופן אחר, אי"ז מונע ממנו מלהעתיק כוונות אחרות ממדרשם ז"ל, כמו זו המפורסמת הנזכרת. בעוד הרבה מקומות אנו רואים שהרמב"ם הסתמך לפעמים על מדרשם ז"ל אף במקומות שלדעתו יש אפשרות לפרש אחרת לדרך הפשט (וגדולה מזו כבר הוכחנו למעלה שאפילו במקומות שמדרשם מנוגד למה שהוא נכון בעיניו ע"פ שיטת מחקרו).
והנה עוד דוגמא: בפתיחת מו"נ רמז הרמב"ם על ביאור פילוסופי במראה הסולם בראה יעקב ע"ה בחלומו, אשר על פיו כל מילה רומז על ענין נשגב אחר (וברוח זה כתב בנו רבנו אברהם בפירושו לפר' ויצא ע"ש). ואילו בהלכות יסודי התורה (ז:ג) מבאר באופן אחר: "הסולם שראה יעקב אבינו ומלאכים עולים ויורדים בו, והוא היה משל למלכיות ושעבודן", וביאורו זה הוא מדברי רז"ל בפרקי דר"א (פרק לה). וכיוצ"ב במישור אחר, במו"נ לפעמים מסתמך הרמב"ם בדרך הרצאתו על ביאור מדרשי שלא כפשוטו של מקרא. השוה לדוגמא לשונו שם (ב:לח): "כבר בא הבאור בזה 'ונביא לבב חכמה', יאמר שהנביא באמת הוא לבב חכמה". הרי שפירש כמדרשם ז"ל בבבא בתרא (יב,. והוא הבסיס לפירוש רש"י שבת קיט: דלא כפירושו ע"ד הפשט בתהלים צ:יב), וראה מו"נ מהד' שורץ שם (עמ' 393 הערה 17) שציין שמפרשי הפשט פירשו באופן אחר (ובס' גבעת המורה עמד ע"ז). והשוה 'אגרת הנחמה' המיוחס לאבי הרמב"ם, ר' מימון הדיין (בתוך 'רבי משה בן מימון' לר"י פישמן עמ' מה), שגם הוא ציטט המקרא לדרך הפשט. ולא יוצדק לומר במקומות אלו שלא כל מה שכתב הרמב"ם היה דעתו באמת ושלא דיבר אלא לפי הנמען או לקהל לפי הצורך והענין, שכמו שראינו בעיני הרמב"ם דרך חז"ל דרך הקודש יקרא לה, ולפעמים בחר לפרש על פיהם מבלי להתחשב בעובדא שלדעתו גם ניתן לפרש אחרת ע"פ הפשט וההיגיון. בדרך זו הלך בנו רבנו אברהם בפירושו לתורה, שלמרות שהוא ביאר תמיד לדרך הפשט, גם דרך מדרשם ז"ל חביבה היא בעיניו והוא מעיר לפעמים איך שהיא יעילה למטרותיה המיוחדות. גם גדול פרשני המקרא במצרים בדורות שלאחריו, ה"ה ר' תנחום הירושלמי, שפירש המקרא במסורת הפשט וההיגיון ע"פ רס"ג ראב"ע והרמב"ם ודעמייהו, בכל זאת ניאות תמיד להזכיר גם ביאורי רז"ל במדרשם, והשוה מש"כ בפירושיו לתרי עשר (מהד' שי, ירושלים תשנ"ב, עמ' 14): "והלא ידעת שאנו מפרשים את המובן המתאים לכתוב כפשוטו המתאים למה שבא לפניו ולאחריו. ואין ניגוד בין זה ובין מה שפירשו חכמים בדרך הדרש או המסורה, מפני שהיא דרך לעצמה כמו שהבהרנו שאמרו מקרא לחוד ומדרש לחוד, זכור זאת תמיד והקש עליו זאת ועוד" (והשוה עוד דברים ברוח זה שם עמ' ,74 ובאשר ללשון שהוא מביא מד' רז"ל: 'מקרא לחוד ומדרש לחוד, ראה מש"כ בזה בהערות למאמר רבנו אברהם בן הרמב"ם על האגדות ג:ד).
טז] אחתום הדיון בנושא זה במש"כ פרופ' שפירא במאמרו (עמ ' 369): "באגרתו המפורסמת לרבינו יהונתן מלוניל וחבריו כתב הרמב"ם שאף על פי שעסק בחכמות חיצוניות, בכל זאת לא היו לו אלו אלא 'לרקחות ולטבחות ולאופות, להראות העמים והשרים את יפיה'. כמעט אין ספק שהגדרה זו תואמת רק את דעתו של רבינו יהונתן, כי לפי שיטת הרמב"ם הרי כמה מהחכמות שעסק בהן יש להגדיר אותן כ"קדש מקודש". הערה זו נפלאה ממני, ותמה אני מהו פירוש לרקחות ולטבחות לדעת פרופ' שפירא אם לא שבאמצעותן יבא לדעת סתרי תורה האמיתיים שהם מעשה בראשית ומעשה מרכבה. וכי סבור הוא שבעיני הרמב"ם כל דברי אריסטו דברי תורה הם? ודאי שלא! אה"נ ברור שלדעת הרמב"ם חלק מדעותיו והמצאותיו של אריסטו ועוד חכמי הגוים ניתנים להגדיר לימודם כלימוד מעשה בראשית ומעשה מרכבה, אבל גם ברור שלא לאלו קורא הרמב"ם 'חכמות חיצוניות' (וכלל אין להעלות על הדעת שהתכוון המרב"ם להסתיר דעתו בביאור מהות מעשה בראשית ומעשה מרכבה, שכן דעתו זאת מפורשת כמשלה וגלוייה לעין כל בפירוט רב בפרקים הראשונים של הלכות יסודי התורה).
ד. אמונות הכרחיות ועיקרי האמונה
יז] גישת פרופ' שפירא הובילה אותו לחשוב שגם בין עיקרי האמונה שקבע הרמב"ם כחובה על כל יהודי להאמין יש לזהות אמונות כאלו שאינן אמיתיות לדעת הרמב"ם אבל הם הכרחיות עבור ההמון, וכמו שכתב במאמרו (עמ' 370): "עכשיו נפנה לפרטי שלשה עשר יסודות האמונה שהטביע הרמב"ם ונשאל: "האם יש בתוך היסודות הללו אמונות הכרחיות?" נראה שהתשובה לכך היא חיובית".
ואען ואומר ע"ז שאיני יודע מה היה אפשר לו להרמב"ם לעשות שלא עשה כדי לשכנע פרופ' שפירא שאמונות אלו הם מיצוי דמה של דת תורתנו קדושה ושכל מי שאינו מאמין בכולן אי אפשר להיקרא בשם ישראל בשום אופן. כמה טרחות טרח וכמה יגיעות יגע אותו צדיק להעמיד אמונות אלו על תילן ולבארן בצבעים בהירים, ולבסס עומדן על מקורות מפורשות בדברי תורה ובדברי קבלה, ולא נתקררה דעתו עד שהוציא מכלל ישראל אלו שלא יאמינו בהן ופסק עליהם בהל' תשובה (פ"ג) שאין להם חלק לעולם הבא. האם אחרי כל זה עדיין ניתן לטעון שאת כל זה ישא הרוח ולא כן סבר הרמב"ם באמת, אתמהה. כמו שנתבאר תמך פרופ' שפירא יתדותיו על טיעונו הנ"ל שיכלול הרמב"ם בתוך דבריו 'אמונות הכרחיות', אבל אפילו לו יהא כדבריו כמה קשה להמשיך את הקו גם לגבי אלו האמונות שמצד עצם מהותן הן עיקרוניות לדת תורתנו הקדושה כפי הגדרת הרמב"ם. ובכל אופן כבר שניתי ושילשתי שרק היכא שנמצאו שתי דעות לגיטימיות לפניו וכדו' בחר הרמב"ם פעם להציע הדרך שאין הוא דורך בה במקום אחר, אבל בשום פנים אין להעלות על הדעת שישקר ויכזב לשום סיבה, מה גם בעיקרי הדת שלדברי הרמב"ם אין עוד מלבדיהם.
יח] אחת מאמונות החשודות אצל פרופ' שפירא (עמ' 371) כאילו יש בה משום 'אמונה הכרחית' היא מה שכתב הרמב"ם ביסוד הרביעי מי"ג העיקרים: "ודע כי היסוד הגדול של תורת משה רבינו הוא היות העולם מחודש, יצרו ה' ובראו אחר ההעדר המוחלט". מה שגרם לו לפרופ' שפירא לחשוד שיש בזה הכרחיות בלתי אמיתיות היא מש"כ במו"נ (ב:כה) שאילו היה בנמצא מופת חותך לדעת אפלטון האומר שברא הי"ת את העולם מתוך חומר קדמון כקדמותו ונאצל ממנו יתעלה, היה אפשר להתאים דעה זו עם הכתובים ע"י הוצאתם מפשוטיהם מכיון שאין דעה זו סותרת בתכלית פנה מפינות התורה. אמור מעתה שדעתו האמיתית של הרמב"ם היא שאין אמונה זו סותרת עקרון מעקרוני התורה, וא"כ אפוא קשה לכאורה היאך יוצדק אומרו שמי שלא יאמין בעיקרים אלו שבכללם העיקר שנברא העולם מהעדר המוחלט הינהו כופר, אם נכלל בכלל זה לכאורה מי שדעתו כדעת אפלטון. אי"ז אלא, לדעת פרופ' שפירא, ש"כלפי מ"ש הרמב"ם שכל המכחיש, ואפילו מסופק, באחד מהיסודות הרי הוא כופר שיצא מכלל ישראל, נראה שביחס ליסוד הרביעי (בחלקו) אין דברים אלו אמיתיים אלא ה"ה בגדר אמונה הכרחית, שנחוץ שההמון יאמינו בה". יתכן שהאמת בזה עם ר"י שילת במש"כ על דברי הרמב"ם שם (הקדמות הרמב"ם למשנה שבמהדורתו עמ' קצז) שעם שהיה אפשר לפרש לשונות הכתובים להתאימם עם דעת אפלטון אילו היינו משוכנעים בנכוניות טענתו, בכל זאת עתה שיטתו מוכחשת מן הכתובים ויש בה הגבלה מסוימת בתפיסתנו את הבורא ולכך האמונה מחייבת ביטולו, ומפאת נחיצותו היא נחשבת עיקר מעיקרי התורה. פשוט לפי"ז שאין כאן סתירה כלל בין דברי הרמב"ם בי"ג עיקרים לדבריו במו"נ, אלא שצ"ב לדרך זו מש"כ הרמב"ם אודות דעת אפלטון: "דעה זאת אינה הורסת את יסודות התורה", שמזה נראה שאין היפוכה עיקר מעיקרי התורה.
ואולי כיון ששלילת דעת אפלטון היא תולדה של העיקר להאמין בקדמותו יתעלה ממילא דינה כמותו למרות שכשלעצמה לא תיחשב מעיקרי האמונה. ואמנם נראה שבלא"ה אי"ז סתירה, שאם נשווה דברי הרמב"ם בהקדמת פרק חלק עם דבריו בהל' תשובה כשמנה האפיקוסים והמינים למיניהם נבא למסקנא שכשניסח הרמב"ם האמונה הנכונה, ניסח אותה בכללותה כפי שהיא באמת בכל פרטיה, אבל יתכן שיש ובאמת ניסוחו כולל אף יותר מהאמונה העיקרת כשרק גרעין האמונה היא המעכבת, ועוד נדגים את זה בדברנו להלן אודות העיקר השמיני. נמצא שאין לדייק מהו כופר ע"פ תיאור האמונה הנכונה בניסוח שניסח הרמב"ם בהקמדת פרק חלק, עד שנעמוד תחילה על ההגדרה שהגדיר הרמב"ם בהל' תשובה. ובכן באמונה זו המתוארת כאן, באמת יתכן שהגדרת הכופר בה היא כמו שהגדיר הרמב"ם בהלכות תשובה (ג:ז): "האומר שאינו לבדו הראשון וצור לכל". ולפי"ז לכאורה יצא לנו שמי שיאמין שה' הוא לבדו ראשון וצר לכול, ובכל זאת יעמיס לתוך זה דעת אפלטון מתוך השכנוע באמיתות דעתו במופת, לא יחשב כופר. ואמנם ניסח הרמב"ם האמונה באופן שגם חידוש יש מאין מוחלט נכלל בה מכיון שבמקרה זו שאין הוכחה מופתית כדעת אפלטון, מוכרחים אנו לפרש הפסוקים המורים הפכו כפשוטם.
ואמנם סוף דבר לא ניתן להתעלם מהקושי הכרוך בהכרעת שאלה זו, לדעת הרמב"ם מה יהא דינו של המאמין כדעת אפלטון מתוך שכנוע שכ"ה האמת המופתית. מצד אחד עומדים לפנינו דברי הרמב"ם במו"נ האומרים "דעה זאת אינה הורסת את יסודות התורה", ומצד שני הרי ברור מדבריו בפרק חלק "כי היסוד היותר גדול בתורת משה רבנו הוא היות העולם מחודש, המציאו ה' ובראו אחר ההעדר הגמור". רמז פרופ' שפירא על העובדא שאת מש"כ בפרק חלק הוא הוספה שהוסיף אחר כתיבת ספר המורה הנזכר בלשונו מיד אח"כ, וא"כ אולי ניתן לחשוב שהינה חזרה שחזר הרמב"ם מדעתו הקודמת במו"נ, אבל באמת כלשונו בהקדמת פרק חלק כתב גם במו"נ עצמו (ב:ל): "כבר הודעתיך שיסוד התורה כולה שהאל הביא לידי מציאות את העולם לא מדבר", ודבריו רומזים אל מש"כ לעיל מיניה שם (פרק יג) ע"ש, והשוה נמי לשון רבנו אברהם בנו בפירושו לפר' בראשית (סוף פ"א): "שהכתוב לא סיפר לנו מה שסיפר במעשה בראשית, אלא כדי להודיע לנו שהנמצאים האלה המושגים בחושים, הגדולים בערך {ו}הרבים במספר, כולם נבראים... הכל נברא מחודש ברצונו יתעלה וכחו מן ההעדר המוחלט, {ונהיה} אחרי אשר לא היה. {והודיע זה} כדי להוציא ממחשבת המאמין בקד מות שום דבר מהם". ואיך שתהיה כבר הראנו שלשני הצדדים הדרך סלולה ליישב דברי הרמב"ם שלא תקשי להו אהדדי.
ואוסיף רק שאפילו לו יהיבנא שיש כאן כוונה מסתרתית באחת המקומות, אפשר לקבוע שאי"ז מה שחשבו שההתנגדות לדעת אפלטון היא רק לפנים, ובתוך תוכו באמת לא התנגד לה כ"כ. הרי לשון הרמב"ם בהמשך דבריו בהקדמת פרק חלק ביסוד הרביעי מורים להיפך, שאת מה שהאיר פנים לדעת הפילוסופים ו'סבב סביב ענין הקדמות' היה רק 'כדי שיהיה המופת על מציאותו יתעלה מוחלט'. זאת אומרת לא הביע הרמב"ם התנגדותו הנחרצת כ"כ לדעת הפילוסופים בהיותו מנסה להוכיח מציאות הי"ת מתוך טיעון פרקליט השטן. וא"כ אפוא מסתמא שגם 'הארת פנים' שהראה הרמב"ם לדעת אפלטון במו"נ (ב:כה) לא היה אלא כדי לשכנע הדוגלים בשיטתו על מציאותו יתעלה, ולא מפני שניתן לדעתו לקבלה באמת.
יט] שוב שם פרופ' שפירא עינו בעיקר השמיני - האמונה בתורה מן השמים, ופתח הדיון (עמ' 372) בדברי הרמב"ם שכתב באגרת תימן: 'ואין למצוא בכל זה שנוי כלל ואפילו בנקודה אחת, מפני שהם דייקו בה', והעיר שזה עומד בסתירה למש"כ בהל' ס"ת: 'שראיתי שיבוש גדול בכל הספרים שראיתי בדברים אלו', והסיק שאף כאן דבר הרמב"ם מן השפה ולחוץ מפני שהחזיק שנחוץ להמון העם לחשוב שלא תימצא כל ספרי התורה שום חילוף בניקוד ובקרי וכתיב, אבל ברור שהוא עצמו לא האמין כן, וידע גם ידע שאין ערב לכך שהסופרים לא יטעו בשום טעות לאורך הדורות, ובאמת המצא תמצא שיש הרבה חילופים קלים, אלא שאנו דנים בהם ובשכמותם על פי רוב כפי שמחייבת ההלכה. ואמנם ברור לדעתי שכלל לא נכון לקרוא לזה סתירה בעוד שכללא בידינו דלשון חכמים גוזמא, וכמו חז"ל עצמם, לפעמים גם הרמב"ם היה נתון להגזמה לצורך הרצאתו. לדוגמא בעלמא ראה לשונו בפ"ד משמונה פרקים ('הקדמות הרמב"ם למשנה', מהד' הר"י שילת, עמ' רמ) כשרצה להדגים מעלתם של דור המדבר בכך שהיו: "אנשים שהקטנה שבנשיהם היתה כיחזקאל בן בוזי, כמו שזכרו החכמים". כוונתו למדרשם ז"ל אצל קריעת ים סוף (מכילתא לשמות טו:ב, מובא ברש"י שם): "ראתה שפחה על הים מה שלא ראתה יחזקאל בן בוזי מימיו". דעת לנבון נקל שלא התכוון הרמב"ם להוציא מזה שמדרגתם המתמדת של הקטנה שבנשיהם היתה כיחזקאל, באופן שיש להסיק מכך שכל אנשי דור המדבר היו למעלה ממנו כמה וכמה, דזה ברור שאינו בכוונת המדרש, ואף הרמב"ם לא היה יכול לסבור כן באשר לדעתו לא כולם התנבאו אפילו במעמד הר סיני כמו שנתבאר למעלה. ברור אפוא שנטה הרמב"ם להגזמה לצורך הרצאתו כדי להמחיש גדולתם של דור המדבר, וה"נ דכוותה במקרה זו, הגזים הרמב"ם בכאן רק כדי להמחיש קביעתו שזאת התורה לא תמצא בכל העתקותיה חילוף של ממש כלל ועיקר.
כ] ושוב התעורר פרופ' שפירא על אשר כתב הרמב"ם ביסוד השמיני עצמו: "שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה", ואף כאן ניסה פרופ' שפירא להבין דברי הרמב"ם במובנם הכי מצומצם, ובכן הסיק (עמ' 373) שהצהרתו זאת "אינה אלא "אמונה הכרחית", דאם לא כן, מה הכריח אותו לומר שהתורה בידינו היא אותה תורה ממש, בכל פרטי תיבותיו ואותיותיו, שניתנה למשה". בהמשך דבריו הסכים שניתן לפרש שאין כוונת הרמב"ם ל'נוסח המדוייק של תיבות ואותיות התורה', אלא ל'פסוקי התורה בכללותם', אבל בכל זאת טען שאפילו הכי הר"ז 'אמונה הכרחית' (במובן 'בלתי אמיתית'), שכן בודאי אליבא דאמת היה הרמב"ם מודה שמי שיסבור כדברי האומרים שיהושע הוא שכתב שמונה פסוקים אחרונים שבתורה אינו כופר בתורה שאיבד חלקו לעולם הבא, ולא כתב אחרת אלא מפני שהחזיק שראוי שהמון העם יאמינו כן. והנה כבר כתבתי למעלה שנ"ל שדרך הרמב"ם היא לנסח היסודות בנוסח כללי אף כשאין כל הפרטים מעכבים לגרעין האמונה המחוייבת, ולכן לא תמיד ניתן לדייק מלשון הרמב"ם בתיאור האמונה שמי אשר אין אמונתו תואמת ניסוחו של הרמב"ם אפילו בפרט מפרטיו יחשב כופר, ולכן תמיד יש לבדוק תחילה באיך שהגדיר הרמב"ם הכפירה עצמה בהל' תשובה. וה"נ דכוותה הגדרת הכופר בתורה מן השמים היא זו שהגדיר הרמב"ם בהל' תשובה (ג:ח): "האומר שאין התורה מעם ה' אפי לו פסוק אחד אפילו תיבה אחת אם אמר משה אמרו מפי עצמו הרי זה כופר בתורה". זאת אומרת האמונה המחוייבת היא שהתורה שניתנה לנו על יד רוענו היא בדיוק מה שקיבל מסיני בלי שום שינוי וחילוף, ואין אפשרות לכפור בה אלא על ידי שיאמר שחלק ממנו - קטן ככל שהוא - אמרו משה מפי עצמו. פשוט לפי"ז שמי שיאמר שיש בכלל התורה הנמצאת עתה בידינו יש פסוקים או תיבות שלא נמסרו לנו מתחילה על ידי משה, אע"פ שיתכן שזה נוגד ההלכה הפסוקה, בכל זאת לא יחשב כופר, שכן לא כפר בתורה שנמסר על ידי משה לומר שמשה הוסיף בה דברים מפי עצמו. àø ïåîééî äùî áøä מכיון שכן ברור שזה שכתב הרמב"ם "שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה", אמר כן מתוך השכנוע בדייקנות המסורת מחד (לענין הנוסח הכללי) ובהתאם לפסיקתו ההלכתית מאידך (לענין שמונת הפסוקים האחרונים) שהתורה המצויה עתה בידינו היא גופא זו שנמסר לנו על ידי משה, אבל אינו אומר שדבר זה עצמו הוא חלק מהאמונה המחוייבת. הגע בעצמך, לו יצוייר שיקום אחד ויגיש תאוריית קונספירציה גדולה לפיה הוא אומר שביום מן הימים באו כל סופרי סת"ם בקשר והסכימו להוסיף פסוק לתוך פסוקי התורה באין מבין, רחוק מאד שלאיש כזה יקרא כופר לדברי הרמב"ם. שוטה רשע וגס רוח, כן, אבל כופר, לא. ברור אפוא שאי"כ 'אמונה הכרחית', אלא אמונה תמימה זכה וברה. ואציין, שראיתי להר"י שילת בהקדמות הרמב"ם למשנה שבמהדורתו (עמודים רח-רט) כדברים האלה: "'להאמין שכל התורה הזאת, המצויה בידינו היום הזה היא התורה הנתונה למשה, ושהיא כולה מפי הגבורה' - אחת שהיא שתים: א. להאמין שהתורה שבידינו היא זו שניתנה למשה, ו-ב. להאמין שהיא ניתנה למשה מאת ה'." ולכאורה נוסח זה קשה שנראה מדבריו שלדעתו אכן מחוייבים אנו להאמין שהתורה כמות שהוא עכשיו, על כל אות ואות שבו, הוא זה שניתנה לנו בסיני על יד רועינו. אבל ביאור כזה מן הנמנע הוא שהיום שאין לנו ספר בעזרה שנוכל לבדוק בו על ספרי התורה מי ערב לנו שברבות הימים לא חל שינוי באות פה ושם (כדרך שחל שינוי בכתיב פצוע דכה/א). ואע"פ שעם ישראל שמרו שמירה מעולה על התורה כדרך שתיאר הרמב"ם באגרת תימן, האם אמונתו יכולה להכליל האמונה שלא טעה איזה מעתיק.
והצעתי לפניו שהביאור הנכון בד' הרמב"ם לדעתי הוא כמש"כ שעיקר כוונת הרמב"ם ביסוד השמיני היא שהתורה שמסר לנו משה בשעת מתן תורה היא התורה עצמה שקיבל בצביונה המדוקדקת מאת הי"ת, ומה שהוא אומר בפסקנות שהתורה שבידינו היא אותה התורה שניתנה למשה, הוא בגלל היותו משוכנע שהשמירה המעולה ששמרו התורה מבטיחה שלא חלו בה שיבושים, אבל אי"ז שהוא מחייב המאמין להאמין דבר זה בתור 'אמונה'. ואף כאן נענה לי הר"י שילת ראשו וענה לי בענוות צדקו כדברים האלה: "ברור שלא התכוונתי לומר שלדעת הרמב"ם ספר התורה כפי שהוא לפנינו אות באות ניתן כך בדיוק למשה רבינו. הלא חז"ל כבר אמרו שאינם בקיאים בחסירות ויתירות, ואם כן ודאי שאי אפשר לדעת אם הספר שלנו הוא אות באות מה שקיבל משה רבינו (שבוודאי נמסר לו כתיב מסוים של כל מלה גם בחסירות ויתירות, שהרי הכתיב המדויק נצרך למ"ד יש אם למסורת), אלא הכוונה לנוסח הספר באופן כללי, גם אם אות פלונית או מלה פלונית אינה מה שקיבל משה, בגלל שכחת הדורות, או אפילו הוספה של כמה מילים כדעת קצת מפרשים משלומי אמוני ישראל".
כא] בסיום אדגיש שוב שהמורם מכל האמור הוא שלדעתי הגישה הפרשנית הקפדנית והמצמצמת שבה דוגל פרופ' שפירא במאמרו מביאה אותו לראות סתירות בין דברי הרמב"ם במקום אחד למשנהו, וזה מוביל אותו למסקנא שלא תמיד דיבר הרמב"ם את מה שבלבו אלא הביע לפעמים אמונות הכרחיות בלתי אמיתיות. ואולם לדעתי הגישה הפרשנית הנכונה ל'גדולי המחברים' צריכה להיות גמישה על מנת להביא בחשבון את האופי המגוון ביותר של כל אחת מחיבוריו הספציפיים, ובה בעת, לזהות הסימפוניה ההרמונית הנוצרה על ידי כל הקורפוס בכללותה. דוקא עי"ז נוכל להבין כוונת הרמב"ם בכל כתביו הרבים על נכון מבלי להחטיא המטרות שהציב המורה הגדול לכל האותות ולכל היד החזקה שעשה לעיני כל ישראל.
הרב משה מיימון שליט"א
