Let us learn some Ramchal [חלק א פרק ב] who explains WHY WE WERE CREATED!!:
תכלית הבריאה
א. הנה התכלית בבריאה היה להטיב מטובו יתברך לזולתו. והנה תראה, כי הוא לבדו יתברך שמו השלמות האמיתי המשולל מכל החסרונות, ואין שלמות אחר כמוהו כלל. ונמצא שכל שלמות שידומה חוץ משלמותו יתברך, הנה איננו שלמות אמיתי, אלא יקרא שלמות בערך אל עניין חסר ממנו, אך השלמות בהחלט אינו אלא שלמותו יתברך. ועל כן בהיות חפצו יתברך להטיב לזולתו, לא יספיק לו בהיותו מטיב קצת טוב, אלא בהיותו מטיב תכלית הטוב שאפשר לברואים שיקבלו.
ובהיותו הוא לבדו יתברך הטוב האמיתי, לא יסתפק חפצו הטוב אלא בהיותו מהנה לזולתו בטוב ההוא עצמו שהוא בו יתברך מצד עצמו, שהוא הטוב השלם והאמיתי.
והנה מצד אחר, הטוב הזה אי אפשר שימצא אלא בו, על כן גזרה חכמתו שמציאות ההטבה האמיתית הזאת יהיה במה שיינתן מקום לברואים לשיתדבקו בו יתברך, באותו השיעור שאפשר להם שיתדבקו. ואז נמצא שמה שמצד עצמם אי אפשר שיתוארו בשלמות כשלמותו יתברך, הנה מצד התדבקם בו, יגיע להם באותו השיעור שאפשר לתאר בשלמות ההוא, מצד היותם מתדבקים בו, וימצאו נהנים בטובה האמיתית ההיא, בערך שאפשר להם ליהנות בה.
ונמצא היות כוונתו יתברך שמו בבריאה שברא, לברוא מי שיהיה נהנה בטובו יתברך באותו הדרך שאפשר שייהנה בו.
הטוב שלם אם מקבל הטוב מקבלו בזכות. ואולם גזרה חכמתו, שלהיות הטוב שלם, ראוי שיהיה הנהנה בו בעל הטוב ההוא.
פירוש: מי שיקנה הטוב בעצמו, ולא מי שיתלווה לו הטוב בדרך מקרה. ותראה שזה נקרא קצת התדמות, בשיעור שאפשר, אל שלמותו יתברך. כי הנה הוא יתברך שמו שלם בעצמו, ולא במקרה, אלא מצד אמיתת עניינו מוכרח בו השלמות, ומשוללים ממנו החסרונות בהכרח. ואולם זה אי אפשר שימצא בזולתו, שיהיה אמיתתו מכרחת לו השלמות ומעדרת ממנו החסרונות. אך להתדמות לזה במקצת, צריך שלפחות יהיה הוא הקונה השלמות שאין אמיתת עניינו מכריח לו, ויהיה הוא מעדיר מעצמו החסרונות שהיו אפשריים בו.
ועל כן גזר וסידר שיבראו ענייני שלמות וענייני חסרון, ותברא ברייה שיהיה בה האפשרות לשני העניינים בשווה, ויותנו לברייה הזאת אמצעים שעל ידם תקנה לעצמה את השלמויות ותעדיר ממנה את החסרונות, ואז יקרא שנתדמית במה שהיה אפשר לה לבוראה, ותהיה ראויה לידבק בו וליהנות בטובו.
ג. ואמנם מלבד היות הברייה הזאת שקנתה השלמות ראויה לידבק בבוראה יתברך מצד התדמותה לו, הנה על ידי קנותה השלמות לה, נמצאת מתדבקת והולכת בו, עד שסוף קנותה השלמות והימצאה מתדבקת בו, יהיה הכל עניין אחד.
וזה כי בהיות מציאותו יתברך שמו השלמות האמיתי, כמו שביארתי, הנה כל מה שהוא שלמות אינו מתייחס אלא לו, כענף אל השורש, כי אף על פי שאינו מגיע אל השלמות השורשי, הנה המשך ותולדה ממנו הוא.
והנה תראה כי השלמות האמיתי הנה הוא מציאותו יתברך, וכל חסרון אינו אלא העלם טובו יתברך והסתר פניו. ונמצא שהארת פניו יתברך וקרבתו, תהיה השורש והסיבה לכל שלמות שיהיה. והסתר פניו - השורש והסיבה לכל חסרון, אשר כשיעור ההסתר כך יהיה שיעור החסרון הנמשך ממנו.
ועל כן הנברא הזה, העומד בשיקול בין השלמויות והחסרונות, שהם תולדות ההארה וההסתר, בהתחזקו בשלמויות והקנותם אותם בעצמו, הנה הוא אוחז בו יתברך שהוא השורש והמקור להם. וכפי מה שירבה בשלמויות - כך הוא מרבה האחיזה וההתדבקות בו, עד שבהגיעו אל תכלית קניית השלמות, הנה הוא מגיע אל תכלית האחיזה וההתדבקות בו יתברך, ונמצא מתדבק בו יתברך, ונהנה בטובו ומשתלם בו, והוא עצמו בעל טובו ושלמותו.
האדם הוא עיקר הבריאה. והנה לשיהיו במציאות העניינים השונים האלה של שלמות וחסרון שזכרנו, ותמצא הברייה שזכרנו בתכונה שהיא צריכה להיות - פירוש: באפשרות לשני העניינים וביכולת עליהם, שיקנה השלמות ויעדר מן החסרונות - ושימצאו לו האמצעיים לדבר הזה - פירוש: לקנות זה השלמות, הנה ודאי שפרטים רבים ושונים צריך שימצאו בבריאה, ויחסים רבים בין הפרטים האלה, עד שיצלח התכלית המכוון בה. ואולם הברייה אשר התעתדה לעניין הגדול הזה, דהיינו לדבקות בו יתברך, כמו שביארתי, היא תקרא העיקרית שבכל הבריאה, וכל שאר מה שימצא במציאות לא יהיה אלא עוזר באיזה צד או באיזה בחינה אל התכלית לשיצלח וימצא, ועל כן יקראו טפלים לברייה העיקרית שזכרנו.
ה. אך הברייה העיקרית באמת היא המין האנושי, וכל שאר הנבראים בין הגבוהים ממנו ובין השפלים ממנו, אינן אלא בעבורו להשלמת עניינו, לפי כל הבחינות הרבות והשונות הראויות לימצא בהם, וכמו שנכתוב עוד לפנים בסייעתא דשמיא.
והנה ההשכלה וכל המידות הטובות, הם ענייני שלמות שנמצאו להשתלם בם האדם, וענייני החומר ומידות הרעות הם ענייני החיסרון שזכרנו, שהאדם מושם ביניהם לקנות לו השלמות.
ובהיותו הוא לבדו יתברך הטוב האמיתי, לא יסתפק חפצו הטוב אלא בהיותו מהנה לזולתו בטוב ההוא עצמו שהוא בו יתברך מצד עצמו, שהוא הטוב השלם והאמיתי.
והנה מצד אחר, הטוב הזה אי אפשר שימצא אלא בו, על כן גזרה חכמתו שמציאות ההטבה האמיתית הזאת יהיה במה שיינתן מקום לברואים לשיתדבקו בו יתברך, באותו השיעור שאפשר להם שיתדבקו. ואז נמצא שמה שמצד עצמם אי אפשר שיתוארו בשלמות כשלמותו יתברך, הנה מצד התדבקם בו, יגיע להם באותו השיעור שאפשר לתאר בשלמות ההוא, מצד היותם מתדבקים בו, וימצאו נהנים בטובה האמיתית ההיא, בערך שאפשר להם ליהנות בה.
ונמצא היות כוונתו יתברך שמו בבריאה שברא, לברוא מי שיהיה נהנה בטובו יתברך באותו הדרך שאפשר שייהנה בו.
הטוב שלם אם מקבל הטוב מקבלו בזכות. ואולם גזרה חכמתו, שלהיות הטוב שלם, ראוי שיהיה הנהנה בו בעל הטוב ההוא.
פירוש: מי שיקנה הטוב בעצמו, ולא מי שיתלווה לו הטוב בדרך מקרה. ותראה שזה נקרא קצת התדמות, בשיעור שאפשר, אל שלמותו יתברך. כי הנה הוא יתברך שמו שלם בעצמו, ולא במקרה, אלא מצד אמיתת עניינו מוכרח בו השלמות, ומשוללים ממנו החסרונות בהכרח. ואולם זה אי אפשר שימצא בזולתו, שיהיה אמיתתו מכרחת לו השלמות ומעדרת ממנו החסרונות. אך להתדמות לזה במקצת, צריך שלפחות יהיה הוא הקונה השלמות שאין אמיתת עניינו מכריח לו, ויהיה הוא מעדיר מעצמו החסרונות שהיו אפשריים בו.
ועל כן גזר וסידר שיבראו ענייני שלמות וענייני חסרון, ותברא ברייה שיהיה בה האפשרות לשני העניינים בשווה, ויותנו לברייה הזאת אמצעים שעל ידם תקנה לעצמה את השלמויות ותעדיר ממנה את החסרונות, ואז יקרא שנתדמית במה שהיה אפשר לה לבוראה, ותהיה ראויה לידבק בו וליהנות בטובו.
ג. ואמנם מלבד היות הברייה הזאת שקנתה השלמות ראויה לידבק בבוראה יתברך מצד התדמותה לו, הנה על ידי קנותה השלמות לה, נמצאת מתדבקת והולכת בו, עד שסוף קנותה השלמות והימצאה מתדבקת בו, יהיה הכל עניין אחד.
וזה כי בהיות מציאותו יתברך שמו השלמות האמיתי, כמו שביארתי, הנה כל מה שהוא שלמות אינו מתייחס אלא לו, כענף אל השורש, כי אף על פי שאינו מגיע אל השלמות השורשי, הנה המשך ותולדה ממנו הוא.
והנה תראה כי השלמות האמיתי הנה הוא מציאותו יתברך, וכל חסרון אינו אלא העלם טובו יתברך והסתר פניו. ונמצא שהארת פניו יתברך וקרבתו, תהיה השורש והסיבה לכל שלמות שיהיה. והסתר פניו - השורש והסיבה לכל חסרון, אשר כשיעור ההסתר כך יהיה שיעור החסרון הנמשך ממנו.
ועל כן הנברא הזה, העומד בשיקול בין השלמויות והחסרונות, שהם תולדות ההארה וההסתר, בהתחזקו בשלמויות והקנותם אותם בעצמו, הנה הוא אוחז בו יתברך שהוא השורש והמקור להם. וכפי מה שירבה בשלמויות - כך הוא מרבה האחיזה וההתדבקות בו, עד שבהגיעו אל תכלית קניית השלמות, הנה הוא מגיע אל תכלית האחיזה וההתדבקות בו יתברך, ונמצא מתדבק בו יתברך, ונהנה בטובו ומשתלם בו, והוא עצמו בעל טובו ושלמותו.
האדם הוא עיקר הבריאה. והנה לשיהיו במציאות העניינים השונים האלה של שלמות וחסרון שזכרנו, ותמצא הברייה שזכרנו בתכונה שהיא צריכה להיות - פירוש: באפשרות לשני העניינים וביכולת עליהם, שיקנה השלמות ויעדר מן החסרונות - ושימצאו לו האמצעיים לדבר הזה - פירוש: לקנות זה השלמות, הנה ודאי שפרטים רבים ושונים צריך שימצאו בבריאה, ויחסים רבים בין הפרטים האלה, עד שיצלח התכלית המכוון בה. ואולם הברייה אשר התעתדה לעניין הגדול הזה, דהיינו לדבקות בו יתברך, כמו שביארתי, היא תקרא העיקרית שבכל הבריאה, וכל שאר מה שימצא במציאות לא יהיה אלא עוזר באיזה צד או באיזה בחינה אל התכלית לשיצלח וימצא, ועל כן יקראו טפלים לברייה העיקרית שזכרנו.
ה. אך הברייה העיקרית באמת היא המין האנושי, וכל שאר הנבראים בין הגבוהים ממנו ובין השפלים ממנו, אינן אלא בעבורו להשלמת עניינו, לפי כל הבחינות הרבות והשונות הראויות לימצא בהם, וכמו שנכתוב עוד לפנים בסייעתא דשמיא.
והנה ההשכלה וכל המידות הטובות, הם ענייני שלמות שנמצאו להשתלם בם האדם, וענייני החומר ומידות הרעות הם ענייני החיסרון שזכרנו, שהאדם מושם ביניהם לקנות לו השלמות.
People often ask why G-d created a universe in which people suffer 1. The assumption lying behind the question is of course that life should be good, but where does that come from? After all, it’s easy enough to assume that life should be bad, or even indifferent. Why would we think otherwise? Apparently, because the human heart knows only too well that G-d is good, and is stunned when things seem to contradict that.
Ramchal and others too 2 affirm our assumption that G-d, in fact, is good 3. And he adds that in fact He created the world in order to “bestow goodness upon others” from the first 4.
The logic behind the assertion that G-d created the world in order to bestow goodness is as follows. We know that G-d Himself is good 5; it’s axiomatic that good entities do good things 6; and it’s obvious that there have to be recipients of that goodness. It thus follows that G-d created the universe in order to “bestow goodness upon others” — i.e., He created an atmosphere in which beings could exist to receive His goodness.
Ramchal then continues with the point that since, as we determined, G-d is utterly and perfectly whole 7, then He would logically be expected to bestow only wholly perfect goodness. And what is the only sort of perfect goodness that G-d could bestow? The experience of Himself! Hence, we enjoy G-d’s goodness most completely and most manifestly when we experience Him.
Such a full and utter experience of G-d Himself is referred to as Devekut (clinging on to G-d) in Hebrew, It’s an ongoing theme in Kabbalah, Mussar, and Chassidic literature, and will be discussed in this work a number of times 8.
Perhaps the most cogent illustration of Devekut is the one found in Sanhedrin 64a, where the experience is likened to that of two sticky dates attached to each other. The Talmud’s point there seems to be that it’s an instance of two separate entities adhering on to each other for a time and becoming one for all intents and purposes (since it’s hard to determine just where one date ends, and the other begins), and of being affected deeply by the process.
The truth be known, Ramchal speaks elsewhere about what could only be referred to as “ultimate Devekut“, in the End of Days 9}. But that’s not the subject at hand. His point here is that we can, in fact, attach ourselves on to G-d in different degrees in this world. And that while the ability to do that varies from person to person, each realization of it perfects us more and more so, brings us closer to Him, and it allows us to enjoy His true goodness (i.e., Himself).
Notes:
1 Ramchal especially stressed the importance of dwelling on these sorts of fundamental existential questions in Derech Eitz Chaim.
2 See Ramchal’s Da’at Tevunot 18, Klach Pitchei Chochma 2, Ma’amar HaChochma (“Hasephirot”), and Iggerot Pitchei Chochma v’Da’at (end). Also see Emunot v’Deot 1:4, Pardes 2:6, and Eitz Chaim, Sha’ar Haklalim 1.
3 Until now we’ve proved that God exists and laid out His characteristics. We’ll now address His relationship with His creation and determine that He is purposeful (rather than simply present), engaging (rather than removed), and benevolent (rather than malevolent or indifferent).
4 Do people suffer? Decidedly so. So, how does that square with the idea of G-d’s benevolence? Ramchal seems to offer an explanation with a statement that he makes below that G-d only bestows goodness “to the degree that (His recipients) can benefit from it”. The point seems to be that while G-d always bestows goodness ultimately He also allows for wrong and bad outcomes because benefitting people who can’t accept, endure, or handle some level of goodness or another would harm or hurt them. So He allows those people to suffer, and to also concurrently manage to endure more and more goodness step by step. That way He’ll ultimately bestow pure goodness upon them, too … when they’re ready for it.
Elsewhere Ramchal offers other explanations for why this world was created that seem to contradict this one. He says at one point that G-d created the world to allow for an environment for human free-will (Adir Bamarom p. 88), which we’ll expand upon later on in this chapter; later on in this work he’ll explain that the world was created so that mankind could attach itself upon G-d’s being in the World to Come (2:21, 4:1:4), which we’ll address a little later; and elsewhere he says that He created it to reveal His Yichud — literally, His (utter) Oneness, but which actually refers to His utter and sole sovereignty and rule (Da’at Tevunot 34; 4:4:1 below). He clears up the apparent contradiction by offering that G-d wanted man to earn His benevolence by his self-elected acts of righteousness (Da’at Tevunot 44). And that G-d’s ultimate reward (and act of benevolence) would be to, indeed, reveal His Yichud.
5 After all, He gives altruistically (what’s in it for Him anyway?) and takes nothing in return (what would He need?). See Rabbeinu Tam’s Sefer HaYashar, Gate 1.
6 See Da’at Tevunot 18 as well as Emek HaMelech, Sha’ar Sheahuai HaMelch 1 and Shomer Emunim 2:14.
7 See 1:1:2.
8 See 1:2:3-4; 1:3:1,6; 1:4:4; 2:2:1,5-6; 2:8:2; etc.
9 See note 4 above as well as the first chapter of Messilat Yesharim.
1:2:2
We come upon a most astounding fact of Divine intent and human purpose here. Ramchal declares that it was G-d’s intent that the recipients of His goodness — that we — be personally responsible for His benevolence rather than just passive recipients of it!
That’s to say, we’re to earn it rather than inherit it or “get it in the mail” so to speak — to be proactive in our growth and ascent, initiators of our own spiritual well-being, and we’re to use our freely made decisions to do good things in order to earn G-d’s favor 1. Otherwise, Ramchal adds, G-d’s goodness would be flawed on some level, when we learned that G-d wanted to grant us perfect goodness 2.
He then goes on to point out that by indeed making use of our free will and playing an active role in our own growth, we thus achieve something of G-d’s perfection, and become closer to Him accordingly.
That is, we ourselves thus become free agents like Him. Now, there’s a whole order of difference between our free will and His, to be sure. Ours had to be implanted in us by G-d, while His is inherent. And we’re only free to make ethical and mitzvah-based choices (i.e., we can’t decide to fly for example, or disappear, etc.) which does indeed have a profound effect upon the course of things here and beyond, but it nonetheless doesn’t compare to G-d’s absolute freedom of choice.
Nonetheless the fact that only we humans and G-d are free agents — while angels, animals, vegetables, minerals, etc. are not — points to a unique kinship between G-d and ourselves. And it enables us to be holy and righteous, and to derive credit for having made the right choices.
G-d thus created a system of achieving either perfection or settling for flaws (by doing right or wrong things) 3; a being who’d be able to choose either option (i.e., ourselves); and a system to achieve perfection or accrue flaws (i.e., the mitzvah system thanks to which we achieve a degree of perfection by following through on the positive mitzvot or we accrue flaws by engaging in prohibitions). And He thus granted us the means to be free agents and thus emulate Him to a degree, and to attach onto His presence and fully enjoy His benevolence.
Notes:
1 See Ramchal’s Da’at Tevunot 18, Klallei Pitchei Chochma v’Da’at 1, Kinat Hashem Tziva’ot, Klach Pitchei Chochma 4, and Adir Bamarom p. 393. Also see Emunot v’De’ot (introduction to Ch. 3); Zohar 2, 163b; Pardes 2:5:3, and Ari’s Likutei Torah, Ha’azinu, p. 28.
Our free will is to be discussed again in 1:2:4 and in some depth is the 3rd chapter of this section.
2 See 1:2:1 for G-d’s utter and perfect benevolence.
But, why would G-d’s benevolence be less-than-perfect if we weren’t free agents? While Ramchal doesn’t explain it here, he does in some of the other works cited in note 1. He says that if we were granted out-and-out charity we’d experience what’s termed “the bread of shame” (based on the statement in T.J. Orlah 1:3 that “One who eats something that isn’t his own i.e. that he himself didn’t earn is ashamed to look in his benefactor’s face”; also see Tosephot on Kiddushin 36b, Ritvah on Rosh Hashanah 9b, and R’ Yoseph Karo’s Magid Maisharim, Breishit, 14 Tevet).
The point is that we’re to proudly and justifiably earn our reward rather than receive it shamefacedly as charity. Otherwise G-d’s generosity would be malevolent to a degree rather than wholly benevolent.
Ramchal defines “shame” in Adir Bamarom p. 252 as the experience of perceiving something as either being above oneself or beneath him: see his remarks there.
3 This begins to explain why there’s wrong and injustice in the world. The subject of wrong comes up in very many places in Ramchal’s writings including but certainly not limited to Klach Pitchei Chochma 30, 33, 37, 44, 45, 47, 53, 63, 83, and 108; Da’at Tevunot 96-133; and below in 1:2:5, 1:3:6, 1:5:7-9, 3:2:8, 4:1:3, 4:4:1,9, and 4:9:1.
1:2:3
In the last segment Ramchal focused on the idea that G-d intended for us to perfect ourselves 1, since by doing that willfully and proactively, we become closer to Him. Ramchal’s point here is that it’s not just that we earn closeness to G-d by perfecting ourselves — we in fact become close to Him through the very process of perfecting ourselves 2.
It comes to this: as we’ve explained, G-d is utterly perfect 3, and all other instances of perfection are sorts of “offshoots” of G-d’s own perfection, much the way that a tree’s branches are offshoots of the tree itself. Now, just as one holds onto the tree itself when he holds onto its branch, one already “holds onto” G-d’s own Being in a certain sense when he takes hold of and pursues spiritual perfection 4. Thus, perfecting yourself and drawing close to G-d are one and the same thing for all intents and purposes 5.
But there’s yet another, even more erudite way of looking at it, according to Ramchal’s explanation. G-d is said to either manifest or “shine” His face upon us when He approves of our actions 6, or to “hide” it from us when He disapproves 7. It follows then that every time there’s an instance of imperfection, spiritual failing, injustice, wrongdoing somewhere, He hides His “face” from that event. And contrarily every time there’s an instance of perfection, spiritual excellence, justice, and goodness, G-d manifests His “face” and presence in that event. So whenever we exhibit a degree of perfection we attract His attention and indeed draw closer to Him in the process.
In any event, everyone who does the latter, as Ramchal depicts it here, “draws close to Him, enjoys His beneficence, and is himself responsible for his own goodness and (eventual) perfection”, which is the best one could ever hope for.
Notes:
1 “Perfecting” ourselves seems to come down to being as competent as we can in fulfilling G-d’s spiritual-, ethical-, and character-related expectations of us. As Ramchal put in the first chapter of Messilat Yesharim, the “mitzvot are the means to bring us to true perfection”.
Yet see Da’at Tevunot 24 as well as elsewhere in Messilat Yesharim Ch. 1 where Ramchal equates “perfection” with the achievement of Devekut (see 1:2:1 above for a discussion of that). Thus, we might say that “perfection” is the culmination of the process of honing your mitzvah performance, and that the result of that is Devekut.
Yet see below where it’s pointed out that G-d Himself is perfection. Thus Ramchal’s point seems to be that one achieves Devekut, emulates G-d, and perfects his being when he excels in his mitzvah performance.
2 Some of us perhaps wistfully imagine how sublime drawing close to G-d Almighty must be, while the more doggedly material and this-worldly among us haven’t even an inclination to do that. The righteous, though, dream about it in the deepest, most vivid corners of their hearts. Accordingly, they sometimes grow impatient in their quest, and yearn for a short-cut, if you will. That’s the issue Ramchal is addressing here.
In fact, it can be said that person’s true self can best be determined by the contrast between what he dreams of and what he ignores. It would do us each well to determine just where we ourselves stand on the “dream to get close to G-d” continuum in order to know our own spiritual station.
3 See 1:2:1.
4 … much the way a drowning person who takes hold of a life-preserver is essentially safely aboard the rescue ship.
Also see Tanya 1:4 which makes the point that someone who loves a king and wants to embrace him is satisfied with embracing his many royal garments because he knows that the king himself is within them.
5 Also see Da’at Tevunot 14, 18.
This is an extraordinary point. It indicates that since my efforts to draw close to G-d are themselves a degree of success, then even if I don’t fully achieve it by the time I die I’ll still and all be taken to have succeeded at it. After all, I was on the path and had “touched the tree’s branch” and thus embraced the tree itself for all intents and purposes.
But isn’t that unfair in a sense, since I will have seemingly earned so great a reward despite other faults I might have? Nonetheless see 2:2:5, 2:3:9 below, which point to the fact that there’ll indeed be consequences to my failings despite the fact that I’ll eventually succeed. Though this calls for a lengthier discussion than we can justify now, this helps to explain how anyone can ever hope for perfection, given that “there is not a righteous person on earth, that does (only) good, and doesn’t sin” (Ecclesiastes 7:20); and it helps explain the fundamentals of reward and punishment.
6 As in, “May G-d shine His face upon you, and be gracious to you” (Numbers 6:25),
7 As in, “And on that day I will become angry with them and forsake them; I will hide my face from them” (Deuteronomy 31:17),
See Klallei Pitchei Chochma v’Da’at 7, Klallim Rishonim 8, and Da’at Tevunot 76- 81, 84.
[Rabbi Yaakov Feldman Torah.org]
