כאמור, חידשה הפילוסופיה החדשה הלכות הרבה במשפטים האפריוריים שבנפש האדם. אכן באמת, דרושה לכך חקירה פילוסופית יתירה, ולאו כל מוחא סביל דא: לנתח את נפשו, ולנתח את המשפטים שבנפשו, כדי להסיק – מהו החלק האפריורי שבהם. יש בזה גם חילוקי דיעות בין הפילוסופים, ומה שלגבי אחד הוא משפט אפריורי, לגבי שני הוא משפט אפוסטריורי, והדברים עתיקים.
נפש האדם מכלכלת בקרבה לא רק משפטים, אלא גם שאיפות וכמיהות לאין שיעור, החולפות ומתחדשות בלי הרף; הללו יוצאות, והללו באות במקומן. וגם היציאה וגם הביאה הן שלא במתכוון, ובהיסח־הדעת. הן מלאות סתירות וניגודים, והאדם הוא תמיד בבחינת ״ויתרוצצו״ של שני ״אני״ שבקרבו, הנמצאים במצב של מלחמה מתמדת, וכשזה קם – זה נופל. הקדמונים היו קוראים להם ״יצר הטוב״ ו״יצר הרע״; על כן, אם כי האדם יצור אחיד הוא, בכל זאת שני יצרים בו. הפילוסופיה החדשה קוראת לזה ה״אני כשהוא לעצמו״ וה״אני הנסיוני״; כל השאיפות והכמיהות לטוב שבאדם באות מה״אני כשהוא לעצמו״, וכל התשוקות לרעה הן מה״אני הנסיוני״.
ובאמת – היינו־הך! לפי שתי ההגדרות הנ״ל גם יחד, הנה בא הטוב באופן אפריורי, כי ודאי הוא שה״אני כשהוא לעצמו״ קדם לה״אני הנסיוני״, והיצר טוב קדם ליצר הרע, כמו שאומרים חז״ל (תנחומא בראשית, ז):
״...אַשֶר עָשָה הָאֶ־לֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָר... (קהלת ז, כט) – לא בראו הקדוש ברוך הוא, שנקרא צדיק וישר, את האדם בצלמו, אלא כדי להיות צדיק וישר כמוהו. ואם תאמר – למה ברא יצר הרע? שכתוב בו (בראשית ח, כא): ״כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו״ – אתה אומר שהוא רע! מי יוכל לעשותו טוב?
אמר הקדוש ברוך הוא: אתה עושה אותו רע!
כלומר – כי יצר הטוב בא מהיוצר עצמו, ואילו יצר הרע בא מהיצור לבד.
השכל הנסיוני מלמד לאדם רק רע. בטבע כל הבריאה כולה, ובלב כל היצורים אשר על פני האדמה, אין אנו רואים צדק מוסרי, אלא ״כל דאלים – גבר״; הגיבור כובש תחתיו את החלש ו״וְאִישׁ זְרוֹעַ – לוֹ הָאָרֶץ״ (איוב כב, ח); וגם למעלה יש גלגלים גדולים ויש גלגלים קטנים יותר, ובכולם כוח מושך, והגדול מושך את הקטן והוא מוכרח להסתובב סביבו כעבדא קמי מריה – בין ברצון, ובין שלא ברצון. ובטבע אין שלום, אלא מלחמה מתמדת, מלחמת הקיום. וכשאנו אומרים ״מלחמת הקיום״ – אין הכוונה למלחמה לשם קיום, אלא להיפך: קיום לשם מלחמה; המלחמה היא התכלית, והקיום רק אמצעי – להתקיים, כדי לראות במפלתו של השני. ואם שכלו של האדם הוא שכל נסיוני בלבד, ה״סך הכל״ של תחושותיו, עליו היה להיות כולו אך ורק יצר הרע.
ואם יש בו באדם גם יצר טוב, ואם יודע האדם לכל הפחות להבחין בין טוב ובין רע – אם כי למעשה לפעמים אינו משתמש כלל ביצר הטוב שבקרבו – סימן הוא שבנפש האדם יש הרבה דברים הבאים לו באופן אפריורי מ״תחת למפתן ההכרה״, או יותר נכון – ממעל למפתן ההכרה. סימן הוא שמלבד השכל הסופי שישנו לאדם, השכל מוגבל – והוא מוכרח להיות מוגבל, מכיוון שהוא רק סך הכל מהתחושות, ואין בכלל אלא מה שבפרט – יש בו עוד איזו זיקה לשכל האין־סופי, שמשם הוא יונק את יניקתו; והשכל האין־סופי קדם, כמובן, לשכל הסופי, וממילא – קדם יצר הטוב ליצר הרע. היצר טוב בא, לפי מליצת חז״ל, עוד טרם שיצא העובר לאוויר העולם. ובאותו זמן ש״נר דלוק על ראשו וצופה ומביט מסוף העולם ועד סופו״, באותו זמן משביעים אותו: ״תהי צדיק ואל תהי רשע, ואפילו כל העולם כולו אומרים לך: ׳צדיק אתה׳ – היה בעיניך כרשע״ (נדה ל, ב). ויצר הטוב שבאדם הוא פרי השבועה ההיא. ולעומת זאת, לא בא יצר הרע לאדם משעת פקידה, אלא משעת יציאה, שנאמר (בראשית ד, ז): ״לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ״ – רק כשנפתח הפתח ויצא לאוויר העולם.
אכן, מוצאים הנבוכים בזה מקום לטעות, ואם כי אינם יכולים לכפור במציאות יצר הטוב כשהוא לעצמו, הנה כופרים המה במקור הטוב של יצר הטוב הזה. לפי דעתם המשובשת, מקורו הוא מקור הרע, מקור האנוכיות שבאדם. לדעתם, כל המצפון האנושי אינו ״קול א־לוהים המתהלך בתוך האדם״, אלא הד־קול האדם בעצמו, ביחסו לפושעים אחרים. כי בראשית ילדותו הסכין כל אחד לראות הוריו, מוריו וכל הסביבה בה הוא גדל ומתחנך מוצאים דין קשה על כל דבר פשע; והרגל זה נעשה ברבות הימים לטבע, וכל עוול מעורר באדם חמה מוסרית או גועל נפש, עד שגם כשהוא בעצמו בעל העוול אינו יכול להשתחרר מרגש זה, שכאילו עומד וצועק: רשע! מה היית אומר, לו היו אחרים עושים דבר זה לעיניך, ומה גם – נגדך?!
לפי דברים אלה, בראשית נברא יצר הרע – התכונה של האנוכיות; כל אחד דואג רק לעצמו ולבשרו, ויצר הטוב הוא תולדה, גם כשיש סתירה בינה ובין האב.
אכן, הנבוכים הללו שוכחים ומסיחים את דעתם, כי יצר הטוב מכלכל בקרבו לא רק את ה״סור מרע״ אלא גם כן את ״העשה טוב״, שאי־אפשר לנמקו בנימוקים רעים כאלו. שוכחים, כי מלבד מידת הדין – יש גם מידת הרחמים באדם. ואם אפילו נתלה את מידת הדין שבאדם, שבה הוא דן את מעשיו כלפי אחרים, במידת הדין שלו, שבו מודד הוא את מעשי אחרים, הרי תשאל השאלה – מאין באה מידת הרחמים שבקרבו, שבה מודד הוא לפעמים אפילו כלפי אלה החוטאים נגדו? תאמרו, שגם כאן – מידה כנגד מידה, ממידת הרחמים, שאחרים מתייחסים אליו בשעה שהוא חוטא לפעמים. אבל הדרא קושיא לדוכתה: מהו המקור הראשון של מידת הרחמים? ומאין בא רגש הרחמים לשופטים, שבשעה שהם דנים את החוטא יש ולבם יכאב עליהם? ועוד – בעולם הטבע נראה רק מידת הדין, ולא מידת הרחמים. מידת הדין מיוסדת על החטא והעונש, הראשון כסיבה והשני כמסובב; זהו דרך הטבע. הדין מיוסד על החוק; סדר חוקים – קבוע, ״חוקי הטבע״. כל סילוף החוק מביא לתוצאות מרות הכרוכות בזה. מידת הרחמים היא נגד חוקי הטבע, היא כאילו מדלגת על חוקי סיבה ומסובב – מניחים את החטא ללא עונש.
כשאנו מתעמקים מעט בדבר, נראה, שאף על פי שבחיים מידת הדין לחוד, ומידת הרחמים לחוד – הרי, במה שנוגע למצפון האנושי, כל עיקרו מיוסד על מידת הרחמים, המקננת בלב כל אדם, אם במידה מרובה יותר או במידה מועטת יותר. ואם המצפון האנושי מתעורר כשאדם עושה עוול לזולת – הרי הדבר נובע ממידת ההשתתפות בצער, המסתעפת ממידת הרחמים שבאדם.
לא נכונה מעיקרה ההנחה הפלפולית שהנבוכים מניחים, כי אם מידת הרחמים תתגבר בעולם, הרי על ידי זה נחליש לגמרי את המצפון האנושי, הבא, לפי דבריהם, מתוך מידת הדין הקיצונית, שאדם דן בה את כל מי שעושה לו עוול; אבל, אם יתייחס האדם במידת הרחמים כלפי אלו העושים לו עוול, לא ירגיש בעצמו כל עוול במעשיו שהוא עושה, אפילו אם המעשים רעים המה ביותר (עיין מאמרו של ״אחד העם״: ״מידת הדין ומידת הרחמים״). הנחה פלפולית זו מזוייפת היא מתוכה – לא רק מצד מה שאמרנו, כי אי־אפשר להעמיד את המצפון על יסוד של רגש האנוכיות בלבד – אך גם מתוך כן, ששוכחים, כי אם תתגבר מידת הרחמים – ממילא לא ייתכן עוול במציאות!
מידת הרחמים היא הניגוד של האנוכיות, או יותר נכון – ה״אנוכיות״ שלו מתפשטת גם על האחרים, בבחינת ״ורחמיו על כל מעשיו״, וצער הזולת הוא גם צערו שלו. וכשם שלא שכיח, שאדם יעשה עוול לעצמו – ככה לא יהיה שכיח שיעשה עוול לאחרים. מידת הדין ממלאת מקום של מידת הרחמים. אם אין כולם יכולים לקבל את מידת הרחמים, מפני שהיא אצלם בבחינת ״תפשת מרובה״, על כל פנים – יאחזו במידת הדין.
ומטעם זה, הטוענים נגד הלל הזקן, שהסתפק בהגדת המוסר – ״דעלך סני לחברך לא תעביד״ – איננה טענה. טוענים – אם כן, היאך יכולים השופטים להוציא משפט מוות, אפילו על החוטא החמור ביותר? הלא בוודאי, לו היו חוטאים השופטים בעצמם חטא זה, היו מבקשים כל מיני טצדקות שבעולם, כדי להצדיק את עצמם! על הטענה הזו יש להשיב – אין הכי נמי! זוהי תעודתם של השופטים, משום ששופטי ישראל מלאו תעודה זו, על כן היו באמת עונשי מוות יקרי מציאות; וסנהדרין שהרגה נפש אחת לשבעים שנה נקראת ״חבלנית״ (מכות ז, א); ואם לפעמים, כדבר היוצא מן הכלל, הוציאו לפועל משפט מוות, הרי עשו זאת מפני שדגלו במידת הרחמים גופא – זה לעומת זה, הרחמנות על הנידון, לעומת הרחמנות על האנשים הנקיים שלא יסבלו ממנו.
לא על יסוד ה״אנוכיות״ מיוסד המצפון האנושי, אלא על יסוד ה״אני כשהוא לעצמו״, וה״אני״ הזה מיוסד על ״מה הוא – אף אתה״: מה הוא רחום – אף אתה רחום; מה הוא חנון – אף אתה חנון. ולא לחינם חושבים חז״ל רק את מידות הרחמים שיש בשם ולא את מידות הדין, כדי להסיק גם מאלה את המסקנה, של – ״אף אתה״; כי מידות הדין שבאדם, אפשר ללמוד באיזו מידה גם מתוך היצור, מתוך חוקי הטבע, ולא כן מידות הרחמים, שאותן מוצאים אנו רק ביוצר, רק בהבורא – ולא בבריאה.
ולא לחינם כולל שם ״א־לוהים״ גם את מידת הדין וגם את ההנהגה הטבעית, ושם הוויה – מידת הרחמים וגם את ההנהגה הניסית. על ידי כך מתגלה המקור של מידת הדין וגם המקור של מידת הרחמים. למידת הדין יש ספרי חוקים קבועים וקיימים, והספרים מחולקים לחלקים שונים, והחלקים לפרקים, והפרקים לסעיפים, סעיפים גדולים וקטנים וכו׳ וכו׳ – וכל פסק צריך למצוא את מקורו – עיין פה ועיין שם; והדיין משועבד לדין, שאי־אפשר לשנותו, כמו שאי־אפשר לשנות את חוקי הטבע, ואילו למידת הרחמים אין חוקים קבועים וקיימים, אין לה ספרים, ולא פרקים ובתוכם סעיפים גדולים וקטנים; היא לא זקוקה לעיון במראה מקומות ובלוח המפתחות, אלא בתוכה פנימה היא מסתכלת, וממנה ובה היא יונקת.
בה, במידת הרחמים, רואה האדם את השכינה המשתתפת בצער של כל אדם, ואומרת לעצמה: ״קלני מראשי, קלני מזרועי״ (משנה סנהדרין ו, ה).
בה הוא רואה את צלם הא־לוהים שבקרבו. ואם מצד הצלם שבו שונה ונפרד הוא מחבירו, ולכל אחד צרותיו ומכאוביו משלו, וכל אחד עולם קטן הוא, ויצור מיוחד בפני עצמו – הנה מצד הא־לוהים שבקרבו, מצד היוצר שבו – כל האנושות כולה כחטיבה אחת נחשבת.
ממידות הרחמים נובעים: ״חביב אדם שנברא בצלם א־לוהים״ ותורת האהבה; אמנם, מתנגדת היא לגמרי לתורת הטבע; ברם, זו היא תורת ד׳, שבה הסתכל וברא את עולמו. ואם כי, לפי אגדת חז״ל, ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו תחילה במידת הדין, ורק אחר כך, כשראה שאין העולם יכול להתקיים, שיתף את מידת הרחמים – הרי זה רק בנוגע לעולם בכלל. בנוגע לעולם הקטן, לאדם, הדברים להיפך – הוא נברא לכתחילה בצלם א־לוהים, שפירושו הוא, ראשית כל – רגש אהבה לזולתו, רחמנות, השתתפות בצער וכו׳.
לפני בריאת האדם קוראים אנו (בראשית א׳:כ״ח): ״ויאמר א־לוהים, ויאמר א־לוהים״; אחרי בריאת האדם, נאמר: ״אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם, בְּיוֹם עֲשׂוֹת ד׳ אֱ־לֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם״ (שם ב, א) – וככה מקדימים אנו תמיד את ד׳ לפני א־לוהים: ״ד׳ א־לוהינו״, ״ד׳ הוא הא־לוהים״.
ואת ההיסטוריה הישראלית מתחילים אנו באברהם, יצחק ויעקב דווקא; ואברהם היה הראשו – עמוד החסד (״תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם״. מיכה ז, כ). ומרגלא בפומינו לקרוא את ד׳ בשם ״רחמנא״, ואת כוהנינו בשם ״שלוחי דרחמנא״.
בקיצור – לפני כל המשפטים האפריוריים באה השאיפה האפריורית, השאיפה לצדק ומפשט, חסד ורחמים, שבני אדם סתם רואים בכך את יצר הטוב, והפילוסופים קוראים לזה ה״אני כשהוא לעצמו״. והאמת היא, כי ״אני״ זה בא מן ״הוא״, מ״הקדוש ברוך הוא״, ״מה הוא – אף אתה״.
