GREAT!!😊😊
העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחיה (דברים ל, יט).
שקרים מוסכמים.
כשרוצים אנו לברך את רעינו בהברכה היותר גדולה הננו מברכים לו כרגיל בברכת אריכת ימים, אבל באמת הרי על פי רוב הננו נותנים לו בזה קללה, ולא ברכה.
אם על אחד מן החבורה שמת דואגת כל החבורה כולה, גם זאת לא בצדק, כי באמת אדרבא היו צריכים כולם לרקוד על זה מרוב שמחה, ולא עוד אלא שהמת גופא לו היה ביכלתו להראות לנו את רגשותיו, כי אז בודאי לשמחתו לא היתה קץ.
אם רואים אנו איש זקן מופלג הננו אומרים עליו לסבא זה יש שנים, וגם בזה הננו מדברים שקר, כי באמת דוקא לסבא זה אין שנים כלל.
אם רואים אנו איש בעל תאוה, אז הננו אומרים עליו כרגיל, זהו איש חי, וגם בזה הננו משקרים, כי דוקא בשביל שהוא בעל תאוה איננו איש חי כלל.
כל אלו המה השקרים המוסכמים היותר גדולים, שמשקרים רוב בני אדם בכוונה ושלא בכוונה.
על כרחך אתה חי.
ואינני רוצה מכם, רבותי היקרים, שתאמינו לי בזה על הן צדקי לבד, פן אראה לכם על זה מופתים חותכים מחייכם גופא.
יודעים אתם כולכם, כי כשאתם חיים חיי צער נראים לכם החיים לארוכים מאד, כפי שמרגלא בפומא דאינשי, שבחיי צער הנה כל יום נראה כשנה, והיפך בחיי עונג נראה כל שנה כ"יום אתמול כי יעבור", ועל כן כשאתם רוצים להביע שחייתם באיזה זמן בעונג גדול, אז אתם אומרים, בלינו את הזמן כל כך בטוב, עד כי לא הרגשנו כלל איך שעברו עלינו השעות.
ובזה פירש יפה הרב ר' משה חפץ ז"ל בספרו "מלאכת מחשבת" את הכתוב "ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה, ויהי ימי יעקב שני חייו" (בראשית מז, כח) שזאת אומרת, שחייו במצרים היו כל כך חיי צער, עד כי ימי יעקב היו נחשבים אצלו לא כימים, אך כשנים, וזהו שכתוב אצל המרגלים "במספר הימים אשר תרתם את הארץ ארבעים יום, יום לשנה, יום לשנה תשאו את עונתיכם" (במדבר יד, לד), כי כפל הלשון "יום לשנה יום לשנה" בא להראות, כי כל זה בא מדה כנגד מדה, יען שגם אצל המרגלים נראה כל יום לשנה, מפני שהישיבה בארץ ישראל נראה להם לישיבת צער, וע"כ נדמה להם אותם הארבעים יום לארבעים שנה. ע"כ גם העונש יהיה של ארבעים שנה, וזהו שכתוב "שמחנו כימות עניתנו שנות ראינו רעה" (תהלים צ, יח), כי אמנם כן, כשאדם שמח הוא יודע רק מימות, אבל כשהוא רואה רעה אז נחשב לו זאת לשנות.
ואמנם כל אלו דברים עתיקים גלוים וידועים לכל, אבל לא הכל מבינים מהו הסיבה ומהו המסובב בזה. ובאמת לא התענוג הוא הסיבה לקיצור החיים, אך להיפך קיצור החיים הוא הסיבה להתענוג, או יותר נכון, כי קיצור החיים גופא זהו כל עצם התענוג, כי מהו כל התענוגים שבעולם כמו, למשל, התיאטרון, המוסיקה, המשחקים השונים, שתיית יין שרף וכדומה, וגם עושר וכבוד בכלל, שבכולם הלא אין שום ממשות לגוף, אלא שהמה מין יין שרף המביאים שכרון על האדם, שלא ירגיש בהזמן הארוך לו יותר מדי והמביא אותו לידי שעמום. כל התענוגים שבעולם הנה עיקר העונג הוא בזה, שעל ידם מבלים את העת, כמרגלא בפומא דאינשי לאמר "אני בליתי את העת בטוב", והאמריקנים קוראים זאת פשוט "המתת העת", ולהיפך כל הצער שבחיים בא מהרגשת החיים גופא, כשמרגיש הוא את כל רגע ורגע אך שהוא בא והולך, כשמרגיש הוא את ה"חיים ארוכים" או כמו שקוראים לזה בלע"ז "לאנגווייליג".
בקיצור, עצם החיים גורמים לאדם רק צער גדול ונורא, ובה במדה שעולה ביד האדם להקטין את הרגשת החיים שלו, בה במדה מתגדל ה"גילה רנה דיצה וחדוה" שלו.
וזהו שאמרו גם "על כרחך אתה חי", ולא אמרו רק "על כרחך אתה נולד" להראות, כי עצם החיים הוא דבר שבא "על כרחך", ושע"כ באים כל התענוגים שבעולם רק כדי להשתחרר על ידם חיש מהר מה"על כרחך" זה".
הוא אשר אמרנו, כי אריכת ימים איננה ברכה כלל לאדם בר דעת.
וכן הבכיות שבוכים בני החבורה על אחד מחבריהם שמת הן בכיות של חינם לגמרי, כי הרי המת הזה בא להמטרה היותר גדולה שאליה קולעים כל בני החבורה, כי עליהם לבקש אמצעים שונים איך לבלות את העת, בעוד שהוא, הנפטר, כבר בלה את העת לגמרי, והוא כבר פטור מכל הטורח הזה.
סוף אדם למיתה.
וכאשר כל דבר נקרא על שם המטרה, כמו שביארו את הכתוב "לא יבוזו לגנב כי יגנב למלא נפשו כי ירעב" (משלי ו, ל), מפני שאין המטרה שלו היא הגנבה מצד עצמה, רק בשביל הקיבה התובעת את תפקידה, אז איננו נוכל לקרוא לו בשם גנב. וכן מבארים בזה את מאמר חז"ל "איזהו חכם הלומד מכל אדם" (אבות פרק ד). כי רק אז נכר הדבר שהוא אוהב את החכמה לשמה, כי יודע הוא, ש"מכל מלמדי השכלתי", אבל כיון שאינו מתנהג ככה, הרי סימן הוא, שלא החכמה מצד עצמה אהובה לו, אך בשביל פניות שונות הוא לומד, לכן אי אפשר לקרות לו בשם חכם, אף אם הוא לומד חכמה הרבה, מפני שלא זאת היא המטרה שלו, וע"כ, ממילא מובן, שכיון שכל מטרת בני אדם ממין הרגיל הנ"ל היא המיתה, הרי לא נוכל לקרוא אותם כלל בשם חיים.
וזהו המכוון במאמרם: "כי הוה מסיים ר"מ ספרא דאיוב הוה אמר הכי: סוף אדם למות, סוף בהמה לשחיטה, והכל למיתה הם עומדים, אשרי מי שעמלו בתורה, ועושה נחת רוח ליוצרו, גדול בשם טוב ונפטר בשם טוב" (ברכות יז, א), שלכאורה מאי הוא מחדש בזה ומה קא משמע לן, כי מי איננו יודע, שכל אדם ימות "כי החיים יודעים שימותו"? אלא שעיקר החדוש הוא בזה, כי "סוף אדם למות", כי לא רק שהוא עתיד למות, אך הסוף, זאת אומרת, המטרה מחייו היא רק המיתה, כמו שסוף בהמה לשחיטה, שכל המטרה והתכלית מגידול בהמה היא השחיטה, וז"ש "והכל למיתה הם עומדים", שכל העמידה בחיים, כל הטעם בחיים הוא רק מהמיתה.
וזהו שדרש אותו ר"מ על הכתוב "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד זה המיתה" (מדרש רבה בראשית). כי אמנם זהו כל הטוב שבחיים.
וכאשר, כפי שאמרנו, כל דבר נקרא רק ע"ש המטרה, לכן אמרו בצדק "רשעים בחייהם קרויים מתים", כנ"ל, מפני שכל המטרה בחיים שלהם היא המיתה.
ובטעות קוראים לאיש בעל תאוה - איש-חי, כי זהו ממש ההיפך מן האמת, ואולי אמת הוא רק בלשון של "סגי נהור".
זקן ופני זקן.
הוא אשר אמרנו, כי כשאומרים על איזה אדם, להסבא הזה יש הרבה שנים, שגם זה הוא מן השקרים המוסכמים, כי באמת להיפך, לכל ילד יש הרבה שנים, שהרי בדרך הטבע עוד יחיה שבעים שמונים שנה, אבל לכל סבא רגיל הלא אין שנים כלל, ואפשר רק לאמר עליו שאבד הרבה שנים, אבדן לנצח אבדה שאינה חוזרת.
ובצדק אמרו חכז"ל על הכתוב "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן","איזהו זקן זה שקנה חכמה" (קדושין לב, ב). כי את מה שאנו קוראים כרגיל זקן יש לו באמת רק מפני זקן, הפנים החיצוניים שלו נראו כשל זקן, שהרי הפנים שלו מלאים קמטים קמטים, ומכוסים בשערות לבנות, אבל איננו באמת זקן כלל, כי למי אנו קוראים עשיר, למי שיש לו מיליונים, או למי שאבד מיליונים, וכל הזקנים הרגילים הרי, כאמור, רק אבדו את שנותיהם, וכבר אין להם מאומה, זולת מי שקנה חכמה, ששנותיו לא עברו לבטלה, ואמנם התורה מצוה אותנו לכבד גם זקן אשמאי, גם לזה שיש לו רק פני זקן, אבל עלינו לבלי להחליף את הדברים, ולדעת, כי יש הבדל רב בין פני זקן ובין זקן ממש, כנ"ל.
הקב"ה ממלא שנותיהם של צדיקים.
עד הנה דברנו מחיי האנשים הרגילים, הבעלי תאוה, שהמה בכלל הרשעים, אבל יש חיים ממין אחר לגמרי, אלו הם החיים של הצדיקים, שאינם שואבים את חיותם ממקור אפקטים חיצוניים המטילים שכרה עליהם, שלא ירגישו במרוצת הזמן, כנ"ל, אך שואבים המה את חיותם ממקור נשמתם גופא, מהצלם אלהים שבהם, מהיכלי מלך, מלכו של עולם, הסובבים אותם, אצלם בא עצם החיים בשביל מטרת החיים גופא, כי "לא המתים יהללו יה ולא כל יורדי דומה", ורק "חי, חי יודוך", וכל זמן שהמה חיים נשמתם מתעשרת מרגע לרגע, ורק להאנשים הללו אפשר לקורא בשם אנשים חיים במלוא מובן המלה הזאת, אחרי שכל דבר כנ"ל נקרא על שם המטרה, ובאלו הרי המטרה הם החיים לבד.
בחיי הצדיקים הללו אין תענוגים משונים כאלו שיקצרו את החיים, להפך את השנים לרגעים, אבל אין לו גם צער שכזה, שיאריך את החיים יותר מדי, להפוך את הרגעים לשנים, כי באמת גם שתי "המהפכות" הללו אינן רצויות כלל וכלל לאדם המעלה. אצל הצדיקים היום הוא יום והשנה - שנה, לא פחות ולא יותר.
וזהו מה שאמרו חכז"ל בסוטה (יג, ב) על הכתוב "בן מאה ועשרים שנה אנכי היום, מה תלמוד לומר היום, ללמדך, שהקב"ה ממלא שנותיהם של צדיקים מיום ליום ומחודש לחודש, שנאמר, את מספר ימיך אמלא". כי זהו מדה כנגד מדה, יען שגם חיי הצדיקים המה חיים כאלה, שהיום - יום והחודש - חודש.
ואיזה דרך עלינו לבחור בחיים?
על זה באה עצת התורה. "ובחרת בחיים למען תחיה", כי עליך לבחור חיים כאלה ש"למען" בהם, זאת אומרת, המטרה שלהם היא ה"תחיה", החיים בעצמם ולא חיים כאלה שבאים "למען תמות", שהמטרה שלהם היא להמית את העת, כנ"ל.
"ויהי" "והיה".
ואם נרצה עוד יותר להתעמק בההבדל שבין חיי הרשעים לחיי הצדיקים, עלינו לשים לב למאמר חכז"ל שאמרו:
"אמר ר' לוי ואיתימא ר' יונתן, דבר זה מסורת בידינו מאנשי כנה"ג, כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער, שנאמר, ויהי בימי אחשורוש - המן, ויהי בימי שפוט השופטים, הוה רעב - וכו' - והכתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, והאיכא שני, והאיכא שלישי, והאיכא טובא? אמר רב אשי, כל ויהי איכא הכי ואיכא הכי, ויהי בימי אינו אלא לשון צער" (מגילה י, ב). ולהיפך הניחו "שכל מקום שנאמר והיה אינו אלא לשון שמחה" (עי' במ"ר אסתר).
כי אם נמצה את עומק הדבר מכל מה שדברנו בההבדל שבין חיי הצדיקים ובין חיי הרשעים אפשר לנו לעשות "סך הכל" קצר מאד:
הרשעים מהפכים את ההוה והעתיד לעבר, והצדיקים להיפך מהפכים את העבר לעתיד.
הרשעים מהפכים את ההוה והעתיד לעבר, וכל מה שההוה עובר עליהם במהירות יותר, יגדל תענוגם יותר כנ"ל, אבל אצל הצדיקים הוא להיפך, שעושים מהעבר עתיד, שהם מקפידים ביחוד, שלא יעבור עליהם אף יום אחד לבטלה, ומיום ליום נפשם משתלמת יותר ויותר, ובבואם בימים המה מרגישים את כל רשומי הימים שעברו עליהם כאילו חיים וקיימים המה לעיניהם.
בקיצור, גם הרשעים וגם הצדיקים חיים את חייהם על פי ו' המהפכת, אלא שאצל הרשעים יש ו' המהפכת מעתיד לעבר, ואצל הצדיקים יש ו' המהפכת מעבר לעתיד.
חיי הרשעים המה "ויהי בימי" שהוא ו' המהפכת מעתיד לעבר, כי הלא "יהיה" הוא עתיד וע"י הו' הנתוספת בראשיתו נעשה לויהי שהוא עבר, וזהו כל תוכן חיי הרשעים, שכל ימיהם המה בגדר "ויהי", שבאמת אינו אלא לשון צער, כי "רשעים תחילתם שלוה וסופם יסורים", אבל חיי הצדיקים המה בגדר "והיה" שהיא ו' המהפכת מעבר לעתיד כנ"ל, שבאמת אינו אלא לשון שמחה, כי "צדיקים תחילתם יסורים וסופם שלוה".
ואמנם גם זהו בכלל דברי השי"ת: "ובחרת בחיים למען תחיה". שעל האדם לבחור חיים כאלה, שיביאו אותו לידי תחיה, שהוא לשון עתיד - זאת אומרת, לידי חיים כאלה המהפכים את העבר לעתיד כנ"ל.
הנברא והלא נברא שבאדם.
"העדותי בכם היום את השמים ואת האדץ, החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחיה" (דברים ל, יט).
ואת הבחירה הזו אפשר עוד להבין ביותר עפ"י מאמר חז"ל בעירובין (יג, ב) "תנו רבנן, שתי שנים ומחצה נחלקו ב"ש וב"ה, הללו אומרים, נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, והללו אומרים, נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא, נמנו וגמרו, נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו, ואמרי לה ימשמש במעשיו".
ואמנם עצם המאמר הזה מובן היטב, זו היא המחלוקת הנושנה בין הפסימיסטים והאופטומיסטים, אבל הלשון "נוח לו לאדם שלא נברא" אינו מדויק לכאורה כלל, כי מי הוא ה"לו" כל זמן שלא נברא כלל?
אכן באמת, לדעתי, הלשון הזה בא בדיוק, כי בזה הם מראים לנו לא רק את המסקנות של שתי השיטות הקיצוניות הנ"ל, שיטת הפעסימיזם והאופטומיזם, אך הם מסבירים לנו גם את הנמוקים, שהביאו להם למסקנותיהם אלה.
מה המה הנמוקים של שיטת האופטומיזם?
בזה הוא ראש המדברים הרמב"ם ז"ל, שמאריך הרבה בזה במורה נבוכים חלק שלישי (פרק י) להראות, כי בדיוק כתבה התורה "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד", ולא כתבה "את כל אשר ברא והנה טוב מאד", כי זהו ההבדל בין "עשה" ל"ברא", שהוא הבדל בין פעולה הגורמת לחיוב ובין פעולה הגורמת להעדר, וזה לשונו שם "וצריך שנודיעך דעתנו אנחנו בו כפי מה שיגזרהו העיון הפילוסופי, והוא שאתה יודע, שמסיר המונע הוא המניע בצד אחד, כמי שהסיר עמוד שתחת הקורה ונפלה בכבדותה הטבעי שאנחנו נאמר, כי מסיר העמוד ההוא, הוא הניע הקורה וכו', ובזה הצד נאמר גם כן, למי שהסיר ענין אחד, שהוא עשה ההעדר, ואף על פי שהעדר אינו דבר נמצא, כי כמו שנאמר במי שכבה נר בלילה, שהוא חדש החושך, כך נאמר במי שהפסיד הראות שעשה העורון , ואע"פ שהחושך והעורון העדרים ואינם צריכים לפועל, ולפי זה הפירוש יתבאר מאמר ישעיה, יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא רע, מפני שהחושך והרע העדרים, והסתכל איך לא אמר עשה חושך, ולא עשה רע, מפני שאינם דברים נמצאים, שתתלה בהם עשיה. ואמנם אמר על שניהם בורא, שהיא מלה, שיש לה התלות בהעדר בלשון העברי", וע"כ כתבה התורה "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" ולא "את כל אשר ברא" להראות כי באמת בעולם העשיה של השי"ת, זאת אומרת, במה שעשה בחיוב אין כל רע במציאות, וכל הרע הוא רק במה שברא, היינו בפעולותיו שמביאות להעדר.
ואמר עוד שם "ואחר זאת ההצעה עליך לזכור מה שכבר התבאר במופת... וכל מה שהוא רע בחק נמצא מן הנמצאות, הרע ההוא הוא העדר הדבר ההוא, או העדר ענין טוב מעניניו, ומפני זה אמרו גזרה מוחלטת, שהרעות כולם העדרים, והמשל בו באדם שמותו רע והוא העדרו, וכן חליו, או עניו או סכלותו הם רעות בחקו וכולם העדרי קנינים... ואחר אלו ההקדמות יודע באמת, שהשם יתעלה לא יאמר עליו סתם, שהוא עושה רע בעצם כלל, ר"ל שיכוין כוונה ראשונה לעשות רע זה לא יתכן, אבל פעולותיו כולם טוב גמור, שהוא אינו עושה רק מציאות וכל מציאות טוב והרעות כולם הן העדרים, לא תתלה בהם פעולה רק בצד אשר בארנו".
ובדבריו היקרים אלה כלולים באמת כל נמוקי שיטת האופטומיזם, שאע"פ שהחיים מלאים כל כך צער ויגון, בכ"ז באמת אין כל רע במציאות, וכל הרעות שבעולם באות רק מהעדר איזו מציאות, כמו המיתה שהיא העדר החיים, המחלות - העדר הבריאות, העוני - העדר הממון, הסכלות - העדר החכמה וכדומה, כל הרעות הן מעין החושך, שלא יתכן לאמר שהשי"ת עשה את החושך, ורק בא ממילא ע"י הסרת האור, ולכן כללם ישעיה בלשון אחד "יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע".
עד כאן השקפת האופטומיזם ונמוקיה, עתה נשמע מה בפי הפסימיסטים.
ואמנם השקפת הפעסימיסטית ברר ונימק כל צרכה אחד מן הפילוסופים החדשים; הפילוסוף הזה שמחכמי אומות העולם הוא, כמובן לא ראה את דברי הרמב"ם בזה, אבל בכ"ז הוא הבר-פלוגתא הראשי של הרמב"ם בזה.
הוא רואה את ה"טוב" וה"רע" שבעולם ממש בהשקפה מהופכת מן הקצה אל הקצה מזו של הרמב"ם.
לדעתו הוא להיפך, שאין במציאות רק רע מוחלט, ואם לפעמים אנו מרגישים את עצמנו בטוב, הנה באמת הטוב הזה בא רק מהבלתי-מציאות, מההעדר, או לכל היותר מהמעבר, או מהבין המצרים שבין העדר והמציאות, אבל בכל האופנים לא מהמציאות גופא.
הבריאות, למשל, לשיטה זו איננה מביאה בעצם לאדם כל עונג שהוא, כי איננו מרגיש זאת כלל, ורק כשיקום מחליו הוא מרגיש ברגעים הראשונים איזה עונג, ונמצא כי גם העונג הזה בא ביחוד מהמעבר של העדר להמציאות ולא מהמציאות גופא.
העשירות ג"כ אינה מביאה עונג לאדם מצד עצמה, שהרי כמה עשירים מופלגים מלידה ומבטן מרגישים את עצמם לאומללים שבאומללים, אלא עני כי יתעשר מרגיש ברגע הראשון שמשיג את עשרו איז תענוג פנימי, אבל רק ברגע הראשון, כי אח"כ אדרבא הוא מרגיש עוד צער יותר גדול מכפי שהיה לו טרם שנתעשר, שהרי "מי שיש לו מנה רוצה מאתים" ועכשיו שיש לו המנה הרי חסר לו עוד יותר וצערו עוד נתגדל.
וגם החיים בעצמם הרי כבר הארכנו להראות, כי האדם אינו מוצא ספוקו בהם רק באותה המדה שיעלה בידו לקצרם חיש מהר יותר.
ונמצא, שכשאנו חודרים לתוך תוכו של דבר הנה כל הטוב שבעולם הוא להפך מהעדר ולא מהמציאות, שהרי קיצור החיים, המקור לכל התענוגים, מקורו ג"כ מהעדר לבד.
האכילה, השתיה, המשגל וכדומה בכולם אין התענוג רק מצד ההעדר, שאיננו רעב, שאיננו צמא, ולא יעונה לו מצד המותרות שנצברו בגופו, והראי', כי כשאוכל ושותה על בטן מלאה וכדומה שוב אינו מוצא באלו שוב עונג.
כל הטוב שבחיים הוא איפא רק פרי הדמיון ולא פרי המציאות. הדמיון מתאר, למשל, לפני הגבר את האשה בשלל צבעים יפים ומזהירים המרהיבים לב, והוא מתענג על ידה ומרגיש אחד מששים מטעם גן עדן, אבל תיכף כשמלא את תאותו עמה והוא רואה את המציאות כמה שהיא נעשה לו קר בכל גופו...
גם העושר והכבוד מענגים לאדם רק מצד הדמיון שבהם לבד, הוא מתענג עליהם רק באותו הזמן שהוא רודף אחריהם, ונדמה לו, כי אחזם בידו, אבל תיכף כשאחזם במציאות ממש בידו, תיכף פג טעמם ממנו לגמרי, ובשביל זה, רק בשביל זה, הנה "אוהב כסף לא ישבע כסף", ו"כל הרודף אחרי הכבוד הכבוד בורח ממנו", מפני ששניהם המה כאותם הצללים, כשאתה מתקרב עליהם ואתה אוחזם ממש ביד, הנך מרגיש, שהידים ריקנות הן, אין בהן כלום.
והוא דין בכל האידיאלים שבעולם, שכולם יפים ונעימים, כולם אהובים וכולם ברורים רק בטרם שיצאו מכח אל הפועל, אבל כיון שנעשו לפועל ממש פג טעמם וריחם נמר, עד שגם אלה הממציאים את האידיאלים האלה אינם מכירים אותם לגמרי ושואלים בתמיהא "בני מי אלה הם"?... בכל האידיאלים שבעולם הננו רואים, כאשר כבר ביארנו במקום אחר, את אגדת חז"ל בנדה (נ, ב) בהולד, שטרם שיוצא לאויר העולם הוא יודע את התורה כולה, וכיון שיצא לאויר העולם בא מלאך וסוטרו על פיו והוא יוצא בור ו"עם הארץ" לגמרי, שאותו ההבדל אנו רואים בכל הדברים הנעשים תחת השמש, ההבדל מקודם שיצאו לאויר העולם לאחר שיצאו לאויר העולם... וכל זה בא ביחוד מפני ההבדל שבין הדמיון והמציאות הערומה בכלל, הדמיון הוא תמיד טוב והמציאות היא לעולם רעה, אין בה כלל דבר טוב, כשם שאין בדמיון כלל דבר רע.
זו היא התמצית של שיטת הפילוסוף האחרון הזה.
הרי יש לנו שתי שטות קצוניות, המתנגדות זו לזו. מן הקצה אל הקצה, האחת - שיטת הרמב"ם - אומרת, כי אין רע במציאות, וכל הרע בא רק מההעדר המציאות, והשנית שיטת הפילוסוף הנ"ל - אומרת, כי להפך אין טוב במציאות כלל, וכל הטוב בא רק מההעדר.
אבל באמת המחלוקת הזו מחלוקה נושנה היא למאד, מחלוקת בית שמאי ובית הלל, ורק מה שהפילוסופים קוראים זאת בלשונם מציאות והעדר או חיוב ושלילה וכדומה מלשונות ההגיון שבדו להם, קוראים לזה התלמודים בלשון בני אדם ממש, המה קוראים לזה: נברא ושלא נברא.
וזהו שאמרו "הללו אומרים, נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא", זאת אומרת ש"הלא נברא" היינו ההעדר, או השלילה - קראו זאת באיזה שם שתחפצו, כי השם לאו דוקא, והעיקר הוא התוכן - הוא הנוח לאדם יותר מהנברא, מהמציאות או החיוב, כי דעת "הללו" היא כמו דעת הפילוסוף הנ"ל. שכל הטוב נמצא רק בההעדר ולא בהמציאות, "והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא", כדעת הרמב"ם, שאין רע כלל במציאות, ובלשון התלמוד, ב"הנברא" וכל הרע בא רק מבלי המציאות, מהלא נברא שבעולם.
ההבדל בין קודש לחול.
ואם "נמנו וגמרו, נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו ואמרי לה, ימשמש במעשיו", הנה הדבר מובן היטב, זהו ההבדל בין קודש לחול.
עפ"י מאמר חכז"ל בברכות (מ, א) "א"ר זירא וכו': בוא וראה, מדת הקב"ה אינה כמדת בשר ודם, מדת בשר ודם כלי ריקן מחזיק מלא אינו מחזיק, אבל הקב"ה אינו כן, אלא מלא מחזיק, ריקן אינו מחזיק, שנאמר, אם שמוע תשמע, אם שמוע - תשמע, ואם לאו - לא תשמע".
כי אמנם בכל אדם יש בו גם ממדת בו"ד - עפ"י החומר שבו - וגם ממדת הקב"ה - עפ"י הנפש שבו - ונקל מאד להרגיש את ההבדל בין שתי המדות הללו. כל התענוגים הבאים לספק את המדת בו"ד שבאדם מושכים כאמור את יניקתם ביחוד מ"הלא נברא", מהעדר, מהשלילה, או כמליצת הגמ' בכאן מ"הריקן", והראי', כי "מלא אינו מחזיק" את התענוגים, שמע מינה, שבכל הללו אין תענוג בעצם, ורק אפקטים דמיוניים הם, ובשביל זה כל מה שמתרגלים בהם יותר יתקטן רושמם, אבל יש באדם גם תענוגים הבאים לספק את מדת הקב"ה שבו, אלו הם תורה, מצות ומעשים טובים, וכל הדברים הרוחניים בכלל, ואלו להיפך מושכים את יניקתם דוקא מה"נברא", מהחיוב, מהמציאות, או, כמליצת הגמרא בכאן, מ"המלא", והראי', כי דוקא "מלא מחזיק, ריקן אינו מחזיק", בהדברים הללו אנו רואים, כי דוקא כל מה שמתרגלים בהם יותר יוגדל העונג יותר ויותר, ושמע מינה, שהתענוג שבהם הוא לא מהדמיון, אך מהמציאות ממש.
וזה אולי טעם ההבדל שאנו מוצאים בין קדש לחול בחשבון הימים והלילות, בחולין "היום הולך אחרי הלילה, שנאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד", ובקדשים להפך, "הלילה הולך אחרי היום שלפניו" דנפקא לן זאת מדכתיב (בפ' צו) "ביום קרבנו יאכל" וכתוב בתריה "לא יניח ממנו עד בקר" (חולין ג, א). וא"כ בחולין בא תמיד מקודם הלילה ואח"כ היום, אבל בקדשים בא תמיד מקודם היום ואח"כ הלילה. משום דבחולין אנו מרגישים את המציאות רק ע"י ההעדר, את המלא ע"י הריקן כנ"ל, את היום ע"י הלילה, שלכן בא שם תמיד הלילה קודם היום, אבל בקדשים שלהפך, דמרגישים אנו שם את העדר ע"י המציאות, את הריקן ע"י המלא, דשם מי שהוא ריקן לגמרי אינו מרגיש כלל שריקן הוא, ורק אם היה מלא ונתרוקן הוא מרגיש היטב את הריקנות שבקרבו, שם הוא מרגיש את הלילה ע"י היום, וע"כ בא שם לפיכך תמיד היום קודם הלילה.
וזהו ש"נמנו וגמרו, נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו, ואמרי לה, ימשמש במעשיו", זאת אומרת, כי בגופא דעובדא כל הנוח שבאדם, כל יניקת התענוג שבחולין הוא מהלא נברא, כנ"ל, אבל כשהוא מפשפש במעשיו או ממשמש במעשיו הוא יונק את יניקתו בטוב טעם מהנברא דוקא.
אלה הם מועדי.
ובזה יובנו לנו הכתובים בפ' אמור (ויקרא כג, ב) הקשים מאד "וידבר ד' אל משה לאמר, דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם, מועדי ד' אשר תקראו אתם מקראי קדש, אלה הם מועדי". כי התורה באה להשמיענו בזה דבר גדול, הנה אמנם רוב בני אדם יודעים מחולין ומקדשים, יודעים מימות החול ומימות הקודש, אבל המה טועים בזה, שחושבים כי ימות החול באים בשבילם וימות הקודש רק בשביל הד', שזו היא טעות גמור, כי באמת להפך, בהקודש דוקא אפשר להאדם למצוא את ה"לכם" שבו, מכפי שהוא מוצא זאת בימות החול שלו, ואם יאמר האדם ששת ימי המעשה המה מועדי, שהרי המה שייכים לגמרי לי, ושבת היא רק ממועדי ד', הוא טועה, כי באמת בשבת קודש אפשר לו למצוא יותר בנקל את מועדיו, מכפי שאשר הוא מוצא בששת ימי המעשה.
וזה שאמר לו השי"ת למשה "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם", תדבר ותאמר אליהם תמיד ערב, בקר וצהרים, כי "אלה מועדי ד' אשר תקראו אותם מקראי קודש", הנה באמת הקריאה הזו לא נכונה היא לגמרי, כי המועדים הללו "מקראי קודש", הנה באמת הקריאה הזו לא נכונה היא לגמרי, כי המועדים הללו אינם לאו דוקא "מועדי" ומקראי קודש, אך גם "אלה הם מועדי", שעל כל אחד לאמר כמשה רבנו, שדוקא אלה המה המועדים שלנו, שהננו יונקים מהם את כל היניקה החיובית, המציאות באמת.
וכל הדברים הללו כלולים בעיקרם בהמקרא שהתחלנו, ורק מה שהפילוסופים קוראים בשמות חיוב ושלילה, מציאות והעדר, וכדומה, ומה שהתלמודים קוראים זאת בשמות "נברא" ו"לא נברא" "מלא" ו"ריקן", קוראת זאת התורה בלשון פשוט מאד, בלשון החיים והמות, כי כל מציאות הוא דבר שבחיים, וכל העדר הוא מת, ואמנם יש אנשים היונקים את היותם מהמות, מהעדר, כנ"ל, והתורה מיעצת לנו עצה טובה שלא נעשה כן, אך עלינו לבחור "בחיים למען תחיה" בחיים של חיים, שזה אפשר רק במדת הקב"ה, שמלא מחזיק ריקן אינו מחזיק, שזה אפשר רק בקדשים שהיום קודם ללילה.
כן, רבותי, באה העת של הבחירה הזו, באה העת של "יפשפש במעשיו" או של "ימשמש במעשיו"... [דרשות אל עמי]
