אחדות הבריאה

 חוסר אמונה ורבוי אמונה.

אחר פרשת זכור באה פרשת פרה, הראשונה מזכירה לנו את הרעה הכרוכה בחסר אמונה, והשניה מעוררת אותנו על הקלקלה הבאה מרבוי האמונה.

כי אמנם שני הדברים הללו, חסר ורבוי אמונה, אף על פי שהם סותרים זה לזה מן הקצה אל הקצה, הנה הם ככל שני הקצוות, שלפעמים מתאחדים יחד, ואחד מסתעף מחברו, כי זהו כלל גדול שקצוניות אחת מולידה קצוניות שניה - ויש שמחסר אמונה באים לרבוי אמונה ולפעמים גם להיפך.

בעמלק ראינו חסר אמונה שהרי פשטות הדברים "ולא ירא אלקים" נאמר על ישראל.

ומלבד זה הרי נאמר שם מקודם בפירוש (שמות יז, ז) "ויקרא שם המקום מסה ומריבה, על ריב בני ישראל ועל נסותם את ד' לאמר היש ד' בקרבנו אם אין", ואחר כך באה תיכף בסמיכות ממש הפרשה של עמלק, וברש"י שם "סמך פרשה זו למקרא זה לומר, תמיד אני ביניכם ומזומן לכל צרכיכם ואתם אומרים היש ד' בקרבנו אם אין, חייכם, שהכלב בא ונושך אתכם, ואתם צועקים אלי ותדעו היכן אני".

בפרה הבאה לכפר על מעשה העגל, הרי אנו רואים את החטא של רבוי האמונה הזקוק גם הוא לכפרה, כי מהו עבודה זרה אם לא רבוי אמונה, שהרי העובד עבודה זרה איננו כופר אלא אדרבא הוא מאמין במדה נפרזה יותר מדאי, ובמקום להאמין באל אחד הוא מאמין בהרבה אלילים.

ואמנם כבר הראו גדולים שחמור יותר החטא של חסר אמונה מרבוי אמונה, למשל, חטא המרגלים היה גם כן חטא של חסר אמונה, כמו שאמר ד' על זה בעצמו "עד אנה ינאצני העם הזה, ועד אנה לא יאמינו בי בכל האתות אשר עשיתי בקרבו אכנו בדבר" (במדבר יד, יא-יב), ואמנם קיים השי"ת את דבריו ולא נשארו מכל אלה אף אחד, וכולם היו ממתי מדבר, ולעומת זה מצד חטא העגל לא נפלו רק שלשת אלפי איש.

אכן אחרי פרשת זכור בעל כרחך שצריכה לבוא פרשת פרה, כדי שלא נסיר קצוניות אחת על ידי קצוניות שניה, ולא נרפא את המכה של חוסר אמונה על ידי רבוי האמונה, שאמנם, כאמור, לא ראי זה כראי זה, אבל הצד השוה שבהם ששומר נפשו ירחק משניהם ביחד.

ואם ה"זכור את אשר עשה לך עמלק" מזכיר לנו למדי את הרעה הכרוכה בחסר האמונה, הנה פרשת פרה מלמדנו דעת, שלא נבוא למדרגה של "פתי יאמין לכל דבר". פרשת פרה באה להסיר את הסיבה של רבוי האמונה שאיננו רק מסובב מהסיבה הנ"ל.

אחדות הבריאה - הסיבה.

כל עיקרה של עבודה זרה הוא באשר לא נתחוור להם לעובדיהם הרעיון המזוקק של אחדות הבורא, אבל מאידך גיסא אי אפשר לנו לבוא לאחדות הבורא אם לא יזדקק ויתברר לנו למדי עיקר העיקרים ויסוד היסודות של אחדות הבריאה.

באופן שאחדות הבריאה היא הסיבה ואחדות הבורא הוא המסובב מזה.

כי "שואל כענין ומשיב כהלכה" התשובה תלויה בהשאלה, אם השאלה היא כענין אז תבוא התשובה כהלכה, ומכלל הן אתה שומע לאו, אם השאלה באה שלא כענין, אז תבוא התשובה שלא כהלכה.

"שאו נא מרום עיניכם וראו מי ברא אלה?" זו היא שאלה כענין המביאה מאליה לתשובה כהלכה, כי יש בורא עולם, אל יחיד ומיוחד, כי אם יש אחדות הבריאה - מי ברא אלה, זאת אומרת, שאפשר למחות את כל הבריאה בחדא מחתא - בע"כ שיש גם אחדות הבורא.

אבל כל זמן שלא נשרש בקרבנו הרעיון של אחדות הבריאה, אזי אין אנו שואלים שאלה אחת, אך שאלות הרבה, על כל פרט ופרט שאלה מיוחדת, מי ברא דבר פלוני ומי ברא דבר אלמוני, ועל שאלות הרבה אנו שומעים תשובות הרבה.

מה זו אחדות הבריאה?

הנה גדול, גדול הוא מאד הוא עולמו של הקב"ה, ובאמת לא עולם אחד יש לנו אך הרבה, הרבה עולמות יש לאין מספר, ועלמות העליונים ועולמות התחתונים, והעולם שמרגישים אנחנו אותו בחושנו, אינו אלא כטפה מן הים נגד כל העולמות, שאיננו מרגישים בהם כלל וכלל.

אכן גם בעולם הקטן הזה מה רבו בו החלוקים וההבדלים של סוגים ומינים שונים, שאי אפשר לפורטם כי רבים הם.

הפילוסופים אמנם מחלקים את הבריאה רק לארבעה סוגים לדומם, צומח, חי מדבר, אבל המדברים הפשוטים לא הסכימו לזה, וכל משפחה או סביבה חשבה את עצמה לא רק למין סוג בפני עצמו, אך גם לבריאה מיוחדה שאין על עפר משלה.

והרי זה לא כבר עוד היו שערי חינא [סין] סגורים לפני כל העולם, מפני שהם, רק הם, חשבו את עצמם לבני השמים, שאין להם שום מגע ומשא עם בני הארץ.

וגם באירופא הנאורה הננו רואים עד היום הזה שהאנשים נתחלקו ל"סלאבים" ול"ניעמצים", זאת אומרת, למדברים ולאלמים, כי הראשונים חשבו רק את עצמם למדברים - סלאבים בלע"ז - וכל העולם כולו לאלמים - ניעמצים בלע"ז.

והיהדות אומרת "אדם יחידי נברא", ובכן לא רק שאל אחד בראנו, אך גם "אב אחד לכולנו", ואם יש שבעים אומות יש ג"כ שבעים לשונות, ובכן הכל מדברים ואין כלל אומות אלמות בתבל.

ולא עוד אלא שבאמת אין כל כך הבדל גדול בין המדבר ובין הדומם, צומח, חי, וכל עיקרם של השמות הללו בדו להם חכמים או טפשים ידועים, היהדות אינה יודעת מבריאה של סוגים מיוחדים, היא יודעת רק מבריאה של ששת ימים, שהמדבר, האדם, הוא האחרון בשלשלת הבריאה.

ועוד יותר, שבאמת אין כלל אלמות בבריאה, אך כל הבריאה כולה מדברת, וגם הדומם, צומח חי הנם מדברים, ויש לנו ספר שירה ששם אנו מוצאים את כל בעלי החיים שבעולם אומרים שירה לפני הקב"ה. גם העכבר והעקרב גם החתול והכלב וכל השרצים והרמשים שבעולם כולו משתתפים בהמקהלה הגדולה הזו שאינה פוסקת מלומר שירה אף רגע אחד, ושלא בצדק אנו מתיחסים גם להדומם והצומח כמו אל דברים שאין בהם רוח חיים, בעוד שבאמת לא רק שהמה בכלל בעלי חיים אך גם בכלל מדברים, ובאותו ספר השירה אנו שומעים גם את קול הארץ והעפר, את קול התהומות והמדבריות, את קול המעינות והימים, ומכל שכן את המוסיקה הנפלאה של הרמון והתאנה, את השבולת חטה והשבולת שעורה וכל הדשאים והצמחים למיניהם.

הרי שכולם מדברים ואין כלל אלמים בתבל - זאת אומרת, אחדות הבריאה.

חומר, רוח, עולם הזה ועולם הבא וכדומה.

וכשבאים חכמים או מתחכמים ועושים חיץ מבדיל בין החומר ובין הרוח, מגביהים הם את השני עד לשמי שמים, ומורידים את הראשון עד לשאול תחתית, עושים את הרוח לקדשי קדשים ואת החומר לחולי חולין, וכו' וכו', הנה בעיני היהדות גם אלה המה דברי הבאי ופטפוטי מלים בעלמא, והאמת שיש אצלנו גם "קדושת הגוף" ואין מונופולין אצלנו להרוח על הקדושה.

ובאמת גם עיקר הההבדל בין החול ובין הקודש אינו אלא הבדל יחוסי ולא הבדל החלטי, כי דוק ותשכח שיש גם "פוסלי המקדשים" מחד גיסא, ויש גם "חולין שנעשו על טהרת הקודש" מאידך גיסא, ובכן גם בזה אין מסמרות קבועים הבלתי משתנים, וגם בשני הקצוות הללו, חול וקודש, אנו רואים שאחד נכנס בגבול חברו.

ובכלל זה גם ההבדל בין הטהור והטמא, גם זהו ההבדל החולף ומשתנה בנקל, הטמאים מקבלים טהרה בנקל אם ירצו בכך ו"הבא לטהר מסייעים לו", כשם שהטהורים יכולים בכל רגע ורגע לקבל טומאה, אם לא ישמרו את עצמם כראוי.

יודעים אנו היטב, כי יש הרבה עולמות, עולמות העליונים ועולמות התחתונים, עד שמספיקים לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות, אבל יש עירוב הגבולים בין העולמות האלה, ויש השפעת גומלין ביניהם, העליונים משפיעים על התחתונים והתחתונים על העליונים, העובדים את ד' באמת ובתמים בעולם הזה זוכים לחיי העולם הבא, ויש צדיקים שטועמים גם בעולם הזה מעין טעמו של עולם הבא, ויש גם דרך סלולה לעבור מהכא להתם ומהתם להכא, שהרי משה עלה למרום ושכינה ירדה למטה, יש "סולם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה ומלאכי אלקים עולים ויורדים בו".

ואמנם אי אפשר לכלול את כל האנשים בחדא מחתא, יש בהם צדיקים ויש בהם רשעים, אבל גם בזה יש ערבוב התחומים, הצדיקים - "אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז, כ); והרשעים - "פושעים שבישראל מלאים מצוות כרמון" (ע"פ עירובין יט, א). לכל צדיק וצדיק אנו אומרים "אל תאמין בעצמך עד יום מותך" ולהיפך לכל רשע אנו אומרים, להוי ידוע ש"אפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה, אין מזכירים לו שוב רשעו", ובכן "שובה ישראל עד ד' אלקיך"...

וזהו שאמר המדרש על הכתוב בבראשית "ויקרא אלקים לאור יום ולחשך קרא לילה, ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" בכהאי לישנא: "לאור יום - אלו מעשיהם של צדיקים, ולחשך קרא לילה - אלו מעשיהם של רשעים, ויהי ערב אלו מעשיהם של שרשעים, ויהי בקר אלו מעשיהם של צדיקים". (ע"פ מדרש רבה בראשית פ"ג, ח) והננו רואם בלשון המדרש הבדל גדול בין ה"קרא" ובין ה"ויהי", לכתחלה קרא למעשיהם של צדיקים "יום" ולמעשיהם של רשעים "לילה", אבל בדיעבד נמשלו מעשיהם של הראשונים רק לבקר ומעשיהם שלהאחרונים רק לערב, שבשניהם בבוקר ובערב אור וחשך משמשים בערבוביא ומדוע?

כי אמנם זהו ההבדל בין התיאוריה ובין המעשה, בין הבכח ובין הבפועל, בין העיון ובין המציאות. בתיאוריה יש צדיקים גמורים ויש רשעים גמורים, שההבדל שביניהם הוא כההבדל שבין יום ובין לילה, שאין שום מגע ומשא ואין שום השואה ביניהם אף בנקודה אחת כל שהיא, אבל דרכו של עולם לא כך הוא, וה"ויהי" שבמציאות רחוק הרבה מה"ויקרא" שבתיאוריה, כי במציאות גם במעשי הצדיקים יש הרבה מן החשך, כשם שבמעשי הרשעים יש גם מן האורה, אלא שההבדל שביניהם הוא כאותו ההבדל שבין ערב ובין בקר, שלכאורה בשניהם אור וחשך משמשים בערבוביא אבל בערב הנה מרגע לרגע בורח האור מפני החשך בעוד שבבוקר הוא להיפך, שמרגע לרגע בורח החשך מפני האור, וככה הוא גם כן חיי הצדיקים הנם "תחלתם יסורים וסופם שלוה" בעוד שאצל הרשעים הוא להיפך - "תחילתם שלוה וסופם יסורים", ואמנם יש שלוה ויסורים גם אצל הצדיקים וגם אצל הרשעים, אבל על כל פנים יתרון להראשונים על האחרונים כיתרון הבוקר על הערב...

פרשת קדושים.

וכל האמור כללה לנו התורה הקדושה בדברים קצרים מאד בפרשת קדשים.

"דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אלהם קדשים תהיו, כי קדוש אני ד' אלקיכם, איש אמו ואביו תראו ואת שבתתי תשמרו אני ד' אלקיכם. אל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה לא תעשו לכם - וכו' - וכי תזבחו זבח שלמים לד' - וכו' - ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה" (ויקרא יט, ב-ז).

שכבר בארנו זאת - במאמרנו "דרכה של תורה" - כי בזה בא לנו הכתוב ללמדנו את עיקרי היהדות.

שקודם כל עלינו לדעת ש"וידבר ד' אל משה לאמר, דבר אל כל עדת בני ישראל", זאת אומרת, כי לא נתנה תורה למלאכי השרת וגם לא להקדושים הפרופסיונליים אשר בארץ, אך לכל עדת ישראל, שכולם אהובים כולם ברורים, כולם גבורים וגם כולם קדושים. כי זאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל היא תורת חיים, ובחיים כאמור, יש גם חולין וגם קדשים וגם חולין הנעשים על טהרת הקודש, בחיים יש גם גוף וגם רוח, גם נשמה וגם בשר, גידים ועצמות, וכולם ינקו מהדדי, ואין תחומים וגבולים ביניהם, ואם שלשה שותפים יש באדם הקב"ה ואביו ואמו, הנה עליך לכבד את כל השלשת השותפים האלה. מחד גיסא "קדשים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם" והנני שותף בכם, ומאידך גיסא "איש אמו ואביו תראו" אם כי הם, אביך ואמך, לא עזרו לך בבריאת נשמתך מאומה והם נשתתפו בך רק ביצירת החומר הגס, הבשר, גידים ועצמות שבך, כי עליך לדעת, שהחיים מתהוים מחומר ורוח, מגוף ומנפש יחד, בין אם ינעם לך הסדר הזה או לא, ובכלל החולין שבחיים המה מרובים בכמות מהקודש שבהם ו"יום שכולו שבת" הוא רק "הלכתא למשיחא", לעתיד לבוא, ולעת עתה חייך סדורים מששת ימי החול, ששת ימי המעשה, ורק "יום השביעי" הוא שבת קודש "ואת שבתותי תשמרו" ודי לך.

ולכל אלה הרוצים לשנות את סדר הטבע שבאדם, בנטיה קיצונית לצד אחד או לצד שני, אליהם פונה השי"ת באזהרתו "אל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה לא תעשו לכם אני ד' אלקיכם", כי כל האלילות באה מהחד צדדיות שבהשקפה, כשהאדם אינו רואה את אחדות הבריאה בכל גווניה, אך לוקח איזה חלק, או נקודה קטנה ממנה, ועושה זאת לסמל. והקב"ה אומר להם, במטותא מכם אל תהיו שותפים לי במעשה בראשית, אל תבואו לעזור לי בעבודתי ולתקן את מה שקלקלתי, כביכול, בהאלהי מסכה שלכם, עליכם לראות את החיים כמה שהם מכל הצדדים יחד.

"וכי תזבחו זבח שלמים לד' לרצונכם תזבחהו", ואם חביבה לפני השי"ת העולה שכולה לגבוה, הנה חביבים לפניו גם השלמים שיש בהם גם אכילת אדם וגם אכילת מזבח, אם כי האכילת אדם שבהם מרובה יותר מהאכילת המזבח, כידוע.

זאת אומרת, שאינני מבקש מכם דוקא עולות, מסתפק אני במועט - גם בשלמים, אם כי "לרצונכם תזבחהו" שהדבר בא גם למלאות רצונך גופא.

ולא עוד אלא שהלכה כבית הלל המבכרים את השלמים על העולה, כמבואר בחגיגה (י, א): "ת"ר, ב"ש אומרים הראיה שתי כסף וחגיגה מעה כסף, שהראיה עולה כולה לגבוה מה שאין כן בחגיגה, וב"ה אומרים, הראיה מעה כסף וחגיגה שתי כסף, וב"ה מ"ט לא אמרי כב"ש? דקא אמרת, ראיה עדיפא דעולה כולה לגבוה, אדרבא חגיגה עדיפא דאית בה שתי אכילות".

וסמל הקדושה שבאדם צריך להיות ג"כ מעין הקדושה שבשלמים, שיתפוס בו מקום גם האכילת אדם וגם האכילת מזבח והכל על טהרת הקודש.

ובגופא דעובדא הרי כאמור אין כלל בעולם שתי רשויות, כאשר טועים רבים לחשוב, שעולם הגופים לחוד ועולם הנשמות לחוד, והבשר והרוח המה תרתי דסתרי, שלא יתמלא זה אלא מחורבנו של זה, וכדי להראות שהמה בעלי הרוח המה מענים את הגוף, כי כל זה נוסד על השקפה מוטעה מעיקרה והאמת שיש השפעת גומלין גם בין החומר והרוח בין הגוף והנפש. אנו מוצאים בבבא קמא (עא ב - וב, א) שרב נחמן טעה בדין משום דלא אכל בשרא דתורא, הרי השפעת החומר, בשרא דתורא, על הרוח, אי-ידיעת הדין, כשם שלהיפך משפיע הרוח על החומר, כמו שאמרו חז"ל על הכתוב "והסיר ד' ממך כל חולי" כי "זהו הרעיון", כי אם הוא חושב את עצמו ברעיונו לבריא אולם, אז אין כל חולי בגופו.

וכדי לאמת את זאת בא הכתוב האחרון "ואם האכל יאכל ביום השלישי פיגול הוא לא ירצה", וכדברי חז"ל בזבחים (כט, א) "במחשב לאכול ביום השלישי הכתוב מדבר, או אינו באוכל מזבחו ביום השלישי, אמרת אחר שהוכשר יחזור ויפסל?", הרי דהמחשבה, שמחשב לאכול ביום השלישי משפיעה לפסול את הבשר ולעשותו פיגול, שגם מזאת אנו רואים, שהכל, גם הרוח וגם החומר, גם הנפש וגם הגוף, אחד הוא, ולחנם באים מתחכמים או מצטדקים לדרוש בשבח האחד מהם ולהטיל דופי בהשני.

בקיצור, התורה גופה משרישה לנו בזה את עיקר העיקרים של אחדות הבריאה שמזה אנו באים ממילא לאחדות הבורא ולתמימת התורה - תורת ד' תמימה - שהיא תורת חיים, והאחדות שבחיים כלולה גם בהתורה.

תורת חיים.

וזה שקראנו היום בהפרשה, פרשת פרה "זאת התורה אדם כי ימות באהל, כל הבא אל האהל וכל אשר באהל יטמא שבעת ימים" (במדבר יט, יד), שלכאורה הוא רק אחד הפרטים בדיני טומאה וטהרה ולמה באו הדברים "זאת התורה" כאילו כל התורה כולה היתה כלולה בדין זה?

כי ברם הדבר שכך הוא, שמפרט זה אנו יכולים לדון על כל מהותה של התורה כולה מראשה לסופה.

כי זאת התורה היא תורת חיים, שמתיחסת להחיים ברגש של כבוד יותר גדול מכפי שמתיחסת אל המתים ובשביל זה "טוב כלב חי מן הארי המת", וכששלח שלמה לבי מדרשא, אבא מת ומוטל בחמה וכלבים של בית אבא רעבים מה אעשה", קבל את התשובה "חתוך נבלה והנח לפני הכלבים, ואביך הנח עליו ככר או תינוק וטלטלו" (שבת ל, ב), כלומר, שהוא צריך לכבד יותר הכלבים החיים מדוד המלך המת, ועל כן אדם כי ימות באהל, יהיה מי שיהיה גם מבחר המין האנושי בכלל, הנה מטמא הוא את כל האהל, ולהיפך גם הכלב החי אינו מטמא כלל וכלל.

"וזאת התורה" זו היא באמת כל התורה כולה, שמראשה לסופה היא תורת חיים ואלקיה הוא אלקים חיים.

אלקים - "מי אלה".

ומאמר נפלא אנו מוצאים בזהר קדוש "יומא חד דהוינא על כיף ימא ואתא אליהו ואמר לי, רבי, ידעת מה הוא "מי ברא אלה"? ואמינא ליה, אלין שמיא וחיליהון, עובדא דקוב"ה דאית ליה לבר נש לאסתכלא ולברכא ליה... אמר ליה, רבי, מלה סתימא הוי קמי קודשא בריך הוא וגלי במתיבתא עילאה ודא היא בשעתא דסתימא דכל סתימין בעיא לאתגליא, עבד ברישא נקודה... ואיקרי "מי" ראשיתא לבנינא... ואתלבש בלבוש יקר דנהיר וברא אלה וסליק "אלה" בשמא... וכמה דאשתתף "מי" ב"אלה" הכי הוא שמא דאשתתף תדיר", (הקדמת ספר הזהר).

ולמרות כל הרזי דרזין וסודי סודות שיש בהמאמר הזה אפשר להבינו גם כפשוטו ממש, כי הוא בא להשמיענו את כל מה שאמרנו בזה בדברים קצרים למאד.

"וכמה דאשתתף "מי" ב"אלה" הכי הוא שמא דאשתתף תדיר", כלומר, כי השם "אלקים" הוא צירוף המלות "מי" ו"אלה".

כלומר, שעובדי האלילים לא ידעו מאלקים, מפני שלא ידעו, כאמור, גם כן מהשאלה "מי ברא אלה", אך במקום שאלה אחת היו אצלם שאלות הרבה, המה שאלו מי ברא אשור מי ברא ארם מי ברא את פרס ומי את מדי וכדומה, מי ברא את האור ומי ברא את החשך וכדומה, ורק היהדות שאלה את השאלה מי ברא אלה, ומהשאלה של "מי אלה" באה התשובה "אלקים".

כי, כאמור, על שאלה אחת לא תוכל להיות רק תשובה אחת, מאחדות הבריאה יצא לנו אחדות הבורא, ומהעולם אחד - ד' אחד.

כל התורה על רגל אחת.

ורק מנקודת השקפה זו אפשר לנו להבין את הלל הזקן שמספרים חז"ל עליו, "שוב מעשה בעכו"ם אחד שבא לפני שמאי, א"ל גירני, על מנת שתלמדני את כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, דחפו באמת הבנין שבידו, בא לפני הלל גיריה, אמר ליה מאן דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושא הוא זיל גמור" (שבת לא, א).

שלכאורה למרות החשיבות המרובה שיש במאמר הזה, איננו כולל בקרבו אף אחד מהי"ג עיקרים של היהדות ואיך נעשה גר על ידי כך?

ואמנם ברמב"ם אנו מוצאים שפסק הלכה פסוקה "כשבא גר להתגייר מן העכו"ם, ויבדקו אחריו ולא ימצאו עילה... מודיעים אותו עיקרי הדת שהוא יחוד השם ואיסור עכו"ם ומאריכים בדבר זה" (פי"ד מהל' איסורי ביאה), והננו מבינים היטב שצדקו דבריו, כי בלי ידיעת יחוד השם ואיסור עכו"ם לא יכול כלל להכנס בגדר ישראל, שרק זה היא הנקודה המרכזית להוציאו מכלל עכו"ם, והלל הזקן שהורה להעכו"ם רק את הכלל שבין אדם לחברו ולא הראה לו את טעותה של העבודה זרה מעיקרה, הרי העיקר חסר מן הספר?

אכן באמת לפי דברינו הנ"ל, הנה הורה לו הלל הזקן בזה את שמו של הקב"ה האמת שהוא "שלום" כמבואר כמה פעמים בחז"ל, כי השלום שבא ביחוד מההכרה ש"אב אחד לכולנו" מביא לנו ממילא לההכרה השניה ש"אל אחד בראנו".

ומנקודת השקפה זו אמרו חז"ל "גדול השלום שאפילו עובדים אלילים ושלום ביניהם, כביכול, אינו יכול לשלוט בהם, שנאמר חבור עצבים אפרים הנח לו" (ע"פ מדרש רבה בראשית פל"ח, ו), מפני כששלום ביניהם, הם יראו ויוכחו סוף סוף, כי שלום ועבודה זרה המה אלו תרתי דסתרי, כי באמת איך באו לזה ש"כמספר עיריך היו אלקיך יהודה"? רק ע"י השנאת חנם שביניהם, שעל ידי כך לא נאה ויאה היתה לעיר פלונית שיעבדו לאותו אלקים של עיר אלמונית, והוכרחה כל עיר לבדות אלקים משלה שלא יהא לאחרים חלק בו, ובאמת מזה נשתרשה אצל הגויים האמונה באלילי העמים, כלומר, שלכל אומה ואומה יש לה אלהים מיוחד, כי גם זה היא פרי השנאה של האומות זו לזו וכל אחת חפצה להחזיק אליל מיוחד במנפול משלה. אכן על ידי השלום היה בא ממילא הקץ לכל דברי הבל האלה.

והלל הזקן שהיה מכיר באותו עכו"ם, כי כל טעותו באה מפני שאינו יודע את הסוד של "הן אב אחד לכולנו", העמידו בזה על טעותו "ואידך פירושא היא זיל גמור", כי בזה כבר יראה בעצמו את הסתירה הגדולה להאמונה האלילית שלו, כי איך יתכן, שלא תהא אחדות הבורא בשעה שיש אחדות הבריאה.

אדם כי ימות באהל.

וגם לזה רמזה התורה בהכתוב "זאת התורה אדם כי ימות באהל", כי מהרושם שעושה מיתתו של אדם אפשר להכיר את טיבו ומהותו, אם הוא מת באהל, כלומר, שרק האהל שלו מרגיש במיתתו, אבל מחוץ לאהל אינו מרגיש שום איש בהעדרו, זהו סימן שרק בעד האהל שלו, בעד עצמו ומשפחתו, היה חי אבל לא הרגיש ולא התענין בכל מה שמחוץ לאהל, ושם, מחוץ לאהל, לא ידעו מחייו, וממילא אינם מרגישים כעת בהעדרו, איש כזה טמא הוא, ולא רק הוא טמא, אך גם האהל טמא, רוח טומאה יש בכל הסביבה של איש שכזה היודע רק מהאנכיות שלו, המרגיש רק מה שנעשה בהד' אמות שלו, שמחיצה של ברזל מפסקת בינו ובין כל הבריות שבעולם.

זהו מה שאמרו חז"ל בכתובות (קג, ב) "מת כלפי העם סימן יפה לו, כלפי הכותל סימן רע לו", כי מאופן המיתה של אדם ניכר מה היו אופני חייו, אם מת כלפי הכותל סימן הוא שגם בחייו היו פניו מכוונים רק כלפי הכותל, שרק לזה דאג להרבות את עשרו ואת גדולתו ורק הכותל ראה את פניו, אבל זולת זאת איש לא ידע ממנו זהו הסימן היותר רע, ורק אם מת כלפי העם שמזה מוכח, שגם כלפי העם היה חי, זהו סימן יפה.

ו"זאת התורה אדם כי ימות באהל", בזה נכלל כל התורה כולה, שכאמור, מאי דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כולה, לא רק בנוגע שבין אדם לחברו, אך גם בנוגע שבין אדם למקום, כי בזה כבר מונח היסוד של אחדות הבורא, כנ"ל.

סיבה ומסובב.

אמנם זאת ודאי, שאחדות הבורא היא סיבה לאחדות הבריאה, אבל באופן הסתכלותנו אנו באים להיפך מתוך אחדות הבריאה לאחדות הבורא, זאת אומרת, כי את הראשונה, אנו מרגישים ממש בחוש ומזה אנו באים להמסקנא השניה, ואם כן באופן הסתכלותנו הנה אחדות הבריאה היא הסיבה ואחדות הבורא הוא המסובב.

וזהו שאמרו שפרה אדומה, המורה באופן בולט כל כך על אחדות הבריאה, כאשר נבאר בזה, מכפרת על מעשי העגל, מעשה עבודה זרה שכל עיקרה לא באה אלא מתוך אי-הידיעה של אחדות הבורא.

וכהסברו של רש"י "משל לבן שפחה שטינף פלטין של מלך אמר תבוא אמו ויתקנח הצואה כך תבוא פרה ותכפר על מעשי העגל".

זאת אומרת, שכדי להסיר איזו קלקלה אזי צריכים אנו קודם כל להסיר את הסיבה שהביאה לכך, וכאשר שהשניות והרבוי בבריאה מביאה ממילא לשניות ורבוי בבורא.

ובאופן כזה, הפרה שכאמור משרישה בקרבנו רעיון של אחדות הבריאה, היא האם להעגל, שבא מהכפירה באחדות הבורא.

טהור מטמא ולא אחד.

ואיך משרישה בקרבנו הפרה את הרעיון של אחדות הבריאה? על זה נותן לנו תשובה מספקת המאמר שהתחלנו בו:

"מי יתן טהור מטמא לא אחד כגון אברהם מתרח" וכו', כלומר, שכל ההבדלים שאנו מוצאים בעולם אינם רק הבדלים יחוסיים אלא הבדלים בעצם.

ההבדל בין צדיק ובין רשע איננו רק הבדל יחוסי, שהרי אנו רואים "אברהם מתרח" וכו' וכהאי גונא ההבדל בין ישראל לאומות, שאם שאנו אומרים תמיד "אתה בחרתנו מכל העמים", איננו אומרים שהקב"ה שונא את שאר העמים, אדרבא על אלקי ישראל נאמר "אף חובב עמים", וגם אנחנו איננו מבטלים את שאר העמים וכתוב הדר "ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לשם ולתהלה ולתפארת (דברים כו, יט), זאת אומרת, כי גם כל הגויים הם לשם ולתהלה ולתפארת, זהו "ישראל מאומות" וגם אנחנו הננו בני אדם וחוה ככל שאר האומות. ומה נשגבים ונמרצים הסיום של מאמרם "העולם הבא מעולם הזה", שדבריהם בזה ממש בוקעים רקיעים ופותחים לנו שערי השמים לראות את כל העולמות כבריאה אחת יחידה ומיוחדת, שנשמה אחת מרחפת בכולה, זו היא נשמת כל חי.

"מי עשה כן מי צוה כן מי גזר כן לא יחידו של עולם", זאת אומרת, שלא רק בבורא יחיד אנו מאמינים אך גם בבריאה יחידה "יחידו של עולם" עולם יחיד. וכמו ב"עולם קטן", האדם, יש רמ"ח אברים ושס"ה גידים ובכל זאת כולם ינקו מהדדי, כך הוא גם כן כל העולמות הגדולים והמרובים לאין מספר, כולם ינקו מהדדי, וכל הגבולים שגבלו חכמים וטפשים ביניהם אינם אלא גבולים מלאכותיים.

ואמנם כבר האריכו הפילוסופים בזה ובראשם הפילוסוף קנט שחולק על הפילוסוף ליבניץ שתאר את העולם כמערכות מונדות בודדות, אשר אין ביניהן זיקה כל שהיא, והוא, קנט, מראה, שכל העצמים במדה שהם נתפסים כנמצאים בחלל בבת אחת, יש ביניהם פעולת גומלין, כי אם נניח, הוא אומר, שבתוך רבוי העצמים אין פעולת גומלין, כי אם כל עצם ועצם הוא בודד בפני עצמו, לא היינו יכולים להסיק מסקנה בנוגע ליחס הזמני שבין מאורעות האלה, כי רק בהיות פעולת גומלין בין העצמים יוכל מאורע אחד לקבוע למשנהו את מקומו בזמן, על כן כל חלקי הטבע הנמצאים בזמן אחד הם ביחס של פעולת גומלין.

אך אנו מרחיקים ללכת ממנו ולדעתנו לא רק העצמים שהם נתפסים כנמצאים בחלל בבת אחת ובזמן אחד, אך בכל הנמצאים מהעולם ועד העולם, הגופניים והרוחניים, יש פעולת גומלין, ועוד יותר מפעולת גומלין זהו "יחידו של עולם".

וזה שאמר הכתוב "מי יתן טהור מטמא לא אחד", כשאנו רואים צדיקים מרשעים, ישראל מאומות, העולם הבא מעולם הזה, קודש מחול, טהור מטמא, הוא מופת על ה"אחד", על איחודו של עולם.

ופרה אדומה, שהוא טהור מטמא, היא בעצמה טמאה ובכל זאת היא מטהרת את הטמאים, היא הכפרה היותר מועילה על מעשי העגל שבא מהסחת דעת מה"אחד".

פרשת פרה אומרת לנו: "מי יתן טהור מטמא לא אחד"...

[דרשות אל עמי]