שלשה אופני תפילה אצל שלשת האבות: עמידה-שחרית, שיחה-מנחה, ופגיעה-ערבית [ב']

יצחק הוא קרבן ועצם מציאותו היא תפילה

נתבאר בשיעור הקודם עניין התפילה בגדר שיחה, עתה עלינו לבאר כיצד הבקשה והתפילה הזו של שיחה שייכים למנחה ושייכים ליצחק. נתחיל בעניין יצחק. יצחק אין לו מציאות אחרת, הוא עולה תמימה, זה עצם חייו. לכן הוא עמוד העבודה. אברהם הוא כמובן עמוד גמילות חסדים, ויצחק הוא עמוד העבודה. זה לא בגלל שמעשה שהיה כך היה שהוא היה קרבן, אלא הוא עמוד העבודה משום שכל חייו הם מציאות של 'אתה עולה תמימה ואין חוץ לארץ כדאי לך'. זה כל המשך קיומו, הוא ממשיך להיות קיים בתור עולה תמימה, הוא ממשיך להיות קיים בתור קרבן.

בחז"ל כתוב שאברהם אבינו הקריב אותו בתור תמיד של בין הערבים, אומרים זאת גם בסליחות של יום כיפור קטן, כאשר מזכירים שם את העקידה כתוב בהמשך "לתמיד ערב מכונן להתרצות פני אדוניו". כתוב בחז"ל שהיה כאן קיום של 'אין מחנכין את המזבח אלא בתמיד של בין הערבים'. זו ההקרבה הראשונה, תמיד של בין הערבים. יצחק היה תמיד של בין הערבים, ותפילת מנחה זה כנגד תמיד של בין הערבים. וכך, כשיצחק ממשיך להסתובב בעולם, מסתובב כאן קרבן, מסתובב כאן מנחה.

אברהם התפלל, אכן, יצחק היה תפילה. זה הפירוש של שיחה אצל יצחק, שיחה זה תפילה, שיחה, זה לבטא את עצמו. כשאדם משוחח, פירוש הדבר, הוא מבטא את עצמו, הוא לא אומר חידושים, אבל הוא מספר ומדבר את מה שבליבו. לדבר את מה שבליבו באופן שזה יהיה תפילה, זה הסוד של יצחק, זה המקום של תפילת המנחה.

יצחק, הוא הצורת אדם שעשתה את המקסימום האפשרי בעולם. הוא הגשים בחייו מציאות כזאת. הוא היה היחידי שתיקן את חטא אדם הראשון. הקב"ה קרא עליו את שמו בחייו, אלקי יצחק, כמו שכתוב ברש"י. הקב"ה הרי לא קורא את שמו על חיים של בן אדם בעל בחירה, פירוש הדבר, שהוא יושב בבית ובטל ממנו יצר הרע, וסומא חשוב כמת. ודאי, לא חסרים סומים בעולם, ואף סומים שיושבים בבית לא חסר, הכונה בזה שהקב"ה קרא עליו את שמו בחייו, שהוא מצד עצמו היה נקי לגמרי. הוא לא הגיע לתיקון חטא אדם הראשון במובן של יעקב. במובן של יעקב זה תיקון חטא אדם הראשון בלהיות אדם הראשון חדש, לברוא עולם חדש, לברוא מציאות חדשה של "ועמך כולם צדיקים". לברוא אדם. לברוא אתם קרויין אדם.

באמת, יצחק לא מת בעטיו של נחש. אלו שמתו בעטיו של נחש הכוונה היא שחטא אדם הראשון חל עליהם, לכן הם מתו בעטיו. מעצמם הם לא הוסיפו, אבל החטא של אדם הראשון נשאר בהם. אכן, יצחק תיקן את חטא אדם הראשון. באמת, בלי הנחש אפילו למות לא צריכים, אבל התיקון שתקן יצחק היה רק כלפי עצמו, כלפי העולם זה לא היה. כלפי העולם עדיין עטיו של נחש נמצא, כלפי העולם יצחק לא בנה עולם חדש מכוח התיקון של חטא אדם הראשון שהוא עשה רק לגבי עצמו. אכן, כיון שלגבי עצמו הוא תקן, אז לגבי עצמו הוא חי.

עתה, אצל כל האדם התפילה היא אף פעם לא הוא בעצמו, יש הוא בעצמו חוץ מהתפילה. לא כן יצחק, יצחק הביא לעולם תפילה שהיא היתה הוא בעצמו. הוא השאיר בעולם את עצמו בתפילה, והוא התפלל מנחה. אצלנו, אדם אכן יכול להתרומם, לעיתים בזמנים מאד מאד קשים, מאד נדירים, הוא מוצא את כל עצמו בתפילה, היינו, הוא רואה שאין לו קיום אחר, אין לו מקום אחר, וכך הוא עומד לפני הקב"ה. זה "תפילה לעני כי יעטוף", שהוא עני לגמרי, "ויעטוף" זה מלשון "העטופים ללבן", הכוונה בזה שהוא יכנס בתוך עצמו, הוא לא יוצא מתוך עצמו, הוא ישאר בתוך עצמו לגמרי וימצא את עצמו כעני גמור, ושם "ולפני ה' ישפוך שיחו", שם הוא יהיה תפילה, אבל זה דבר שהלואי ואדם יגיע אליו, הלואי שאנחנו נתפלל פעם תפילה לעני.

בזוהר כתוב שיש שלש תפילות. תפילה לדוד, תפילה למשה, ותפילה לעני. ישנן שלש כותרות בספר תהילים לתפילות. תפילה לדוד, זו תפילה אחת, האופן שדוד מתפלל, זו תפילה של דוד, ומובן שזו תפילה בכח המלכות. יש תפילה למשה איש האלקים, זו תפילה בכח התורה, ויש עוד תפילה, תפילה לעני, זו התפילה המשובחת מכולם. זה כח העדר גמור, אין שום דבר, יש רק תפילה. אף שדוד המלך אף הוא אומר על עצמו (תהלים ס"ט ל') "ואני עני וכואב ישועתך אלקים תשגבני", (שם כ"ב ז') "ואנכי תולעת ולא איש", אני ממש כלום, (שם) "חרפת אדם ובזוי עם", אין כאן מקומו להאריך בזה, וענייננו עתה בתפילה המיוחדת הנקראת שיחה.

תפילת מנחה מחזירה את כל מה שעשיתי לבורא העולם

עתה, נבאר עניינה של תפילת המנחה. ההבדל שבין תפילה שבאה קודם שהשגתי לתפילה שבאה אחרי שהשגתי הכל, זה נקרא מנחה. "יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב" ואז, ב"עדי ערב", מתפללים מנחה, כאן באה תפילת מנחה. זו תפילה שאדם מתפלל בסוף היום. בלשון הרמב"ם בהלכות מלכים (פ"ט ה"א) כשהוא מדבר על מה שתקנו האבות, כתוב על יצחק "והוסיף תפילה אחרת לפנות היום", תפילה של סוף היום, זה נקרא "עדי ערב", הוא כבר חוזר הביתה. כשחוזרים הביתה אחרי גמר המלאכה ואחרי שהוא השיג את מה שהוא צריך להשיג, אז הוא מתפלל, "יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב". בפשטות את כל מה שהוא עשה, הוא עשה בכחו, התפילה היא אחרי שהוא עבד והשיג את הכל, כך פשוטם של דברים. התפילה עכשיו היא לא תפילה שמתייחסת למה שעתיד לבוא, התפילה הזאת היא תפילה שמתייחסת לכל מה שכבר יש לו, ואז מגיעה תפילה שאומרת, כל מה שיש לי זה רק תפילה, זו הכוונה בתפילת מנחה.

התפילה הזאת מדברת על מה שיש לי. על היש. על הקיים. לכן זו תפילה בסוף היום. תפילת מנחה מדברת על אחרי שכבר קיבלתי, אחרי שכבר השגתי, אחרי שיש לי, כבר הרווחתי הכל, את כל מה שעשיתי, עכשיו אני צריך להתפלל. זה סוד שכינה במערב כדאיתא בב"ב על הפסוק "וצבא השמים לך משתחוים". התפילה הזאת אומרת שאני לוקח את כל מה שיש לי ואת כל זה אני מחזיר כביכול להקב"ה, זה לא שלי. זו תפילה שאומרת לית לי מגרמי כלום. זו התפילה שמתפללים ב"עדי ערב" כשהאדם חוזר מה'יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב'.

תפילת אליהו זו תפילת מנחה - זה לא שייך אלי אלא לקב"ה

הגמרא ביבמות (צ' ע"ב) דנה אם בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה, ומביאה ראיה מאליהו בהר הכרמל שבית דין יכולין לעבור על דברי תורה "ת"ש, אליו תשמעון, אפילו אומר לך עבור על אחת מכל מצות שבתורה כגון אליהו בהר הכרמל, הכל לפי שעה שמע לו", ודוחה את הראיה "שאני התם דכתיב אליו תשמעון, וליגמר מיניה, מיגדר מילתא שאני".

תוספות מקשים עיי"ש בד"ה וליגמר מיניה ובסנהדרין פ"ט ע"ב בד"ה אליהו בהר הכרמל כיצד הגמרא רוצה להוכיח משם, הלא זה היה על פי ה', זה היה בנבואה, וכתוב בתוס' "ואר"י משום דאיתחזק בנביאות היו סומכים עליו במה שהיה מבטיח בירידת אש ושוחטים על הבטחתו קדשים בחוץ שבזכותו ותפלתו תרד אש מן השמים ויהיה מיגדר מילתא שיתקדש שמו של הקדוש ברוך הוא ברבים וע"י כך יחזרו ישראל למוטב". מבואר בדבריהם שהוא עשה זאת מעצמו ולא בתור נבואה, אלא שהיו סומכים עליו להקריב בחוץ שהקב"ה יענה לו בתפילה. תוספות אף דנים בדברי הפסוק "ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה", שבפשטות משמע כדי שיתקיים דברך ואם כן זה על פי הדיבור.

באמת הדבר תימה כי יש בזה לכאורה סתירה מיניה וביה, משום שאם ב"דברך עשיתי את כל הדברים האלה" על מה הוא מתפלל, הרי הוא נשלח כדי לעשות את הדבר הזה, וכשהוא מתפלל ענני ה' ענני הוא מבקש מעצמו שהקב"ה יענה לו. כאן אנו רואים שהוא מבקש על דבר שהוא לא עניינו שלו אלא עניינו של הקב"ה.

למדנו, שהמידה שהקב"ה עונה לתפילה, "ענני ה' ענני", אין שום הבטחה למי שמבקש בשביל עצמו שהקב"ה יענה לו, זה לא מובטח, אולם מי שלא מבקש בשביל עצמו, כאן זו מילתא דפשיטא שהקב"ה יענה לו, כי זאת לא התייחסות אליו. התפילה הזאת היא תפילה שמצד עצמה צריכה להיות תפילה גענית.

עתה, יש בזה אמנם עוד כמה נקודות בתפילת אליהו, אבל אפילו בפשטות, כתוב כאן שהעובדה שאליהו הנביא נענה היא משום שזו היתה תפילת מנחה. וכדאיתא בברכות (ו' ע"ב) "שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה". מנחה זה זמן להיות נענה. כשאליהו התפלל את התפילה הזאת של ענני ה' ענני וידעו העם הזה כי אתה ה' האלקים" (מלכים א' י"ח ל"ז) שיתקדש שם שמים וכל העם יראו שה' הוא האלקים, בכל מה שהוא עשה פה, הכוונה היתה, שזה לא דבר ששייך אליו. זה לא שייך לעצמו בכלל.

באמת, זה לא שייך דווקא לזמן הזה, לזמן המנחה, במקרה של הוראת שעה אפשר גם בבוקר להתפלל מנחה. זו לא תפילה מצד הסדר. אליהו לא יצא כאן ידי חובת מנחה, את המנחה שיצחק אבינו תיקן הוא התפלל או אחר כך או לפני כן. אבל היתה כאן מנחה בפני עצמה. כתוב כאן שצורת התפילה הזאת זה תפילה של מנחה. "ויהי בעלות המנחה" בא ללמדנו שזו צורת תפילה של מנחה. וכתוב כאן שבתפילה הזאת זה עד כדי כך בטוח שבהכרח כל מה שהוא עושה זה בשם ה', דומיא דיצחק אבינו. זה נקרא שיחה. זו תפילת מנחה.

ונוסיף לבאר, כאשר אדם מתפלל על מה שהוא כבר קיבל, זה שייך רק אם הוא יודע שכל מה שיש לו זה רק מהקב"ה. כל אופן אחר זו אולי סיבה להודאה אבל זו לא סיבה לתפילה, זו לא סיבה לבקש. בן אדם לא מתעמד לבקש את מה שיש לו. רק אם הוא יודע שמה שיש לו זה רק מהקב"ה. זה הרי תפילה של תפילה ממש, תפילה של בקשת צרכים.

(הערות שוליים בתחתית עמוד 1:)

נכתב באישור המשפחה

להערות והארות ובכל ענייני "חשבתי דרכי" ניתן לפנות ל 02-6424736

אוסף גליונות - 272-276 חומש דברים וימים נוראים / אוסף גליונות (עמוד 16290227) | הודפס מאוצר החכמה

מתעמד לבקש צרכים, בזמן שהוא כבר עשה את עבודת היום שלו ו"ביומו תתן שכרו". הוא קיבל את מה שהוא צריך היום, ועתה הוא מתפלל על מה שיש לו. זו לא תפילה על מחר, מחר זה עוד תפילה בפני עצמה. כל מה שנשאר זה הבקשה, זאת אומרת שגם מה שיש לנו זה גם הבקשה. כל מה שיש לנו זה "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש".

נוסיף, אגב פסוק זה, סיפור שסיפר כאן רבנו: לפני שנים רבות, כשבאתי לגור בבית וגן מיד אחרי החתונה היא היתה אז קטנה מאד, היו פה מספר קטן של אנשים. בית וגן היתה שכונה שנוסדה על ידי אנשי מזרחי, והיו פה כל מיני טיפוסים שהיו לצנינים בעיניהם כל מיני בחורי ישיבה, הנסיעה באוטובוס היתה חוויה... נסעו הרבה זמן, עם אנשים קבועים שנוסעים באותה שעה, היו שם יהודים של פעם. אחד מהם היה 'משכיל' שירד לחיי באופן מיוחד, איני יודע משום מה. הוא היה בעל לשון גדול, בעל דקדוק, בדיוק מה שכתוב בגמרא בברכות (כ"ח ע"ב) "מנעו בניכם מן ההגיון"... פעם אחת הוא שאל אותי, תגיד לי ותוכיח לי ותראה לי מהתורה שכל מה שאתם עושים, אתם יושבים ולומדים, היכן זה כתוב בתורה. בתורה כתוב שבני אדם עובדים, בני אדם עושים, אתם רוצים ללמוד, אבל אתם הרי לא עוסקים בישובו של עולם, אתם הרי לא עוזרים לאף אחד שום דבר. ממש כמו שכתוב בגמרא בסנהדרין (צ"ט ע"ב) שאפיקורוס נקרא מי שאומר "מאי אהנו לן רבנן לדידהו קרו לדידהו תנו". דברי חז"ל לא היו עוזרים לי, כי הוא היה אומר דברי אפיקורסות, שכל דברי חז"ל יכולים להתפרש לכאן ולכאן. אכן הקב"ה עזר לי, ויום אחד, זה היה בסביבות פורים, עניתי לו ואמרתי לו יש לי ראיה בשבילך, ראיה מוכחת שתסתום את פיך. בהגאון במגילת אסתר כתוב על הפסוק "תינתן לי נפשי בשאלתי ועמי בבקשתי", מכאן, ששאלה זה לעצמו ובקשה זה לאחרים. עתה, אם כתוב "אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש, שבתי בבית ה' כל ימי חיי", על כרחך שיש כאן גם עמי בבקשתי. כתוב שיש כאן גם שאלה וגם בקשה, זו ראיה מוכחת על פי דקדוק, כתוב כאן ש"בשבתי בבית ה' כל ימי חיי" יש לא רק נפשי בשאלתי אלא גם עמי בבקשתי. הקב"ה עזר לי לסתום את פיו באותה שעה. אכן, זה הועיל לי ליומיים...

כשהכל חשוך ולא מתגלה אז פוגעים ב'מקום' - זו תפילת ערבית

עתה נעבור לבאר את עניין הפגיעה, תפילת הערב, תפילתו של יעקב אבינו. תפילת ערבית, תפילת הלילה, זו תפילה שהיא במצב של העדר גמור. תפילת הבוקר, כפי שנתבאר, זה מצב של יצא, תפילת המנחה זה במצב של יש, אכן, תפילת הלילה זה בהעדר גמור. היינו, המציאות איננה, אין שום דבר, כביכול זה נראה שהקב"ה מסתתר, שהוא לא נמצא, זה נקרא שאין הארה, כאילו שהמציאות לא נתפסת. זה נקרא חושך. זה נקרא ערבית.

בפסוק כ"ח כתוב "ויפגע במקום", יעקב היה סוף סוף בן אדם. ודאי, מדובר ביעקב אבינו הקדוש, "והקדישו את קדוש יעקב" (ישעיהו כ"ט כ"ג), אבל יעקב אבינו היה בן אדם, הוא היה בשר ודם, וכעת הוא היה בורח מפני אחיו, גולה ונודד ממקומו, עני חשוב כמת אחרי מה שעשה לו אחיינו אליפז בן עשו, וגם שקעה לו חמה שלא בעונתה. שקעה לו חמה שלא בעונתה הכוונה היא שעולמו חשך בעדו. זה לא מאיר לו, אפילו במקום שעוד היה צריך להיות מואר קצת זה מחשיך לו, שארית של האור שעוד היתה גם היא החשיכה לו, אפילו עוד איזה קרן אור שהיתה צריכה להיות גם היא לא היתה, זה נקרא חושך, זה מצב שאין כאן שום גילוי, נמצאים בחושך גמור.

כשאדם מתפלל במצב כשהוא נמצא כביכול יחד עם הקב"ה, והוא מתפלל ונותן להקב"ה את הכל, זו תפילה, זה בסדר, אבל זה רק במקום שיש קשר, כשכביכול הקב"ה מאיר פנים והוא נמצא איתו, אבל כשהוא נמצא בלילה זה רחוק. לילה נחשב לזמן העדר, בראשונים כתוב שהמילה לילה זה מלשון יללה, "ובתהו ילל ישימון". על הפסוק "בכה תבכה בלילה" דורשת הגמרא בסנהדרין (ק"ד ע"ב) "שכל הבוכה בלילה השומע קולו בוכה כנגדו", משום שבכיה בלילה זה דבר שהוא שייך לעצם הזמן, זה זמן של העדר. אנחנו, לצערנו, לא חיים את המציאות האמתית, איננו יודעים מה זה לילה. לילה זה העדר של המציאות בצורה נוראה. אין שום דבר. זה חושך, וחושך גמור. פה צריך תפילת ערבית.

כאן כתוב "ויפגע במקום". המצב של יעקב אבינו היה מצב של הסתר פנים גמור באותה שעה, עד ל"ויפגע במקום", אחר כך, אחרי מעריב, הוא שכב לישון, ואז "ויחלום וגו'", ואז, "משנתבשר בשורה טובה שהובטח בשמירה, נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת, כך מפורש בבראשית רבה", כך היא לשון רש"י שם (בראשית כ"ט א'). אבל קודם לכן הוא הלך בכבדות, הוא הלך בגלות.

כאן היה ה'מעשה אבות סימן לבנים' של הליכה בגלות, וזה לילה, זה חושך, זאת לא הליכה בגילוי פנים, זה הליכה בהסתר פנים, זה לא טוב, זה מצב לא טוב. "וילן שם כי בא השמש", ששקעה לו חמה שלא בעונתה, ראשי תיבות של "כי בא השמש" זה בכ"ה, "בכה תבכה בלילה", זה זמן בכיה, ואז הוא תיקן תפילת ערבית. תפילת ערבית זאת לא תפילה שבאה בסדר זמן רגיל, אלא בזמן שהוא לא זמן. לכן תפילת ערבית אין לה קבע, זה זמן שהוא לא זמן, אין כלום, כשאין כלום, אז מתפללים מעריב. זה לא כשהולכים לעבוד או כשמשוחררים מהעבודה, זה לא מתייחס לשום דבר, זה מתייחס לכלום, לאין, אין שום דבר, אז מתפללים ערבית.

כתוב בחז"ל כאן במדרש על הפסוק "ויפגע במקום" (בראשית רבה ס"ח ט') "ר' הונא בשם ר' אמי למה מכנים שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולמו. אמר ר' יוסי בר' חלפתא אין אנו יודעין אם הקדוש ברוך הוא מקום עולמו אם עולמו מקומו, מן מה דכת' הנה מקום אתי הוי הקדוש ברוך הוא מקום עולמו ואין עולמו מקומו". הקב"ה לא נמצא בעולם אלא העולם נמצא בו. יש כאן עומק, יש כאן דרגת גילוי יותר גבוהה.

ונוסיף קצת בעומק הדברים. צריך הרי להבין, ויפגע במקום, הכוונה היא שהוא פגע בדרגה שנקראת מקום, זאת הדרגה שבזמן שהקב"ה לא נמצא בעולם, אז צריך לתפוס שכל העולם כולו נמצא בו. הדרגה שנקראת מקום זה נקרא שאין עולמו מקומו. אין עולמו מקומו זה תמיד כך, וודאי שאין עולמו מקומו כביכול, אבל וודאי שעולמו זה מקום הנהגותיו. זה מקום השראת שכינתו, מקום גילויו יתברך. אכן, יש את הדרגה שאין עולמו מקומו, "הן השמים ושמי השמים לא יכלכלוך", הוא מקומו של עולם, "ויפגע במקום" זה נקרא שכביכול הקב"ה, בלילה כזה שהוא לא נמצא בעולם, כך היתה המציאות אצל יעקב אבינו, שכביכול הקב"ה לא נתגלה בשום גילוי מגילוייו, של הגילויים בתוך סדר העולם. שום גילוי מהגילויים שהקב"ה מתגלה בתוך סדר העולם לא היה במצב הזה.

ה'ויפגע' אור המילה פגיעה הוא כמו בלי להקיש היה ב'מקום'. זה נקרא פגיעה. כמו שכתוב (שם) "בפגעו בו". כל פגיעה זה דבר שהוא חלילה תקלה, דבר שהוא מחוץ לסדר. בפגיעה אין סדר, זה דבר שהוא מחוץ לסדר. מחוץ למהלכי הדברים. כאשר הדברים מסודרים אז נפגשים, אבל פגיעה זה דבר שהוא מחוץ לסדר. כל הפגיעות שכתובות בתורה שבכתב, זו פגיעה שמוציאה את הדברים מהסדר הנכון. זה שלא כסדר הנכון. נכנס כאן משהו, מתערב כאן משהו שמבלבל את הסדר, שלא נכנס לתוך סדר הדברים. זאת צורת התפילה הנקראת פגיעה. במקום, בהנהגה כזו, בגילוי שכינה שהוא מחוץ לעולם, זה הנקרא מקומו של עולם, את זה אי אפשר לפגוש תוך כדי סדר הדברים.

"וכשאתה מתפלל אל תעש תפילתך קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום ברוך הוא" (אבות ב' י"ג). רבי חיים מוואלוז'ין חיבר על משנה זו את כל שער ג' של ספר נפש החיים, להסביר למה התפילה בעומק צריכה להתייחס למידה הזאת של הקב"ה הנקראת מקום. המידה הזו הנקראת מקום זאת המידה שהיא העליונה ביותר מכל המידות כולן. הגילוי כזה, שהגילוי הזה מבטל כל מציאות אחרת. התפיסה הזו הנקראת מקום, זה תמיד גילוי שבעצם מציאותו, כפי שמדוקדק בדברי הנפש החיים, אי אפשר להחזיק בזה פה בעולם, זה דבר שנתפס רק ברצוא ושוב. עתה, כל מה שנתפס ברצוא ושוב נקרא פגיעה. פגיעה זה דבר שאין שום סדר שמוביל אליו. בכל המהלכים שאנו נמצאים בהם אין מהלך שמוביל אליו, אין מהלך שמחזיק בו בכלל. הדבר הזה הוא מחוץ לכל מהלך, והוא מבטל כל מהלך. זו היא תפילת ערבית. תפילת ערבית נובעת ויוצאת מתוך מציאות כזאת שהיא חושך גמור, היינו, שאין שום גילוי שכינה, ואז מתפללים מעריב.

איננו מדברים על התפילות שלנו, על השחרית שלנו, על המנחה שלנו, על המעריב שלנו. להלכה הלא נפסק "אל תעש תפילתך קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום". הגר"ח כותב את כל דבריו הלכה למעשה, אולם אנחנו, וכי אנו יכולים לעמוד ברחמים ותחנונים לפני המקום, הלא הלוואי שהם יהיו קבע. בשבילנו, המעלה היא שתהיה תפילתנו קבע. אנחנו נמצאים בתוך סדר יום, שחרית מנחה מעריב. שעות קבועות, זמנים קבועים. אנחנו בגדרים אחרים. אי דייקינן כולי האי, אנחנו בכלל לא נהיה. אנחנו מוכרחים את הסדר הקבוע. אכן, צריך להשתדל שבתוך הקבע יהיה קצת רחמים ותחנונים לפני המקום.

אם אנחנו רוצים קצת תפיסה במעשה האבות, וכמו שאומרים בשם אחד מגדולי האדמורים לפרש שהכונה ב"מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי" היא שתהיה להם נגיעה כל שהיא, יגיעו מלשון נגיעה, ניגע באיזה אפס קצהו אפילו מרחוק, אם אנו רוצים נגיעה כל שהיא של שייכות למתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אנו מוכרחים לדבר על הדברים האלה. אף שאנחנו כלל לא שייכים לזה, לרמות כאלה, לדרגות כאלה, אבל מכיוון שהדברים האלה הם דברי תורה, וכמו שצריכים להבין כל דברי תורה צריכים להבין גם את הדברי תורה האלה.

הדבר שיעקב אבינו תיקן בתפילת ערבית, מה שיש בתפילת ערבית שאין בתפילות האחרות, יעקב אבינו לא תיקן עוד זמן של תפילה, הוא תיקן מציאות אחרת של תפילה. הוא מציאות של תפילה כשמתפללים כשאין שום דבר אחר. כביכול גם הקב"ה איננו, גם הקב"ה לא מתגלה. העמידה לפני ה' היא בעצם עמידה לפני המקום. כשכל המציאות מתבטלת אז כביכול מציאותו יתברך מתגלה שהוא המקום של כל המציאות כולה. אבל זה דבר הרבה יותר גבוה ממה שאנחנו מסוגלים להבין. החסידים הראשונים היו מתבוננים הרבה, הם היו "שוהים שעה אחת ומתפללים כדי שיכוונו את לבם למקום". הנפש החיים מביא את שני המאמרים האלו, "וכשאתה מתפלל אל תעש תפילתך קבע אלא רחמים ותחנונים לפני המקום", ו"חסידים ראשונים היו שוהים וגו'". הם היו שוהים שעה אחת כדי להשתייך באיזה אופן שהוא לדרגה הנקראת מקום, וכך להתפלל להקב"ה את כל התפילות כולן.

תפילת ערבית זו תפילה מאד קשה. זו תפילה שבאה מתוך חשיכה גמורה. אפילו כביכול הקב"ה שאליו מתפללים, גם הוא מסתיר את פניו. הוא לא מתגלה לי במקומי, במקום שאני נמצא הוא לא מתגלה. אז אני צריך לבטל את עצמי ולצאת ולהתעמד לפניו במקומו, לפני המקום.

מכח תפילת ערבית של יעקב יוצא "אורו של עולם"

הביטול של יעקב שונה מהביטול של יצחק. יצחק היה ביטול אל כביכול הקב"ה שנמצא יחד איתו, שמתגלה אליו, אצל יצחק, כל הבריאה, הכל היה פתוח. יצחק היה באמת סגי נהור היינו, במובן של ריבוי אור, לא בדרך משל, לא בלשון סגי נהור. אחד הדברים שכתובים בחז"ל על האופן שהוא נהיה סגי נהור, משום שבזמן העקדה הוא הסתנוור מהאור שנתגלה. ליצחק לא היו עיניים לראות את האור הפחות, את האור שהוא לא סגי. אכן, אצל יעקב זה היה גם בזמן העדר, גם בזמן העלם, גם בזמן גלות, גם בזמן הכי נורא.

הדבר הזה שייך ליעקב אבינו, הוא הצורת אדם שמגלה את כל הכבוד שמים בכל הבריאה כולה, הוא צורת אדם מעין שופרא דאדם, מעין אדם הראשון לפני החטא. הוא צורת אדם של כל הקומה שלמה של אדם הזו, שישנה בעולם. והצורת הגילוי שהיא צריכה לגלות בעולם, זה להיות כביכול במקומו בעולם.

אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו, אכן, על הפסוק "ויצב שם מזבח ויקרא לו א-ל אלהי ישראל" כתוב בחז"ל (בראשית רבה ע"ט ח') "א"ר לוי ויקרא לו א-ל א-להי ישראל, אמר אתה אלוה בעליונים ואני אלוה בתחתונים", וכן איתא במגילה (י"ח ע"א) "ואמר רבי אחא אמר רבי אלעזר, מנין שקראו הקדוש ברוך הוא ליעקב א-ל, שנאמר ויקרא לו א-ל א-להי ישראל". א-ל, זו המידה הראשונה שממנה תחילת הבריאה כמו שכתוב בתהלים "א-ל א-להים ה' דבר ויקרא ארץ ממזרח שמש עד מבואו". זאת העבודה של יעקב. כל הגילוי שכינה בעולם היא על הכתפיים שלו. כביכול הקב"ה מסתלק ומשאיר את הכל ליעקב. זה משפיע רק דרך יעקב. ליעקב עצמו, הקב"ה שם אותו במקומו. הוא נושא על גבו שלו, על כתפיו שלו, הכואבות, יעקב נושא את כל הכבוד שמים כולו, את כל האור בעולם.

מה הוא אורו של עולם? בגמרא בב"ב (ד' ע"א) כתוב שבבא בן בוטא אמר להורדוס שהרג את החכמים שיעסוק בבנין בית המקדש, "הוא כיבה אורו של עולם דכתיב כי נר מצוה ותורה אור ילך ויעסוק באורו של עולם דכתיב ונהרו אליו כל הגוים". מתי נברא אותו אורו של עולם? מתי נאמר יהי אור הראשון של האורו של עולם הזה? זה נאמר בפסוק "מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלקים", כל זה קרה בזמן ששקעה לו חמה ונהיה חושך, אז יעקב אבינו חלם ואז הוא אמר "והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהיה בית אלקים", כאן זה קרה, כאן נבנה בית המקדש. היינו, כאן היה השורש לבית המקדש. מה נורא המקום הזה, יתרה מזו, שם קראו יעקב בית, זה על שם העתיד. ומשם אנו אף רואים, כי הנה, אברהם קראו הר ויצחק קראו שדה, אולם הורדוס לא התעסק בקדושת המקום, בהר ובשדה, הוא התעסק רק בבנין הבית, כתוב כאן שאורו של עולם זה רק מה שנקרא בית, את הבית בנה יעקב.

הדבר נורא ואיום, זו היא תפילת ערבית, תפילה שמתפללים בזמן שבכל העולם כולו אין שום הארה, אין שום אור, שום אור לא בוקע ושום דבר לא נראה, רק הכל כפשוטו תערובת אחת גדולה, זה ערבית. ערב, ערב זה תערובת של הצורות. הדברים מתערבבים זה לזה. המציאות של יעקב זה אפילו בזמן ותקופה של חושך.

זו תחילת הלידה של כלל ישראל. קודם היה "ויהי ערב" הגמור, ומכאן התחיל ה'ויהי בוקר' של כלל ישראל. מכאן זה התחיל. ואם לא היתה תפילת ערבית של יעקב בזמן החושך הכי גדול, לא היתה מציאות לכלל ישראל. כלל ישראל נמצא להאיר במקום של חושך גמור. אחרת זה לא כלל ישראל.

Three Modes of Prayer Among the Three Avos: Amida–Shacharis, Sicha–Mincha, and Pegi’ah–Maariv [Part II]

Yitzchak Is a Korban, and His Very Being Is Tefillah

It was explained in the previous shiur that prayer can function in the mode of sicha (outpouring/discourse). We must now elucidate how this specific form of supplication and prayer relates to Mincha and to Yitzchak Avinu.

Let us begin with Yitzchak. Yitzchak possesses no other reality: he is an olah temimah (an unblemished burnt-offering); this is the essence of his existence. He is therefore the pillar of Avodah (divine service/sacrificial worship). Avraham is, of course, the pillar of Gemilus Chassadim (lovingkindness), while Yitzchak is the pillar of Avodah. This is not merely an incidental outcome of historical narrative—that an event occurred where he happened to be offered as an altar-sacrifice. Rather, he embodies the pillar of Avodah because the entirety of his life is the existential reality of: "You are an olah temimah, and outside the Holy Land is not fitting for you." This defines his continued existence; his perpetuity in this world is solely as an olah temimah—he endures intrinsically as a korban.

Chazal state that Avraham Avinu offered him as the Talmid shel Bein ha-Arbayim (the daily twilight offering). This concept is echoed in the selichos recited on Yom Kippur Katan: when invoking the Akeidah, the liturgy continues, "Established as the evening Tamid to find favor before his Master." Our Sages note that this fulfilled the halachic dictum: "The Altar is inaugurated only with the Tamid shel Bein ha-Arbayim." That was the primordial offering upon the Altar—the twilight Tamid. Yitzchak was the twilight offering, and Tefillas Mincha was instituted corresponding to the Tamid shel Bein ha-Arbayim. Thus, as Yitzchak moves through this world, it is an actual korban walking the earth; a living Mincha moving among us.

Avraham prayed; Yitzchak, by contrast, was prayer. This is the inner meaning of sicha regarding Yitzchak. Sicha is prayer, and sicha is the articulate revelation of one’s essential self. When an individual engages in sicha, he is expressing his inner being; he is not presenting intellectual novellae (chiddushim), but rather externalizing and voicing what is deeply concealed within his heart. To articulate what resides in the heart such that the expression itself constitutes tefillah—this is the esoteric depth of Yitzchak, and this is the locus of Tefillas Mincha.

Yitzchak represents the archetype of man (tzuras ha-adam) that achieved the ultimate potential within this world; he actualized such an existence in the flesh. He was the sole individual who rectified the primordial sin of Adam ha-Rishon (cheit Adam ha-Rishon). The Holy One, blessed be He, affixed His Name to him during his lifetime—referring to Himself as Elokei Yitzchak—as Rashi notes. The Almighty does not ordinarily associate His Name with the living while they retain free will (ba’alei bechirah). The underlying rationale given is that Yitzchak was blind, confined to his home, his yetzer hara was effectively nullified, and a blind man is considered as dead. Yet the world is not devoid of blind individuals, nor those confined indoors. The inner meaning of the Almighty associating His Name with Yitzchak during his lifetime is that, on his own personal plane, he was utterly purified.

He did not, however, accomplish the rectification of cheit Adam ha-Rishon in the manner of Yaakov. In the paradigm of Yaakov, the rectification of Adam's sin meant becoming a new Adam ha-Rishon altogether—to forge a new universe, to bring forth a reality of "And your people are all righteous" (ve-ameich kulam tzaddikim), to re-create Man: to actualize the concept of "You are called Adam."

In truth, Yitzchak did not perish through the instigation of the Primordial Serpent (be-etyo shel nachash). Those who died solely through the instigation of the serpent are those upon whom Adam’s sin was cast by hereditary consequence—they added no personal iniquity, yet the residual taint of Adam's sin remained embedded within them. Yitzchak, however, completely rectified cheit Adam ha-Rishon. In intrinsic reality, absent the serpent, physical death is entirely unnecessary. Yet the tikkun Yitzchak achieved was solely le-gabei atzmo—confined to his own individual person. With respect to the broader world, it was not completed: the cosmic damage of the serpent persisted, for Yitzchak did not construct a new world through his personal rectification. Nevertheless, since he rectified it within his own being, on his own plane he transcended mortality.

With all other men, prayer is never identical to their essential person; an individual exists separate and apart from his prayer. Not so Yitzchak. Yitzchak introduced into the world a prayer that was identical with his very being. He bequeathed his essence to the world through prayer, and he prayed Mincha. For us, a person can occasionally elevate himself—at times of extreme adversity, in rare moments of clarity—and discover his entire being absorbed within prayer. That is, he realizes he has no other existence, no other refuge, and thus he stands before the Almighty. This is the secret of "A prayer of the afflicted when he wraps himself" (Tefillah le-ani ki ya’atof). He is utterly destitute; ya’atof shares the etymological root of ha-atufim le-Lavan—signifying inward contraction. He retreats entirely into his inner essence, not projecting outward, finding himself in complete destitution. There, "before Hashem he pours out his sicho"—there, his very existence becomes prayer. Yet this is an aspiration: would that a person reach such a stature; would that we merit to pray, even once, the tefillah le-ani.

The Zohar states that there are three archetypal prayers: Tefillah le-David, Tefillah le-Moshe, and Tefillah le-ani. There are three distinct superscriptions for prayer in the Book of Tehillim. Tefillah le-David represents one mode—the way David HaMelech prays, rooted in the spiritual power of Malchus. There is Tefillah le-Moshe Ish ha-Elokim, drawing upon the spiritual power of Torah. And there is an additional prayer: Tefillah le-ani—which surpasses them all. This embodies the power of absolute nullification (he’eder gamur), where nothing else remains; there is only prayer. Even though David HaMelech likewise states of himself, "I am afflicted and in pain; may Your salvation, O God, raise me up" (Tehillim 69:30), "I am a worm and not a man" (ibid. 22:7)—a total nothingness—"a reproach of men, and despised of people"; this is not the place to elaborate on that theme. Our current focus is on that singular prayer termed sicha.

Tefillas Mincha Restores All Human Accomplishment to the Creator

Let us now clarify the inner essence of Tefillas Mincha. The fundamental divergence between a prayer offered prior to acquisition and a prayer offered after having attained everything is precisely the definition of Mincha. "Man goes forth to his work and to his labor until evening" (adi arev)—and then, at adi arev, one davens Mincha. Mincha is the prayer recited toward the end of the day. In the formulation of the Rambam in Hilchos Melachim (9:1), describing the prayers instituted by the Patriarchs, he writes regarding Yitzchak: "And he added another prayer toward dusk"—a prayer at the culmination of the day, designated as adi arev, as one is returning home.

When a person returns home following the conclusion of his toil, having achieved whatever he set out to achieve, he then prays: "Man goes forth to his work and to his labor until evening." In superficial terms, everything he accomplished was done through his own strength; the prayer occurs only after he has labored and attained it all. The prayer at this juncture does not address that which is yet to come; rather, it relates to all that he already possesses. It is a prayer that proclaims: everything I possess is, in truth, nothing more than prayer. This is the underlying intention of Tefillas Mincha.

This prayer addresses the yesh—that which is acquired, manifest, and extant. Therefore, it belongs to the close of the day. Mincha speaks to the aftermath: after I have received, after I have acquired, after I have earned everything through my labor—now I must pray. This is the esoteric depth of Shechinah ba-ma’arav (the Divine Presence rests in the west), as stated in Bava Basra regarding the verse, "And the host of heaven worships You." This prayer signifies that I take all that I have attained and return it, so to speak, to the Holy One, blessed be He, recognizing it is not mine. It is a prayer articulating leis li mi-garmei kloom (I have nothing of my own). This is the prayer offered at adi arev, as man returns from his labor.

The Prayer of Eliyahu Was Mincha: "It Belongs Not to Me, but to the Almighty"

The Gemara in Yevamos (90b) investigates whether a Beis Din has the authority to temporarily uproot a Torah prohibition (la’akor davar min ha-Torah), citing proof from Eliyahu HaNavi on Mount Carmel: "Come and hear: 'To him you shall listen'—even if he instructs you to violate one of the commandments of the Torah, such as Eliyahu on Mount Carmel, according to the exigency of the hour, heed him." The Gemara subsequently deflects this: "There it is different, for it is written: 'To him you shall listen'—let us derive the rule from him! An exceptional measure to safeguard religious observance (migdar milsa) is distinct."

Tosafos raise a difficulty (ad loc., s.v. Ve-ligmor minei; and Sanhedrin 89b, s.v. Eliyahu be-Har ha-Karmel): How could the Gemara attempt to derive a legal precedent from Mount Carmel when Eliyahu's action was commanded directly by Hashem through prophecy? Tosafos answer: "The Ri explains that because he was firmly established as a prophet, they relied upon his promise that fire would descend, permitting the slaughter of consecrated offerings outside the Temple precinct based on his assurance that through his merit and his prayer, fire would descend from Heaven, creating a safeguard (migdar milsa) whereby the Name of the Holy One, blessed be He, would be sanctified publicly, causing Israel to return to righteousness." It is thus explicit in their words that he acted on his own initiative rather than by direct prophetic decree; they simply trusted that the Almighty would answer his prayer. Tosafos further analyze the verse, "And that I have done all these things at Your word," which implies it was done so that Your word be fulfilled, or according to Divine command.

In truth, this presents a striking paradox. If he performed this "at Your word," why was prayer necessary at all? He was ostensibly sent as an emissary to perform this very act! Yet when he cries out, "Answer me, Hashem, answer me" (Aneini Hashem aneini), he is beseeching on his own initiative that the Almighty respond. Here we see that he was pleading for a matter that was not his personal concern, but entirely the concern of the Almighty.

From this we derive an essential principle regarding the measure by which Hashem answers prayer (Aneini Hashem aneini): there is no absolute guarantee that one who asks for his own personal sake will be answered. It is never guaranteed. However, for one who asks entirely detached from his own self-interest, it is a foregone conclusion (milsa de-peshita) that the Almighty will respond, for the petition does not relate to the individual. Such a prayer, by its very nature, demands to be answered.

While there are additional layers within the prayer of Eliyahu, in its essential meaning, scripture indicates that Eliyahu HaNavi was answered specifically because it was Tefillas Mincha. As the Gemara in Berachos (6b) states: "Eliyahu was answered only at the afternoon prayer (Mincha)." Mincha is the designated time for an answered prayer. When Eliyahu offered this prayer—"Answer me, Hashem, answer me, that this people may know that You, Hashem, are God" (I Melachim 18:37)—his sole aim was the sanctification of the Divine Name, that the nation recognize Hashem as the true God. In everything he orchestrated there, the underlying intent was that it bore no relationship to himself whatsoever.

In truth, this dynamic is not inextricably bound to the temporal window of Mincha alone; in an exceptional case of an emergency directive (hora'as sha'ah), Mincha could theoretically be prayed in the morning. It is not merely a prayer defined by the standard order of the clock. Eliyahu did not fulfill his standard daily statutory obligation of Mincha at that moment—the Mincha instituted by Yitzchak Avinu he prayed either before or after. Rather, this was a discrete manifestation of Mincha. Scripture states, "And it came to pass at the time of the offering of the evening sacrifice" (va-yehi ba-alos ha-mincha), to teach us that the structure and essence of this prayer was that of Mincha. It was so completely assured because everything he did was solely for the sake of Heaven, parallel to Yitzchak Avinu. This is termed sicha; this is the essence of Tefillas Mincha.

To elucidate further: when an individual prays over that which he has already received, it can exist only if he possesses the absolute clarity that all he has derives entirely from the Almighty. Any other perspective might provide cause for thanksgiving (hoda'ah), but never a basis for supplication (tefillah)—it provides no rationale to ask. A person does not stand to petition for what is already in his hand—unless he knows that what he possesses remains solely dependent upon the Almighty. This is an authentic tefillah, a genuine prayer of petition for one's needs (bakashas tzerachim).

He stands to plead for his needs at the exact moment he has completed his daily labor and "in his day you shall give him his hire." He has received his daily sustenance, and now he prays over what he already holds. This is not a prayer regarding tomorrow; tomorrow requires its own distinct prayer. All that remains is the petition itself—meaning that which we already possess is itself the substance of the petition. All that we have is: "One thing have I asked of Hashem, that will I seek" (Achas sha'alti me-eis Hashem osah avakeish).

An Incident from the Rebbe: "My Soul in My Petition, My People in My Request"

In connection with this verse, let us record an incident recounted by our Rebbe:

Many years ago, when I moved to Bayit VeGan immediately after my marriage, the neighborhood was very small, home to only a sparse population. Bayit VeGan was founded primarily by members of the Mizrachi movement, and there were various elements there who found yeshiva bochurim to be an absolute thorn in their side. Riding the bus was quite an experience... It was a lengthy commute, taken at fixed hours alongside regular passengers, Jews of a bygone era.

Among them was a certain maskil who made a special point of tormenting me; for what reason, I do not know. He was a master of language, an expert grammarian—the precise embodiment of the Gemara’s warning in Berachos (28b): "Restrain your children from higayon (excessive preoccupation with secular textual analysis)."

On one occasion, he challenged me: "Tell me, prove to me, show me from the Torah where it is written that what you people do—sitting and learning all day—has any basis! The Torah describes men who work, men who build. You want to study, yet you do not engage in the settlement of the world (yishuvo shel olam); you contribute nothing to anyone!" He spoke precisely in the manner described by the Gemara in Sanhedrin (99b) regarding an apikores: "Who is an apikores? One who says, 'What benefit have the Rabbis brought us? They read for themselves, they study for themselves!'"

Citing Chazal would have been of no avail, for he would utter cynical heresies, asserting that Rabbinic texts could be twisted in any direction. But the Almighty came to my assistance. One day, around Purim time, I said to him: "I have a proof for you—an irrefutable proof based on grammar that will silence your mouth. The Vilna Gaon, commenting on Megillas Esther regarding the verse, 'Let my life be given me at my petition, and my people at my request' (tinatein li nafshi bi-she’eilasi ve-ami be-vakashasi), notes that a she’eilah denotes a personal petition for oneself, whereas a bakashah denotes an intercession on behalf of others.

Now, David HaMelech says: 'Achas sha'alti me-eis Hashem osah avakeish, shivti be-veis Hashem kol yemei chayai' ('One thing have I asked [sha'alti] of Hashem, that will I seek [avakeish]: that I may dwell in the house of Hashem all the days of my life'). Perforce, the verse contains both personal petition and communal intercession (ve-ami be-vakashasi)! The verse explicitly employs both she'eilah and bakashah. Here is an absolute grammatical proof: residing in the House of Hashem all the days of one's life encompasses not only nafshi bi-she'eilasi (personal spiritual salvation), but fundamentally incorporates ve-ami be-vakashasi (the spiritual protection and sustenance of the entire nation)!"

The Almighty assisted me in silencing him at that moment. To be sure, the respite lasted all of two days...

When All Is Dark and Concealed, One Encounters the "Makom": The Essence of Tefillas Arvis

Let us now elucidate the concept of pegi’ah—the evening prayer instituted by Yaakov Avinu. Tefillas Arvis, the night prayer, is a prayer that emerges from a state of total void (he’eder gamur). The morning prayer, as explained, corresponds to the state of yotzei (going forth); the afternoon prayer corresponds to yeish (extant attainment); while the night prayer emerges from absolute absence. That is, physical reality has faded; there is nothing. It appears, so to speak, as though the Holy One, blessed be He, is concealed, as if He is absent; the Divine illumination is completely withdrawn, and tangible reality cannot be grasped. This is termed darkness; this is the essence of Arvis.

The verse states: "And he encountered the place" (va-yifga ba-makom). Yaakov was, ultimately, a human being. Certainly, he was Yaakov Avinu HaKadosh—as the verse states, "And they shall sanctify the Holy One of Jacob" (Yeshayahu 29:23)—yet he was flesh and blood. At that moment, he was fleeing from his brother Eisav, an impoverished wanderer driven from his home, rendered destitute—considered as dead—following the encounter with his nephew Eliphaz. Moreover, the sun had set prematurely (shak’ah lo chama she-lo be-onasa). The premature setting of the sun signified that his world had grown entirely dark. There was no light. Even where there should have remained some residual glimmer, darkness overtook him; the last remnant of light was extinguished; even the final faint ray that should have lingered was gone. This is absolute darkness—a state devoid of Divine manifestation.

When a person prays while feeling a sense of closeness with the Almighty, giving everything over to Him, that is a legitimate form of prayer. But that exists only where there is an apparent relationship, where the Almighty, so to speak, shines His countenance upon him. But when one is cast into the night, He feels distant. Night is defined as a time of void (he'eder). The Rishonim note that the word laylah (night) shares the root of yelalah (wailing), as in "in the waste howling wilderness" (u-ve-sohu yelal yeshimon). On the verse "She weeps bitterly in the night," the Gemara in Sanhedrin (104b) expounds: "Whoever weeps at night, whoever hears his voice weeps with him"—because weeping at night is inherent to the nature of the time; it is a time of cosmic void. We, unfortunately, do not live the true reality; we do not comprehend what night actually is. Night is a terrifying void of existence. There is nothing. It is absolute obscurity. It is precisely here that Tefillas Arvis is required.

Scripture states: "Va-yifga ba-makom." Yaakov Avinu's situation at that hour was one of complete hester panim (concealment of the Divine Countenance), lasting until va-yifga ba-makom. Afterward, following Maariv, he lay down to sleep, whereupon "he dreamed..." And then, as Rashi cites from Bereishis Rabbah: "Once he received the good tidings that he was assured of Divine protection, his heart lifted his feet and his walking became effortless." Prior to that, however, he walked with heavy, agonizing steps; he walked in the bitter reality of galus.

Here was established the archetype of ma’aseh avos siman la-banim (the deeds of the Patriarchs are a portent for the children) for our trek through exile. It was night; it was darkness. It was not a journey illuminated by the revelation of the Divine Countenance, but a march through profound concealment. It was a dire situation. "And he lodged there because the sun had set" (ki va ha-shemesh). The roshei teivos (acronym) of ki va ha-shemesh spells be-chi (weeping), reflecting "she weeps bitterly in the night." It was a time of weeping, and it was precisely then that he instituted Tefillas Arvis.

The evening prayer is not a prayer integrated into the standard rhythm of the day; it belongs to a time that is fundamentally beyond time. Hence, Tefillas Arvis ein lah keva—it has no fixed, immutable statutory baseline; it belongs to a time that is non-time. When there is nothing left, one davens Maariv. It does not correspond to going out to labor, nor to returning from work; it relates to no worldly endeavor. It relates exclusively to nothingness—to the absolute void. When everything is stripped away, one prays Arvis.

Chazal state in the Midrash on the verse va-yifga ba-makom (Bereishis Rabbah 68:9):

"R' Huna said in the name of R' Ami: Why do we assign an appellation to the Holy One, blessed be He, and call Him 'Makom' (Place)? Because He is the place of His world. R' Yose bar Chalafta said: We do not know whether the Holy One, blessed be He, is the place of His world or whether His world is His place. But from that which is written, 'Behold, there is a place with Me' [Shemos 33:21], it follows that the Holy One, blessed be He, is the place of His world, and His world is not His place."

The Almighty does not exist within the world; rather, the universe exists within Him. There is profound depth here; this reflects a far higher level of Divine revelation.

To understand this with deeper precision: va-yifga ba-makom means that he reached the transcendent level known as Makom. This is the dimension wherein, precisely when the Almighty does not appear to be present within the world, one must grasp that the entire world is subsumed within Him. The level designated as Makom means that His world is not His place. To be sure, in ultimate metaphysical truth, His world is never His place; yet the world serves as the realm of His operational governance (hanhagosav), the dwelling-place of His Shechinah, the domain of His revelation. Yet there exists the transcendent plane where the world cannot contain Him—"Behold, heaven and the highest heaven cannot contain You." He is the Mekomo shel Olam.

Va-yifga ba-makom means that on such a dark night, when the Creator is not manifest within the universe—which was the existential reality of Yaakov Avinu, where not a single trace of Divine revelation was discernible within the natural order of the world—he broke through to this transcendent reality.

The word pegi’ah denotes an unmediated impact, reaching the Makom without preliminary steps. This is the meaning of pegi’ah, as in "when he strikes him" (be-fig'o vo). Every pegi’ah denotes a collision, something occurring entirely outside the orderly framework. In a pegi’ah, there is no gradual progression; it operates beyond the structured sequence of events. When things are ordered, people "meet" (nifgashim); but pegi’ah is a jarring disruption of order. Every mention of pegi’ah in the written Torah refers to an impact that derails things from their normative alignment. Something intervenes that upends the order, something that cannot be integrated into the natural sequence.

This is the mode of prayer termed pegi’ah. In such an overarching Divine governance, where the Shechinah transcends the universe entirely—the level of Mekomo shel Olam—it is impossible to encounter it through the regular progression of worldly events.

"And when you pray, do not make your prayer routine (keva), but an entreaty for mercy and supplication before the Makom, blessed be He" (Avos 2:13). Rav Chaim of Volozhin dedicated the entirety of Gate III in Nefesh HaChaim to this Mishnah, explaining why prayer, in its ultimate depth, must relate to this specific attribute of the Almighty known as Makom. The attribute called Makom is the supreme level above all Divine attributes. It is a revelation of such magnitude that it nullifies all other independent existence. The perception of Makom is an illumination which, as meticulously analyzed in Nefesh HaChaim, cannot be sustained continuously within the parameters of this world; it can be apprehended solely through the dynamic of ratzo va-shov (running and returning).

Anything apprehended exclusively through ratzo va-shov is termed a pegi’ah. A pegi’ah has no gradual developmental path leading toward it. Within our conventional frameworks, no process leads to it, nor can any structure contain it. It transcends all sequence and shatters all constructs. This is Tefillas Arvis. Arvis emanates from an existential condition of absolute darkness—a state wherein no presence of the Shechinah is felt—and it is precisely then that one davens Maariv.

We are not speaking here of our own prayers—our Shacharis, our Mincha, our Maariv. In practical Halacha, it is ruled: "Do not make your prayer routine, but an entreaty for mercy and supplication before the Makom." Rav Chaim of Volozhin composed his work as halacha le-ma'aseh (normative guidance). Yet regarding ourselves—can we truly stand in supplication before the Makom at such a level? Would that our prayers at least achieve the status of keva! For us, attaining keva—consistency and discipline—is itself a profound achievement. We operate within a daily structure: Shacharis, Mincha, Maariv; fixed hours, rigid frameworks. We exist in entirely different dimensions. Were we to be scrutinized with such exacting precision, we could not endure. We require the fixed structure. Nevertheless, within that keva, one must strive to introduce a measure of rachamim ve-sachanunim lifnei HaMakom.

If we desire some small grasp of the deeds of the Patriarchs—as is cited in the name of one of the great Chassidic masters, interpreting "When will my actions touch the deeds of my forefathers?" (masai yagi’u ma’asai le-ma’asei avosai) to mean achieving some faint negi'ah (contact), to touch even an infinitesimal fraction from afar—we are obligated to study these concepts. Even though we do not operate on such planes, nevertheless, because these matters are words of Torah, just as one is obligated to comprehend every facet of Torah, one must comprehend these teachings as well.

What Yaakov Avinu instituted in Tefillas Arvis—that which exists in Arvis and in no other prayer—was not merely the addition of another time slot for prayer. He instituted an entirely different reality of prayer. It is a prayer uttered when nothing else remains. When, so to speak, the Almighty Himself is concealed and unrevealed. Standing before Hashem in that hour is fundamentally standing lifnei HaMakom. When all worldly reality is nullified, the reality of the Creator is revealed—that He is the true Place of all existence.

Yet this concept is far beyond our comprehension. The Chassidim HaRishonim (pious men of old) would immerse themselves in prolonged contemplation: "They would linger for one hour and then pray, in order to direct their hearts to the Makom." The Nefesh HaChaim juxtaposes these two classical passages: "Do not make your prayer routine, but an entreaty for mercy and supplication before the Makom," and "The Chassidim HaRishonim would linger for one hour..." They would meditate for an hour so that they might attach themselves, in some measure, to the transcendent realm of Makom, and through that consciousness offer all their prayers to Hashem.

Tefillas Arvis is a tremendously formidable prayer. It is a prayer forged out of absolute obscurity. Even the Almighty to Whom one prays appears to conceal His face; He is not revealed in my immediate location. In the place where I stand, He is not manifest. Therefore, I am forced to completely nullify myself, to step out of my own space, and to stand before Him in His place—lifnei HaMakom.

From the Power of Yaakov's Arvis Emerges the "Light of the World"

The self-nullification (bittul) of Yaakov differed essentially from that of Yitzchak. Yitzchak’s nullification was toward the Almighty Who was immediately present with him, revealing Himself to him. With Yitzchak, the entirety of creation was open and illuminated. Yitzchak was truly sagi nahor—in the literal sense of possessing an abundance of light, not as a euphemism for blindness. Chazal teach that he lost his physical sight because, at the time of the Akeidah, he was dazzled by the transcendent Divine light that was revealed. Yitzchak no longer possessed the physical faculties to perceive a lesser, finite light—a light that was not sagi. By contrast, with Yaakov, his service took place precisely in a time of absolute void, in an era of concealment, in galus, in the most terrifying darkness.

This mission belongs uniquely to Yaakov Avinu. He is the human archetype (tzuras ha-adam) who reveals the honor of Heaven across all of creation. His form reflects the pristine radiance of Adam (shufra de-Adam), man prior to the primordial sin. He embodies the complete, integrated stature of Man (komah sheleimah) within the world. And the mode of revelation he must bring forth is to stand, as it were, in His place within the world.

Were it not explicitly written in Scripture, it would be forbidden to utter: on the verse, "And he erected an altar there and called it El-Elohei-Yisrael" (Bereishis 33:20), Chazal expound (Bereishis Rabbah 79:8): "R' Levi said: He called him El, the God of Israel. He said: You are God among the celestial beings, and I am god among the terrestrial beings." Similarly, the Gemara in Megillah (18a) states: "R' Acha said in the name of R' Elazar: From where do we know that the Holy One, blessed be He, called Yaakov 'El'? As it is stated: 'And he called him El-Elohei-Yisrael.'"

E-l is the primary Divine attribute through which the cosmos was initiated, as it is written in Tehillim: "El, Elohim, Hashem spoke and called the earth from the rising of the sun to its setting." This is the specific task of Yaakov: the entirety of the Shechinah’s manifestation in this world rests upon his shoulders. It is as if the Almighty withdraws into concealment and entrusts everything to Yaakov. Divine influence channels exclusively through him. The Almighty placed Yaakov, so to speak, in His stead. Yaakov bears upon his own aching back and shoulders the entirety of Heaven's honor—all the light in the universe.

What is the "Light of the World" (Oro shel Olam)? The Gemara in Bava Basra (4a) relates that Bava ben Buta told Herod, who had executed the Sages of Israel, that he should atone by engaging in the rebuilding of the Beis HaMikdash: "He extinguished the light of the world—as it is written, 'For a mitzvah is a candle and the Torah is light'—let him go and engage with the Light of the World, as it is written, 'And all nations shall flow unto it.'"

When was that Oro shel Olam originally brought into being? When was the first "Let there be light" uttered regarding this Light of the World? It was proclaimed in the verse: "How awesome is this place! This is none other than the House of God" (Mah nora ha-makom ha-zeh, ein zeh ki im beis Elokim). All this occurred at the precise moment when the sun set prematurely and pitch darkness fell. It was then that Yaakov Avinu dreamed and declared: "And this stone which I have set as a monument shall become the House of God." It happened right there; the root of the Beis HaMikdash was established at that moment. "How awesome is this place!"

Moreover, it was Yaakov who specifically designated it as a Bayis (House)—looking ahead to the ultimate future. From this we see that while Avraham called it a Mountain (Har) and Yitzchak called it a Field (Sadeh), Herod did not involve himself with the raw sanctity of the site as a mountain or a field; he involved himself exclusively in the construction of the House (Bayis). It is taught here that the Oro shel Olam is synonymous with that which is termed Bayis—and that House was forged by Yaakov.

The concept is awe-inspiring: this is Tefillas Arvis—a prayer recited when the entire world is stripped of all illumination, when no light pierces the gloom and nothing can be discerned; when everything is, quite literally, a massive confusion of boundaries. That is the definition of erev (evening): an obscurity where all forms blend into one another (ta'aruvos ha-tzuros), where distinct entities become indistinguishable. The reality of Yaakov is to shine precisely during such a period of darkness.

This marks the birth of Klal Yisrael. Prior to this, there was the absolute "And it was evening" (va-yehi erev), and from this point began the "And it was morning" (va-yehi voker) of Klal Yisrael. It began right here. Had it not been for the Tefillas Arvis of Yaakov Avinu in the deepest depths of darkness, Klal Yisrael could not exist. The purpose of Klal Yisrael is to illuminate precisely in a place of total darkness; otherwise, it is not Klal Yisrael.