האנציקלופדיה התלמודית והמחקר התלמודי

פתיחה

א. הטקסט המקורי מול השתלשלות ההבנה

ב. הבדלי גישות בפרשנות הטקסט

ג. האנצ"ת וחוקרי מדעי היהדות

ד. הנספחים

סיכום

פתיחה

אחת היצירות הכבירות של הדורות האחרונים, ההולכת ונשלמת בימינו אלו בקצב של כשני כרכים בשנה, היא האנציקלופדיה התלמודית (=אנצ"ת). תחילת עריכתה עוד בשנת תש"ז ע"י הרב שלמה יוסף זוין והרב מאיר בר אילן, וכאמור עריכתה נמשכת עד ימינו. את המושג "תלמודית" ביאר הרב זוין[1]:

על ארבעה יסודות בנויה האנצ"ת לענייני הלכה – הכינוס, הסידור, הריכוז והמצוי. הכינוס כיצד? בכינוס התלמודי אנו מתכוונים לא לתלמוד במובן המצומצם, בבלי וירושלמי, אלא לספרות התלמודית במובנה הרחב: מדרשי התנאים, מכילתא וספרא וכו' משניות ותוספתות, שני התלמודים, ספרות הגאונים והראשונים והפוסקים. כל מה שנאמר מבעלי הלכה ביסודותיו ובעיקריו של הערך... אלא שאיננו אומרים להכניס כל האמור באלפי ספרי השו"ת... אנו פנינו אל העיקרים והיסודות, ואף גם לפרטים שהובאו בספרות הקלאסית של ההלכה... אבל לא נמנעו מלהשתמש גם בספרי האחרונים, ספר שהוא מפורסם ומקובל ואומר איזה יסוד מהותי בגוף הערך אנו משתדלים להביאו.

משמעות הדברים, שתוכן ערך מערכי "התלמודית" אינו נקבע על פי משמעותו העצמית בטקסט התלמודי, אלא גם, ואולי רק, על פי דרך הבנתו במהלך הדורות בספרות הבתר תלמודית - ספרות הראשונים והאחרונים. כמו כן ערכי האנצ"ת אינם עוסקים רק בעולם התלמודי אלא בכל מכלול ההוויה ההלכתי, ולכן קיימים ערכים שאינם מוזכרים בתלמוד, כמו 'חרם דרבנו גרשום', 'חשמל', 'יום העצמאות', 'ל"ג בעומר' ועוד. חוסר תיחום ברור למושא האנצ"ת מהווה בסיס לוויכוחים שונים[2].

גם סוף דברי הרב זוין: "לא נמנעו מלהשתמש גם בספרי האחרונים, ספר שהוא מפורסם ומקובל ואומר איזה יסוד מהותי בגוף הערך אנו משתדלים להביאו", מבטא שאופייה של האנצ"ת אינו בטקסט התלמודי עצמו, אלא בהוויה ההלכתית כפי שעוצבה בעולם הבתר תלמודי, ופרשנות שהתפרסמה והתקבלה היא המבטאת את הערך עצמו.

תפיסת העורכים שלאנצ"ת אין קודקס סגור, באה לידי ביטוי גם ביחס המשתנה של העורכים המתחלפים במהלך השנים לשילובו של המחקר האקדמאי בכללותו ובענייני היהדות בפרט בתוך ערכי האנצ"ת. נראה לי, כי המחשת אופני ההתמודדות השונים בנושא הזה חורגת מהתייחסות נקודתית לעריכת האנצ"ת בדווקא, ומשקפת תמורות ברבדיה השונים של החברה הדתית.

חשיבות נוספת במדידת היחס בין העולם התורני לאקדמאי כפי שמשתקף דווקא בערכי האנצ"ת, נובעת מכך שהאנצ"ת מציבה דיון שיטתי וקוהרנטי במכלול ערכי ההלכה, ומכיוון שכך היא אינה יכולה לעמעם את גישתה כלפי העולם החוץ הלכתי המשפיע על עולמה של ההלכה. כפי שניווכח, למרות הניסיון של חלק מעורכי האנצ"ת לבדל בין עולמה הפנימי של הספרות ההלכתית לבין הידע המדעי, המציאות העכשווית בה נחשפים כתבי יד, מתגלים ממצאים ארכיאולוגיים, מתפתחת הטכנולוגיה המודרנית וכו', מאלצת אותם לבטא התייחסות הלכתית שיטתית אף במקומות שעד כה עמעמו חכמי ישראל את יחסם למציאות זו.

 

הטקסט המקורי מול השתלשלות ההבנה

כבר ציינו החוקרים כי מרובים הם ההבדלים בין צורת הלימוד בבית המדרש לאקדמיה[3]. מתוך גישתו הבסיסית מציב המחקר האקדמאי בראשונה את בירור הטקסט המקורי והאמין (בעיניו) לתלמוד ופרשניו, בירור הנעשה בדרכים שונות. בתחום זה הישגיו מרובים, וכדברי הרב זוין בהקדמה לספרו 'סופרים וספרים' ח"א עמ' 13:

ושדה עבודה אחר התפתח בזמן האחרון עם התגליות של כת"י ישנים – המחקר התלמודי. אין מדובר כאן על החוקרים ההיסטוריים מסוגם של אלה העוסקים באותו דבר שקורין 'חכמת ישראל'. המכוון כאן לא על חקירות זמנו ודורו וחייו של מחבר זה או אחר. ואף לא לחקירות על "התפתחות" דין זה או אחר בישראל. אנו מתכוונים לחקר דברי הראשונים, זהות גרסתם וקביעת דעתם. אפיקים חדשים נתגלו במובן זה על ידי פרסומם של המון ספרי ראשונים שהדורות הקודמים לא זכו ליהנות מהם... ואפילו התלמוד עצמו זכה לבירור כמה גרסאות נכונות ומתוקנות על ידי עבודתו של בעל "דקדוקי סופרים"... וע"י העבודה הנמשכת במכון הש"ס הארצישראלי השלם מיסודו של הרב בר אילן. עתידה עבודת החקירה התלמודית להתפתח עוד יותר, אם יתמסרו לה אלה שיצרפו מעשים רצויים לכוונה רצויה.

למרות המשתמע מהדברים כי המחקר הטקסטואלי התחיל להתפתח רק בזמן האחרון, כבר ציינו החוקרים[4] שהוא עניין עתיק, אם כי נזנח במידה מרובה עם המצאת הדפוס. כמו כן הם העירו שהיחס למחקר זה אינו מפריד בין החוקרים ללומדי בית המדרש, ובשתי האסכולות יש מי שזלזלו בו[5] ויש שהתייחסו אליו ברצינות[6]. מחקר זה משתכלל בעידן המחשב וגילויי הגניזות[7].

המחקר הטקסטואלי על כל ענפיו משתלב במטרתה של האנצ"ת, כדברי הרב הוטנר (הגרש"י זוין כפותח תקופה בספרות ההלכה, כרך טז עמ' 19-20):

עם ההתרחבות שחלה בימינו בגישה החופשית לאוצרות כתבי היד... נתגלו ונדפסו ב-120 השנים האחרונות כמה מאות כרכים של דברי חז"ל וספרי הראשונים... הוספות אלו יצרו צורך דחוף לכלול גם ראשונים "חדשים" אלו במעגל הריכוז החדש של הספרות התורנית... הוא הדין כלפי שינויי נוסחאות חשובים... כל אלה הוסיפו בימינו נדבך חדש בהארתה ודיוקה של תורה, ואנצ"ת שמה לה למטרה לכלול אותו... במסגרת הערכים השונים למיניהם.

ובאמת, מאות פעמים מוזכרות באנצ"ת גרסות שונות מהספר 'דקדוקי סופרים', שינויי גרסאות מכת"י ועוד[8]. אך למרות זאת, נראה כי קיים פער בעניין זה בין הלמדנים המסורתיים לחוקרי האקדמיה, כדברי הרב ויינברג[9]:

בעיקר קובלים עליהם (=אנשי המחקר על עורכי האנצ"ת) על שאינם עוסקים בבדיקת המקורות ובתיקון הגרסאות.

פער זה אינו מקרי. הוא נובע מצורת הלימוד השונה, ומהחשיבות המשנית שרואה העולם המסורתי במחקר הטקסטואלי. כנזכר, לדעת עורכי האנצ"ת "התלמוד" עצמו אינו מסתכם בספר הש"ס אלא כולל את הספרות הבתר תלמודית. מבחינתם הגרסה "הנלמדת" במהלך הדורות היא הגרסה החיה של התלמוד, גרסה שאולי "השתבשה" במהלך השנים, אך דווקא היא הגרסה ה"יותר נכונה" מבחינת עולם ההלכה, כי היא משקפת את הנוסח שאותו למדו חכמי הדורות ועל פיו פסקו וממנו נובעת הבנת מושגי ההלכה.

אך מעבר לכך, בתפיסה המסורתית קיימות שיטות שונות למעמדם של כת"י שנחשפים עתה, שיטות שכולם נובעות מאותה הסתכלות ראשונית ש"התלמוד" אינו ספר התלמוד אלא היצירה התלמודית בכללותה. ידועה שיטת החזו"א שלמעט מקרים בודדים שלל הסתמכות על כת"י שלא עברו את מסורת הדורות[10]. יש ששללו את ההסתמכות על נוסחאות כת"י "האמיתיות" מפני שלהבנתם אין כלל נוסח אחד לתלמוד, וכדברי פרופ' יעקב שפיגל (עמודים בתולדות הספר העברי, הגהות ומגיהים, עמ' 78):

מכיוון ששנו את התלמוד בעל פה ולא מתוך ספר כתוב, טבע העניין מחייב שלא דקדקו כל כך בלשון ובסגנון, וכך יצא לפעמים ששני חכמים (גראסי) ושתי ישיבות גרסו אותו הדבר כל אחד בלשונו הוא ובדיאלקט שלו.

דברים אלו נכונים גם לכתבי הראשונים. ויש מחכמי ישראל שהתייחסו לנוסחאות כת"י בחשיבות, וכדברי פרופ' ש"ז הבלין (מסורת התורה שבעל פה עמ' 297):

עיון בספר חידושי רבנו חיים הלוי מראה (וזוהי גם רוח הדברים בבית מדרשו) שכשהוא נפגש עם שנויי גרסה מסוימים בגמרא או ברמב"ם, אין הוא דן בשאלה 'מה יצא מתחת קולמוסו של מר בר אשי או של הרמב"ם', הוא גם לא דן בשאלה הכללית יותר 'מהו הנוסח הנכון'. רבי חיים מתייחס לשנויי גרסה אצל הקדמונים כאל כל מחלוקת אחרת בפשט הסוגיה, שלומדים את שניהם בשווה... מבחינת הפרשנות לכך אפשר לומר שר' חיים קידש את אשר היה לפניו והרחיק את עצמו בכל דיון בשאלות עובדתיות היסטוריות... ומאחר שאין עניינו 'בירור הנוסח' אלא לומדים אנו את הנוסחאות השונות, לכן גם כשהרמב"ם בתשובה מגיה את דברי עצמו, ומנמק את הנוסח הקיים בטעות מעתיקים, העובדה שלפני המגיד משנה היה נוסח מסוים ברמב"ם הרי שהנוסח הזה תורה הוא, ויש להתייגע על פירושו.

ניתן להתבונן ביחס השונה למעמדם של שינויי נוסחאות בהשוואה שבין דברי פרופ' שפרבר[11] הסבור כי "בירור הנוסח, פירוש המילים וההקשר ההיסטורי והריאלי, לא זו בלבד שהוא חשוב, אלא שבלעדיו, דהיינו ללא הבחינה... ההיסטורית והריאלית ואולי אף הספרותית, יש סכנה שמשמעותו האמיתית של הטקסט לא תתברר נכוחה", לבין אופן עריכת ערכי האנצ"ת ע"י עורכה הראשי במשך שנים רבות הרב אברהם פרבשטיין[12]: 'עוד סיפר בנו כי לא היה מחפש אף פעם בעבודתו באנציקלופדיה בשינוי נוסחאות, אלא אם היה רואה לשון שאינה ברורה אז היה מחפש נוסחא אחרת'.

שיטתו של הרב פרבשטיין איננה משתלבת באופן מלא עם גישת הרב זוין, כפי שתיארה הרב יהושע הוטנר המובא לעיל:

ואנצ"ת שמה לה למטרה לכלול אותו (=מכלול כת"י הנחשפים עתה)... במסגרת הערכים השונים למיניהם... מבוססת תפיסה כוללנית זו על המהלך העובדתי של הספרות התורנית לדורותיה, אשר על פיו יובלט החידוש שביצירת האנצ"ת, על פי שיטת הגרש"י זוין.

ומכל מקום חיפוש[13] בערכי האנצ"ת חושף שלא חלו שינוים עקרוניים בין ערכי האנצ"ת שנכתבו בתקופתה הראשונה – עידן הרב זוין, לבין הערכים הנכתבים בתקופתה המאוחרת, ובשני המקרים קיימים ציטוטים רבים של נוסחאות כת"י ושל ספר 'דקדוקי סופרים'. מאידך נראה שעורכי האנצ"ת המאוחרים לא הביאו כמעט מהספרות הנחשפת בשנים האחרונות מהגניזות השונות, והימנעות זאת נראית כסטייה מדרכה השיטתית של האנצ"ת בעידן הרב זוין.

 

הבדלי גישות בפרשנות הטקסט

הבדלי הגישות בין הפרשנות הרבנית למחקר האקדמאי מתבטאים גם, ואולי בעיקר, בהבדלי פרשנות לטקסט עצמו. הפרשנות האקדמאית מנסה להבין את הטקסט התלמודי מתוך עצמו, ובשביל כך היא חותרת להבין את הרקע ההיסטורי, הסוציולוגי, הפילולוגי וכיו"ב של מושא הדיון – הבנה ריאלית[14]. ואילו הפרשנות ההלכתית איננה מחויבת להבנת הסוגיה או המונחים התלמודיים במישור הריאלי. יתירה מזאת, לעיתים רבות קיים פער בפרשנותה בין הבנת המונחים התלמודיים במובנם העצמי למשמעותם ההלכתית, ומבחינתה פער זה אינו בר חשיבות. פער פרשני זה נובע מכך שהתפיסה המסורתית מעדיפה את הבנת הפרשנות הבתר תלמודית שנכתבה בתקופות מאוחרות ובמקומות שונים, ולאחר שכבר הושרשו האסכולות ההלכתיות, על פני חקירת הריאליה בתקופת התלמוד. מבחינת עורכי האנצ"ת המונחים הריאליים המוזכרים בטקסט התלמודי הם משל, ומבטאים מושגים הלכתיים מופשטים, כדברי הרב יונה מרצבך מעורכי האנצ"ת[15]:

אין האנצ"ת התלמודית לא מילון תלמודי ואף לא אנציקלופדיה כללית לידיעת התרבות והווי בתקופת התלמוד. אף שמה אינו סתם "אנציקלופדיה תלמודית" אלא... "אנציקלופדיה תלמודית לענייני הלכה"...

לדעת עורכי האנצ"ת הם אינם יכולים להכניס כלל את ההבנות המדעיות, הבנות הללו עוסקות בתחומים אחרים הקשורים לתקופת התלמוד, אך אינם קשורים לספרות התלמודית. בהמשך דבריו כותב הרב מרצבך:

התקפותיו של מר ברנד על הגדרת "איסר" שבאנצ"ת: "מטבע ידוע בתורה שיעור בהלכה" לפי מר ברנד יש "להגדיר" איסר, דרך משל, בפשטות: "מטבע רומי, אס, חלק העשרים וארבע מדינר כסף"... כשם שכל ערך נבחן באנצ"ת לפי משמעותו ההלכתית, כך כל עיקרו של "איסר" נקבע בתורת ערך אך ורק מפני המשמעות שבהלכה של מטבע זו בתורת שיעור בהלכה... ובתורת שיעור אין שום עניין לכך אם מטבע זו היא רומית דווקא ויחידה אחת דווקא. ודאי בפנים הערך הוזכר איזו מטבע האיסר ושהוא האס הרומי, אבל ההגדרה היא עניינית ולא מילולית. ההגדרה צריכה למסור המשמעות שבהלכה של השם או המושג שלפנינו... ערכים הם דברים שדיניהם הם בתורת השם שלהם, או שיש ערך הלכתי למהותו וגדרו של השם, אבל לא עצמים כאלה שהלכותיהם חלות עליהם במקרה, יחד עם עצמים אחרים. יש למשל, שולחן בתורת אחד מכלי המקדש, ויש שולחן בדיני קבלת טומאה, הראשון הוא ערך... השני אינו ערך, דינו בתורת כלי בכלל. האלפס והאמבטי והאנטיכי אין להם שום דינים בתורת אלפס ובתורת אמבטי... אלא בתורת "כלי ראשון", "כלי שני"...

ההבדל בצורת הלימוד בין שני האישים (=פרופ' ברנד והרב מרצבך) בא לידי ויכוח חריף לגבי הבנת שאלת רב חסדא (פסחים מא, א) האם מותר לצלות קרבן פסח בחמי טבריה. עצם שאלתו של רב חסדא מעוררת תמיהה, איך יתכן שקרבן פסח הנאכל רק בירושלים יהיה מצוי בטבריה? בעוד שפרופ' ברנד מסיק מכך שהקריבו קורבן פסח מחוץ לירושלים, וזה משתלב עם דעתו שאף לאחר החורבן המשיכו להקריב קורבנות ועשו זאת מחוץ למקדש ולגבולות ירושלים, או לחילופין עשו 'זכר למקדש' באכילת גדי מקולס[16], כותב הרב מרצבך:

כאן אנו רואים שוב הצורך באנצ"ת, שאחד מתפקידיה להגדיר מונחי ההלכה, ולהגדירם לא לפי שורשם המילולי אלא לפי משמעותם בספרות התלמודית... השם 'חמי טבריה' משמש אף מונח למעיינות רותחים בכלל... אף דיונו של רב חסדא הוא, שאילו היו מעיינות רותחים בירושלים ובישלו בהם את הפסח היה דינו כך וכך. לפנינו בעיה מופשטת (שהוגדרה בכלים ריאלים לא מעשיים).

לכאורה, גם הרב מרצבך יכול להכיר בכך שההלכה כי אין אוכלים גדי מקולס בלילי פסחים התעצבה במהלך השנים שלאחר החורבן, וכל עוד היא לא נקבעה היו אף מחכמי ישראל שסברו שיש לעשות 'זכר למקדש' בצליית הצלי ואכילתו ככל חוקיו ומשפטיו, וממילא השאלה האם ניתן לצלותו בחמי טבריה היא גם שאלה ריאלית[17]. למרות זאת מבחינת הרב מרצבך אין לכך חשיבות, מכיוון שהתקבעות איסור אכילת גדי מקולס בליל הפסח מושרשת בכל הספרות הבתר תלמודית, כך שממילא מבחינת הערך באנצ"ת הדעה השנייה אינה לגיטימית, ומוכרחים להוציא את דברי רב חסדא מהבנתם הריאלית. בסיומם של דברים כותב הרב מרצבך (עמ' תסה):

אין באנצ"ת לא זלזול ולא ביטול כלפי המדע, אלא אינה מערבבת מין בשאינו מינו ואינה מכניסה אנדרלמוסיה וערבוביה בעניינים הנידונים, אנטומיה וארכיאולוגיה, אתנוגרפיה ופילולוגיה וכדומה אין מחפשים באנציקלופדיה של ההלכה, אלא שבמקום שהדבר נוגע לביאור ההלכה עצמה אינה נמנעת מלהשתמש בהן.

גישת הרב יונה מרצבך, מעורכי האנצ"ת, חשובה להבנת אופן עריכת האנצ"ת[18], אך היא אינה מבטאת את מכלול הגישות בעולם התורני ביחס שבין העולם המדעי לתורני, גישות שבאו לידי ביטוי באנצ"ת עצמה לאחר החלפת העורכים.

בסופו של הערך "אברים (א)" בכרך הראשון של האנצ"ת, התייחסו העורכים לעובדה שהידע המדעי בעניין סכום העצמות הקיים באדם אינו זהה לדברי חז"ל שלאדם יש רמ"ח איברים ושס"ה גידים. כדבריהם:

יש מחכמי המדע שהוכיח בארוכה את אמיתות המספר של רמ"ח אברים בדיוק אף לפי חכמת הניתוח. אע"פ שלפי השקפה ראשונה נראה שאין כל כך עצמות באדם, אלא שלדעתו מנו חכמים רמ"ח האברים באדם בן ט"ז או י"ז שנה, ובאדם בגיל זה באמת העצמות הם במספר רמ"ח בדיוק.... מנו לדעתו בגיל זה לפי שבאותו פרק נמצא מספר האברים הגדול ביותר בחיי האדם, שכן בלידתו של האדם עדיין לא נתקשו הרבה עצמות והם במצב של סחוסים רבים... ואחרי גיל זה שוב מתמעט מספר העצמות על ידי זה שהסחוסים המבדילים בין כמה מעצמות מתקשים אף הם ונעשים לעצם אחד. מתוך דעתו זו הוא מבאר כל אבר ואבר שמנו חכמים בפרט, ובאחדים מהאברים דרך אחרת לו קצת ממפרשי המשנה.

עורכי האנצ"ת משלבים השערה מדעית שמטרתה להתאים את דברי חז"ל עם הידע המדעי העכשווי. בעקבות דברים אלו כותב הרב איסר זלמן מלצר מכתב תלונה לעורכים[19]:

יש לי באמת עוגמת נפש מזה, והוא על המדובר בערך 'אברים'... לדבר על דבר השקפת אנשי המדע על דבר מספר רמ"ח אברים, ואני מתפלא על מעכ"ת [=הרב מאיר בר אילן] והרב זעווין שהשמיטו מעיונם להניח להוציא מכשול כזה לדבר בצדדי ספק על הלכה מקובלת מחז"ל... ולעשות חקירה בשנים ט"ז י"ז. וזה לי פלא גדול, לו היה ברשותי הייתי קורע את כל הדפים מהספרים בדף זה ומדפיסם בלי הפסקא הזאת... בשום אופן לא אוכל להבין איך יצאה שגיאה ע"י העורכים.

דבריו החריפים של הרב מלצר נכתבו למרות שהפרשנות המדעית אינה שוללת את גישת חז"ל, אלא הפוך[20]. עיקר קצפו נבע מעצם העמדת דברי חז"ל במבחן הביקורת המדעית (דבר היוצר ספק בדבריהם), וכן מהיזקקות לפירוש חוץ תורני שאינו מתאים באופן מוחלט עם הפרשנות החז"לית. נראה כי להבנתו, הצורך לקבלת צידוק מדעי לדברי חז"ל יכול לגרום לחיסרון ביראת שמים, מכיוון שהפירוש המדעי משועבד להנחות מדעיות, וגם אם הפרשנות תואמת לדברי חז"ל מכל מקום היא אינה נובעת מקבלת האמונה הדתית. מנגד, עורכי האנצ"ת ובראשם הרב זוין סברו שככל שלפירוש המחודש אין השלכה הלכתית ואין בו סתירה מהותית לדברי חז"ל, ואף הפוך – יש בו ניסיון להבין את מימרת חכמים על רקע המציאות המדעית הידועה עכשיו, אין בפירוש מעין זה בעיה[21].

כאמור, במהלך השנים מונו עורכים חדשים לאנצ"ת, והעורכים החדשים קיבלו את עמדת הרב מלצר והוציאו את הקטע המדובר מהמהדורות הבאות[22]. במקומו הם כתבו:

מנין זה של מאתיים ארבעים ושמונה (רמ"ח) אברים באדם, מוסכם ומקובל לחכמים בכל מקום בתלמוד ובמדרשים, וכן אמרו בתרי"ג מצוות - שהם רמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה - שמנין רמ"ח הוא כנגד רמ"ח אבריו של אדם, שכל אבר ואבר אומר לו לאדם עשה בי מצוה זו...

סיגול השקפתם השונה של העורכים המאוחרים הביא אמנם לשינוי בתוכן הטקסט הספציפי, אך הרצון לבדל את עולם התורני מעולם המדע ומהיבטים הריאליים אותגר במהלך השנים עם חשיפת ממצאים ארכיאולוגיים, ובראשם כתובת רחוב ('כתובת בית שאן') וגילויי החפירות בירושלים, ממצאי הגניזות וכתבי היד, וההתפתחות הטכנולוגית[23]. שינויים ריאליים אלו מכריחים את עולם ההלכה בכללותו להתמודד עימם, ושיטת ההתעלמות שסיגלו עורכי האנצ"ת כבר איננה ישימה (על צורת התמודדותם ראה להלן בפרק ד).

 

האנצ"ת וחוקרי מדעי היהדות

הבדלי ההשקפה בין העורכים הראשונים של האנצ"ת לגאון ר' איסר זלמן מלצר מתייחסים לשאלת היחס שבין תורה לתיאוריית החוקרים במדעי הטבע. על פניו ניתן להסיק שהמתנגדים לשילוב כלשהוא בין מתודות החשיבה המדעית והתורנית בוודאי שיתנגדו לשילובם בתחומי מדעי היהדות. נראה כי גם בעניין זה חלו שינויים במהלך השנים בעמדת העורכים המתחלפים. כל עוד העורך היה הרב זוין הוא לא נמנע, במידה ובמשורה, מציטוט ממאמרי החוקרים וספריהם. לעומתו העורכים המאוחרים נמנעו מציטוט פרשנות מחקרית. שינוי מגמה זה משקף תמורות חברתיות ביחסים שבין לומדי בית המדרש וחוקרי האקדמיה, בהן כל אחד משני הצדדים התבצר במתודת הלימוד שלו. להדגמת השינוי בעניין נשווה בין הערכים הראשונים של האנצ"ת, ערכים שיצאו בחייו של הרב זוין (וקצת לאחר פטירתו), לבין הערכים המאוחרים שעובדו ע"י עורכים אחרים[24].

גדולי חוקרי מדעי היהודית ומעצביו בדורות המאוחרים הם הפרופסורים י"נ אפשטיין ושאול ליברמן. ביוגרפיית חייו של ר"ש ליברמן מורכבת, מחד הוא בן ל"שלשלת יוחסין" (=כיתוב מצבתו), גדל בין תלמידי חכמים מובהקים מגדולי הדור והיה קשור עימם אף בעולמו הרוחני, וגם היה חתנו של מייסד ועורך האנצ"ת הרב בר אילן[25]. מאידך פרישתו לבית המדרש לרבנים של התנועה הקונסרבטיבית וכן אופיים של ספריו (=תוספתא כפשוטה, ירושלמי כפשוטו, תוספות ראשונים ועוד) ומאמריו אינם חופפים לצורת הלימוד שהתקבעה בעולם התורני ועליו מושתתת האנצ"ת[26]. למרות זאת בכרכים הראשונים - עד כרך יג (ערך 'חול המועד') ספריו ומאמריו מובאים פעמים רבות (בכרך ח ערך 'הוראת שעה' מובא אף ממאמר שכתב בכתב העת המדעי 'תרביץ'). לעומת זאת בכרכים האחרונים מצוטטים ספריו רק שלוש פעמים (כרכים כו, לז, לט), וגם אז ההפניה היא לנוסח שבמהדורותיו לספרי חז"ל (דברים רבה ותוספתא) ולא לפרשנותו[27].

יחס זהה קיים גם כלפי ד"ר בנימין מנשה לוין וספריו: אוצר הגאונים, חילוף מנהגים בין בני מזרח ומערב ואגרת רב שרירא גאון, וכן בדברים שנדפסו בספר היובל לכבודו - עד כרך טו מובאים דבריו בערכים רבים (בערך 'גילוי ראש' הערה 47 מובאת פרשנות ייחודית שלו), ואילו בכרכים המאוחרים מובאים דבריו רק בשלושה ערכים ('כתובה', 'יום כיפורים'[28] ו'ישראל'); פרופ' שמחה אסף וספריו זוכים ליחס זהה בחלוקה בין הכרכים הראשונים למאוחרים - בעוד שבכרכים הראשונים (עד כרך טו) מובאים דברים ממאמריו וממכלול ספריו כמו מקורות לתולדות החינוך, באהלי יעקב, בתי הדין וסדריהן, וכן מספריו על הגאונים, רוב מוחלט מההזכרות שלו בכרכים המאוחרים הם ציטוטים מספרי הגאונים שהוציא לאור, ולא תוכן דבריו (בכרך כה בערך 'ירושת הבעל' הובא ממאמרו 'התקנות והמנהגים השונים בירושת הבעל את אשתו', קובץ מדעי היהדות ח"א). גם אצל אפטוביצר מו"ל ספר הראבי"ה, שנוסף לו גם כרך של מבוא מדעי, קיים פער בולט בין הכרכים הראשונים למאוחרים - עד ערך 'חרם דרבנו גרשום' המבוא מוזכר אחד עשר פעם והערותיו (עד ערך 'חבר עיר') שמונה פעמים, ובכרכים המאוחרים ההפניות הבודדות הן רק להערותיו על ספר הראבי"ה. 'ערוך השלם' של קוהוט מופיע פעמים רבות, לעיתים אף בהזכרת שמו, עד ערך 'חליצה' (כרך טו), ובכרכים האחרונים רק בחמישה ערכים ('יין' שלוש פעמים, 'כוי' פעמיים, 'כחל', כלאי אילן', 'כלאי הכרם'). הקשר שבין היחס לתורתו של החוקר לבין הזכרת נוסחאות מספר שההדיר מכתב יד בא לידי ביטוי בולט אצל חנוך אלבק, שמעבר למאמריו ופירושו למשנה הוציא לאור את ספר האשכול שהחל בההדרתו אביו שלום אלבק, ואת פירוש המאירי למסכת יבמות. בכרכים הראשונים (עד כרך יג ערך 'חורג') הערותיו לספרים מובאות במקומות רבים (ובכרך א אף מובאים דברים מתוך מאמר שכתב בכתב העת 'ציון'), ואילו בכרכים המאוחרים מהדורתו לספר האשכול זוכה לעשרות איזכורים, אך הערותיו אינן מוזכרות. היחס לספר האשכול ומהדורותיו מאתגר במיוחד את הגישה של עורכי האנצ"ת, מכיוון שלכו"ע מהדורת אלבק היא המהדורה שזהה לנוסח כתב היד המקורי, ואילו המהדורה עם ביאור 'נחל אשכול' מאת הצב"א, למרות שהיה תלמיד חכם מפורסם וירא שמים, מלאה שינויים והוספות שהוכנסו לגוף הספר בחוזקה ע"י המהדיר. במקרה זה כבר הרב זוין העדיף את השימוש במהדורה המדעית[29].

לא נמנעו עורכי הכרכים הראשונים להיזקק אף לביטאונים אקדמיים כמו 'תרביץ', ופעמים אחדות הם מזכירים דברים מתוך מאמרים שהתפרסמו בו. לעומת זאת בכרכים המאוחרים ההיזקקות היא בעיקר למאמר אחד שבו מופיע נוסח ספרי זוטא (בכרך לא, ערך 'כיעור', מצוין מאמר שהופיע בתרביץ ג בלי ציון שם הכותב). ספריו של יוסף בן מתתיהו מופיעים בכרכים הראשונים בשבעה ערכים שונים, ואילו בכרכים המאוחרים רק פעמיים (לגבי הנספח לערך 'ירושלים' ראה להלן). המפליא הוא שבכרכים הראשונים הוא מופיע אף כהנגדה לדעת חז"ל והפוסקים. למשל: בערך 'אבנט' מוזכר הספר 'קדמוניות היהודים' שלוש פעמים. פעם להצדקת שיטת הרמב"ם שאבנט היה עשוי כולו פשתן אלא שהיה רקום בצמר כנגד שיטות הראשונים שהוא היה שזור מצמר ופשתן, ופעם כשיטה החולקת על הרמב"ם בעניין רוחב האבנט - בעוד שלשיטת הרמב"ם רוחבו היה כשלוש אצבעות לשיטת הקדמוניות הוא "כארבע אצבעות".

התעלמות עורכי האנצ"ת בערכים המאוחרים מהפרשנות המחקרית באה לידי ביטוי בולט בערך 'מגילת תענית' (כרך לט). חלק ניכר מהערך עוסק בפיענוח תאריכי המאורעות המוזכרים במגילה, ובפירוש "העשוי כמין ברייתא" (=הסכוליון) הנצמד למגילה. 'מגילת תענית' נחקרה ע"י טובי החוקרים ובראשם פרופ' ורד נועם. ההתעלמות מספרה בה היא חושפת שלסכוליון יש כמה עדי נוסח השונים זה מזה בפרטים רבים תמוהה ומצערת, כן הימנעותם מלהיזקק למחקרה בפיענוח המאורעות ההיסטוריים המוזכרים במגילה. ניתן להדגים את דלות הפרשנות באנצ"ת בערך זה בדבריהם לתאריך ד' אלול המוזכר במגילה "כיום שבו נחנכה חומת ירושלים, שסתרוה הגויים, וגברה יד ישראל ובנאוה". כותבי הערך מתייחסים רק לנוסח אחד של המגילה (כת"י פארמה), ובהערה הם מביאים מחלוקת פרשנית האם היום מציין את תחילת העבודה או את השלמת בניית החומה. פרופ' נועם בספרה (עמ' 226) מצטטת את הפירוש שבכת"י אוקספורד שמאורע זה הוא חלק מקידוש העיר בחלות ותודה, ומביאה את הדעות השונות של החוקרים האם המאורע היה בניין החומה בימי נחמיה, ביצורים בתקופה החשמונאית או קידוש החומה השלישית בימי אגריפס. התעלמות העורכים מהמחקר ההיסטורי בערך שכולו היסטורי מדלל את משמעות התאריך. יתכן שהם היו צריכים לצרף לערך זה נספח כדרכם בערכים מסוימים אחרים (כפי שיבואר בפרק ד).

חלק מערכי האנצ"ת נכתב ע"י אנשי מדע או בסיועם. כל עוד אישים אלו היו רבנים מובהקים ניתן להבין את השמטת תוארם האקדמאי והכתרתם בתואר רבנות, כמו השמטת תוארו האקדמאי של הרב יונה מרצבך (ד"ר למתמטיקה). מאידך קשה להבין את השמטת תוארו המדעי של פרופ' זאב לב (כרך יח) והכתרתו "הרב זאב לב", תואר שהוחזר לו בחוברת נפרדת שהוציאה האנצ"ת לערך 'חשמל' והנספח שלו. וכן לא מובנת השמטת תוארו האקדמאי של פרופ' הלל גבע (נספח לכרך כה), וזה לעומת ציון תוארו האקדמאי של הגיאוגרף ד"ר ברוואר בנספח לערך 'ארץ ישראל' (כרך ב).

 

הנספחים

כאמור, על שני יסודות עומדת עריכת הערכים באנצ"ת: האחד, הגדרתה כאנציקלופדיה "התלמודית לענייני הלכה". והשני, קביעת תוכן הערכים רק על פי הספרים המפורסמים שהתקבלו במהלך הדורות. יסודות אלו הם שמאפיינות את הערכים עצמם ואת אפשרות ההתעלמות מהמחקר המדעי-תלמודי.

אך לעיתים שני ערכים הללו מתנגשים זה עם זה, כך שאם האנצ"ת תתמקד במטרתה העיקרית כ"אנציקלופדיה תלמודית לענייני ההלכה" היא תהיה חייבת לדון ולצטט גם את תיאוריות החוקרים ודבריהם בספרות המדעית, שבלעדיהם הדיון ההלכתי עצמו עקר. דווקא הידע וההבנה של העולם החוץ הלכתי הבנוי על מתודות חשיבה מדעיות הוא זה שמאפשר דיון הלכתי עמוק, שהרי ללא הבנת אופן פעולת מערכות החשמל אי אפשר לדון מבחינה הלכתית על המותר והאסור לגביהם, וללא ידיעת הממצאים הארכיאולוגים העדכניים קשה מאוד לברר את ההשלכות ההלכתיות המעשיות והתיאורטיות למושג 'ירושלים', וללא התייחסות למחקרם גם של אנשי חכמת ישראל כמו אברהם אפשטיין, אברהם אליהו הרכבי, חיים יחיאל בורנשטיין ואף לספריו של ראש בית המדרש לרבנים הליברלי שלמה זלמן שכטר, קשה למצות את הדיון על הלוח העברי, וללא ידיעת המחקר העדכני על 'כתר ארם צובה' אף של פרופ' ישראל ייבין (='כתר ארם צובה ניקודו וטעמו') קשה להבין את מסורת הטעמים. וברור הדבר שאין לעורכי האנצ"ת זכות ויכולת להתעלם מחשיבות הממצא הארכיאולוגי של 'כתובת רחוב' לחקר גבולותיה של ארץ ישראל, וכל התעלמות ממנה היא מגוחכת. ופענוח הכתובת חייב להתבסס גם על מחקרו של פרופ' זוסמן, מחקר המשתמש בכלים מדעיים ולא מסורתיים. אך מנגד במקרים אלו אם עורכי האנצ"ת יאמצו את דברי החוקרים ומשנתם הדיון יופקע מדיון הלכתי נטו הבנוי על פי קריטריוני החשיבה ההלכתית, וייאלץ לקבל את צורת החשיבה וההסקה של המחקר החוץ הלכתי.

הפתרון שאותו אימצו עורכי האנצ"ת הוא יצירת נספח לערך. נספח שכביכול אינו מחויב לכללי הערכים עצמם אלא סוטה מהם אף במוצהר, נספח זה נכתב ע"י החוקרים או בשיתוף עימם. בתוככי הנספח ניתן לבטא את היקף הדיון התורני-מדעי ולהסתמך על ידיעותיהם של אנשי מקצוע במכלול תחומי המדע, ואף לסגל את דרכי חשיבתם שאינם זהות לחשיבה הרבנית מסורתית. וכך כותבים העורכים בנספח לערך 'ירושלים' (כרך כה):

לאחר חורבן הבית השני והרס חומות העיר, שלא נשארו סימנים ברורים למקומם המדויק של גבולות ירושלים, והמסורות שנשתמרו בדבר אינן אלא בחלק מן הגבולות, וגם הן אינן ברורות כל צרכן, השתדלו כמה מחברים לברר את גבולותיה, ובפרט את מקומן של חומות ירושלים בימי בית ראשון ובימי בית שני. לצורך כך יש שנסתמכו, מלבד על האמור במקרא ובחז"ל, אף על ספריו של יוסף בן מתתיהו, ועל שרידים עתיקים שונים שנתגלו בחפירות באזור ירושלים במאתיים השנים האחרונות, ובפרט על שרידי חומות וקברים.

ובהערה 45 הם כותבים:

בשל חשיבות השרידים שנמצאו לניסיון לברר את תחומה של ירושלים, הבאנו להלן, שלא כדרכה של האנציקלופדיה התלמודית בשאר מקומות, תיאור שרידים שונים שנתגלו, על פי המובא בספרי חוקרי ירושלים. בהערכת זמנם של השרידים, יש שמשערים אותו על פי מטבעות שנמצאו באותו מקום, (ולא נמצאו מטבעות אלא מזמן בית שני ואילך), או על פי חרסים שנמצאו שם, אם הם דומים לחרסים אחרים שסבורים שזמנם ידוע, או על פי שרידים נוספים שנתגלו בסמוך, בצידם או מתחתיהם או מעליהם, ועל פי כתב שנמצא על גבי השרידים, ועל פי ראיות נוספות, אכן כל אלו אין בהם לקבוע את הדבר לחלוטין, ופעמים רבות אירע שסברו על שרידים ידועים שהם מזמן מסויים, ואחר כך נתברר שאינם מאותו זמן, וכיוצא.

הבינו עורכי האנצ"ת שהערך 'ירושלים' מכיל גם את ההלכות הקשורות לקדושתה של העיר, אך ללא בירור מקומה וגבולותיה, בירור שבו עסקו גדולי ישראל עצמם בכל הדורות, הדיון ההלכתי לוקה בחסר. וברור לכולם שדיון הלכתי ללא התייחסות לממצא הארכיאולוגי העצום שנחשף בשנים האחרונות, והבנתו ע"פ אנשי המקצוע אלא רק על פי ההסתמכות על הספרות המסורתית, יראה מגוחך[30]. ממילא לא יכולה האנצ"ת להתעלם ממנו ומהידע המדעי העכשווי.

דוגמא נוספת שממחישה את מורכבות היחסים שבין עולם המחקר המדעי לעולם ההלכה, היא מציאת 'כתובת רחוב' בשנת תשל"ד. בדברי חז"ל מצינו מקורות שונים המתווים את גבולות ארץ ישראל שכבשו עולי בבל (תוספתא שביעית, ספרי פרשת עקב, ירושלמי שביעית). עם חידוש ההתיישבות בעמק בית שאן התעורר פולמוס הלכתי על גבולות תחום 'בית שאן' שאותו התיר רבי (חולין ז, א) בהקשר להפרשת תרו"מ ועבודה בשביעית. הבסיס לניסיונות פיענוח התחום הם דברי הירושלמי דמאי (פ"ב ה"א). אך מכיוון שאין מסורת ברורה למיקום הגבולות המוזכרים בירושלמי ניסו חוקרים שונים לזהותם ע"פ יסודות המחקר המדעי ובהתבסס גם על זיהוי שמות ערביים וכו', וזאת בהצטרף להנחה כי תחום השטח הוא גדול כדי שיתאים לטעם ההיתר "שיסמכו עליהם עניים בשביעית". מתוך הסתמכות על דברי החוקרים הורו גדולי ההוראה שיש להפריש תרו"מ ללא ברכה בכל עמק בית שאן[31]. מנגד החזו"א (שביעית ג, יט) סבר שתחום 'בית שאן' הוא רק שטח העיר וסביבותיה "ולא נהגו בזה מידת פזרנות".

כאמור, בשנת תשל"ד התגלתה 'כתובת רחוב', כתובת שהיא פסיפס מחצר בית הכנסת, ומהווה את הטקסט ההלכתי הקדום ביותר שהגיע לידינו שלא דרך העתקה. חשיבותה של הכתובת היא גם בסמיכותה בזמן ובמקום למושבם של האמוראים בטבריה ובגליל. חשיפת הכתובת הכריעה את המחלוקת ההלכתית כשיטת החזו"א, וחשפה ששיטות החוקרים לא היו נכונות[32].

מציאת כתובת זו ופענוחה בידי פרופ' יעקב זוסמן חייבה את עורכי האנצ"ת להתמודד עם נוסח הברייתא המוזכרת בה ועם המקבילות במקורות המסורתיים, בנספח מיוחד שנכתב בשנת תשל"ט. חשיפת הכתובת גם חשפה את מורכבות שילוב המחקר המדעי בעולמה של ההלכה. מחד השערות החוקרים שלפני גילוי הכתובת מחזקות את תפיסת עורכי האנצ"ת שיש להתעלם מעולם המחקר המדעי, אך מאידך חשיפת הכתובת שוללת את היכולת להתעלם מהמחקר, ומאפשרת אף לקבוע את ההלכה בעזרתו.

שתי הדוגמאות הנ"ל משקפות את מגבלות השיטה המסורתית, שאותם קבעו עורכי האנצ"ת לעצמם, להבנת ההלכה עצמה. מתוך מודעות למגבלות בחרו העורכים לבטא את מכלול ההלכה בשני רבדים, הרובד המסורתי הכתוב בערך עצמו והרובד הנעזר במחקר האקדמאי בנספח, נספח שכאמור איננו מחויב ליסודות השיטה של האנצ"ת עצמה. יש לציין שלעיתים חשיבותו של הנספח, מבחינה הלכתית, עולה על ערכו של הערך עצמו.

היכולת להכיל בנספח גם את דברי החוקרים באה לידי ביטוי גם בנספח לערך 'מוסף' (כרך מא). נספח זה מהווה מעין מפתח לנוסחות שהובאו בערך עצמו, ושם מפנים העורכים גם למאמרי מחקר שונים, כמו למשל מאמרו של ד"ר אורי ארליך בביטאון פעמים, של פרופ' שמחה עמנואל במחקרי תלמוד, וכן לספרו היסודי של פרופ' עזרא פליישר 'מנהגי תפילה ארצישראלים בתקופת הגניזה', שהיווה להם בסיס לחשיפת מנהג ארץ ישראל הקדום.

 

סיכום

בדברי הספדו לרב זוין מציין הרב יהושע הוטנר (פתיחה לכרך טז של האנצ"ת) את היקף ידיעותיו בכל חלקי התורה למגוון מקצעותיה, יכולותיו התורניות עם יכולת ביקורת פנימית לספרות התורנית החדשה, והבנת 'האישים והשיטות' של גדולי ישראל שעיצבו את עולמה של התורה בדורות העכשוויים. לתכונות אישיות אלו התווספה יכולת כתיבה בהירה וניסוח תמציתי, וכדברי הרב הוטנר מרכיבי אישיותו מבוטאים בכתביו "לא כצוררים זה לזה אלא משלימים".

את ייחודו ואת עוצמתו אישיותו הכניס הרב זוין גם באנצ"ת, והיא זו שיוצרת את היקפה ורוחב עולמה של יצירה זו. כפי שהתברר במאמר, בקי ומבין היה הרב זוין גם בעולם המחקר האקדמאי על גווניו השונים, וידע לשלבם לאחידות מופלאה בערכי האנצ"ת לענייני הלכה שיצאו בימי חייו, אותם ערכים שהוא זה שהקפיד באופן אישי לעורכם ולנסחם.

לאחר פטירתו חלו שינויים בשילוב המחקר האקדמאי בערכי האנצ"ת. שינוי זה נבע מעולמם הפנימי של העורכים החדשים, אבל גם מעומק התהום שנפער בין העולמות, מכיוון שבבסיסו עולם המחקר האקדמאי אינו מחויב לערכי המסורת הדתית שעל גבה מושתתת האנצ"ת (כוונתי בדברים אלו לתשתית המחקר ולא לאישיותם של החוקרים), וחלק מחוקריו אף נסחפו לתנועה הקונסרבטיבית. עורכי האנצ"ת המשיכו לצטט את עולם המחקר הטקסטואלי שהתפתח במיוחד בשנים הללו, אך נמנעו מלהתייחס לדברי החוקרים עצמם.

אך למרות השינוי והניסיון להתעלם, המציאות בה עולם המדע והטכנולוגיה התפתח ('חשמל'), בה נחשפים תגליות ארכיאולוגיות, מתגלים כת"י מתוך הגניזות השונות, בה מתעצם המחקר ההיסטורי, מציאות זו אינה מאפשרת התעלמות ומציבה אתגר לעורכי האנצ"ת. מכיוון שכך בחרו העורכים בדרך מרובדת, מחד בערך עצמו היו נאמנים לכללי עריכתם המסורתית, ואילו בנספח הם בחרו בדרכים המשלבות בין העולמות.

[1] אנציקלופדיה תלמודית, בתוך סופרים וספרים ח"ג עמ' 291.

[2] ראה מאמרו של הרב יהושע הוטנר, מנהלה של האנצ"ת, מ'שמעון הצדיק עד ר' שמעון שקופ', מובא ב'המעין' ניסן תשע"ז: "ההיסטוריה שלנו, מראשיתה ועד היום הזה ממש, ללא כל הפסקה ואתנחתא... לא רק לימוד התלמוד - אלא היצירה התלמודית החיה... זאת היא העניין של תלמוד תורה... בישיבות מימי הסבוראים, הגאונים... ועד לישיבות שבזמננו אנו ועד בכלל, בלי שום הפסק". על דברים אלו הגיב הרב ויינברג בעל השרידי אש, שם: "ובבחינה ידועה צודק כת"ר כי המחשבה התלמודית לא נפסקה מעולם. מ"מ אין לומר כי התלמוד לא נחתם. האיסור להוסיף או לחלוק עליו הוא כבר בגדר חתימה... על דבר הקובלנא של המבקרים על שמכניסים באנציקלופדיה פלפולי האחרונים וכו' - יש לדון בה בכובד ראש... כי לאמיתם של דברים פלפולי האחרונים הם חידושי מחשבה מקורית - בצורה של פרשנות לקודמים... מפרשים ומבארים - ובאותה שעה מחדשים וממשיכים. וכך נראה לנו, שמירת החבית וגם את יינה, אבל גם חידוש ויצירה... לפענ"ד צריך ידידנו הגרי"ש זוין לדקדק יותר בהבאת מקורות ראשונים ודעות גאוני קדמאי ובתראי של בבל, שהם היו באמת ממשיכי התלמוד במובן העמוק של מילה זו. מה שאין כן האחרונים. הם ממשיכים את חוט המחשבה של התלמוד, אבל אין לכנותם ממשיכי התלמוד".

[3] על השוני בין הלימוד האקדמאי ללימוד המסורתי, ראה פרופ' מנחם כהנא 'מחקר התלמוד באוניברסיטה והלימוד המסורתי בישיבה' בתוך בחבלי מסורת ותמורה, רחובות תש"ן; פרופ' דניאל שפרבר, 'על הלגיטימיות והצורך בשיטות מדעיות לשם הבנה נכונה של סוגיות התלמוד', בד"ד 6, תשנ"ח; הרב אברהם וולפיש, 'בית מדרש ועולם המחקר – סקירה' שנה בשנה, תשנ"ו, והמשך דבריו, שנה בשנה, תשנ"ז; הרב חיים נבון 'הלימוד הישיבתי ומחקר התלמוד האקדמי', אקדמות ח, תש"ס; ותגובות למאמר אקדמות ט, תש"ס; הרב מיכאל אברהם, 'בין מחקר לעיון', אקדמות ט, תש"ס.

[4] פרופ' יעקב זוסמן, הרצאה בערב השקה לספרו 'אוצר כתבי היד התלמודים' בבית הספרים, ט"ז תמוז תשס"ד נמצא בפורום אוצר החכמה שרשור 'אוצר כתבי היד התלמודים של פרופ' זוסמן, מה טיבו?'; פרופ' דוד הנשקה, גמרא של קלף, מוסף שבת מקור ראשון כ"ח שבט תשע"ג.

[5] כדברי פרופ' זוסמן: "א"ה וייס, שעסק לא מעט בבעיות הנוסח של המקורות, הוא ועמיתו מאיר איש שלום הוציאו מהדורות ביקורתיות של מדרשי ההלכה בלא להזדקק לכתבי יד כלשהם. וייס אף זלזל במפורש בערכם של כתבי יד, כך למשל, עם הופעת כתב יד חשוב ראשון של המשנה בדפוס (כת"י לו, קמברידג' 1883) הוא כתב: טוב היה לו (לכתב היד) לישון שנת עולמים" ("האסיף" ד, תרמ"ח). וראה גם י' בראנד, כלי זכוכית, ירושלים תשל"ח, עמ' 380 ואילך.

[6] ראה פרופ' דוד הנשקה, שם, המלקט את אמרותיהם של חכמי ישראל במהלך הדורות בחשיבות תחום מחקרי זה; הרב יהושע הוטנר, שהיה מנהלה של האנצ"ת היה גם מנהל 'מפעל הש"ס הארצישראלי השלם' המו"ל את 'דקדוקי סופרים השלם' על כל הש"ס והמשניות. בראש מכון זה עמדו הרב הראשי הרב הרצוג, הרב ר' איסר זלמן מלצר והרב חרל"פ.

[7] פרויקט פרידברג; פרופ' יעקב זוסמן (בהשתתפות אהרון שוויקה ויואב רוזנטל), 'אוצר כת"י התלמודים', יד יצחק בן צבי 2012, בו הם ביררו את נוסח התלמוד מכל קטעי הגניזה הידועים.

[8] ראה הרב יואל קטן המעין מ, ג, על דקדוקי סופרים, ניסן תש"ס, עמ' 22 הערה 12.

[9] המעין, ניסן תשע"ג.

[10] ראה בנימין בראון, החזו"א, הפוסק המאמין ומנהיג המהפכה החרדית עמ' 384-397; במקומות שונים בכתביו הוא תיקן את הגירסה המקובלת, בחלק מהמקומות על פי סברתו ובחלק מהמקרים נמצא לכך סימוכין בכת"י. ואכמ"ל.

[11] לעיל הערה 3.

[12] מופיע בחוברת 'קווים מהנהגותיו של מרן ראש הישיבה', פורום אוצר החכמה, שרשור מרן הגאון רבי אברהם פרבשטיין זצ"ל, בשם הרב מאיר שמואלביץ.

[13] כל החיפושים במאמר זה נעשו על ידי מנוע החיפוש של פרויקט השו"ת.

[14] ראה דברי פרופ' שפרבר לעיל.

[15] עלה יונה, ירושלים - בני ברק, התשמ"ט, עמ' תנז-תסה. פולמוס קשה התנהל מעל דפי העיתונות בין עורכי האנצ"ת לפרופ' יהושע ברנד (1908-1975), מחבר הספר 'כלי החרס בספרות התלמודית'. במאמר שפרסם פרופ' ברנד בכתב העת 'בחינות' (6, תשי"ג עמ' 71-85) הוא ביקר בחריפות את ארבעת הכרכים הראשונים של האנצ"ת. לדבריו, עורכי האנצ"ת נמנעו מלהכניס היבטים ריאליים: ארכיאולוגיה, היסטוריה ומדעים לתוך ערכי האנצ"ת. מאמרו של הרב מרצבך מהווה תשובה שנדפסה בחוברת הבאה של כתב העת. באותה חוברת הגיב פרופ' ברנד לדברי הרב מרצבך.

[16] רבים מהחוקרים סבורים שאף לאחר החורבן הקפידו לאכול בשר צלי בליל הסדר (אולי "כזכר לפסח"). את דברי המשנה פסחים (פ"י מ"ד) "הלילה הזה כולו צלי", פירש הרשב"ם (קטז, א ד"ה הלילה) "בזמן שבית המקדש קיים היה שואל כן". וכתב הרד"צ הופמן, משנה ראשונה ופלוגתא דתנאי, עמ' 8 וכן שם עמ' 17-18, שמשנה זאת היא קדומה מתקופת הבית, ולאחר החורבן שונתה הברכה. מאידך פרופ' שמא יהודה פרידמן במבוא לתוספתא עתיקא עמ' 90-92, סבור שמשנה זו כשאר משניות הפרק מאוחרת, ונכתבה לאחר החורבן. הוא כתב שם ששני כוחות פעלו לאחר החורבן, האחד ששלל אכילת צלי והאחד שהעדיף לאכול צלי כמו במקדש, כדברי המשנה (פסחים פ"ד מ"ד) "מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים – אוכלין, מקום שנהגו שלא לאכול – אינן אוכלין". וכן כתב גדליהו אלון, תולדות היהודים בא"י א עמ' 164-165; והוסיף: שהדברים מוכחים מקטעי הגניזה שבהם אנו קוראים בקושיות ההגדה "שבכל הלילות אנו אוכלים... 'הלילה הזה כולו צלי' כבמשנה. ולא עוד אלא שברכה אמורה לכך: 'ברוך אתה ה'... אשר ציווה את אבותינו לאכול מצות ומרורים, בשר צלי אש להזכיר את גבורותיו, ברוך אתה ה' זוכר הברית". וראה דוד הנשקה, מה נשתנה עמ' 21-22 ובעמוד 206 הערה 174 הביא מנוסחי הגניזה על ברכת הצלי בלילה זה.

[17] ראה רש"ש פסחים עד, א המעלה אפשרות שהמשניות בהן מוזכר שרבן גמליאל צלה את הפסח באסכלה נערכו בתקופת מרד בר כוכבא, או כדברי החוקרים הנ"ל לפני שהתקבעה ההלכה לאסור אכילת צלי בלילה הזה. וכך גם מובנת המשנה ביצה פ"ב מ"ז.

[18] בעקבות הפולמוס בין הרב מרצבך לפרופ' ברנד, התעורר פולמוס נוסף בדבר "כשרותו" של פרופ' ברנד. יש שטענו כי טענותיו בדבר התפתחות צורת הקבורה היהודית נובעות מפגם באמונתו באמונה היהודית בדבר הישארות הנפש. פרופ' ברנד שלל את דבריהם וטען שתלו בו דבר שלא אמר ולא התכוון. מנגד ראה רש"ז הבלין, החזון איש, קתרסיס 18, עמ' 15, שכתב כי ספרו של פרופ' ברנד היה מונח על שולחנו של החזו"א בעת לימודו במסכת כלים.

[19] מכתבו של הרב מלצר מצוטט בספרים רבים. ראה התורה והחכמות החיצוניות, הרב דוד קהאן, ניו יורק תשע"ח, עמ' 142; אמרי ספר, לקט אמרים וסיפורים על ספרים, יעקב שלמה תפילנסקי, ירושלים, תשס"ג עמ' לד; ומקורו בספר דרך עץ החיים.

[20] לגבי יחסו של ר' איסר זלמן מלצר לאנצ"ת בכללותה, ראה בדרך עץ חיים, ח"ב עמ' 381.

[21] על יכולת לפרש את דברי חז"ל באופן שונה מהפרשנות המקובלת על חכמי הגמרא והראשונים, כל עוד שפרשנות זו אינה להלכה ואינה כופרת ביסודי הדת, ראה מ"ש הרב משולם ראטה, קונטרס שמחת יו"ט, הערות וביאורים על ספרי רבנו הגאון הנפלא והנערץ בעל התויו"ט זצ"ל, אות ה, הודפס בסוף שו"ת קול מבשר ח"ב; ושם מצטט את דברי התויו"ט (נזיר פ"ה מ"ה): "שאין אני רואה הפרש בין פירוש המשנה לפירוש המקרא, שהרשות נתונה לפרש במקראות כאשר עינינו הרואות חיבורי הפירושים שמימות הגמרא. אלא שצריך שלא יכריע ויפרש שום דין שיהא סותר דעת בעלי הגמרא". וכן כתב שם שזו דעת המהרש"ל (חכמת שלמה סנהדרין נב) ודעת הגאון ר' גרשון תנחום ממינסק (בהבנת שיטת הגר"א). אך הרב ראטה כותב: "והכלל של התויו"ט לא התקבל על ידי גדולי הדורות המשנה למלך, המהרי"ט והאורח מישור".

[22] הקטע הזה נמצא הן במהדורה ראשונה והן במהדורה שנייה עד הדפסת שנת תשנ"ג. בהדפסות משנת תשנ"ז הוא הוחלף.

[23] כתיבת ערך 'חשמל' והנספח בכרך יח מבטאת את דינמיות הדיונים ההלכתיים המשפיעה על כתיבת המונחים באנצ"ת. לכאורה מונחי ההלכה הדנים ביכולת השתמשות על פי עקרונות גרמא בשבת מקומם בסמוך לערך גרמא (בנזיקין), בערך מיוחד שיקרא 'גרמא בשבת'. הרב אורי דסברג ז"ל, מזכיר האנצ"ת, אמר לי שבזמן כתיבת כרך ו העוסק בענייני גרמא, הדיונים ההלכתיים בעניין גרמא בשבת היו מועטים ושוליים. לאור ההתפתחות הטכנולוגית והתפתחות הדיון ההלכתי נאלצו עורכי האנצ"ת לדון בהרחבה בעניינים אלו, והכניסו זאת בערך 'חשמל'.

[24] הרב זוין נפטר בשנת תשל"ח, בימי חייו יצאו ט"ו כרכים. נראה כי את קו החלוקה בין הכרכים הראשונים לאחרונים ניתן לסמן גם לשניים-שלושה כרכים שיצאו לאחר פטירתו (עד כרך יח). כאמור, בבדיקת הנתונים השתמשתי בתוכנת החיפוש שבפרויקט השו"ת. מטעם זה כוונתי במושג 'ערכים מאוחרים' רק לערכים הקיימים כבר בפרויקט השו"ת במהדורה שהייתה בפניי בעת כתיבת הדברים, בערך עד כרך מ.

[25] פרופ' שאול ליברמן נולד ברוסיה הלבנה בשנת תרנ"ח, היה נכדו של הרב שאול קצנלנבוגן ובן דודו של החזו"א (אמו של פרופ' ליברמן הייתה אחות אם החזו"א). אשתו הראשונה רחל (נפטרה בתרצ"א) הייתה בת הרב אליעזר רבינוביץ ונכדת הרב ירוחם פרלמן 'הגדול ממינסק'. בזיווג שני היה נשוי ליהודית בתו של הרב מאיר בר אילן.

[26] את דברינו אלו יש לסייג. פרופ' ליברמן כותב (מבוא לתוספתא כפשוטה זרעים, עמ' כב): "הרוב המכריע של הפירושים המצויים בספר אינו מיוסד לא על נוסחאות והגהות אלא על בסיס שקבעו רבותינו ז"ל הראשונים והאחרונים, והיינו התאמצות והשתדלות להבין העניין מתוך הספר עצמו ומתוך שאר ספרי חז"ל, ואף בכמה וכמה מקומות שהמפרשים מגיהים את הנוסח יישבנו אותו בלי שום הגהות, ורק במקומות מועטים מאוד הגהנו את הנוסח נגד כל הנוסחאות". וכן שנה וכתב במבוא לתוספתא כפשוטה מועד, עמ' טז.

[27] יחסם של גדולי התורה לספר 'תוספתא כפשוטה' אינו חד ממדי. ראה 'כנסיה לדורות, אבני דרך וזכרונות', שיחה עם הגאון רבי עמוס טבנצ'יק, בתוך ביטאון כנסת, מעולמה של ישיבת כנסת חזקיהו לדורותיה, גיליון 1 סיוון תשפ"ב, המספר שבספרייתו של הגאון ר' נח שמעונוביץ היה ספר 'תוספתא כפשוטה' עם מדבקה "מתנה מהרב שך"; מנגד ראה מכתב הרב משולם ראטה, הצופה י"ח תשרי תשי"ח, הנמנע לקבל את פרס הרב קוק יחד עם פרופ' ליברמן, למרות ש"אף אם עצם הספר שלו לא נמצא דבר שאינו הגון"; וראה עוד מסורת משה ח"ג עמ' שפט, המחלק בין נוסח התוספתא לתוספתא כפשוטה, וכדבריו: "ואמר רבינו שאם יש בה רק את לשון התוספתא אין בכך כלום שהוא הוציא אותה, דמאחר ששאול ליברמן עצמו היה איש דתי, אינו חשוד שיזייף את התוספתא".

[28] ערך יום הכיפורים נכתב ע"י פרופ' דוד הנשקה, שמו אינו מופיע ברשימת המשתתפים בכרכי האנציקלופדיה.

[29] ספר האשכול יצא לאור על ידי הרב צבי בנימין אוירבך רבה של הלברשטט בשנים תרכ"ח-תרכ"ט בתוספת פירוש 'נחל אשכול'. כעבור ארבעים שנה טען שלום אלבק שספר האשכול במהדורת צב"א מזויף, והמגיה עשה בכת"י כבתוך שלו. בעקבות דבריו התפתח ויכוח ציבורי, ולהגנת הרב צב"א יצאו ראשי יהדות גרמניה, הרב ארנטרוי והרב הופמן והרב שור וכן פרופ' אברהם ברלינר, בקונטרס הנקרא 'צדקת הצדיק'. לטענתם הצב"א השתמש גם בכת"י נוסף שהיה ברשות רבי משה מרציג, ת"ח בן עירו, וכת"י זה נקבר בטעות יחד עם חידושי תורתו של הרב מרציג ע"פ צוואתו ולכן אינו ניתן להשגה. אלבק בחוברת 'אשכול הכופר' דחה את טענות הרבנים הנ"ל; על מהדורת אלבק ראה הרב זוין, ספרים וסופרים כרך ראשון עמ' 106 ואילך.

[30] עי בנספח הערה 24 שהביאו את פירוש האברבנאל לזכריה יב, ו שטיטוס החריב את ירושלים לגמרי, וכשחזרו ובנוה לא בנוה במדויק באותו מקום. נראה לי שלמרות שהעורכים מנסים ליישב את דבריו עם הידע ההיסטורי והארכיאולוגי המקובל על כלל ישראל לדורותיו, יותר טוב היה שהיו מתעלמים מדברים אלו שנראים כטעות גמורה.

[31] הרב שלמה רוזנפלד, עמק בית שאן – חיובו בהפרשת תרומות ומעשרות, תחומין יג, עמ' 30.

[32] ההכרעה נבעה מגורמים שונים, ובראשם שבניגוד לדברי הגמרא ירושלמי דמאי הכתובת מציינת את רוחות השמים לציון המקומות הנזכרים, והתבררה טעות כל החוקרים.

הרב אורי רדמן