התכתבות עם המכנה את עצמו 'אביגדור אמיתי', המפיץ את הקונטרס: 'הידיעות המדעיות בחז"ל'
אני מפרסם רק את המכתבים שלי, מכיון שלצערי אביגדור לא אישר לפרסם את תשובותיו:
א
לר' אביגדור שיחי'
שלום וברכה
יש"כ על קונטרסו המושקע על הידיעות המדעיות שבדברי חז"ל.
רציתי להעיר את תשומת לבך להשקפה שאינה מובעת כ"כ בספרך. ואולי רצוי לתת את הדעת גם עליה, גם אם אינך חושב כך, מבחינת הרצון שלך להשפיע על אחרים, ייתכן שיש לקחתה בחשבון.
ואם אמנם אני רואה שעיינת בספרי 'תושבע"פ', מכיון שגם שם לא ביארתי – מסיבות שונות – את כל הרצוף להלן, אתכבד לכתוב לך הדברים.
כב' לוקח את השאלות האלו רק מבחינת "אמת" או "שקר", ואין לו דרך שלישית, וזה כמובן נכון בתיאוריה. אך המציאות אינה תמיד כך, כשם שההנדסה האוקלידית מותאמת בתכונתה למציאות תיאורטית, ולא למציאות בשטח, כך גם הנדסת החשיבה יש לה להתעלות מהפשטנות האוקלידית.
טעם הדבר הוא שבחלק גדול מהמקרים איננו יכולים להגיע לידיעה ודאית מה אמת ומה שקר, ידיעותינו הן במה שנחשב כתחום המדע, והן באופן כללי, הן ספקטרום רחב של מסקנות, הכולל גם ידיעות שמבוססות מאד, וגם כאלו שהן (אולי) תכלית מה שאפשר לנו לברר מנקודת ידיעותינו ומבטינו, אבל אפשרי בהחלט שאינן נכונות או מדוייקות.
ליבוביץ טען ש"מסקנות המדע כפויות עלינו", ואולי יותר נכון לומר שהדרך לדעת על המציאות היא בשיטה המדעית, ולכן אנו נוהגים כך בפועל וכל מה שעולה על פי הנתונים שיש לנו היום ודרך ההיסק שיש לנו היום, נחשב כמציאות שעל פיה פועלים.
ביאור הענין הוא שהאדם אינו יכול לברר בעצמו אפילו פרומיל קטן מכל מה שנוגע לבירור המציאות וכו', והוא נאלץ לסמוך על אחרים. וכאן הבחירה בידו האם לסמוך על רופאי אליל, אסטרולוגים, ספרות של תמהונים, או על אנשי המקצוע המקובלים ועל אנציקלופדיות. כמובן שלבירור המציאות הדרך הנכונה היא לסמוך על אנשי המקצוע ה'רגילים'. שכן אף שברור שיש טעויות במערכת או עכ"פ יתכנו, הרי ב'מערכת' המקבילה יש 'מעט' יותר טעויות.
אם כב' מסכים עם הרשום לעיל, אולי יסכים גם לכנות תהליך זה 'הנדסת חשיבה', הכרה במגבלת החשיבה של האדם הפרטי, והחלטתו להיסמך על מערכת הקרובה בעיניו ביותר להצלחה. גם אם לעתים או הרבה פעמים אינו מבין. ולא רחוק ענין זה מ'אמונה', האדם מקבל לאמת מערכת מסויימת. ואף שאינו מצהיר עליה שהיא אמת מוחלטת, ואפי' שיודע שיתכנו בה טעויות, הרי הוא עונה 'אמן' אחר דבריה, כי המערכת יותר חכמה ממנו, והוא מקבל את שיטתה.
גם קבלת דברי חז"ל בתחום ההלכה, למשל, היא אמונה, משום שאיננו מניחים שלא יתכן שחז"ל טעו, שהרי האדם עלול לטעות, והרבה פעמים בגמרא אמרו "דברים שאמרתי טעות הם בידי", "הדרי בי". קבלת דברי חז"ל היא משום שאנחנו קטנים מהם בהלכה ולא נוכל לזהות את טעותם, ולכן אפשרות הטעות אינה רלבנטית לגבי קבלתינו סמכות חז"ל, כי בפער שבינינו לבינם אין לנו אלא לקבל. נכון שגם עצם הקבלה שקבלו אבותינו דבריהם, מחייבת, אבל האמונה הנ"ל היא טעם הקבלה.
והוא הדין בקבלת המערכת המדעית ושאר הדרכים המקובלות להסקת נתונים בזמננו, כל אדם סביר מאמץ אותה כדרך להגיע למסקנות, אף שהוא יודע שיתכנו טעויות, אין זה רלבנטי לגביו שאין לו דרך אחרת.
(ישנו כמובן הבדל נוסף, שלגבי המערכת המדעית האדם הפשוט כן יכול לזהות טעות, שכן אין כאן את ההנחה שכל איש מדע גדול מכל איש 'פשוט', אלא רק שהמערכת בסך הכל, יותר חכמה מהאיש הפשוט, מכיון שאין ידו מגעת לרוב הנושאים, ואינו מכיר ומבין את רוב הנושאים ואין לו פנאי לקרוא את כל מליוני המאמרים והנתונים הנוגעים לדבר).
כב' מקבל את הדעה שאין קשר בין 'רוח הקדש' או תכונות אחרות המיוחסות לחז"ל, ובין הידיעות המדעיות. ואינו חולק כבוד לדעה המנוגדת, ויש להדגיש שהשאלה הזו היא מקדימה לדיון, דהיינו מי שחושב ומבין כך את המסורת, הרי מבחינתו הדיון הזה הוא נסיון להביא נתונים המנוגדים לאמונתו. שכן הדיון אינו מתנהל בדרכי האמונה, מה היא רוח הקדש, מה ענינה וכו', לא דיון אמוני (בו מכריעים אנשים המבינים בעניני אמונה). אלא דיון המביא נתונים מבחוץ להכריע ויכוח אמוני. ולדעתו הוא בכלל איסור.
על דעתי, גם לדעת כב' שאין שום קשר בין התכונות המיוחסות לחז"ל ובין אמיתת דבריהם בעניני הטבע. עדיין הדעה המתחזקת בספרך להתייחס לדבריהם בעניני הטבע כמו כל ספר מזולתם בזמניהם, שגיאה, כאשר אבאר, ולכן כל עוד קיימת דרך אחרת, אין לכב' להטיף לדרכו בלבד, כאשר השאלה היא אמונית. שכן מן הראוי לחלוק כבוד לכל דרך אמונית שאינה מוכחשת, באשר המשותף לכולנו האמונה, ואין שנאוי אלא השקר, ולא דרכים שונות באמונת ועבודת ה'. וההבדל בינינו בשיקול הדעת בלבד.
מכיון שלא פירשת שיחתך בנושאי התנגשות התורה שבכתב עם המדע, אף שיש זיקה בין שני הנושאים, אברר הדברים לבדי להאפשרויות השונות (ואינו נוגע דוקא לדעתך כמובן).
באם דעתך כדעת ליבוביץ, שיש לקבל כל המקובל בזמננו בעניני מדע, ושהתורה באה ללמד ערכים ולא מציאות. בהכרח נגזר מזה שארית דבריו, דהיינו שלא רק גיל העולם זקן, ואב קדמון אחד לכולנו, אלא גם שההתפתחות היתה מקרית, ואין הבורא מתערב כלל בטבע, לא בהשגחה, לא ביעודים, ולא בבחירה. כמובן שאם כך הוא (חלילה), אין טעם גם לשאר דבריך, שהרי דעה זו מנוגדת למסורת התורה הנביאים והחכמים, ולפי ההלכה שבידינו המחזיק בה דינו כאפיקורס וכו'. והנושאים קשורים זה בזה.
אם דעתך לקבל את המקובל בענין גיל העולם ואב קדמון, ולהכחיש האקראיות, וכן בכל שאר מדעי החיים, להכחיש הגישה המוניסטית והמטריאליסטית בחקר המח והתודעה וכו'. הרי שבכל אופן מפני אמונתך אתה מטיל ספק באמיתות המקובלות במערכת.
וזה באחת משתי דרכים: או משום שאמונתך בתורה מוחלטת, במקום גבוה יותר מהדעה שחז"ל לא טעו בעניני מציאות. או משום שהתחומים של האבולוציה רחוקים מהמדע המדוייק ורובם בגדר השערות (וכן עניני ביקורת המקרא, ארכיאולוגיה, וכו').
לדרך השניה אפשר ג"כ שלא לקבל את המקובל בעניני גיל העולם ואב קדמון, ולהדיר את מדעי האבולוציה וכו' מתחום המדע המדוייק.
אמנם הבקי באבולוציה עכשוית, יראה שיש בה חלקים שאינם ממש בתחום ההשערות הרחוקות, אלא דומים יותר למערכות מדעיות שונות. ולכן הדבר באמת תלוי באמונה. שכן מדע הרבה פעמים הוא זמני.
ענין האמונה הוא בהחלטה של האדם, שאף שבאופן טבעי ייתכנו ספקות, כחלק מהטבע האנושי, והנושאים רחבים ועמוקים, אין רבים שירדו לכל הנושאים והנדונים הקשורים באמונה. אבל בדיוק כמו שבחיי המעשה הוא סומך על המערכת המדעית, כי הדרך הנכונה לאדם היא לבדוק מערכת מסויימת ולאמצה, באשר ריבוי הפרטים אינו מאפשר לו החלטה עצמאית. כך גם בחיי הרוח של האדם, אינו יכול לבדוק הכל, והוא צריך רק להחליט על איזו מערכת הוא סומך. ואחרי שמנימוקים שלו (ולא כ"כ חשוב אלו נימוקים) הוא החליט לסמוך על האמונה הנמסרת בעמנו, נגזר מזה שימשיך בה גם מבלי שהוא יודע להשיב לכל שאלה, ולבאר כל תמוה, ולבסס כל חלק.
כמו שהסומך על מערכת המדע המודרני, אינו יכול להטיל ספיקות כל הזמן, וכל פעם שיעלה במעלית או על גשר או על מתקן בלונה פארק ישב לחקור ולברר האם המהנדסים באמת לא מסכנים את חייו, או כל פעם שיקנה תרופה, שיסמוך על הצבא, שישתמש במכשיר חשמלי, וכו'. כי אין יכולת לעצמאות גמורה במערכות כ"כ מורכבות, הברירה האחרת היא לסמוך על חוזים בכוכבים או על באבות וקוראים בקפה.
כך גם ענין האמונה, הוא לקבל את המערכת, וזו חובה דתית, שנגזר ממנה למשל איסור קריאה בספרי מינים, דוקא משום שלא בהכרח יוכל להשיב על שאלותיהם, שכן ההחלטה שלו כבר נעשתה. ואף אדם שנושא אשה אסור לו לנהוג באופן שאפשר שתתגנה עליו, כי ההחלטה כבר נתקבלה, והוא מחוייב לתוצאותיה. הוא יכול לגרשה (או לעזוב את האמונה), אבל הנישואין והקשר –במדה והם רצויים- הם בכל הרמות, הפיזי, הרגשי, הרוחני וכו'. וא"א להכחיש שהטלת ספק בקשר במדה ידועה, סותרת להחזקה בו. ועל האדם לקבל החלטה.
ומכאן לדברי חז"ל, קבלת דברי חז"ל היא ההלכה, לכן ההוראות הנובעות מדבריהם הן חלק מחובתינו הדתית. וכאשר הוראות אלו תלויות בידיעות טבעיות, השאלה העומדת לפנינו היא אמונית דתית, ולענ"ד יוצא מזה מבחינה הלכתית (בלי קשר לשאלה האמונית בעניני רוה"ק, שאף שאנו מכירים ב' השיטות, וזכותו של אדם לקבל שיטה אמונית הנראית לו מתאימה עם המציאות כמ"ש הרשב"א בהקדמת ההגדות, זו זכות אישית, אבל לגבי הכרעה בין השיטות לענ"ד מוכרע ע"פ המבינים ברוה"ק ובאמונה ולא בהכרח ע"פ המבינים במדע, וכאמור לעיל), שאין להתייחס לדבריהם בזה כמו כל ספר אקראי בן זמנם. כי אף שהנהגתינו לסמוך על המדע הגיונית, וממילא ספרים בעניני טבע שלא נכתבו לפי השיטה הזו הם בעינינו בטלים בלא בדיקה. כיון שקבלנו דברי חז"ל, המבטל דבר מדבריהם, עכ"פ בהלכה, עליו חובת החקירה והבירור עד תומו. (במדה וזה אפשרי – כדלהלן).
וזה תלוי בשאלה איזו קבלה יותר מכריעה. קבלנו על עצמנו הבנת העולם דרך התפיסה המערבית בת ימינו. וקבלנו על עצמנו הנהגה לפי דברי חז"ל. שתי הקבלות כוללות בחובן ביטול העיסוק העצמאי והטלת הספק האינסופית. ושתיהן נכונות. אבל איזו מחייבת אותנו יותר?
כאן הדעה המנוגדת לדעת כב', והיא דעתי העניה ודעת גדולים וטובים ממני, שאף שלכאורה עניני המציאות נחתכים ע"פ המדע, ואין טעם להטיל ספק, כל זה רק באופן כללי, אבל באופן פרטי, הלא ברור שייתכן ספק, ושאין המערכת מוחלטת. וקבלת דברי חז"ל מעל לקבלה ההגיונית המציאותית.
לדעה זו הסתמות היא שחז"ל צודקים עד שיוכח באופן מוחלט אחרת, ולכן באופן עקרוני, רשאי אדם להכניס עצמו לסוגיא, ולברר פרטי המערכת המדעית עד תומה, האם באמת היא אמת מוחלטת, מה שרק מעטים יכולים. ולכן אין העיסוק בזה מגונה, אלא חשוב מאד. אלא שבאופן טבעי קשה מאד להגיע לסתירת דברי חכמים, אחרי בחינת כל הצדדים. וגם בנושאים שהעלית בקונטרסך הנכבד, אני מניח שראית בעיונך צדדים נוספים, ושקשה לקבוע אמת מוחלטת נגד חז"ל, וקביעתך היא רק משום שעל דעתך אין טעם להתאמץ לבחון דבריהם יותר מאשר דברי פיטגורס או מלומד קדמון אחר.
ושמא תאמר, והלא דבריהם הם העתקת דברי פיטגורס וחבריו, והנדון יהיה האם ראוי להעתיק דברי פיטגורס, ולא "דעת חכמים" כלל. יש להשיב על כך, אבל לא אשיב, כי איני מסכים לטענה זו המובעת בקונטרסך, שכל דברי חכמים הם העתקת חכמי זמנם. ואדרבה, לפי עיוני הדבר להיפך, שדברי חכמים אינם מייצגים כלל וכלל את דעות זמנם, ובודאי לא אצל חכמי יוון. ומכאן שבדבריהם משולבים הרבה מסורות קדומות שהיו בעמנו, והצורה שהבינו את דברי התורה והנביאים בענינים אלו. ויש כאן מתורת חכמי קדם הישראלים וחכמי קדם המזרחיים בכלל.
(וזה הבדל עקרוני שכב' אינו מבחין בו כלל, בין היחס לחז"ל כמחזיקים באמתחתם כל מסורת התושבע"פ והגישה והתובנה שהיו בישראל כלפי החיים והעולם והתורה שהכל אחד בעיניהם. ובין החכמים הבאים אחריהם, שאף שהיו גדולים ועצומים, באו באופן עצמאי כידוע. ומערבב שוב ושוב את שני סוגי המקורות האלו –עד שמביא כדוגמא לשגיאה מדברי חכמים ספרדים שנקבו במספר כוכבים שגוי, בעוד מתעלם מכך שחז"ל כתבו מספר כוכבים קרוב למציאות, והחכמים הספרדים הלכו בדרך כב' לדחות דברי חז"ל מחמת חכמי זמנם, וא"כ מקשה על עצמו-. ובאופן כללי אינו מבדיל בין מקורות וגם בתחום המציאות מלקט ממש מכל הבא ליד ואף פסולת גורן ויקב, או היסמכות על "לא שמענו". – למשל: חכמים אמרו שמי הירדן נכנסים לכינרת ואינם מתערבים בו, כב' אפילו אינו טורח לבאר מנין לו שמדובר ב'טעות', ואפילו לא אומר זאת במפורש. אבל חדירת מי הירדן לכינרת נראית בעין, הסיבה היא שמי הירדן יותר חמים, ופחות מלוחים (בכינרת יש אידוי והמלחים מצטברים), ולכן הם קלים יותר. אזי גם אם לא מדובר בזרם הגולף ששומר על יחודיותו מרחק עצום, יש בהחלט תופעה של חדירת מי הירדן לכינרת במרחק גדול. האנשים שאמרו זאת חיו בטבריה, ודברו על ענין שהיה מוחשי עבורם. יש כמובן לדון מה התכוונו חכמים בדיוק, והאם לדעתם אותם מים בדיוק יוצאים מן הצד השני, וכו'. אבל זה נושא לדיון, לא להכרזות).
ויש להוסיף שישנן הלכות שהן קבלה מדורות קדמוניים, ויש שהן הלכה למשה מסיני, ויש שאפשר שנימקון באופן מסויים, ואין זה כל הנימוק. וממילא אי אפשר לבטל קבלתינו הודאית את ההלכה, מחמת ספק.
תורת חכמי קדם אין לבטלה לגמרי, ויש בה כמה וכמה דברים שהגיעו לידיעות חשובות ומעניינות, ולא בדרכי החשיבה המערבית. ומכיון שכך, ואין הנחה קדומה שכל דבריהם לא מבוססים. חזרנו לאמור לעיל, שהרוצה לבטל דבריהם צריך לחקור ולהוכיח שביטול דבריהם אמת מוחלטת.
אני מניח שידוע לכבודו, שאם ננפה דברי הספרות הקדומה, נמצא בה דברים מעניינים ונכונים. אלא שאין עושים זאת כיום בצורה שיטתית, כי מבחינת יעילות מדעית, הרבה יותר אפקטיבי להשקיע בפיתוח תרופה או בענין מעשי אחר. אבל מבחינה עיונית הדבר אינו מופקע.
על דעתי שבדברי חז"ל שבנו עליהם הלכות, כך היא חובתינו הדתית לנהוג בהם, שלא להכריז על טעות בלתי אם בדיקה המטילה ספק גם במה שמקובל כיום. ומכיון שאין ביד האדם הפשוט לעשות בדיקה כזו, ממילא אי אפשר לנו להכריז שטעו. מה גם שכוונתם תמיד אינה מתפרשת על צד אחד ועל אופן אחד.
ואמנם על דעתך, שאין לתת לדבריהם יחס מיוחד, אין טעם לפרש דבריהם בדרך אחרת מהפשטות. שכן לא היתה ידיעתם שונה משל חכמי זמנם. אבל לדעה המנוגדת, כל שאי אפשר לדעת א"א להכריז על טעות. וכידוע ה"פשטות" אינה דבר חד משמעי, ולא רק בתחום זה, אי אפשר להכריז על פירוש "נכון" או "לא נכון". (וגם אם רש"ג היה בידו לדעת כוונת חכמים באופן מוחלט מבחינת ידיעתו, ולשפוט יחסם אל מדעי הטבע בפרטים אלו, אפשר שלנו אין דרך כזו לדעת כוונתם וענין דבריהם).
וממילא, גם בדברים שלא נוגעים להלכה, מכיון שהתחום הוא אחד: נכונות דברי חכמים בעניני טבע, אי אפשר משום בחינה לעשות חלוקה מלאכותית ולומר שבענינים אלו אפשר להכריז בפשטות שטעו מבלי שום בעיה אמונית. שכן הדבר להיפך, פשטה קדושה בכולה, אם חלק מחובתינו הדתית היא להניח בצד את אמונתינו במערכת המערבית, כשאנו עוסקים בהלכות שקבלנום מחז"ל, אין טעם להפריד בין הדברים. ויש לנמק הדבר בכמה טעמים, אלא שאין זה חשוב כ"כ לענינינו, שמכיון שאין שום נפ"מ בשאלה אם דברי חז"ל בטבע כשאינם נוגעים להלכה, אמת, הרי אין טעם לעסוק בה, ואם המטרה היא להכריע את השאלות הגדולות של הלכות שתלויות בידיעות טבע של חז"ל, זו הרי טעות לפי הדעה שביקשתי להביא לתשומת לבך. ולדעה זו הדבר להיפך, יש להתמקד באותן ידיעות של חז"ל שלא להלכה, שנמצא בהם ידיעות מענינות שנראה שיש בהם טעם וענין, כדי להוכיח שאין לבטל דבריהם בהכללה, ולכן גם במקום שנוגע להלכה יוכל איש האמונה הבודד לאזור כח ולהטיל ספק במקובלות המדעיות.
הרבה יש לדון גם בפרטים שבקונטרסך, אלא שאין הם העיקר אלא ההנחה המקדימה. אני מקוה שיסכים כב' שבהנחה מקדימה של דעת זולתו, יש להשיב על הרבה מדבריו, בין בתחום פרשנות והבנת דרכי חכמים (כדוגמא דבריו על 'ההסבר היחידי' שנתנו לשביל החלב, בעמ' 33), בין בתחום בירור ההכרח המוחלט שבטיעונים המדעיים. ולדעתי אם לא יסכים לזה, אות הוא כי יש לו עוד להשתלם בשני התחומים האלו.
(כי באופן כללי נראה שאינו מכיר בדרך של מחקר עצמאי, אלא רק קבלת המערכת המקובלת על כל קצוותיה וזויותיה. הבדלים בזה יש לא רק בעניני אמונה, אלא גם בתחום הרפואה למשל. קביעתך שענינים מטאפיזיים "במהותם סותרים את המדע המודרני", הם שגיאה חמורה, שכן המדע אינו יכול לעסוק במהותם ולכן אינו יכול גם לסתור אותם, הוא פשוט מניח שאינם קיימים, הנחה אינה סתירה. גם הנסיון לאמת או להכחיש על סמך תצפיות מדעיות אינו פשוט כלל, ועכ"פ אינו סתירה במהות).
ואוסיף, שבסופו של דבר יש כאן התנגשות בין שתי דרכים הנובעות מן העיון בעולם, כשם שהמדע נובע מהעיון בעולם, כך לא פחות האמונה והנגזר ממנה נובעים מהעיון בעולם. ולכן ההתנגשות תמיד היא מראית עין. ואף שאינו מוכרח שדוקא מה שאנו מבינים כאמונה הוא הנכון, עדיין אי אפשר לקבוע בפשטות שתמיד יש לאמץ את מה שאנו מבינים כמדע. ויש לתת משקל נכון לכל הדרכים, ולא לצאת מהנחה קדומה.
וכן לענין החינוכי, לטענת חכמים גדולים שלחנך אדם שבהכרח דברי חז"ל אמת מביא למכשול (אם כי יש לדייק לענין מה נאמרו, יש הבדל בין השיטה ההליוצנטרית, לבין ענינים פחות מבוססים. וכן דברי האג"מ שהובאו בעמ' 58 נכתבו לחזק הדעה שנשתנו הטבעים, ולא כפי שנראה מדבריך בהקשרם שסותרים את החזו"א דלעיל), זו שאלה חינוכית חשובה, אבל גם היא מוכרעת בעיקר ע"י המבינים בחינוך ובעלי נסיון, ולא ע"י המבינים במדעי האסטרונומיה. אני מניח שגם בזה כב' נותן מקום לדעות שונות, אם כי הנחה פשוטה שגם בעלי הדעה המנוגדת מסכימים עליה (מלבד אי אלו אנשים קלי דעת, כדוגמאות שהבאת בקונטרסך. בכלל מחזירים בתשובה ומרצים לא נחשבים אצל ברי דעת ככתובת לבירור שאלות בעניני אמונה, שזה היפך עבודתם), שאין לחנך על שקר. אבל כמדומני שבכל האמור לעיל לא נמצא שקר, ולדעתי עיקר גדול הוא לחנך עליו.
יש לדון על הענין החינוכי גם בדברי כב' בקונטרסו בהרבה מקומות, למשל מביא בעמ' 45 מדברי יד יהודה שבמקום לפלפל בשיעור זית יש לשאול את בני א"י, ונראה כאילו כל הדיון על שיעורים מיותר כשמכירים את הזית. ולחינם התפלפלו בזה, וזו כמובן טעות, הבעיה מתחילה מכך שאין התאמה בין החפצים המסמלים את השיעורים על פי היחס שקבעו חכמים, זית, אצבע, אמה, ביצה, כותבת, סיט, רוחב שעורה, כולם הם מושגים במציאות, והבעיה מתחילה בכך שאין התאמה ביחסים ביניהם, ובעל כרחנו (או עכ"פ יש מקום לדון) שחלק מהם – לפחות בחלק מהמקומות שנצרכו להם – לא באו בתורת שיעור עצמאי אלא רק סימן, ואם השתנה הסימן לא השתנה השיעור.
לא חפצתי להאריך עוד בפרטים שונים, אף שיש בהם ענין רב, שכן אין רצוני להכביד, ומה שחשוב בעיני הוא העיקר הנ"ל. ובאופן כללי אעיר, שמרוב רצונו של כב' לחזק דעתו נראה שהתאמץ והכביר פרטים שאינם כמוכיחים עיקר שיטתו, והרי עשה בזה כמעשה זולתו בדעה המנוגדת. ובאופן כללי, טקסט מגמתי משפיע אמנם על אנשים המוניים, אבל בודאי חפץ כב' להשפיע על המעיינים באמת, ולזה לא יועיל קונטרס מגמתי המכביר לצד אחד מבלי לראות כלל צד שני (עד שנראה – בעמ' 113- כאילו צרה עינו שרשב"ם כתב איזה עיקרון מחוכם בכלכלה…).
בכל קביעה חשובה יש הרבה להשתלם כדי ליצור דעה נאה ומתקבלת, ובהרבה תחומים, ונראה לכאורה שאף שטרח בתחום זה, שרואה הקביעה כלא חשובה (מבחינת דעתו), ולכן לא נראה בקונטרסו פירות ההשתלמות בכל הדרכים והאפשרויות השונות.
בקשתי, שאם בכוונתו להשיב לי, נא יעיין בדברי במתון, אם אולי לא פירשתים כראוי באופן הרצאת הדברים, יש בהם כוונה וטענה הראויה לתשובה המתייחסת אליה, ולא לעיקרי הדברים המבוארים בחוברת באופן כללי.
יישר כחו
יהושע ענבל.
ב
יש"כ
אמנם לא התייחסת לטיעון (היחידי) שטענתי
אין שאלה "האם חז"ל יכולים לטעות" לא בעניני הלכה ולא בעניני טבע.
השאלה היא "האם אנחנו יכולים להכריז על טעותם, ועל סמך מה?"
כשאומרים שלפי הידוע לנו המציאות היא כך וכך, אין בזה הכרזה שהם טעו. משום שלא אמרנו אלא מה שידוע לנו על המציאות, ולא מיצוי החשבון עם דבריהם של חז"ל, מה התכוונו, ומה האמת המוחלטת.
על כל זה אין ויכוח.
להכריז על טעות פירושה רק כשנוטים מדבריהם, וזה רק לענין הלכה.
לא חשבתי שאתה פוסק הלכה.
אלא רק אמרתי שהנפקא מינה היחידה בשאלה היחידה הקיימת, היא איך להתייחס למה שנראה כמו טעות בהלכה.
וכאן לדעתך מתיחסים לדבריהם כמו לפיטגורס, ולדעתי לא. מהסיבות ההלכתיות שביארתי.
לטיעון זה עצמו לא התייחסת.
אם כי כמובן אינך חייב לקבלו, הוא חסר במבנה חיבורך, מבחינת הלוגיקה של הטיעון.
כט"ס
יהושע
(בשולי הדברים עם ההעתקה. כנראה הח' הנ"ל לא הבין כלל את טיעוני, ולכן העיר הערות צדדיות על פרטים שלא הובאו אלא לצורך טיעוני הנ"ל. כשדנתי בקבלתינו דברי חז"ל, הבין שאני מניח שקבלו דברי חז"ל בעניני טבע ושאל מנין לי שקבלו. אבל לא דנתי אלא על קבלת דבריהם בהלכה, שא"א לבטלה ע"י הטיעון הכללי שטעמם בידיעה טבעית שנוגדת למקובל בזמננו, ועניני טבע שאינם כפי המקובל בימינו אין לדון עליהם. אלא רק ע"י בירור 1) כוונת חז"ל ומקורם, 2) האמת המוחלטת מבחינת המציאות. ולכן כל דבריו לא רלבנטיים כלל למש"כ).
ג
עדכון: שוב השיב לי, וכנ"ל, לא הבין כלל את הטיעון, אלא העיר הערות צדדיות, וזה אשר השיבותיו:
שלום רב
כפי שכתבתי, כמובן שגם אני, ככל שאר האנשים שאני מכיר, יאמרו שלפי הידוע לנו אין יצורים שנוצרים מן האש. הויכוח בינינו הוא האם לקבוע כלל שלדברי הטבע שבתלמוד יש להתייחס כפי שמתייחסים לשאר ספרי הטבע מימיהם או מימי הביניים. אתה סובר שכן, ואני נימקתי את הדעה שאין לקבוע כלל כזה.
כל הדוגמאות והדיונים וכו' באים לחזק את הכלל בו מאמין הכותב. כשם שהדיון בספרי מקביל לחלקים שונים מספרך, אלא שמטרתי היא לחזק את הכלל שאני מאמין בו, כך בספרך מטרת כל הדוגמאות והדיונים לחזק את הכלל שאתה מאמין בו.
ומה שבאתי לומר הוא שאין בקונטרסך דיון על הנקודה הזו, שמלבד הדעה ש"המדע בגמרא הוא ברוח הקדש" (מרצה פלוני בטלויזיה / סמינר), או "המדע שבגמרא מבחינתינו הוא דברי חולין" (הרב אביגדור), ישנה דעה שלישית.
אבל דומני שהדברים כבר מוצו.
חילך לאוריתא.
יהושע
הוספה:
נפק"מ פשוטה בדיון זה למשל, הם הלכות תערובות בכלים, לדבריו י"ל שכל הלכות תערובות הם דברים שחשבו חז"ל לפי המדע שלהם, ולכל זה אין ערך בזמננו. ואין שום סיבה בעולם שלא לומר כן. ולהניח שאעפ"כ ההלכה תישאר כמו שקבעו על סמך טעות גרידא, הוא חוכא ואטלולא.
ידוע הניסויים שעשו בזמננו בבליעת כלים במעבדה, והסיקו שבתוך הכלי אין בליעה הראויה לדיון, אלא רק בשכבה החיצונית. ויש לדון אם חז"ל קראו בליעה לשכבה החיצונית הדבוקה לו, כיון שתמיד היא דבוקה היא בכלל הכלי. או שמתכות שלהם היו גרועות יותר. ואם להלכה אפשר לחלק בין סוגי מתכות או לאו.
לדעתי (ודעת כל מי שראיתי מדבר בזה) כל הנ"ל חובתינו לדון, וא"א להכריז שדבריהם בזה בטלים מבחינה מציאותית. לדעת המחבר הנ"ל הכל בטל ומבוטל, דוכי משום שקראו חז"ל בספרי זמנם משהו על בליעות וכו' זה יחייבינו להתאמץ ליישב וכו'.
ואיך יתכן לחבר קונדרוס גדול בכמות כ"כ, ולהניח הנושא העיקרי והמהותי הזה (לא של בליעת כלים, אלא של היחס להלכות התלויות במציאות, מעבר ל"אמת" או "שקר") מלדון בו??
אחת הדוגמאות לשטחיות מגוחכת, היא טענתו שחז"ל אומרים שברקיע יש זיעתן של חיות מנהר דינור, וזה לא מתאים לידע שבימינו… בעוד ברור שחז"ל דברו על משהו רוחני ולא על ענין טבעי.
rationalbelief.org
