התשובה הראשית היא שישוב האדם אל עצמו – אופייה ומהותה של תשובת הכתר

 

פתיחה[1]

"את אורות התשובה צריך ללמוד בלי גבול".[2] במשפט קצר זה, ששמע הרב משה צבי נריה מפי הרב בשנת תרצ"ד,[3] כלולים כמה יסודות עמוקים וחשובים. אנו למדים ממנו שהתשובה היא מסע חיים ואינה נוגעת רק לחודשי אלול ותשרי; עולה ממנו שעולם התשובה כרוך בלימוד בהבנה ובהשגה ולא רק במעשים ובפעולות; ואחרון חביב – משתמע מדברים אלה שממכלול הגותו של הרב, תשומת ליבו נתונה לעולמה של התשובה.

במאמר זה אברר היבט אחד – ועיקרי – בפרקי התשובה של הרב שייקרא כאן "תשובת הכתר". להבנתי, בקשתה של "תשובת הכתר" מקפלת בקרבּה את יסודות העבודה הרוחנית־פנימית שמתווה הרב – ומכאן הערתו כי "את אורות התשובה צריך ללמוד בלי גבול" וכמיהתו לעסוק במחשבות התשובה כל ימי חייו.

במוקד המאמר תעמוד פסקה מיוחדת המופיעה בפרק יא של "אורות התשובה". פסקה זו פּורשׂת לפנינו שלוש מדרגות תשובה שונות והרב משלב בה מונחים מתורת הסוד, הבחנות מדברי הגמרא והיבטים קיומיים־נפשיים, ובסופה "מתבל" את דבריו בהקבלות הלכתיות מעולם הנדרים. כל אלו דורשים פענוח. תשומת הלב העיקרית תוקדש למדרגה השלישית בפסקה זו, "תשובת הכתר" היא תשובת הרצון, שבה רומז הרב לחידושים הגדולים המצויים במשנתו כולה.

כך היא לשון הרב בפסקה זו (לנוחות הקריאה מספרתי את המדרגות וחילקתי את הפסקה לפיהן):

(1) מצד הבינה התשובה באה. וברום מעלתה הזדונות הוים לזכיות, ועליהם חיה יחיה. אמנם תשובה, בכל אופן וצורה שהיא, סובלת בתחלתה מחלישות הרצון של החרטה הקודמת אלא שאחר כך הרי היא מתהפכת לשמחה ורוחב דעת של ההכרה העליונה, של היפוך הזדונות לזכיות.

(2) יותר מזה בא האור של החכמה, שמעולם לא הוצרך להחלש ע"י מכאוב החרטה. הוא מוצא כבר את הזכיות מאירות כנכון היום, וחדוַת ד' מופיעה בו כעליצותה המזהירה בלא שום מועקה של בושה וקדרות, שכבר נתלבן הכל בתחלה ע"י הופעתה של הבינה הנשמתית.

(3) למעלה מזה היא הופעת אור הכתר הכללי, הסקירה העלומה המקירה כל עונג ועדן, כל קדוש וטוב, הכוללת הכל באוצר קדשה. אורה זו אינה משתמשת כלל בהכנת החרטה של התחלת הארת הבינה, מתגלה לאורה שאין שום גרעון וחושך כלל, אין כאן כי אם אור קדוש ותפארת עליון, זיו חיים ונהורא מעליא.

למעלה מהבינה, המפירה, כי ד' צבאות יעץ – ומי יפר; למעלה מהחכמה, המתרת. רק כל טוב שופע באין שום מניעה וכל רע וכִעור שלול מעיקרו מאז מעולם, כי באמת לא היה, לא הוה ולא יהיה, כי אם אור ד' וטובו. (אורות התשובה יא, א; קובץ ג, יא).

ברקע הפסקה מונחים דברי ריש לקיש במסכת יומא (פו ע"ב) שלימד כי בכוחה של תשובה מאהבה להפוך זדונות לזכויות. היפוך זה מתפרט בדברי הרב לאופנים שונים תוך הבחנה בין מדרגות התשובה השונות.

כאמור, בפסקה זו מציע הרב שלוש מדרגות של תשובה, השונות מבחינת ההקשר הרוחני שמאפשר אותן: הארת הבינה, הארת החכמה והארת הכתר. ההנחה העומדת בבסיס החלוקה היא ההבנה שמעשה התשובה אינו מתחיל ברצונו של האדם ובמצפוני ליבו המייסרים אותו אלא בהארה אלוהית. "תוואי הדרך" של מסע התשובה תלוי בין השאר בנסיבות הרוחניות שבהן שרוי האדם ובהארה האלוהית שמאירה בקרבו.

את הפסקה פותח הרב בקביעה רבת משמעות, המניחה את הדיון בהקשר הרוחני־אלוהי: "מצד הבינה התשובה באה". מסע התשובה מתחיל מהארה של הבינה האלוהית בעולם ובנפש האדם. הארה זו מאפשרת תנועת תשובה שלה הישגים משמעותיים ובשלביה העליונים הזדונות הופכים לזכויות. הרב מבחין בין תנועה זו ובין תשובה הנולדת מהארת החוכמה: גם בזו זוכה האדם שזדונות ייהפכו לזכויות, אולם המדרגה הרוחנית שלה הוא זוכה, הארת החוכמה, שונה בתכלית מקודמתה והדבר מקרין על אופי תהליך התשובה. אודות שתי המדרגות הראשונות, תשובת החכמה ותשובת הבינה, הרחבתי במקום אחר. במאמר זה אבקש להרחיב אודות הנדרגה השלישית והעיקרית – "תשובת הכתר".

ב. תשובת הכתר

התשובה מכוח הארת הכתר. יכול הקורא לתמוה ולשאול: מה עוד נותר לאדם לאחר שזדונותיו הפכו לזכויות? מה יש בכתר שאין בחוכמה ובבינה?

דברי הרב במקטע זה קצרים ומלאי רמזים אך במשפט אחד החוזר על עצמו יש כדי לכווננו להבנת הדברים: "אין כאן כי אם אור קדוש ותפארת עליון, זיו חיים ונהורא מעליא [...] כי באמת לא היה, לא הוה ולא יהיה, כי אם אור ד' וטובו". הרב מדגיש שבמדרגה זו האדם מתרומם להשגה שמכירה באור ה' וטובו ומלא מהם – ואילו הרע אינו קיים ובטל מעיקרו.

על משמעותם של דגשים אלו ומשמעותה של תשובת הכתר ניתן לעמוד באמצעות תרגום הקוד הקבלי, ה"כתר". בבסיס הדברים יש להניח את הזהות בין הכתר והרצון: הרצון, שהוא הכתר של המציאות כולה, הוא יסוד ההוויה והגילוי הראשוני של העצמות. כך אנו למדים בפסקה הבאה (אחת מני רבות):

כל המדע הוא כדי להתאים אותנו אל היש האמיתי, וכיון שיסוד היש הוא רצון הישות, ממילא ההתאמה אל רצון הישות הוא הגובה היותר עליון. ומוכרח הדבר, שכל נטיות חיינו יהיו מכוונות להסתגלות זו [...] וכתר עליון, אף על גב דאיהו אור צח אור מצוחצח, אוכם הוא לגבי עילת כל העילות, לא בחנופה, כי אם בטהרה ובגבורה אנו אומרים אומר מלא זה, כליל חכמת אמת (קובץ א, תתמ–תתמא).

תשובת הכתר היא אפוא תשובת הרצון והיא הנעלה מכל התשובות. במקום אחר מעמיד הרב את תשובת הרצון לעומת תשובות נוספות ומתאר את סדר חשיבותן:

תשובת המחשבה קודמה לתשובת המעשה, ותשובת החפץ הטמיר קודמת גם לתשובת המחשבה, ותשובת החפץ הטמיר היא באמת תמיד תשובה מאהבה, אפילו אצל אותם שתשובת המחשבה שלהם היא מיראה (אורות התשובה טז, ח; פנקס מא, כג).

תשובת החפץ הטמיר, תשובת הרצון, היא התשובה העליונה הקודמת – בחשיבותה וראשוניותה – לתשובת המחשבה ותשובת המעשה והיא המקור והיסוד שלהן.[4] תשובת המעשה היא התשובה המוכרת והידועה המופיעה בדברי הראשונים (שהוזכרו בקצרה לעיל) וכוללת את עזיבת החטא וכדומה. תשובת המחשבה היא התשובה שעליה דובר עד עתה (החוכמה והבינה) והיא כוללת את השגת דעת ה' והופעתו בעולם – ובכלל זאת ביחס למעשיו של האדם עצמו.

נותר עתה לברר: במה יש עוד לשוב בתשובת הרצון ומה היחס בין תשובת הכתר לזדונותיו של האדם. להלן אציע שלוש משמעויות שונות – ומשלימות – של תשובת הכתר והרצון כפי שהן עולות ממכלול כתבי הרב.

1. חפץ החיים

המובן הראשון של תשובת הכתר מופיע במאמר "אל התשובה",[5] המבוסס בעיקרו על תיאור הפער בין נפשו הטהורה של האדם ובין מסכת חייו. פער זה מוצג באמצעות דימוי של שורשים וגזע לעומת ההתענפות האדירה של העלים, הענפים והצמרת הטמירה.

כך פותח הרב מאמר זה:

התשובה היא שיבה אל המקוריות, אל הראשית, לחבר את כל ענפי החיים אל השורש אשר משם הם יוצאים.

נשמתנו, הלא טהורה היא, חלק אלוה ממעל [...] וכאשר התחילה להתקשר בעולם של החיים המעשיים, ונתאגדה עם הגוף וכל כחותיו, נצטרפה עם דאגותיו וטרדותיו ונסתבכה בסבכי מלחמת חייו הקשים [...] ענפיה נתפשטו בהכרח במורד כזה, עד שהסתגלה לאלה המפעלים ותוכן החיים המוגבל בהגבלת בשר ודם, ומתוך כך כהו מאורותיה והועם זיו אורם, ומתוך המחשך הזה, באים כל דרכי התעיה הרבים אשר בחיים האנושיים.

אמנם הננו נקראים אל התשובה [...] לקשר את הענפים של החיים [...] אל מקור שרשם אל טהרתה של הנשמה, אל ראשית הוייתה, אל אצילות כבודה ומקור אור חייה. שובה ישראל עד ד' אלקיך.

כמקרה הנשמה בגוף האיש היחידי, ככה הוא מקרה הרוח, המחולל תנועה בקרב עם שלם [...][6]

התשובה היא השיבה אל המקוריות הראשונית, אל הגזע האחד ואל האחדות. זהו הרצון הטהור האלוהי שביסוד נשמת כל אדם וביסוד החיים כולם. זהו חפץ החיים הראשוני והנדיר שמפעֵם בכל אחד מאיתנו ונשכח עם ההתמקמות בתבניות החיים, בהתניות החברתיות ובהרגלים האישיים. ה' יתברך חפץ חיים ונטע בנו את חפץ החיים. תשובת האדם (והעולמות) היא אל חפץ חיים ראשוני זה; ההיזכרות וההתעוררות לרטט הנקי של הרצון לחיות, הרצון להוסיף חיים. זוהי תשובת הכתר. השהייה לרגע משאון החיים ופרטיהם וההתקלפות משכבות מעשיות ורגעיות ונתינת מקום לבקיעת אור הרצון בחיים באשר הם – היא ה"תשובה עילאה".

נדמיין זוג הורים חשוכי ילדים המצפים שנים רבות לחבוק תינוק ועוסקים בעבודת תפילה וחסד המלווים ב"פִרגון" לסובבים ובדמעות. הללו כמהים לאחוז תינוק חי בידיהם ולשמוע את קולו הבוכה (בכל שעה ביום). הם אינם זקוקים ל"נחמה", שצערם יהפוך לאתגר מחשל ומקרב, ולא ל"חיזוק" – ש"הזדונות יהפכו לזכויות". הם אינם רואים כלל את הצער, הכאב והעייפות המתמדת. הם רואים את החיים עצמם, את עצם ההיות והקיום – ובזה הם חפצים.

חפץ חיים ראשוני זה, שהוא מעבר לרוע ולקושי, אינו שולל אותם או ממתיק אותם אלא מצוי במישור הקודם להם – במישור החפץ החי והמקורי. זוהי התשובה אל הרצון והיא התשובה אל ה' ואל המקום שבו מתקיים רק אור ה' וטובו. ההיזכרות הקיומית של האדם ברצון החיים הטהור בטרם התפרט לסבך תמונות חייו היא מובן אחד של תשובת הרצון ותשובת הכתר. תשובה עליונה זו מפיחה רוח חיים רעננה באדם ובמציאות כולה ומכוחה יבואו שינויים גדולים בחייו.

2. התעלות מתמדת

טעם נוסף של תשובת הרצון והכתר מעמיק את משמעות חפץ החיים באשר הם שהוזכר לעיל, והוא כרוך באחד מחידושיה הגדולים של משנת הרב לגבי היחס שבין האין־סופיות האלוהית והמציאות החלקית: מושג ההשתלמות. באמצעות מושג זה, הרב מתמודד עם שאלת הקיום ופשר הכאב האינסופי של חיי האדם נוכח הטהרה האלוהית האין־סופית ובקשת הדבקות וקרבת ה'.

זו לשונו בפסקה ידועה:

מה אנו חושבים על דבר המטרה האלהית בהמצאת ההויה? אומרים אנו, שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל.

הרב פותח בשאלת הצדקת בריאת העולם. בתשובתו הוא מציג שני ממדים של גילוי השלמות האלוהית. ישנו ממד אחד של האלוהות שהוא מופע השלמות האין־סופית וגילוי המציאות ההכרחית שהיא לעולם בפועל ואין בה פער בין מחשבה ומעשה או פוטנציאל ומימושו. אולם, מחדש הרב, ישנו ממד אחר של שלמות אלוהית והוא מופע של השתלמות ומילוי חיסרון. לשמו נוצר העולם:

אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות באלהות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה, ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה להעליה המוחלטת. וההויה נוצרה בתכונה כזו, שעדי עד לא תחדל מהתעלות, כי זאת היא פעולה אין סופית [...] עד שתנצח המחשבה המוחלטת האין סופית של הטוב, ויתוקן הכל, בצירוף העילוי של נתינת מקום להשלמתה של עליה בלתי פוסקת, שזהו עדן מיוחד, שבזה הבריאה משלמת את כבוד בוראה (אורות הקודש, חלק ב, עמ' תקלא; קובץ א, תמג).

הקודש העליון האין־סופי מופיע בשני אופנים שונים: בשלמות מוחלטת, נשגבת וטמירה מחד גיסא; ובאין־סופיות של התעלות, שכלול ותיקון מאידך גיסא. לשם השגת האין־סופיות השנייה נברא העולם שהוא בריאה חלקית ושברירית. בריאת העולם, "המצאת ההויה", נועדה לגלות את האופן האחר של השלמות – היא ההשתלמות. זהו העולם שנסיבות מציאותו הן חלקיות לא מדויקות ואף יִצריות. תנועת התשובה של האדם היא חזרה אל חפץ חיים ראשוני זה, חפץ בהתהוות העולמות והנפשות המוגבלים מחד גיסא והשואפים מאידך גיסא, שמאירים את המציאות ברצון האין־סופי לתיקון, לשיפור ולתשובה.

בניסוח תמציתי מעמיד הרב זו מול זו את בקשת התשובה שנובעת מהשגת השלמות לעומת זו המבקשת את ההשתלמות וחפץ ההתעלות המתמיד:

מבלעדי מחשבת התשובה, מנוחתה ובטחונה, לא יוכל האדם למצוא מנוח, והחיים הרוחניים לא יוכלו להתפתח בעולם. החוש המוסרי תובע מהאדם את הצדק והטוב, את השלמות – והשלמות המוסרית כמה רחוקה היא מהאדם להגשימה בפועל, וכמה כחו חלש לכון מעשיו אל הטוהר של אידיאל הצדק הגמור ואיך ישאף אל מה שאיננו ביכלתו כלל? לזאת התשובה היא טבעית לאדם – והיא משלימתו. אם האדם עלול תמיד למכשול, להיות פוגם בצדק ובמוסר, אין זה פוגם את שלמותו, מאחר שעיקר יסוד השלמות שלו היא העריגה והחפץ הקבוע אל השלמות. והחפץ הזה הוא יסוד התשובה, שהיא מנצחת תמיד על דרכו בחיים ומשלימתו באמת (אורות התשובה ה, ו).

השגת השלמות היא מן הנמנע ו"היא רחוקה מהאדם". תחתיה מציע הרב את "העריגה והחפץ הקבוע אל השלמות", דהיינו ההתמודדות התמידית עם השינויים והשברים ובקשת התיקון – וחוזר חלילה.

תלמידו של הרב, הרב שמעון סטרליץ, מתאר את הדברים במסתו, "התשובה לאור הסתכלותו של רבנו",[7] המסכמת את חידושו של הספר "אורות התשובה". לדבריו, מרגע שהאדם נולד, נוצר החטא ועימו בקשת התשובה; נוצר הרצון לדייק לשפר ולהשיג תמונת חיים טובה יותר – כל זאת מכוחה של הפעימה הפנימית והטהרה האינסופית האלוהית שבנפש האדם. להלן ציטוטים מעטים מן המסה:

התשובה באה מאי־הסיפוק המתמיד השורר בהויה, אי־הסיפוק מצמצום ההבעה שנעוץ בכל התגלות [...] על ידי הסתגננות של הווי מסוים ומיוחד, מונח כבר כח התשובה לשנות הווי זה לאחר יותר נעלה ונאצל ממנו [...] כל מעשה שאדם עושה הנו בבחינת חטא כלפי עצמיותו ישרותו הפנימית.[8]

בפרק ד של "אורות התשובה" מתאר הרב את תנועת החיים האין־סופית של ההתחדשות והסקרנות לשינוי כתנועה של תשובה יומיומית וכ"תשובה עילאה". זו נובעת מהתחדשות ההארה בעולם ובעולמות עד להארת משיח וישועת ישראל:

אמנם במעמקי החיים מתנוצץ ככל רגע אור חדש של תשובה עליונה, כשם שאור שוטף חדש הולך בכל העולמות ומלואיהם לחדשם, ולפי ערכו של האור ומילוי החכמה והקודש שיש בו מתמלאות הנשמות באוצרות חיים חדשים, ופרי התרבות המוסרית והמעשית היותר עליונה הולך וצומח מתוך שטף זה. ונמצא אור העולם כולו וחדושו לכל צורותיו ככל זמן ועדן בתשובה הוא תלוי, וקל וחומר אורו של משיח וישועת ישראל, תחית האומה והארץ, השפה והספרות, שהכל ממקור התשובה יוצא, וממעמקים אל מרומי התשובה העליונה יובאו (אורות התשובה ד, יא).

"תשובה עילאה" היא ההתעוררות הפנימית לרצון וחפץ אין־סופי לתיקון מתוך הכרה וקבלה של הנסיבות המשבריות של האדם החוטא והמוּעד ומתוך ההזדהות הפנימית עם "תכלית המצאת ההויה" שהיא הופעת השלמות האלוהית בתצורתה האנושית המיוחדת.

3. עצמיות ובקשת ה"אני"

מובן שלישי ואחרון הכורך את מעמקי הרצון של האדם ו"תשובה עילאה" קשור בבקשת העצמיות של האדם. הרב חידש בנועזות רבה ובמשפטים חריפים את דרישת העצמיות של האדם כחלק מבקשת "תשובה עילאה". על פי זו, לא תוספת לימוד ומעשים נדרשת מהאדם אלא התבוננות וציור פנימי הנוגעים בבירור עצמיותו וחיפוש דרכו הייחודית והמדויקת. חידושו של הרב הוא שבתהליך זה עוסק האדם בגילוי הרצון האלוהי ומכונן אותו. ארחיב בדברים לאור משנותיהם של מורי חסידות נוספים.

"שישוב האדם אל עצמו"

כאשר הרב עוסק בבקשת עצמיות של האדם ובמתן האמון העצמי, הוא מתנסח בניסוחים קיומיים הקרובים לניסוחים החסידיים, ולהבדיל, להוגים קיומיים בני זמנו.[9] עם זאת ההקשר והמובן שהרב נותן לאלו, כפי שיתבאר בהמשך, מבוסס על יסודות עמוקים מתורת הנסתר ובכך ניתן בהם עומק ותקפות יוצאי דופן.

בפסקה הבאה, אחת הפסקאות המפורסמות שעוסקות באמון האדם בעצמו, מחייב הרב את האדם ("צריך") להאמין בחייו. עם זאת, ניתן לזהות שבדבריו אין מדובר רק באמון כללי לגבי עצם קיומי כברייה לפני ה', כאמור בתורות חסידיות שונות. האמון הוא מדוקדק ומופנה לאישיות הקונקרטית ולביוגרפיה האישית של האדם ("חיי עצמו והרגשותיו").

האדם הישר צריך להאמין בחייו. כלומר שיאמין בחיי עצמו והרגשותיו ההולכות בדרך ישרה מיסוד נפשו, שהם טובים וישרים ושהם מוליכים בדרך ישרה. התורה צריכה שתהיה נר לרגלו, שעל ידה יראה את המקום ששם הטעות עלולה, שלפעמים תתע הנפש בתהו לא דרך. אבל המעמד התמידי צריך להיות הבטחון הנפשי. האיש הישראלי מחויב להאמין, שנשמה אלהית שרויה בקרבו, שעצמותו כולה היא אות אחת מן התורה. ואות מן התורה היא עולם מלא, ההולך ומתרבה לאין שיעור, כי אפילו להתפשטות הרוחנית של גרגר חול אחד ג"כ אין מדה וקצב, ולא יכילו שנות האדם לבאר את כל המון החקים המיוסדים בחכמה ומשולבים בדעה וגבורה נוראה שבקרבו. וקל וחומר העם צריך בכללו להאמין באמונה בהירה ונלהבת מאד בחייו בנטיותיו וללכת בהם בבטחה, אז ידע איך משתמשים לאורה של תורת חיים (אורות התורה יא, ב).

פסקה זו בנויה משני שלבים. בראשית הדברים ("האדם הישר"), הרב דורש את האמון המלא של האדם בחייו ובהרגשותיו – שהם טובים וישרים ומבטאים את רצון ה' בטבעיות פשוטה. מקומה של התורה נועד להסרת מכשול ברגעים קשים או בנקודות עיוורון. בהמשך הפסקה ("האיש הישראלי") מגביר הרב את הטיעון ורואה ב"אומר חייו" של האדם אות אחת מן התורה. התורה, במציאות זו, כבר אינה חיצונית לאדם ועוצרת בפני מכשול בלבד אלא האדם במסכת חייו הופך לאות אחת מהתורה. וכשם שעליו לפרש את התורה הכתובה והמסורה, כן מצווה הוא להביא לידי ביטוי את אומר חייו בהרגשותיו, רצונותיו ועצמיותו. זוהי תורה של ממש.

כאשר ניגשים לעסוק בעניינה של התשובה, אזי הדרישה לאמון וביטחון הישרות האישית מתעצמת ומתחדדת. עיקרה של התשובה היא שיבתו של האדם אל עצמו. הרב מזהיר שההתעלמות מעיסוק בתשובה זו הופך את כל מהלך התשובה ל"תשובה של רמיה, שתשא על ידי זה את שם ד' לשוא":

כששוכחים את מהות הנשמה העצמית, כשמסיחים דעה מלהסתכל בתוכיות החיים הפנימיים של עצמו, הכל נעשה מעורבב ומסופק. והתשובה הראשית, שהיא מאירה את המחשכים מיד, היא שישוב האדם אל עצמו, אל שורש נשמתו, ומיד ישוב אל, האלהים, אל נשמת כל הנשמות, וילך ויצעד הלאה מעלה מעלה בקדושה ובטהרה. ודבר זה נוהג בין באיש יחידי, בין בעם שלם, בין בכל האנושיות, בין בתקון כל ההויה כול שקלקולה בא תמיד ממה שהיא שוכחת את עצמה. ואם תאמר שהיא חפצה לשוב אל ד' ואת עצמה היא אינה מכוננת לקבץ את נדחיה, הרי היא תשובה של רמיה, שתשא ע"י זה את שם ד' לשוא [...] (אורות התשובה טו, י; קובץ ח, ריג).

בפסקה אחרת,[10] מקבילה ומשלימה, ממקם הרב את התשובה אל עצמו כתשובה העליונה – "תשובה עילאה". זו עומדת כנשמה לגוף התשובה המעשית התחתונה.[11]

שתי נקודות יש לה להתשובה, שאנו כוללים אותן בשם תשובה עילאה ותשובה תתאה. התשובה העילאה היא התשובה בעד עצמו, והתתאה היא בעד העולם. לעולם הנקודה העצמית המיוחדת של האדם בתוכיותו היא הרבה יותר גבוהה, נשגבה ונעלה, מכל מה שהוא שופע ממנו ולחוץ.

עבודת ה"תשובה עילאה" דורשת מהאדם להתעמק בתוכיות נפשו לברר את משאת חייו, רצונו העצמי ומגמתו. לצורך כך הוא נדרש "להרבות במחשבה, ועי"ז היה בא למעט בלמוד, להרבות בציור, ועי"ז בא למעט במעשה" (שם). במקום אחר כותב הרב בחריפות שלעיתים יופיע היצר בדמות הבקשה ללימוד ובכך יסיט אותו מהתבוננות במעלתו הפנימית![12]

בדברים אלו מתבהר מובנה הנוסף של תשובת הכתר. השיבה אל "מהות נשמתו העצמית" היא חשיפת הרצון הפנימי של האדם ושורש נשמתו: "על הרצון הפנימי אפשר לומר שהוא ההתגלות הראשונה של המהות הרוחנית". השכלת האדם, ידיעותיו ותבונתו וכן חוויות רגשותיו הן שניות ושלישיות ואילו המהות הפנימית היא הרצון. כך מלמד הרב בפסקה הבאה:

על הרצון הפנימי אפשר לומר, שהוא ההתגלות הראשונה של המהות הרוחנית, אבל ודאי גם הוא איננו עצמות המהות היסודית של הרוחניות הנשמתית. השכל והמדות הם התגלות שניה ושלישית. כשיש ברצון הפנימי קלקול, אי אפשר שלא יתגלה זה הקלקול בשכל וגם במדות, והחסרון שברצון הפנימי פוגם הוא גם כן את העצמיות הפנימית באיזה מדה (קובץ ח, י).

בהמשכה של פסקה זו קובע הרב שתשובת הרצון היא הגורם המכריע בשינוי כולל של האדם והיא הכלי שבו יכולים התורה והמצוות לשכון ולהופיע:

על כן אי אפשר שאור החכמה, ומאור התורה, יאיר באדם בבהירות מובהקה כל זמן שלא שב בתשובה שלמה, המתקנת את היסוד הרוחני, שהיא גורמת שתהיה ההתגלות הרצונית התגלות בהירה ומבהיקה, ואז ממילא מזהירים הם גם כן הענפים השכליים והמדותיים, ואור התורה הולך ומתעצם, ונעשה כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק (שם).

בירור הרצון הפנימי אינו מעשה פשוט ושגרתי והוא דורש מהאדם ריכוז ויישוב הדעת ולעיתים אורך רוח וזמן עיבוד. לא מדובר ברצון מעשי להשגה מטרה חיצונית מעשית (ראויה וקדושה ככל שתהיה) אלא התכווננות פנימית הנוגעת בנקודת חייו המפעימה ומפעילה את אישיותו כולה:

[...] הרצון, במלא המובן, איננו הרצון המפורט, על איזה דבר מעשה וענין מיוחד, אלא הרצון הכללי, הסכמת החיים, הנובעת מעצם מהות החיים, הצומת, ששם מתקשר הכל, כל החזיונות, הרעיונות, החפצים והדמיונות. וכח זה זורם והולך הוא, שוטף ומתרומם, מכה גלים ומשלח פלגים בלא הרף [...] (קובץ ד, עז).

רצונו זה, המופע הראשוני והאין־סופי של ראשית ההוויה ופנימיות הווייתו, הוא המקור שממנו שואב האדם את כל "חיי הקודש" והתשובה האמיתית שלו; רצונו ושאיפתו העליונה הם "צלם האלוהים" שבו. בפסקה אחרת, מן הפסקאות הידועות ב"אורות הקודש" וב"שמונה קבצים", הרב מדגיש ומזהיר שאיש לא יסייע בעד האדם, אף לא מחנכים שמערימים עצות ומקורות:

באים מחנכים מלומדים, מסתכלים בחיצוניות, מסיחים דעה גם הם מן האני, ומוסיפים תבן על המדורה, משקים את הצמאים בחומץ, מפטמים את המוחות ואת הלבבות בכל מה שהוא חוץ מהם, והאני הולך ומשתכח (קובץ ג, כד; אורות הקודש, חלק ג, עמ' קמ).

בקשת ה"אני" העצמי היא יסוד חיוני ומהותי בהתמקמות האדם והאנושות בעולם; התעלמות ממנו, מה"אני", היא אחד החטאים העמוקים והחמורים. בראשיתה של פסקה זו מפרש הרב רבים מהחטאים המוזכרים בתורה ובחז"ל כחטא החְטאת העצמיות:

ואני בתוך הגולה, האני הפנימי העצמי, של היחיד ושל הציבור, אינו מתגלה בתוכיותו רק לפי ערך הקדושה והטהרה שלו, לפי ערך הגבורה העליונה, הספוגה מהאורה הטהורה של זיו מעלה, שהיא מתלהבת בקרבו, חטאנו עם אבותינו, חטא האדם הראשון, שנתנכר לעצמיותו, שפנה לדעתו של נחש, ואבד את עצמו, לא ידע להשיב תשובה ברורה על שאלת איךָּ, מפני שלא ידע נפשו, מפני שהאניות האמיתית נאבדה ממנו, בחטא ההשתחואה לאל זר, חטא ישראל, זנה אחרי אלהי נכר, את אניותו העצמית עזב, זנח ישראל טוב. חטאה הארץ, הכחישה את עצמיותה, צמצמה את חילה, הלכה אחרי מגמות ותכליתות, לא נתנה את כל חילה הכמוס להיות טעם עץ כטעם פריו, נשאה עין מחוץ לה, לחשוב על דבר גורלות וקריירות. קטרגה הירח, אבדה סיבוב פנימיותה, שמחת חלקה, חלמה על דבר הדרת מלכים חיצונה, וכה הולך העולם וצולל באבדן האני של כל אחד, של הפרט ושל הכלל [...] (שם).

בהמשכה של פסקה זו מגיעים אנו לחידוש משמעותי בתורת הרב שכבר נרמז לעיל. בנקודה זו הוא מעמיד את הדרישה לעצמיות ואמון האדם בעצמו על יסודות רוחניים־אלוהיים. בכך מתבהרת התמונה המלאה של תשובת הכתר כ"תשובה עילאה". להבנת העניין נעמיק בסופה של הפסקה שהובאה עתה.

בפסקאות רבות מתאר הרב את רצונו של האדם כהמשכו של הרצון האלוהי. הדימוי שהרב נותן לכך הוא של אש וניצוצות או גזע וענפים:

אי אפשר להבין את פליאת הרצון של האדם, בכל פאר חופשו, רק בתור ניצוץ אחד מהשלהבת הגדולה של הרצון הגדול שבכל ההויה כולה, הופעת רצון רבון כל העולמים, ברוך הוא (קובץ ג, מז).[13]

העיסוק בגילוי רצון האדם הוא אפוא גילוי הרצון האלוהי. הרצון האלוהי והעולמי הוא תנועתה של המציאות כולה אל תכליתה הטובה והנעלה. תבנית נפשו של האדם הנברא מושתתת על גרעין פנימי רצוני ששואף אף הוא ביסוד חייו לתכלית זו ומתמזג עימה. גילוי רצונו של העמוק של האדם מחולל ומגלה את הרצון והמגמה שבבסיס ההוויה.

בסופה של הפסקה דלעיל מפתיע הרב בניסוח חד וחריף ויוצר זיקה וקשר בין העצמיות האנושית והגילוי האלוהי הנשגב:

והאני הולך ומשתכח, וכיון שאין אני, אין הוא, וקל וחומר שאין אתה. רוח אפינו משיח ד', זהו גבורתו הדר גדלו, איננו מבחוץ לנו, רוח אפינו הוא, את ד' אלהינו ודוד מלכנו נבקש, אל ה' ואל טובו נפחד, את האני שלנו נבקש, את עצמנו נבקש ונמצא, הסר כל אלהי נכר, הסר כל זר וממזר, וידעתם כי אני ה' אלהיכם, המוציא אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלהים, אני ה' (קובץ ג, כד; אורות הקודש, חלק ג, עמ' קמא).

במשפט תמציתי מונחת התשובה כולה: "אם אין אני אין אתה וקל וחומר שאין הוא". כדי להבהיר משפט זה אניח אותו בהקשר רחב יותר ואערוך השוואה קצרה למקורות נוספים.

מחשבות סיום

מסע התשובה שפורט בפרק זה עובר בכל תחנות חייו הרוחניים של האדם. הוא נוגע בתיקון מעשיו ושיפור התנהגותו (תשובה מעשית); הוא מעמיד את השגת ה' המפרשת ומתפרשת נוכח סיפור חייו של האדם (תשובת החוכמה והבינה); ובעיקר – הוא הזמנה עמוקה לבירור עצמיותו. במהלך הדברים הצטרפו לכלל מבנה אחד מושגי היסוד "תשובה עילאה", הרצון ועצמיותו של האדם והתגלתה "תשובת הכתר".

"תשובה עילאה", היא תשובת הכתר, מזמינה את האדם להתכנסות ולהתעלות. היא אינה מסתפקת בחשבון מעשי – נוקב ככל שיהיה – של מאזן מעשיו השלילים. האדם נדרש לשינוי עמוק; אולם שינוי זה אינו מופעל עליו מבחוץ במעשה של החלטה או כפייה אלא אמור לנבוע מתוך תוכיותו. האדם נדרש לריכוז פנימי וחופשי שבו הוא מבקש את מי שהוא, מי שהוא רוצה, מתפלל וחולם להיות. ברגע של נדיבות והשראה פועם באדם הרצון הכן והגבוה שבו; אליו הוא מתבטל ובתוכו הוא מתקיים. המגמה האין־סופית האלוהית הטמירה מופיעה ובוקעת מליבו ומתרחש ייחוד הקושר את ה"אני" ו"הוא" יחדיו אל עבר הטוּב והקדושה המזינים את החיים ואת סדר היום הפרטני בהתעלות מתמדת ואין־סופית.

[1] מאמר זה הוא חלק מפרק העוסק בעבודה התשובה של הרב, ומחיבור כולל אודות עבודת ה' של הרב.

[2] חסידים היו אומרים שיש לעשות תשובה כל השנה. בכל חודש ישנם רמזים הטמונים בענייניו ומלמדים על תנועת התשובה שבו. לדוגמה: בחודש אדר – פורים כפורים; בחודש תמוז – זמני תשובה ממשמשים ובאים; ובחודש אב – אלול בא, ועוד.

[3] הדברים מופיעים בדברי ההקדמה למהדורה השלישית של אורות התשובה בהוצאת אור עציון. ספר אורות התשובה עשוי 17 פרקים: שלושת הפרקים הראשונים נכתבו בידי הרב והיתר מורכבים מפסקאות שלוקטו בידי הרצי"ה מפנקסיו של הרב. הספר ראה אור לראשונה בשנת תרפ"ה – בחיי הרב.

[4] כך למשל מופיע בפנקס ה, 56: "אמתת מהות המציאות היא המחשבה, אלא שהיא המחשבה האלוהית. ויסוד המחשבה הוא הרצון [...]".

[5] המאמר פורסם בכתב העת "התור" בשנת תרפ"ז ושב ונדפס בספר מאמרי הראי"ה, עמ' 144–146.

[6] שם, עמ' 144–145.

[7] מאמר זה נדפס לראשונה בספרו של הרב סטרליץ, מהמקור, ירושלים: דפוס העברי, תשכ"ט (מהדורה חדשה ומורחבת של הספר ראתה אור בתשע"ד). המאמר נדפס גם בסוף אורות התשובה, מהדורת אור עציון. ההפניות הן למהדורה זו.

[8] שם, עמ' קסו, קסז, קסט.

[9] כך למשל בזרם הפילוסופי האקזיסטנציאליסטי נוסח ניטשה וקירקגור ואחריהם ויקטור פראנקל, והתפתחותו בפסיכולוגיה ההומניסטית נוסח אריך פרום ומאסלו.

[10] אורות התשובה טז, יא; קובץ ז, קפח.

[11] ראוי לציין את המתבקש והמובן מאליו למכירי דרכו של הרב: הוא דורש את השילוב והתכלול של שתי תנועות התשובה, עילאה ותתאה, ורואה בהן שיעור קומה הרמוני אחד ונחוץ. לכל אחת מתשובות אלו ערך ונחיצות אישית וחברתית ואין לבטל את זו מפני זו. כלשונו: "אבל מה שצריך לדעת הוא, שתמיד הננו קרואים לאחוז בשתי התשובות האלה ביחד, והתשובה התתאה היא כמו גוף וכלי להתשובה העילאה. וצריך לכונן את המעמדים בצורה כזאת, שכל העתקה של התשובה העילאה תעתיק ג"כ את התשובה התתאה לדחוף אותה כלפי מעלה, וכל העתקה של התשובה התתאה היא ג"כ תאמץ ותתן עז לתשובה העילאה, שאע"פ שבחיצוניות צורתן הרי הן כסותרות זו את זו – בפנימיותן הנן תרין ריעין דלא מתפרשין" (שם).

[12] פנקס ה, 5.

[13] כך גם במקור הבא (קובץ ח, עז): "[...] הרצון הפרטי איננו דבר בודד, סעיף הוא מהרצון הכללי, משפע הרצון המתעלה מעל לכל לראש, משפעת הרצון המחולל כל, הבורא כל עולמים, המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית. חלוש הוא הרצון המסועף, אפס היא מדת היכולת שלו, מפני שהוא בציורו נפרד מהחפץ הכללי, לפי אותה המדה של עז הדבקות אשר להרצון הפרטי בהרצון המקודש הכללי, לפי מדה זו הרי הוא מתעלה, ויכלתו מתגברת [...]". בהמשך הפסקה מבאר הרב את מקומה של התפילה בעבודת התעלות הרצון.

הרב משה פאלוך שליט"א