לאומיות נכשלת לעומת לאומיות א-להית

כְּשֶׁהַחַיִּים פּוֹרְחִים, כְּשֶׁיֵּשׁ לָהֶם גִּלּוּיֵי הָיְצִירָה וְהַמַּדָּע הָרְאוּיִים, אִי־אֶפְשָׁר כְּלָל שֶׁהַדֵּעוֹת תִּהְיֶינָה קְבוּעוֹת רַק עַל־פִּי מַטְבֵּעַ אַחַת וְסִגְנוֹן אֶחָד. סִדּוּרֵי הַצִּבְיוֹן שֶׁבָּהֶם הוֹלְכִים תָּמִיד מִמַּטָּה לְמַעְלָה, מִמִּלּוּי שֶׁל חַיִּים בְּמִדָּה מוּעֶטֶת לְמִלּוּי חַיִּים בְּמִדָּה מְרֻבָּה, מִזֹּהַר קָלוּשׁ לְזֹהַר עַז וּמַקְרִין.

אֲבָל כָּל זֶה הוּא כְּשֶׁיֵּשׁ לָהֶם, עִם הַיְצִירָה וְהַמַּדָּע הַחָפְשִׁיִּים, הַבָּסִיס הַיְסוֹדִי שֶׁל רוּחַ הָאֻמָּה הַיְחִידִי, שֶׁל הַשְּׁאִיפָה אֶל הַטּוּב הָאֱלוֹהִי הַמֻּנָּח בְּטֶבַע נִשְׁמָתָהּ.

אֵירוֹפָּה נִתְיָאֲשָׁה בְּצֶדֶק מֵאֱלוֹהִים, אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתּוֹ מֵעוֹלָם. יְחִידֵי הָאֱנוֹשִׁיּוּת הִסְתַּגְּלוּ אֶל הַטּוֹב הָעֶלְיוֹן, אֲבָל לֹא אֻמָּה שְׁלֵמָה. אֵיךְ עוֹרְגִים אֶל הַטּוֹב אֶל הַכֹּל לֹא תּוּכַל כָּל אֻמָּה וְלָשׁוֹן לְהָבִין, וְקַל וָחֹמֶר שֶׁלֹּא תּוּכַל לְהַטְבִּיעַ בְּזֶה אֶת הַחוֹתָם שֶׁל יְסוֹד קִיּוּמָהּ. עַל כֵּן כְּשֶׁגָּבְרָה בְּיָמֵינוּ הַלְּאֻמִּיּוּת וְחָדְרָה אֶל תּוֹךְ מַעֲרֶכֶת הַפִילוֹסוֹפְיָה, הֻכְרְחָה הָאַחֲרוֹנָה לְהַעֲמִיד סִימַן־שְׁאֵלָה גָּדוֹל עַל כָּל הַתֹּכֶן שֶׁל הַמּוּסָר הַמֻּחְלָט, הַבָּא בֶּאֱמֶת לְאֵירוֹפָּא רַק בִּשְׁאֵלָה מֵאֵת הַיַּהֲדוּת, וּכְכָל זְמוֹרַת זָר לֹא יוּכַל עֲדַיִן לְהִקָּלֵט בְּרוּחָהּ. אוֹתָנוּ, אִם נִהְיֶה מַה שֶּׁהִנְנוּ, אִם לֹא נִתְגַּבֵּר לְהִתְעַטֵּף בְּשִׂמְלַת זָרִים, אֵין שְׁאֵלַת הַמּוּסָר דּוֹקֶרֶת כְּלָל. הִנְנוּ חָשִׁים בְּקִרְבֵּנוּ כֻּלָּנוּ, כְּלָלוּת אֻמָּתֵנוּ, שֶׁהַטּוֹב הַמֻּחְלָט, הַטּוֹב אֶל הַכֹּל, לְזֹאת רָאוּי לִכְסֹף, וְעַל יְסוֹד זֶה רָאוּי לְיַסֵּד מַמְלָכָה וּלְהַנְהִיג פּוֹלִיטִיקָה, וְאָנוּ רוֹאִים מִבְּשָׂרֵנוּ שֶׁהַטּוֹב הַמֻּחְלָט הוּא הַטּוֹב הָאֱלוֹהִי הַנִּצְחִי שֶׁבַּמְּצִיאוּת כֻּלָּהּ, וְהִנְנוּ שׁוֹאֲפִים תָּמִיד לָצֵאת בְּעִקְּבוֹתָיו בְּמוּבָן לְאֻמִּי וּכְלָלִי. עַל כֵּן הָאַהֲבָה הָאֱלוֹהִית וְהַדְּבֵקוּת בֶּאֱלוֹהִים הִיא לָנוּ דָּבָר עַצְמִי אֲשֶׁר לֹא יוּכַל לְהִמָּחֵק וּלְהִשְׁתַּנּוֹת.

לֹא הָיִינוּ יְכוֹלִים לַעֲמֹד נֶגֶד הַזְּרָמִים הַכְּלָלִיִּים שֶׁל הָעוֹלָם, שֶׁאֵין לָהֶם בִּיסוֹדָם כִּי אִם הָאַהֲבָה הָעַצְמִית הַגַּסָּה, וְכַאֲשֶׁר הִתְהַלַּכְנוּ עִם הַלְּאֻמִּים שְׁכֵנֵינוּ קָלַטְנוּ אֶל קִרְבֵּנוּ אֶת רוּחָם הַזָּר, אֲשֶׁר לֹא הָיָה יָכוֹל לְהִמָּזֵג בָּנוּ וְהָיָה בְּעוֹכְרֵינוּ. וְהֵנָּה נִצְטָרַפְנוּ בְּכוּר עֹנִי, עָבְרוּ עָלֵינוּ שְׁנוֹת אַלְפַּיִם שֶׁלֹּא הָיָה לָנוּ מִצַּד כְּלָלוּת הָאֻמָּה עֵסֶק עִם דְּבָרִים חָמְרִיִּים, הָיִינוּ אֻמָּה פּוֹרַחַת בָּאֲוִיר וְחָלַמְנוּ רַק עַל־דְּבַר מַלְכוּת שָׁמַיִם, עַל־דְּבַר הַטּוֹב הָאֱלוֹהִי הַמֻּחְלָט. מַצָּב מְשֻׁנֶּה זֶה הָיָה לָנוּ לִרְפוּאָה יָפָה: הֻקְלְטָה בְּקִרְבֵּנוּ פְּנִימָה הַשְּׁאִיפָה הַטִּבְעִית לָנוּ עַל דְּבַר הַטּוֹב הָאֱלוֹהִי הַכְּלָלִי.

אֲבָל עַכְשָׁו שׁוּב אָנוּ קְרוּאִים לְגַשְּׁמָהּ בַּחַיִּים, – זֶהוּ דְּבַר הַתְּחִיָּה. אִם חֲלָקִים רַבִּים מֵהִסְתָּעֲפוּת חֶזְיוֹנוֹתֵינוּ יִתְקַטְּנוּ בְּכַמּוּתָם בְּהִפָּגְשָׁם עִם הַמְּצִיאוּת, בְּרֵאשִׁית דַּרְכֵּנוּ, אֵין רַע. הַמְּצִיאוּת אֵין לָהּ כְּנָפַיִם מְהִירִים כְּאֵלֶּה אֲשֶׁר לַחִזָּיוֹן.

הַתְּחִיָּה צוֹבֶרֶת אֶת כָּל אִידֵאָלֵינוּ הַנִּצְחִיִּים וְגוֹנַזְתָּם בְּהַתְחָלָתָהּ בְּמַעֲשִׂים קְטַנִּים, בְּהִשְׁתַּדְּלוּת מִתְנַחֶלֶת לְדוֹרוֹת לָשׁוּב אֶל הָאָרֶץ אֶל הַמָּקוֹם שֶׁזְּכֻיּוֹתֵינוּ וּסְגֻלּוֹתֵינוּ מַמְתִּינוֹת לָנוּ, בְּהִתְיַחֲסוּת שֶׁל כָּבוֹד לְכָל אוֹצָרֵנוּ בֶּעָבָר וְרוּחַ נִשָּׂא לִקְרַאת הִתְרוֹמְמוּת הָאֻמָּה בֶּעָתִיד, הַהוֹלֵךְ וּמִתְעַלֶּה עַל־פִּי חֶפְצֵנוּ וַעֲבוֹדָתֵנוּ. הַחִבָּה הַהִיסְתּוֹרִית לָעָם וְלָאָרֶץ מֻכְרַחַת לְהִתְפַּרְנֵס מֵהָאֱמוּנוֹת וְהַדֵּעוֹת שֶׁל הֶעָבָר, אָמְנָם כָּל זְמַן שֶׁמִּתְעַלָּה שְׁאִיפַת רוּחֵנוּ מִתְגַּדֵּל בָּנוּ אוֹר הֶעָבָר, וְקַל־וָחֹמֶר שֶׁלֹּא יִתְקַטֵּן, לֹא יָסוּף, וְלָעַד לֹא תַּחֲזֹר בְּקִרְבֵּנוּ הַדֵּעָה הָאֱלוֹהִית לְמִין מֵכָנִיקָה טִבְעִית עִוֶּרֶת־חֵרֶשֶׁת, אֲסוּרָה בְּדֵעוֹת עֲקָרוֹת, שֶׁאֵין לָהֶן מַה לְּהַפְרוֹת וּמַה לְּהַחֲיוֹת, כִּי־אִם "יֵלְכוּ מֵחַיִל אֶל חָיִל יֵרָאֶה אֶל אֱלוֹהִים בְּצִיּוֹן". וְאִם גַּם נִדְמֶה בְּכֵהוּת עַיִן שֶׁהֶעָבָר הוּא, לְפִי עִלּוּיֵנוּ הֶעָתִיד, מְעֻרְפָּל, יִזְרַח עָלָיו הָאוֹר וְיִזְהַר וְיוֹצִיא אֶל הַפֹּעַל אֶת גְּנִיזוֹתָיו. "אָשִׂים מַחְשָׁךְ לִפְנֵיהֶם לָאוֹר וּמַעֲקַשִּׁים לְמִישׁוֹר, אֵלֶּה הַדְּבָרִים עֲשִׂיתִם וְלֹא עֲזַבְתִּים"– "עֲשִׂיתִים כְּבָר לְרַבִּי עֲקִיבָא וַחֲבֵרָיו". אִם הַיַּחַשׂ הָאִישִׁי, שֶׁל כָּל פְּרָט בְּכָל דַּרְכֵי הַחַיִּים, בִּמְלֹאָם וּבְטוּבָם, בְּכָל עֲדִינוּתָם וּמִתְקָם, בְּכָל חֹם עֶדְנַת אַהֲבָתָם וְרַעַם עֹז גְּבוּרָתָם, אֶל הָרוּחַ הַלְּאֻמִּי הַכְּלָלִי, הַשּׁוֹאֵף רַק אֶל הַטּוֹב הָאֱלוֹהִי בִּכְלָל, בַּכֹּל וְעַל כֹּל, וְאִתּוֹ אֶל כָּל אָרְחוֹת חַיָּיו וְתַכְסִיסֵיהֶם, לֹא פֻּתַּח עֲדַיִן, – יֵלֵךְ הָלוֹךְ וְהִתְפַּתֵּחַ לְפִי תִּגְבֹּרֶת רוּחַ עַמֵּנוּ, וּכְשֶׁיַּגִּיעַ בְּזֶה לְמִדָּה זוֹ שֶׁיִּהְיֶה קוֹלוֹ נִשְׁמָע בָּעוֹלָם הַמְּדִינִי, כְּשֵׁם שֶׁהוּא נִשְׁמָע בְּעוֹלַם הַמּוּסָר וְהָאֱלוֹהוּת, אָז יְגַלֶּה אֶת עַצְמוֹ וְכֹחוֹ.

גם בפרק זה הרב עוסק בשאלת התחייה במובן של היחס למדע, ליצירה ולמוסר, בהשוואה לתולדות אירופה. במשך מאות רבות של שנים כמעט ולא היו בידי עמי אירופה אמצעים להושיע את עצמם מחרפת רעב, עוני, מחלות רעות ומגפות שהגיעו מפעם לפעם וכילו חלקים גדולים של האוכלוסייה. הדת והאמונה היו צרכים נפשיים מכיוון שלא היה לאן ולמי לפנות, לכן אירופה הייתה מאוד דתית. הכנסייה הקתולית הייתה במעמד מאוד חזק, המנזרים היו עשירים והחזיקו בקרקעות ונכסים רבים. העידן החדש שהחל לפני כמה מאות שנים התאפיין בהגדלת כוחו של האדם. המחקר המדעי והיכולות הטכנולוגיות נסכו ביטחון עצום באדם, וכך נוצר יאוש מאלוהים, שכולם האמינו בו אך לא ראו שהוא מושיע. הרב ראה שהתמקדות בצד הסמכותי במקביל להתפתחות האדם נעשית יותר ויותר בעייתית. האדם המתפתח המגלה את כוחו הרשים את עצמו כל כך בגילוייו המדעיים והחברתיים, עד שהוא חש שבכוחו לשנות סדרי בראשית, להתגבר על מחלות ומגפות, לייעל תהליכי יצור וליצור חברת שפע. לכן הוא מתמרד כנגד תפיסת הא-ל כשליט משעבד, הוא מעז ומקבל סיפוק מעצם ההתקוממות, בין אם יצליח בין אם לא. ואכן זהו הרקע לתהליך החילון בתולדות התרבות האירופאית, שהייתה בעלת ההתפתחות הכי מרשימה, והביאה למשבר עם הדת.

המשבר הראשון היה בביקורת על הכנסייה הקתולית על ידי התנועה הפרוטסטנטית, בביטול העושר הגדול והתרומות המופלגות למנזרים ולמוסדות הכנסייתיים. נעשה ניסיון להצטמצם ליחסים יותר הוגנים – אם הכנסייה לא מושיעה, לפחות שלא תכביד את עולה על האדם הפשוט. זה היה היסוד המוסרי הראשון להרס הנצרות והדת. אחר כך גם היחסים עם התיאולוגיה הרשמית והפולחן התערערו, וכך הלך וצמח משבר החילון שעיקרו ומרכזו היה באירופה ואחר כך התפשט אל עבר יבשות ותרבויות אחרות. המשבר לווה בתופעות מעמיקות ושינויים רבים: שינוי פני המדינות והמשטרים, שינוי המעמדות ותפיסת הזכויות והחובות. ביסוד כל השינויים עמדה שאלת המוסר, מה שנחשב למוסרי ומובן מאליו במשך אלפי שנים, התהפך ונעשה ללא-מוסרי, ובהחלט לא מובן מאליו. מציאות זו העסיקה את הרב לא רק בתור הוגה דעות, אלא כמובן גם כאחד היהודים בני אירופה, שחווה את השינויים על בשרו ועסק בשאלות אלו ביחס לעמו ומציאותו.

אל מול תהליך החילון הרב לא מעמיד את עצם העיסוק במציאות הא-ל והכרתו, אלא את נקודות המפגש עם הופעתו, מפני שהעצמות מעצם הגדרתה היא עניין נעלה ונסתר, "ה' אָמַר לִשְׁכֹּן בָּעֲרָפֶל" (מלכים א' ח, יב). אמונה אינה רק קבלת דוֹגמוֹת במובן של הסכמה שהא-ל קיים, גדול וחזק, אלא הבנה עמוקה של ערכה של ההוויה כיצירה אלוהית והבנת ערך נפשו של האדם שהיא נפש אלוהית. ההבנה הנכונה מעוררת הזדהות וגורמת לאדם להוציא לפועל את כישרונותיו, להיטיב ולהועיל לעצמו, לחברה ולכלל. לכן הרב מעמיד במרכז את העריגה אל הטוב האלוהי הכללי, אל מגמת ההוויה וממילא אל הפעילות הנפשית והגופנית הפרטית והכללית. הבירור מהו המוסר, המחשבות הנכונות והפעילות הממשית שיש לעשות ולקדם, כל אלו הינם ביטויים של האלוהות המתגלה אל האדם בעיקרי האמונה. אותם יש להעמיד בכל העוצמה מכיוון שהם מתאימים לאדם, בזה הוא שותף כי הוא המצוּוה, אליו הדיבור מכוון. הוא השומע שהופך להיות בן ברית בקידום אותה המגמה שראויה להוויה.

הרב מנגיד בין שני קטבים מוסריים המבוססים על אהבה והטבה, שהיא יסוד המוסר. יש אהבה עצמית גסה, אגואיסטית ורכושנית, כאשר אכפת לאדם קודם כל מעצמו ובעיקר מהנאתו המיידית ואם היא לא מושגת היא עלולה להתהפך לשנאה. אחד הביטויים של האהבה העצמית הוא רעיון הלאומיות; גם היא יכולה להיות גסה ואלימה כאשר היא באה על חשבון אחרים, וזה מה שמאפיין את הלאומיות בקרב אומות העולם. לעומת זאת, ישנה אהבה כללית שאינה מפקיעה את האהבה העצמית, הפרטית והלאומית, אלא מקדימה את אהבתו של הא-ל כלפי העולם. אהבה זו כמובן אינה אהבה לצורך תועלת אישית, הבורא לא נזקק לבריאה, ולכן זו אהבה טהורה שעיקרה הנאת הזולת, האדם והעולם. זהו ההבדל שבין רשע לצדיק. הרשע נשאר ביסוד האהבה העצמית הגסה, קנה המידה שלו כלפי המציאות הוא רק האם הדבר מועיל לו ומהנה אותו. זוהי רשעות מכיוון שהיא מכפיפה את כל המציאות להנאה המיידית, לגחמה הפרטית. לעומת זאת הצדיק מאמץ את עמדתו של הקב"ה שאינו נצרך לעולם, אלא רוצה להיטיב. כך גם הצדיק, לעצם קיומו הוא יכול להסתפק גם בקב חרובים מערב שבת לערב שבת, אך בזכותו ניזון כל העולם כולו.[27] זו האהבה הטהורה. בעולם האלילי הקדום לכל שבט ועם היה אליל משלו, והאלים נתפסו כנאבקים בינם לבין עצמם. אירופה קיבלה את אמונת הייחוד מן היהדות, לפחות באופן עקרוני, על ידי הנצרות, וממילא קיבלה את המושג של ההטבה לכל, את היסוד של גאולת העולם כולו ולא רק גאולה פרטית של אדם או עם מסוים. אך יסוד זה ככל שהוא יפה מעולם לא נתפס כמות שהוא, אי אפשר היה לממש אותו. לכן היסוד הלאומי החוצץ בין העמים הפך לערך, למושג משפטי שהצדיק עוולות נוראיות, כפי שהרב ראה לנגד עיניו בזמן מלחמת העולם הראשונה, וכפי שנוכחנו ביתר שאת בזמן מלחמת העולם השנייה. לאור דברים אלה ניתן להבין את החשיבות הרבה שהרב ראה בהסברת הרעיון המוסרי הרוחני העומד בבסיס השאיפות הלאומיות בישראל­ – שאיפת הטוב הכללי המוחלט.

כְּשֶׁהַחַיִּים פּוֹרְחִים, כְּשֶׁיֵּשׁ לָהֶם גִּלּוּיֵי הָיְצִירָה וְהַמַּדָּע הָרְאוּיִים פריחה היא חופש שמאפשר שימת לב לגוונים ולצדדים השונים, ומתוך כך התבוננות, לבטים והעלאת דעות שונות לדיון ציבורי. אִי־אֶפְשָׁר כְּלָל שֶׁהַדֵּעוֹת תִּהְיֶינָה קְבוּעוֹת רַק עַל־פִּי מַטְבֵּעַ אַחַת וְסִגְנוֹן אֶחָד. הומוגניות יתרה מדי היא בלתי אפשרית. כהמשך לשינויים הכלליים שהתרחשו בעולם גם היהדות עברה תהליכים של גילויי יצירה ותרבות שבאו לידי ביטוי בתנועות הגדולות: החסידות, תנועות המוסר על גווניהם, סוגים ודרכים שונים בלימוד עיוני של התלמוד, דרכי ההיגיון וממילא הישיבות בעלות הגוונים השונים שקמו, תנועת 'תורה עם דרך ארץ' בגרמניה ועוד. כמובן שכל סוג של פתיחות ויצירה כולל בתוכו גם אפשרות של משבר, של פריחה שאיננה ראויה. יש גילויים בתורה כהלכה, ויש שלא כהלכה: כפירה, נטייה מדרך המלך הרחבה. התנועות הרפורמיות, גם אם הן מיעוט, מושכות תשומת לב ומעוררות אותנו למחשבות מה נכון ומה לא. סִדּוּרֵי הַצִּבְיוֹן שֶׁבָּהֶם בחיים הוֹלְכִים תָּמִיד מִמַּטָּה לְמַעְלָה, מִמִּלּוּי שֶׁל חַיִּים בְּמִדָּה מוּעֶטֶת לְמִלּוּי חַיִּים בְּמִדָּה מְרֻבָּה, מִזֹּהַר קָלוּשׁ לְזֹהַר עַז וּמַקְרִין. תהליך הגידול וההתרחבות חושף לעיתים את היסוד הראשון לסכנות, ולפתע מגלה דברים שאינם נעימים, כפי שקורה פעמים רבות בגילאי ההתבגרות. גם זוהר עז מדי יכול להיות בעייתי ולסנוור, להאפיל על ערכים חשובים אחרים. מילוי החיים יכול להיעשות בהגזמה. אך בעיקרו של דבר התהליך בכללותו ראוי, הוא סימן לחיים ולא סימן למוות. אֲבָל כָּל זֶה הוּא כְּשֶׁיֵּשׁ לָהֶם, עִם הַיְצִירָה וְהַמַּדָּע הַחָפְשִׁיִּים, הַבָּסִיס הַיְסוֹדִי שֶׁל רוּחַ הָאֻמָּה הַיְחִידִי, המיוחד, שהוא הַשְּׁאִיפָה אֶל הַטּוּב הָאֱלוֹהִי מֻּנָּח בְּטֶבַע נִשְׁמָתָהּ אמנם, שאיפה זו קיימת אצל כל אדם, מפני שכל אדם נברא בצלם אלוהים – עם כישרון אדיר לסדר את המציאות, להיפתח ליצירה ושכלול העולם. השפע שמוטבע במציאות מסייע לאדם לממש הישגים אלו, ולכן האדם תופס את האלוהות כמיטיבה, ולא רק כמקור סמכותי שבכוחו להעניש ולהרע. אולם אצל עם ישראל השאיפה אל הטוב האלוהי מונחת בטבע האומה כקו אופי יותר דומיננטי ומפותח, כדברי חז"ל: "שלשה סימנים יש באומה זו הרחמנים והביישנין וגומלי חסדים" (יבמות עט, א). הרחמים והחסד באים לידי ביטוי ברצון להיטיב ולתקן את העולם. קו האופי הזה הלך והשתכלל בעקבות גילוי נוכחותו ודברו של הא-ל להטבה מרובת פנים וגוונים, "טוֹב ה' לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו" (תהלים קמה, ט). הטבה שכוללת גם צדק ויכולת תשובה.

השאיפה אל הטוב האלוהי צריכה להיות נר לרגלי התחייה הלאומית של עם ישראל, הַבָּסִיס הַיְסוֹדִי שֶׁל רוּחַ הָאֻמָּה הַיְחִידִי. ברשותו הפרטית של האדם יש יותר מקום לחופש ובחירה אישית, אבל במרחב הציבורי צריך לתת ביטוי לרגישות הישראלית לטוב האלוהי הכללי. לא לפגוע בו גם אם נראה שהוא מתנגש עם הטוב הפרטי, שפעמים רבות מזוהה עם הנאה, שהיא כשלעצמה איננה פסולה אבל לא יכולה להיות המדד, הקריטריון היחיד לטוב. אם המדע והיצירה החופשית פוגעים בטוב הזה ומייצרים רוח של זלזול בבני אדם, בחייהם וברגשותיהם, צריך לבחון ולסייג אותם, מפני שלא כל גחמה שנובעת מרצון חופשי ראויה להתממש.

אֵירוֹפָּה נִתְיָאֲשָׁה בְּצֶדֶק מֵאֱלוֹהִים, אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתּוֹ מֵעוֹלָם. יְחִידֵי הָאֱנוֹשִׁיּוּת הִסְתַּגְּלוּ אֶל הַטּוֹב הָעֶלְיוֹן, אֲבָל לֹא אֻמָּה שְׁלֵמָה. אנשים יחידים שהיו חריגים בחברה, חיפשו ומצאו לעצמם אמונה מסוג אחר מזו שהייתה אופיינית במוסדות הדתיים המקובלים. היו כאלה מיסטיקנים, נוצרים פרוטסטנטים, פילוסופים או מתמטיקאים כמו בלז פסקל למשל.[28] כך היה עמנואל קאנט,[29] שהחשיב את עצמו לאדם מאמין, אבל אף פעם לא נכנס לכנסייה. זה היה מחוץ לתחום מבחינתו, מפני שהוא הגדיר לעצמו את האמונה כפי שהוא הבין אותה.

אֵיךְ עוֹרְגִים אֶל הַטּוֹב אֶל הַכֹּל העריגה אל הטוב בתמציתה זו העריגה אל גן עדן, שם לא היו מלחמות וכפייה אלא ביטוי שלם לייחודיותו של כל דבר. האדם הראשון עסק בנתינת שמות לכל יצור על-ידי הבחנת הייחודיות והסדרת היחסים והמקום שלו במציאות (בראשית ב, יט). יש שור ויש פר, ביסודו הוא פר שרק פרה ורבה ואחרי שהוא עובד בשדה הוא נקרא שור, שחורש שורות-שורות. לצדו חי אריה, אך בגלל שמדובר בגן עדן – האריה הוא ללא גסות של טרף, כפי שמתואר בחזון אחרית הימים: "זְאֵב וְטָלֶה יִרְעוּ כְאֶחָד וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן" (ישעיה סה, כה), האריה ישביע את רעבונו בדרך עדינה.

כיצד עורגים לטוב לכל, לֹא תּוּכַל כָּל אֻמָּה וְלָשׁוֹן לְהָבִין, וְקַל וָחֹמֶר שֶׁלֹּא תּוּכַל לְהַטְבִּיעַ בְּזֶה אֶת הַחוֹתָם שֶׁל יְסוֹד קִיּוּמָהּ. הדתיות המקובלת בונה את היחס לאלוהות סביב משא ומתן, או כיחסי תלות של ילדים קטנים כלפי הוריהם. זו יכולה להיות דתיות מאוד עמוקה; ילד לא רואה את עצמו מתקיים ללא הוריו, אם לרגע אחד הם נעלמים הוא בהיסטריה גמורה. זו תלות עזה ביותר שנכונה כשלב ראשוני בהתפתחות – אבל חשוב שלא לבלבל בינה לבין אהבה. הן נראות דומות אבל כל עיקרו של החינוך הוא לגדל את הילד שלא יהיה תלותי, ועם זאת עדיין אוהב ומעריך. מעבר זה הוא מהמעברים הקשים שיש, גם ביחסים שבין אנשים מבוגרים, וכל שכן ביחסים שבין אומה לאלוהיה.

עַל כֵּן כְּשֶׁגָּבְרָה בְּיָמֵינוּ הַלְּאֻמִּיּוּת האישיות ההיסטורית שניכרת בשפתה ובהתנהלותה השלטונית והתרבותית לאורך מאות שנים. הלאומיות הפכה להיות נושא על סדר היום האירופאי, לפחות משנת 1848, במה שנקרא אז 'אביב העמים'. על רקע התפיסה הקודמת שהייתה אימפריאלית, רב-לאומית, התחיל גל של מהפכות. הייתה מהפכה מסוימת בצרפת, כאשר מי שנבחר בשנת 1848 לנשיא הרפובליקה הצרפתית השנייה, לואי-נפוליאון אחיינו של נפוליאון בונפרטה הראשון, ביצע הפיכה שלטונית והכריז על עצמו כקיסר. בגרמניה היה ניסיון לאחד את כל המסגרות הלאומיות המדיניות הגרמניות, ואפילו קם פרלמנט בפרנקפורט. היו מרידות בהונגריה, בפולין ובאיטליה נגד האוסטרים. וְחָדְרָה אֶל תּוֹךְ מַעֲרֶכֶת הַפִילוֹסוֹפְיָה, מלומדים רבים לא היו מסכימים מיד עם דברים אלו, מפני שמקובל לראות בלאומיות רעיון שמחוץ לפילוסופיה. אך זה לא מדויק, צריך לחפש אותה במקום מסוים. מושג הלאומיות הוא מושג פורה; הוא מדבר על רוח לאומית, אופי קולקטיבי ותרבות יוצרת, שוני בשפה שהוא גם שוני במנטליות, כי שפה מבטאת איזו רוח פנימית עמוקה, הפולקלור – מנהגים, אגדות, מאכלים, בגדים מיוחדים, מוזיקה ועוד. דברים אלו משתנים בין עם לעם, ומבטאים כח יצירה אדיר שהופך להיות יסוד לתפיסות עולם.

למהפכות 'אביב העמים' ניתן גיבוי אקדמי באמצעות מחקר היסטורי, לשוני וספרותי. נושא הלאומיות הפך להיות מרכזי בתרבות. האומנות ואפילו המוזיקה הרומנטית המאוחרת, זו שמהמחצית השנייה של המאה התשע-עשרה, שואבת מן המקורות הלאומיים – המחולות ההונגריים; האופרה הרוסית, הנורווגית של אדוארד גריג, ומאוחר יותר אצל מלחינים רוסיים מגלינקה ועד צ'ייקובסקי ואפילו עד רחמנינוב; שופן הפולני שברח מפולין לצרפת בגלל המרד שנכשל; ליסט ההונגרי שהיה אנטישמי; חתנו ואגנר שהיה גאון מוזיקלי, יסוד המוזיקה הגרמנית, שלא רק כתב מוזיקה שהתיימרה להיות גרמנית על בסיס המיתוסים הגרמניים אלא גם ניסה לבסס את זה מבחינה תיאורטית, במאמרו האנטישמי הגדול 'היהודים במוזיקה'. הלאומיות תפסה מקום ראשי גם מבחינה חברתית, גם מבחינה מחקרית תאורטית וגם מבחינת האומנות הפלסטית. זו הייתה התנועה הכובשת.

בתולדות התרבות האירופאית מהפכה זו נקראת 'המעבר מן הקלאסיציזם[30] אל הרומנטיזם', אל הרומנטיקה. בין המאה השמונה-עשרה למאה התשע-עשרה הנימה הלאומית חודרת יותר ויותר גם אל תוך השיקולים הפילוסופיים. אפשר לומר שאחרון הקלאסיקונים הפילוסופים היה קאנט, אלו שהמשיכו אותו כבר נטו יותר אל הדגשת היסודות הלאומיים. למרות שגם הם דיברו עדיין במושגים מוחלטים, כלליים, אך הם יותר ויותר נתנו את דעתם על הביטוי של הכלליות בתהליכים היסטוריים הבאים לידי ביטוי גם כיסודות לאומיים. סגנון זה החל בכתבים פובליציסטיים, מאמרים של פיכטה[31] בתגובתו למהפכה הצרפתית וקריאותיו לעם הגרמני בעקבות כיבוש ברלין על ידי נפוליאון. בוודאי שכך היו הדברים בסוף המאה התשע-עשרה ותחילת המאה העשרים. הרב לא העלה על דעתו עד לאיזה סוג של מפלצתיות יכולה מחשבה זו להגיע גם באופן התיאורטי שלה, וכל שכן באופן המעשי. בספר 'שקיעת המערב' מתאר המחבר, הוגה דעות והיסטוריון בשם אסוואלד שפנגלר,[32] את הרוחות של התרבויות הלאומיות השונות. ספר זה מאוד השפיע על הוגי דעות שונים בגרמניה ובעולם כולו. אחד הבולטים מהפילוסופים של המאה העשרים היה מרטין היידגר,[33] גרמני חבר המפלגה הנאצית שכתב על הרוח הגרמנית הנוטה אל המיסטיקה, אל הפיוט, אל הנשגב במובן האי-רציונלי, לעומת הרוח היהודית המחושבת הגודרת את עצמה במציאות הריאלית, שאליה התנגד מאוד. הלאומיות שחדרה לתחום הפילוסופיה חשפה בפני הוגי הדעות את היסוד הקיומי החשוב לבניין התרבות ולבניין הרוח, את מקוריות הרוח המיוחדת המדגישה את הייחודיות או הגאונות של איזו אומה, ולא רק הרוח הלוגית המתעלמת מן ההבדלים בין בני אדם. הדברים כשלעצמם אינם בהכרח לא נכונים, אבל מיתרגמים כהצדקה מוסרית לסוג מסוים של מעשים שהיו איומים. כל אהבה היא בעלת עוצמה אדירה – "עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה" (שיה"ש ח, ו), ומבחינה זו היידגר הוא דוגמא טובה לאדם שעוצמת האהבה העצמית הגסה של היסוד הלאומי, הטריפה את דעתו.

הֻכְרְחָה הָאַחֲרוֹנָה – הפילוסופיה, לְהַעֲמִיד סִימַן־שְׁאֵלָה גָּדוֹל עַל כָּל הַתֹּכֶן שֶׁל הַמּוּסָר הַמֻּחְלָט, על המוסר האלוהי הכללי, שלא משתנה מאדם לאדם מפני שהיחס האלוהי אל ההוויה לא משתנה ביסודו. מוסר חלקי הוא מה שטוב ומהנה רק ליחיד או לאומה שרוצה להתפשט מבחינה טריטוריאלית, לכבוש עמים ותרבויות אחרות, לגזול את אוצרות הטבע שלהן. זו בעיה מוסרית, אבל מי שיש לו את הכח בדרך כלל מתגבר על בעיה זו וכובש. בזמן שהרב כתב דברים אלו היו כיבושים בפועל, וכיום זה נעשה באמצעות השפעה תרבותית וערכית מאסיבית, באמצעות עיצומים כלכליים שכביכול לא פוגעים בעצמאותה של מדינה אחרת אבל מכתיבים לה מה לעשות, על אלו חוזים לחתום ואם היא לא מסכימה נוקטים נגדה בסנקציות ומצרים את צעדיה. הַבָּא בֶּאֱמֶת לְאֵירוֹפָּא רַק בִּשְׁאֵלָה מֵאֵת הַיַּהֲדוּת, אמונת האחדות שממנה נובעת השאיפה לטוב המוחלט תורגמה בנצרות ליסוד האוניברסלי. הנוצרים ראו את עצמם כמרחיבים את מושג הטוב המוחלט של הא-ל על כלל האנושות, כפי שהכריז פאולוס: "אין גוונים ואין יהודים – כולם בני קהילת הברית החדשה עם העולם כולו" – עם כל מי שמקבל על עצמו את הברית החדשה. הנצרות איננה מתחשבת בַּכְּלָל. היא פונה אל היחיד שעומד לפני האל, לא חשוב אם הוא איטלקי, צרפתי או משבט ההוטו באפריקה. לכאורה היסוד הזה אמור היה לבטל או למתן מאוד את ההבדלים שבין שבט לשבט ובין עם לעם, אך כְּכָל זְמוֹרַת זָר לֹא יוּכַל עֲדַיִן לְהִקָּלֵט בְּרוּחָהּ. תפיסת אחדות הא-ל בורא העולם הרוצה בטובת כולם – "הֲלוֹא אָב אֶחָד לְכֻלָּנוּ הֲלוֹא אֵ-ל אֶחָד בְּרָאָנוּ" (מלאכי ב, י) – לא נקלטה כראוי בתרבות הנוצרית האלילית, ולכן הטוב והמוסר המוחלט התנגש עם מושג הלאומיות ונדחה מתוך מודעות ובחירה של האומה. כך היה בגרמניה שעברה משלטון דמוקרטי לשלטון נאצי ועשתה את הפשעים הנוראים ביותר. נערכו בחירות חופשיות פעמיים בפרק זמן סמוך, בפעם הראשונה המפלגה הנאצית נבחרה רק כמפלגה חברה בקואליציה הממשלתית, ובפעם השנייה כמפלגה שלטת. כל עוד השלטון הנאצי הצליח, רוב עצום של האוכלוסייה הגרמנית היה לטובתו. כולם נהנו מהפריחה, בזזו והפלו באופן נוראי והכל התקבל כחוק. לטעון שהציבור לא ידע זה שקר גמור, חוקי נירנברג ששללו את זכויות היהודים פורסמו וכל פקידי המדינה פעלו על פיהם, מורים הוציאו ילדים יהודים מבתי הספר. העם הגרמני היה מודע לעיקרי האידיאולוגיה הנאצית והדברים נעשו לעין כל. אי אפשר להוביל מאות אלפי אנשים בערים הגדולות, לשלול ולחלק את רכושם, דירותיהם, חנויותיהם ועסקיהם מבלי שאנשים ידעו. למרות זאת לא קמה בגרמניה מחתרת ולא נעשו ניסיונות להוריד את השלטון הנאצי, רק בסוף המלחמה כאשר הבינו שהמצב לקראת קריסה, היו שפעלו כי רצו למזער נזקים.

אוֹתָנוּ, אִם נִהְיֶה מַה שֶּׁהִנְנוּ, אִם לֹא נִתְגַּבֵּר לְהִתְעַטֵּף בְּשִׂמְלַת זָרִים, אם לא נבנה את הלאומיות שלנו בהתאם לדגמים של הלאומיות האירופאית המודרנית, שיש בה הרבה שנאה והשפלת אחרים בניסיון לרומם ולפאר את האומה, אלא סביב מושג גאולת העולם שזהו מושג מקורי יהודי, שאין כדוגמתו בשום מערכת אחרת, דתית, רוחנית ותרבותית – אֵין שְׁאֵלַת הַמּוּסָר דּוֹקֶרֶת כְּלָל. הִנְנוּ חָשִׁים בְּקִרְבֵּנוּ כֻּלָּנוּ, כְּלָלוּת אֻמָּתֵנוּ, שֶׁהַטּוֹב הַמֻּחְלָט, הַטּוֹב אֶל הַכֹּל, לְזֹאת רָאוּי לִכְסֹף, וְעַל יְסוֹד זֶה רָאוּי לְיַסֵּד מַמְלָכָה וּלְהַנְהִיג פּוֹלִיטִיקָה, השאיפה לממלכה עצמאית במולדת ההיסטורית שתהיה ממלכה משגשגת, היא ל"מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו) – משרתים למען האדם והאנושות בכללה. וְאָנוּ רוֹאִים מִבְּשָׂרֵנוּ מתוך התרבות והתפיסה המקורית המתאימה לאופיינו, וגם לצערנו כמיעוט לאומי דתי נרדף חווינו על בשרנו מהי שנאת זרים – שֶׁהַטּוֹב הַמֻּחְלָט הוּא הַטּוֹב הָאֱלוֹהִי הַנִּצְחִי שֶׁבַּמְּצִיאוּת כֻּלָּהּ, וְהִנְנוּ שׁוֹאֲפִים תָּמִיד לָצֵאת בְּעִקְּבוֹתָיו בְּמוּבָן לְאֻמִּי וּכְלָלִי. לא רק פרטי, שכל יהודי יחיד יעשה מה שבידיו כדי להיטיב לסביבה, גם באופן לאומי וכללי. עַל כֵּן הָאַהֲבָה הָאֱלוֹהִית וְהַדְּבֵקוּת בֶּאֱלוֹהִים הִיא לָנוּ דָּבָר עַצְמִי אֲשֶׁר לֹא יוּכַל לְהִמָּחֵק וּלְהִשְׁתַּנּוֹת. מפני שמקורה של הלאומיות היהודית הוא בקיום חזון הנביאים לגאולת העולם על ידי התעצמות העם היהודי במולדתו, בניין ממלכתו ומקדשו, והקרנה אל כלל העולם. גם אצל מנהיגי התנועה הלאומית היהודית, מנהיגי הציונות ואנשי התרבות, וגם אצל המנהיגים המעשיים שלא שמרו מצוות, ברור היה שהתחייה הלאומית היהודית לא תסתפק אך ורק בעוצמה ושגשוג של המדינה, אלא שהיא בשורה לעולם כולו. כפי שנהג בן גוריון לצטט "כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה" (ישעיהו ב, ג), או כדבריו של ז'בוטינסקי,[34] שמדינת ישראל צריכה להיות 'המעבדה' לכלל האנושות, דגם כדי לייצר מדינה ערכית ואידיאלית.[35]

לֹא הָיִינוּ יְכוֹלִים לַעֲמֹד נֶגֶד הַזְּרָמִים הַכְּלָלִיִּים שֶׁל הָעוֹלָם, שֶׁאֵין לָהֶם בִּיסוֹדָם כִּי אִם הָאַהֲבָה הָעַצְמִית הַגַּסָּה, וְכַאֲשֶׁר הִתְהַלַּכְנוּ עִם הַלְּאֻמִּים שְׁכֵנֵינוּ קָלַטְנוּ אֶל קִרְבֵּנוּ אֶת רוּחָם הַזָּר, בהתחלה את התרבות של העמים האליליים: עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים – "כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה לֹא תַעֲשׂוּ וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ" (ויקרא ח, יג). ומאוחר יותר התרבות ההלניסטית והרומית שהשתלטו על עמים אחרים וניצלו את המסגרות הקודמות לתועלת עצמם. זה יסוד האהבה העצמית הגסה על חשבון הזולת שממנו צמחה שנאת חינם, שנאה על עצם קיומו של האחר.[36] אֲשֶׁר לֹא הָיָה יָכוֹל לְהִמָּזֵג בָּנוּ וְהָיָה בְּעוֹכְרֵינוּ. הלאומיות הרעה מפתה מאוד – הרומאים למשל הגיעו להישגים גדולים בזכות הלאומיות הגסה שעל חשבון האחר. אך התורה מדריכה לעשות את ההיפך – לא לשנוא אפילו את המצרי, להוקיר לו טובה גם אם בחלק מהזמן המצרים התנהגו אלינו בצורה איומה ונוראה. את הגר צריך לאהוב "כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (דברים י, יט), גרים גם במובן של תושבי ארץ ישראל שהם בני לאום ממקום אחר.

וְהֵנָּה נִצְטָרַפְנוּ בְּכוּר עֹנִי, התודעה המרכזית שהאדם רוכש כאשר שוללים ממנו את עצמאותו לא נוגעת לרכושו של האחר או לשלטון החוק אלא לערך הגדול של הקיום והכבוד העצמי שנפגע כאשר מגבילים את האדם, זוהי פעולת הצירוף. עָבְרוּ עָלֵינוּ שְׁנוֹת אַלְפַּיִם שֶׁלֹּא הָיָה לָנוּ מִצַּד כְּלָלוּת הָאֻמָּה עֵסֶק עִם דְּבָרִים חָמְרִיִּים, הָיִינוּ אֻמָּה פּוֹרַחַת בָּאֲוִיר גם בגלות גורשנו ממקום למקום. לא היה ליהודי ביטחון בדבר – לא בבית שהוא בנה, ולא בבית העלמין שבו הוא קבר את מתיו, כל מה שהוא יכול לקחת זה את המחשבות שבראשו, את האמונה שבליבו, ומעט המטלטלים שהיה יכול לשאת על גבו. וְחָלַמְנוּ רַק עַל־דְּבַר מַלְכוּת שָׁמַיִם, עַל־דְּבַר הַטּוֹב הָאֱלוֹהִי הַמֻּחְלָט. תקוות הגאולה הפכה להיות התקווה המכוננת בקיום היהודי בגלות מַצָּב מְשֻׁנֶּה זֶה הָיָה לָנוּ לִרְפוּאָה יָפָה: לא מצד עצמה אלא מכך שהֻקְלְטָה בְּקִרְבֵּנוּ פְּנִימָה הַשְּׁאִיפָה הַטִּבְעִית לָנוּ עַל דְּבַר הַטּוֹב הָאֱלוֹהִי הַכְּלָלִי. הטבע הרוחני נחשף. הרצון להיטיב לכל, היכולת להבין ולהרגיש את מצבו של מי שמעונה וסובל, של כל עני ורעב, 'כל דכפין וכל דצריך' (הגדה של פסח). את הקביעות ההלכתיות שמפרנסים עניי אומות העולם מפני דרכי שלום (גיטין סא, א), או שמצילים גוי בשבת מפני דרכי שלום (חת"ס יו"ד קלא), אין צורך להבין דווקא באופן מצמצם, כדי למנוע מעצמנו נזקים (פעמים רבות בפועל זה גם לא הועיל), אלא במובן הרחב האידאלי – שיהיה צדק ושלום לכולם: לכל העניים, לכל המעונים, לכל הסובלים, זאת הרפואה היפה שזכינו לה בגלות.

אֲבָל עַכְשָׁו אמנם הדברים נכתבו לפני כמאה שנה, אך הם נכונים גם בימינו: שׁוּב אָנוּ קְרוּאִים לְגַשְּׁמָהּ בַּחַיִּים, – זֶהוּ דְּבַר הַתְּחִיָּה. אנחנו חוזרים להיות עם ריבוני ומשגשג, ולכן אנו יותר מסוגלים ליישם את שאיפת ההטבה הכללית הזו. אך וודאי שהדבר אינו פשוט, כיצד ועד כמה ראוי וניתן לדרוש שלום לכולם מבלי לסכן את מה שהשגנו. כשם שגם בין יהודי ליהודי לא נותנים צדקה יותר מחומש. מדינת ישראל צריכה לחשוב היטב איך להועיל לאנשים במקומותיהם, בארצותיהם. להיטיב את החקלאות, להיטיב את מערכת הצדק והמשפט במקומם, למצוא באופי ובתרבות שלהם את התכונות הטובות והמועילות של אחווה וחריצות. זאת המשימה שלנו כאומה בין האומות, כדי לדרוש ולקיים את דבר הטוב המוחלט, האלוהי.

אִם חֲלָקִים רַבִּים מֵהִסְתָּעֲפוּת חֶזְיוֹנוֹתֵינוּ יִתְקַטְּנוּ בְּכַמּוּתָם בְּהִפָּגְשָׁם עִם הַמְּצִיאוּת, בְּרֵאשִׁית דַּרְכֵּנוּ, אֵין רַע. הַמְּצִיאוּת אֵין לָהּ כְּנָפַיִם מְהִירִים כְּאֵלֶּה אֲשֶׁר לַחִזָּיוֹן. האידאלים הנשגבים על חלומות גדולים שהיו במשך הגלות, מתקטנים ומצטמצמים לכדי מעשים קטנים – עבודת הקרקע, בניין בתים, עלייה איטית של מעט יהודים. הדעה המקובלת בין גדולי החכמים במשך הדורות היא שהגאולה תגיע בדרך הטבע, על ידי הסרת שיעבוד מלכויות, כפי שהרמב"ם (מלכים יב, ב) מתרגם את דברי הגמרא (שבת סג, א) להלכה שנועדה להנחות אותנו במעשינו – שאין בין ימות העולם הזה, כלומר הגלות, לבין ימות המשיח – אלא שעבוד מלכויות בלבד. כל הדברים נמשכים כרגיל, רק שלא יהיה יותר שעבוד מלכויות, במקום תהליך של פיזור והשתעבדות שהלך ונמשך מחורבן הבית ואילך, יהיה תהליך הפוך – קיבוץ גלויות אפילו בתהליכים איטיים, והשבת העצמאות – הקהילתית, הכלכלית, ואחר כך גם המדינית, הצבאית וגם הרוחנית שלב אחרי שלב. כפי שמתואר בנבואת 'חזון העצמות' של יחזקאל, שבתחילה מתקבצות העצמות זו אל זו, אחר כך הן קורמות עור, בשר וגידים, חיות של הגוף, ורק לבסוף "מֵאַרְבַּע רוּחוֹת בֹּאִי הָרוּחַ וּפְחִי בַּהֲרוּגִים הָאֵלֶּה וְיִחְיוּ" (יחזקאל לז, ט).

הַתְּחִיָּה צוֹבֶרֶת אֶת כָּל אִידֵאָלֵינוּ הַנִּצְחִיִּים וְגוֹנַזְתָּם בְּהַתְחָלָתָהּ בְּמַעֲשִׂים קְטַנִּים, בְּהִשְׁתַּדְּלוּת מִתְנַחֶלֶת לְדוֹרוֹת לָשׁוּב אֶל הָאָרֶץ אֶל הַמָּקוֹם שֶׁזְּכֻיּוֹתֵינוּ וּסְגֻלּוֹתֵינוּ מַמְתִּינוֹת לָנוּ, בגלות, רכישת דירה נחשבת למעשה קטן ושגרתי, אך בארץ ישראל המעשה הקטן מבטא את האידאל הגדול של שיבת ציון, ולכן חכמים התירו איסור 'שבות' של אמירה לנכרי בשבת למען קניית בית בארץ ישראל, מה שלא התירו במקום אחר (גיטין ח, ב), כי זה לא רק עניינו הפרטי של האדם, אלא זה עניין כלל ישראלי. במעשה הקטן, הפרטי, קיים ניצוץ של קיום חזון הנביאים הנשגב.

בְּהִתְיַחֲסוּת שֶׁל כָּבוֹד לְכָל אוֹצָרֵנוּ בֶּעָבָר וְרוּחַ נִשָּׂא לִקְרַאת הִתְרוֹמְמוּת הָאֻמָּה בֶּעָתִיד, הַהוֹלֵךְ וּמִתְעַלֶּה עַל־פִּי חֶפְצֵנוּ וַעֲבוֹדָתֵנוּ. יש שמזהים את היהדות עם אורח החיים שבגלות. חלק מהיהודים התגעגעו לאורחות החיים שבגלות, לצורת הלבוש ולדיבור וניסו לשמר אותם. נוצר חשש שהתחייה הלאומית תגרום להפניית עורף לעבר, מפני שיש בה הפניית עורף לגלות, וכל דבר חדש נתפס כמרוחק מהקדושה הקודמת. לכן הרב מסביר שכל אוצר העבר, הקדושה והחזון העתיקים בוודאי מאוד חשובים, כי אנו לומדים מהם דברים רבים. מן העבר השני היו צעירים בני העלייה השנייה שמאסו בשפלות של חיי הגלות, בכך שהיהודים הם מיעוט קטן ומבוזה, מתבדל או מובדל על ידי אנטישמיות, ועלו ארצה כדי "להיות עם חופשי בארצנו". גם כלפיהם הרב אומר שנדרש יחס של כבוד לעבר, מפני שהוא זה שגרם להם לבוא דווקא לארץ ישראל ולחדש דווקא את השפה העברית.[37] ביסוד כל אלה עמדה החיבה ההיסטורית לעם, לארץ ולמורשת היהודית. החיבה ההיסטורית הזו עוברת כחוט השני מהתנ"ך דרך כתבי הקודש שבספרות היהודית ועד אורח החיים היהודי שהדגיש וביטא את הקשר הרוחני והזיכרון התודעתי של היהודים ביחס לארץ ישראל.

הַחִבָּה הַהִיסְתּוֹרִית לָעָם וְלָאָרֶץ מֻכְרַחַת לְהִתְפַּרְנֵס מֵהָאֱמוּנוֹת וְהַדֵּעוֹת שֶׁל הֶעָבָר, אָמְנָם כָּל זְמַן שֶׁמִּתְעַלָּה שְׁאִיפַת רוּחֵנוּ מִתְגַּדֵּל בָּנוּ אוֹר הֶעָבָר, החיבה, המאמץ, המסירות וקידוש ה', וְקַל־וָחֹמֶר שֶׁלֹּא יִתְקַטֵּן, לֹא יָסוּף, וְלָעַד לֹא תַּחֲזֹר בְּקִרְבֵּנוּ הַדֵּעָה הָאֱלוֹהִית לְמִין מֵכָנִיקָה טִבְעִית עִוֶּרֶת־חֵרֶשֶׁת, אֲסוּרָה בְּדֵעוֹת עֲקָרוֹת, כמו דתיות שהיא "מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה" (ישעיהו כט, יג), רק מפני שכך מקובל, כך האדם נולד, זה מה שהוא מכיר ועל-פי זה הוא מתנהג בצורה מכַנית. זה לא דבר פסול מצד עצמו, אלא שֶׁאֵין לָהֶן מַה לְּהַפְרוֹת וּמַה לְּהַחֲיוֹת, אין בהן כח יצירה. הדעה האלוהית צריכה להיות מפרה ומחיה, בכך שהיא מנחה את האדם ומציבה חזון של בניית חברה שבמרכזה עומדת קרבת אלוהים, הבאה לידי ביטוי במוסר האישי והחברתי, בכושר היצירה האנושית, בהטבת מצבו של היחיד, של החברה ועד כמה שניתן גם של האנושות כולה. כִּי־אִם "יֵלְכוּ מֵחַיִל אֶל חָיִל יֵרָאֶה אֶל אֱלוֹהִים בְּצִיּוֹן" (תהלים פד, ח). יצעדו מהישג להישג. גילוי רצון הא-ל וחכמתו בנפשות ובמציאות בכל תחום מתחומי החיים מחיה את האדם, מלהיב ומושך את רוחו לערכים נעלים ולא לתאוות שפלות. ההתעלות מסבה לאדם עונג רוחני, סיפוק נפשי וגופני. כמובן שלשם כך יש צורך בהעמקה רוחנית ותבונית עם תשומת לב למצב הרגשי והחברתי. יש צורך בהתחשבות ועדינות יחד עם גבורה פנימית להציב את האמת והצדק בראש ולא להיכנע לרשע ולעוול.

וְאִם גַּם נִדְמֶה בְּכֵהוּת עַיִן שֶׁהֶעָבָר הוּא, לְפִי עִלּוּיֵנוּ הֶעָתִיד, מְעֻרְפָּל, יִזְרַח עָלָיו הָאוֹר וְיִזְהַר וְיוֹצִיא אֶל הַפֹּעַל אֶת גְּנִיזוֹתָיו. ימי הפאר של בית המקדש, עם ההופעות הרוחניות המופלאות כמו מוסד הנבואה, נראים רחוקים ולא מציאותיים. אולם למעשה אלו הן אבדות שאי אפשר לשער את גודל החיסרון שלהן. היעוד המקורי בתורה הוא שיקום נביא בכל דור ודור, עברו כמה וכמה דורות ללא נביאים וכבר התרגלנו לזה.[38] אך צריך להעריך את התוכן של ימי העבר שבהם גנוזים כוחות גדולים יותר ממה שהתגלה עד היום. "אָשִׂים מַחְשָׁךְ לִפְנֵיהֶם לָאוֹר וּמַעֲקַשִּׁים לְמִישׁוֹר, אֵלֶּה הַדְּבָרִים עֲשִׂיתִם וְלֹא עֲזַבְתִּים" (ישעיה מב, טז) – "עֲשִׂיתִים כְּבָר לְרַבִּי עֲקִיבָא וַחֲבֵרָיו".[39] מכל הדברים אנו צריכים ללמוד כדי להפיק שוב את האור הגדול ולבנות חיים יותר מתוקנים ומרוממים. רבי עקיבא וחבריו ניסו להחיות את מלכות ישראל לאור גדולת ימי העבר. גם אם הם לא הצליחו כפי שרצו, הנביא מוקיר אותם ומכיר בגדולתם. לכן הרמב"ם פוסק שצדק רבי עקיבא מבחינה הלכתית, כשדימה שבר כוכבא הוא משיח,[40] מפני שהוא התאים לכך במעשיו – ניהל מאבק ורצה את מלכות ישראל. מטרתו של הרמב"ם כמובן היא לא רק להצדיק את רבי עקיבא, ספר משנה תורה אינו קובץ הספדים אלא עניין הלכתי לעתיד לבוא, בכל דור שבו תהיה מציאות של מאבק למען עצמאות ישראל והשבת המלכות ניתן להתייחס אליה כחלק מתהליך ששייך לימות המשיח. אֵלֶּה הַדְּבָרִים עֲשִׂיתִם ולכן צדק רבי עקיבא באבחנתו, וְלֹא עֲזַבְתִּים – עוד יהיו הזדמנויות כאלה בעתיד.

אִם הַיַּחַשׂ הָאִישִׁי, שֶׁל כָּל פְּרָט בְּכָל דַּרְכֵי הַחַיִּים, בִּמְלֹאָם וּבְטוּבָם, בְּכָל עֲדִינוּתָם וּמִתְקָם, בְּכָל חֹם עֶדְנַת אַהֲבָתָם וְרַעַם עֹז גְּבוּרָתָם, אֶל הָרוּחַ הַלְּאֻמִּי הַכְּלָלִי, הַשּׁוֹאֵף רַק אֶל הַטּוֹב הָאֱלוֹהִי בִּכְלָל, בַּכֹּל וְעַל כֹּל, וְאִתּוֹ אֶל כָּל אָרְחוֹת חַיָּיו וְתַכְסִיסֵיהֶם, לֹא פֻּתַּח עֲדַיִן, אם התוכן של חיי היחיד, כישרונותיו, תקוותיו ושאיפותיו העמוקות, לא מצא את ביטויו במסגרת הרוח הלאומית, בחיים המדיניים, והחברתיים, יֵלֵךְ הָלוֹךְ וְהִתְפַּתֵּחַ לְפִי תִּגְבֹּרֶת רוּחַ עַמֵּנוּ, זה חלק מהחזון שלומדי התורה צריכים להביא לציבור הרחב ולכלל האומות כנתיב הגאולה, הרוח והמוסר, גאולת חיי היחיד וחיי החברה. וּכְשֶׁיַּגִּיעַ בְּזֶה לְמִדָּה זוֹ שֶׁיִּהְיֶה קוֹלוֹ נִשְׁמָע בָּעוֹלָם הַמְּדִינִי, כְּשֵׁם שֶׁהוּא נִשְׁמָע בְּעוֹלַם הַמּוּסָר וְהָאֱלוֹהוּת, עם ישראל הקטן בכמותו השפיע רבות על תודעת המונותאיזם, גם אם הוא עדיין לא מתוקן כראוי אצל הנוצרים ואצל המוסלמים, כל אחד לפי פגמיו. כך גם בעולם המוסר מצד ערך חיי היחיד, שמירה על כבודו ושוויון זכויותיו הסוציאליות והקנייניות. רעיון השבת – יום מנוחה לכולם, אפילו לבעלי החיים, זהו עקרון מוסרי שהיה רחוק מאוד מלהיות מקובל, ובזכות עוצמתו של העם היהודי התקבל בעולם. באופן דומה אומר הרב שכך בעזרת ה' גם ישמע קולו בעולם המדיני. אָז יְגַלֶּה אֶת עַצְמוֹ וְכֹחוֹ. בכל העולם ישנם משברי ערכים בתחומים שונים. בתחום מבנה המשפחה והחברה; במדינות נחשלות יש עוני מחפיר; במדינות רווחה יש גידול בתוחלת החיים שצריך להיערך להשלכות המוסריות והתרבותיות שלו; יש מדינות שמתפרקות ומחפשות אפיוני זהות ולאומיות; עשרות אלפי אנשים סובלים פרעות, רציחות וגלות. הרב כתב את הדברים בראשית התפתחות הישוב, ימי העלייה השנייה. הישוב היהודי היה קטן ותחת חסות ממשלה זרה, בהתחלה האימפריה הטורקית ואחר כך האימפריה הבריטית. כבר אז הרב התווה את הדרך שתוביל לקיום החזון המדיני של הרוח הלאומי, שהישוב היהודי הקטן יהפוך למדינה עם שלטון עצמאי ומשגשג. זוהי מטרת התחייה גם כיום, אנחנו רואים שהתחייה הלאומית שלנו צעדה צעדי ענק – יש מדינה יהודית עצמאית חזקה, חברה משגשגת של מיליוני יהודים שמושכת אליה יהודים מקהילות אחרות. אך עדיין ישנם אתגרים גדולים. החברה היהודית מגוונת; אנחנו קולטים עולים ממדינות שונות, רקעים שונים של שפה ותרבות וכל אחד חושב שהוא הצודק.[41] ישנו מאבק על דמותה של המדינה, האם היא תבטא נאמנות להלכה האורתודוכסית, ובאיזה מובן. נאמנות זו יכולה להיות מכנית, מקיימים את מה שנדרש, ויכולה להיות חלק מחזון רוחני שמנחה את החיים ומעצב ערכים. ההבדלים בין הקבוצות השונות במדינה אינם רק רעיוניים, אלא על-פי סולם ערכים ותרבות רוחנית שונה. אבל הדבר החשוב הוא שאין אדישות, ישנה תסיסה רוחנית, התעניינות, רצון, ואי השלמה עם המצב הקיים מתוך שאיפה עמוקה למצב המתוקן, האידאלי.

[27] ברכות יז, ב: "כל העולם כולו נזונין בצדקה והם נזונין בזרוע […] כל העולם כולו נזונין בזכותם והם אפילו בזכות עצמן אין נזונין […] דאמר רב יהודה אמר רב בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת: כל העולם כולו נזונין בשביל חנינא בני וחנינא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת".

[28] בְּלֶז פסקל, ה'תקפ"ג – ה'תרכ"ב (1662 – 1623) מתמטיקאי, פיזיקאי ופילוסוף צרפתי. פרסם ביקורת על תורת המוסר הקזואיסטית, בה ההקשר הנסיבתי של המקרה הנדון מהווה מרכיב אינטגרלי בשיקולי המוסר. תפיסה זו רווחה בקרב אנשי מחשבה קתולים ולדעת פסקל היא הצדיקה חיי מותרות וחטאים. לכן פסקל הציע תורת מוסר עקרונית, המחפשת את הערכים המוסריים הערטילאיים שבאים לידי ביטוי בכל מקרה נתון. לדוגמא, מוסר עקרוני יטען כי אין לשקר בשום מקרה. מוסר קזואיסטי, לעומת זאת, יבחן כל מקרה לגופו על פי מידת הדמיון שלו למקרה הפרדיגמטי.

[29] עמנואל קאנט, ה'תפ"ד-ה'תקס"ד (1724-1804). פילוסוף גרמני. ספריו: 'ביקורת התבונה הטהורה', 'הקדמות לכל מטפיזיקה בעתיד', 'ביקורת התבונה המעשית', 'ביקורת כח השיפוט' ו'הנחת יסוד למטפיזיקה של המידות'.

[30] קלאסיציזם הוא נטייה תרבותית להעדפת ההישגים וצורות הביטוי האמנותיות של העת העתיקה, ביטויים בולטים שלה ניתן למצוא בתרבות הרנסאנס באיטליה ובאמנות הנאו-קלאסיציסטית במהלך המאה התשע-עשרה. באותם ימים, מתנגדי המודרניזם ובמיוחד מתנגדי הרומנטיקה הטיפו להידוק הזיקה אל יצירות המופת הקלאסיות של יוון ורומא, ולפיכך נקראו 'קלאסיציסטים'. כיום מקובל לזהות מגמות ותנועות קלאסיציסטיות בתקופות שונות, החל מלפני הספירה ועד ימינו, לעיתים בהקשר תרבותי כללי מעבר לתחומים הצרים של האמנויות למיניהן.

[31] יוהאן גוטליב פיכטה, ה'תקכ"ב – ה'תקע"ד (1762-1814) פילוסוף גרמני. מתלמידיו של קאנט.

[32] אוסוואלד ארנולד גוטפריד שפנגלר, ה'תר"ם – ה'תרצ"ו (1880-1936). היסטוריון ופילוסוף גרמני אשר גילה עניין גם בתחומי המדע והאומנות.

[33] מרטין היידגר, ה'תר"ן-ה'תשל"ו (1889-1976). מאבות האקזיסטנציאליזם.

[34] זאב )ולדימיר) זַ'בּוֹטִינסקי, ה'תרמ"א-ה'ת"ש (1880-1940) מנהיג ציוני, סופר, משורר, מתרגם ונואם מפורסם. ממחדשי הצבאיות העברית.

[35] "…דווקא באותו שטח התרבות הקשור ב'תיקונו של עולם', בתיקון הסדר הסוציאלי. בין כל הגזעים שבעולם הזה, הננו אנו ה'מומחה' הראשי באותו מקצוע קדוש; אולם, כתוצאה ממהתלה מרה של ההיסטוריה, נשאר דווקא אותו מומחה לשיקום סוציאלי ללא ארץ, ללא מבנה סוציאלי עצמאי, אותו יוכל להקים מחדש פעם ופעמיים בהתאם לגעגועיו הוא וחיפושיו. […] הנה – ברוסיה רואים אנו מה קורה לרעיון יהודי באם הגשמתו נמסרת לידיהם של גויים. הגאולה הסוציאלית לא תהיה למציאות, כל עוד המומחה לא יזכה במעבדה משלו. אלה המקימים למענו את המעבדה הזו עושים אולי שירות חשוב עוד יותר לאנושות מאשר לעמם הם […] כדאי אולי להקריב מספר דורות של נוער, אשר יעצמו עיניהם על הכול מסביבם, ויתרכזו אך ורק למען בנייתה של אותה מעבדה [הכוונה למדינת ישראל], אשר ממנה, ורק ממנה, תצמח גאולתה של האנושות…" זאב ז'בוטינסקי, כתבים, כרך 'בדרך למדינה', עמ' 174-175

[36] בעניין משמעותה של שנאת החינם שבשלה חרב הבית השני ראו להלן פרק כ'.

[37] יהודים אחרים ניסו לחדש שפה אוניברסלית, כמו 'אספרנטו' למשל, שפה שנוצרה ב-1887 על ידי אליעזר לודוויג זמנהוף, ויועדה להיות לשפתו השנייה של כל אדם בעולם, לצד שפת האם שלו.

[38] דברים יח, טו: "נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה' אֱלוֹהֶיךָ אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן. וכתב שם הרמב"ן: "ותאמין בו כאשר אתה מאמין בי […] וכן אעשה להם לדורות". וכך העיד הנביא עמוס (ב, יא): "וָאָקִים מִבְּנֵיכֶם לִנְבִיאִים וּמִבַּחוּרֵיכֶם לִנְזִרִים הַאַף אֵין זֹאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל נְאֻם ה'" ופרש רש"י: "הַאַף אֵין זֹאת – בתמיה, כלומר כלום אתם יכולים להכחיש את זאת?!".

[39] פסיקתא דרב כהנא פרשה ד: "אֵלֶּה הַדְּבָרִים עֲשִׂיתִם וְלֹא עֲזַבְתִּים, כבר עשיתיו לרבי עקיבא וחביריו, דאמר רבי אחא דברים שלא ניגלו למשה בסיני ניגלו לרבי עקיבא וחביריו, וְכָל יְקָר רָאֲתָה עֵינוֹ, זה רבי עקיבא".

[40] רמב"ם מלכים יא, ג: "ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו, אין הדבר כך, שהרי רבי עקיבא חכם גדול מחכמי משנה היה והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא המלך והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח עד שנהרג בעונות כיון שנהרג נודע להם שאינו ולא שאלו ממנו חכמים לא אות ולא מופת ועיקר הדברים ככה הן שהתורה הזאת חוקיה ומשפטיה לעולם ולעולמי עולמים ואין מוסיפין עליהן ולא גורעין מהן".

[41] שו"ת מהר"ץ חיות ח"א עמ' ע"ד: "…נודע כי אי אפשר שיושלם קיבוץ עם אחד רק בהיות אישי האומה אשר הסכימו להיות לעם אחד שוים בלשונותיהם בנימוסיהם בתהלוכותיהם ובמזגיהם ובדרכי המדות כאשר נודע בנסיון […] ועתה אם רוצים להעשות עם ואומה מאישים נפרדים אשר גרו במדינות שונות ובין לאומים רבים, הנה אין אפשרות בטבע להשלים קבוצם להיות לעם אחד, כיון שאברי החברה נפרדים זה מזה בתכלית הריחוק, וכמעט בלתי אפשרי לפי טבע הדבר לעשות מהם חברה ואומה אחת. והנה בהיות ישראל במצרים, היו כל ישראל הנמצאים אז כולם במקום אחד ושפה אחת להם ולא נבדלו בנימוסיהם […] היה הנקל לעשות מהם אומה אחת […] לא כן בשעת העליה מבבל […] הנה היה אז עם ישראל נפזרים בין עמים ולאומים שונים, אלה מצפון ואלה ממצרים וארץ יון וספרד וצרפת והודו ופרס, שאר המדינות אשר גרו שמה ישראל, והיו נבדלים זה מזה בלשוניהם בנימוסיהם, ולולי ה' בעוזרם לא היה אפשר בחוק הטבע שתושלם קבוצם להיות לעם אחד".