Seminary In Yerushalayim Or Brooklyn?

 There was an on-line conversation about the issue of girls going to seminary in EY. 

The reason NOT to go [he said] is b/c it is much too expensive. They can go to seminary in Brooklyn or in Cleveland or in other places and save a lot of money for the poor parents who literally can't pay the bills even when they make hundreds of thousands of dollars a year [an insane matzav!!]. 

On the other hand [he  claimed] - it is very hard to get a shidduch if one didn't learn in Seminary in EY.

WOW! 

Open up a Tanach. Read from beginning to end. What is one theme that repeats itself more times than just about any other theme? More than Shabbos. More than Kashrus. More than Taharas Hamishpacha. More than learning Torah, More than just about anything else.

ERETZ YISRAEL!!! 

[As an aside, I was struck as a young bachur by a famous essay written by a pre-war Rosh Yeshiva זצ"ל הי"ד who was a strong opponent of the Mitzrachi-Tziyoni movement. He said that we don't have "Dati-Shabbos" "Dati-Tefillin" or any other "Dati" with a dash or slash, so why "Dati" and "Zionist". He had a point, which was that the "nationalism" became the whole religion b/c it was overemphasized and that is dangerous. Just like in certain Chasidic groups where the entire Judaism is about the Rebbe and not about Hashem [bordering on עבודה זרה and sometimes even crossing the line]. On the other hand, now I understand that EY is the basis and backdrop for everything we do as Jews and if that is lacking then the עיקר is lacking. And sadly, many people miss out on this point and think that they are living full religious lives in חו"ל. So the singling out of EY makes sense to reawaken people to where Am Yisrael is meant to be. Nobody questions that we have to keep Shabbos or wear Tfillin. But sadly the חשיבות of א"י is often downplayed.]  

Ditto in תורה שבעל פה which is based in a good part in EY - all of זרעים קדשים and טהרות and a lot in the other סדרים as well. 

The reason girls should go to Seminary in א"י [if the parents can afford it somehow or get a scholarship] is b/c Hashem wants every Jew ideally living in א"י. The odds of a girl moving here for life are much greater if she spends a year here. And even if she doesn't there is tremendous value in being here for the time they are. Chu"l is affectionately called טומאת ארץ העמים with attendant Halachic Nafka Minos.

A few sources.....:

 כבר בימי אברהם אבינו (אבי האומה) אנו רוצים שהציווי הראשון שהוא הצטווה זה ללכת לארץ כנען (ארץ ישראל), כפי שמופיע בפסוקים (בראשית פרק יב פסוק א):

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ:"

רק בארץ ישראל ה' מבטיח לאברהם את הבטחת הארץ (בראשית פרק יב פסוק ז):

"וַיֵּרָא ה' אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת:"

בהמשך סיפור התורה, בשעה שבני ישראל נמצאים עוד במצרים, ה' מבטיח לעם ישראל על ידי משה, שיזכו לרשת את ארץ ישראל (שמות פרק ו פסוק ח):

"וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי ה':"

לאחר מכן, בפרשת שלח לך בו מופיע חטא המרגלים, ניתן לזהות את שבחה של ארץ ישראל. אחר שהמרגלים הוציאו דיבה על ארץ ישראל, ה' החמיר מאוד בעונשם, והטיל עונש של מוות לכל הפוגעים והמשמיצים את ארץ ישראל (במדבר פרק יד פסוק כט – לז):

"בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִפְּלוּ פִגְרֵיכֶם וְכָל פְּקֻדֵיכֶם לְכָל מִסְפַּרְכֶם מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמָעְלָה אֲשֶׁר הֲלִינֹתֶם עָלָי:... וּבְנֵיכֶם יִהְיוּ רֹעִים בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה וְנָשְׂאוּ אֶת זְנוּתֵיכֶם עַד תֹּם פִּגְרֵיכֶם בַּמִּדְבָּר... וַיָּמֻתוּ הָאֲנָשִׁים מוֹצִאֵי דִבַּת הָאָרֶץ רָעָה בַּמַּגֵּפָה לִפְנֵי ה':"

בהמשך ספר במדבר, מופיע הציוויו של ה' לעם ישראל לרשת את ארץ ישראל ולשבת בה (במדבר פרק לג פסוק נג):

"וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ וִישַׁבְתֶּם בָּהּ כִּי לָכֶם נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ לָרֶשֶׁת אֹתָהּ":

גם בספר דברים, מרבה משה לצוות על כיבוש ארץ ישראל, ולא לפחד כנגד הגויים הנמצאים שם (דברים פרק כ פסוק א – ב):

"כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶךָ וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב עַם רַב מִמְּךָ לֹא תִירָא מֵהֶם כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ הַמַּעַלְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:"

וכן מתאר משה את שבחה של ארץ ישראל (דברים פרק ח פסוק ז-ח):

"כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר: אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן אֶרֶץ זֵית שֶׁמֶן וּדְבָשׁ:"

גם בקרב חז"ל ניתן לזהות את האהבה שהייתה להם ארץ ישראל, כפי שמתואר במדרש (ספרי, דברים פסקה פ):

"מעשה ברבי יהודה בן בתירה ורבי מתיה בן חרש ורבי חנניה בן אחי רבי יהושע ורבי יונתן שהיו יוצאים חוצה לארץ והגיעו לפלטום וזכרו את ארץ ישראל זקפו עיניהם וזלגו דמעותיהם וקרעו בגדיהם... ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצות שבתורה."

בתוספתא מובא שהישיבה מחוץ לארץ ישראל פגיעה בקבלת הנהגתו של ה' את העולם (תוספתא עבודה זרה פרק ד הלכה ה):

"הרי הוא אומר: "ושבתי בשלום אל בית אבי" שאין תלמוד לומר: "והיה ה' לי לאלהים" ואו' לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים כל זמן שאתם בארץ כנען הריני לכם לאלוה, אין אתם בארץ כנען כביכול איני לכם לאלוה."

חשיבותה של ההתיישבות בארץ ישראל באה לידי גם בקריטריונים הלכתיים מובהקים. כפי שמופיע בגמרא, שישנה עדיפות לדור בארץ ישראל בעיר שרוב עובדי עבודה זרה, על פני לדור בחו"ל בעיר שרובה מעם ישראל (תלמוד בבלי כתובות דף קי עמוד ב):

"ת"ר: לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים, ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל - דומה כמי שיש לו אלוה. וכל הדר בחו"ל - כאילו עובד עבודת כוכבים."

וכן מופיע בגמרא שבשל מעלת ארץ ישראל, בני זוג יכולים לכוף אחד את השני לעלות לארץ ישראל (תלמוד בבלי מסכת כתובות דף קי עמוד ב):

"ת"ר: הוא אומר לעלות, והיא אומרת שלא לעלות - כופין אותה לעלות, ואם לאו - תצא בלא כתובה. היא אומרת לעלות, והוא אומר שלא לעלות - כופין אותו לעלות, ואם לאו - יוציא ויתן כתובה."

את שבחה של ארץ ישראל, אפשר לראות דרך ההתייחסות ללימוד התורה בחו"ל ביחס ללימוד התורה בארץ ישראל. הגמרא (תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף כד עמוד א) מתארת את הלימוד תורה בבל כלימוד תורה בחושך:

"(איכה פרק ג, ו) "בְּמַחֲשַׁכִּים הוֹשִׁיבַנִי כְּמֵתֵי עוֹלָם" אמר רבי ירמיה: זה תלמודה של בבל."

מעלתה של ארץ ישראל ממשיך ומופיע רבות גם בזוהר הקדוש. ואחת הדוגמאות לכך היא בדברי הזוהר (כרך ג, במדבר דף קיח עמוד א) שיש שמחה בעולמות עליונים בשעה שעם ישראל יושב בארץ ישראל, ואז עבודת ה' היא מתוך שמחה:

""שִׂמְחוּ אֶת יְרוּשָׁלַם וְגוֹ'", בְּגִין דְּחֶדְוָה לָא אִשְׁתְּכַח, אֶלָּא בְּזִמְנָא דְּיִשְׂרָאֵל קַיְימֵי בְּאַרְעָא קַדִּישָׁא. דְּתַמָּן אִתְחַבְּרַת אִתְּתָא בְּבַעְלָהּ... כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר: "עִבְדוּ אֶת יְיָ בְּשִׂמְחָה", וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר: "עִבְדוּ אֶת יְיָ בְּיִרְאָה וְגִילוּ בִּרְעָדָה". מַה בֵּין הַאי לְהַאי? אֶלָּא, כָּאן בְּזִמְנָא דְּיִשְׂרָאֵל שָׁרָאן בְּאַרְעָא קַדִּישָׁא. כָּאן בְּזִמְנָא דְּיִשְׂרָאֵל שָׁרָאן בְּאַרְעָא אַחֲרָא."

יסוד זה ממשיך ומופיע גם בדברי הראשונים, כפי שכותב הרמב"ם בספרו משנה תורה (הלכות מלכים פרק ה הלכה יא) על פי מאמרי חז"ל:

"אמרו חכמים כל השוכן בארץ ישראל עונותיו מחולין...

ואפילו הלך בה ארבע אמות זוכה לחיי העולם הבא."

וכן כותב הרמב"ן (השגות לספר המצוות מצוה ד), בתמיהתו מדוע הרמב"ם לא מנה את מצוות יישוב ארץ ישראל כאחת מתוך תרי"ג מצוות, וכך מתאר:

"שנצטוינו לרשת הארץ אשר נתן האל יתברך ויתעלה לאבותינו לאברהם ליצחק וליעקב ולא נעזבה ביד זולתינו מן האומות או לשממה... נצטוינו בכיבושה ובישיבתה... היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן הגלות... וחז"ל אמרו ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצות שבתורה".

יסוד חשיבות הישיבה בארץ ישראל מתחזק מתוך אף פסק הלכה של ר' יוסף קארו בשולחן ערוך (הלכות שבת סימן שו סעיף יא), שלמען ישוב ארץ ישראל, מותר בשבת לקנות בית מגוי בארץ ישראל, על ידי שחותם ומתחייב לכך (על ידי גוי):

"מותר לקנות בית בארץ ישראל מן הנוכרי, בשבת, וחותם ומעלה בערכאות".

ומדגיש המשנה ברורה (סימן שו ס"ק מז) שזה חידוש שקיים רק במצוות ישוב ארץ ישראל שלא קיים במצוות נוספות:

"ואף דהמחבר פסק לקמן בסימן ש"ז ס"ה דמלאכה דאורייתא אסור על ידי נוכרי אפילו לצורך מצוה, זה עדיפא".

על ההבדל בין ארץ ישראל לחו"ל אפשר ללמוד גם מדברי הגר"א שמדמה את החיים בחו"ל כקבר ביחס לחיים בארץ ישראל, וכך הוא כותב ביאורו לספרא דצניעותא (עמ' לה):

"מעת שחרב הבית יצאה רוחנו עטרת ראשנו ונשארנו רק אנחנו הוא גוף שלה בלא נפש. ויציאה לחוץ לארץ הוא הקבר ורימה מסובבת עלינו ואין בידינו להציל מן העובדי כוכבים האוכלים בשרינו... ואנחנו מקווים עתה לתחית המתים "התנערי מעפר קומי" (ישעיה נ"ב) ויערה רוח ממרום עלינו."

וכן ביאר ר' אברהם אזולאי בספרו חסד לאברהם (מעיין ג נהר יב) שהזוכה להיכנס לארץ ישראל זוכה לקבל נפש חדשה:

"והנה האדם כשהוא בחו"ל היתה לו נפש מעולם האופנים, וכשזכה ונכנס לארץ בא לו נפש חדשה מעולם היצירה ומתלבש בתוך הנפש הישנה שהיתה לו, ובלילה הראשונה שישן בארץ יוצאת ב' הנפשות ועולות למעלה, ובחזרה אינה חוזרת אלא החדשה בלבד, ולזה אינה ראויה לעונשין כי לא חטאה, ולזה אמרו רז"ל שמוחלין לו על כל עונותיו".

עוד על מעלת של ארץ ישראל אפשר ללמוד מתוך דברי הרב קוק בספרו אורות (עמ' קסו סעיף יח) שכותב שנשמת עם ישראל שורה על כל פרט מעם ישראל דווקא בארץ ישראל:

"הנשמה הכללית של כנסת ישראל אינה שורה באיש הפרטי כי אם בארץ ישראל, ותיכף כשבא אדם לארץ ישראל מתבטלת נשמתו הפרטית מפני האור הגדול של הנשמה הכללית הנכנסת לתוכו... וכל מה שיכיר יותר את ערכה ואת גדריה, לפי אותה המדה תתרחב אצלו ותופיע עליו בשלל צבעים נפלאים של אורות קודש, עשירי גוונים, להרבות לו עצמה וחדוה, גדולה ותפארת".

והוסיף הרב קוק בספרו אורות ארץ ישראל (פסקה א), שארץ ישראל איננה רק מקום גאוגרפי המשתייך לעם ישראל, אלא מקום בעל חיבור רוחני פנימי שבו מתאפשר לעם ישראל להופיע את מהותו:

"ארץ ישראל איננה דבר חיצוני, קנין חיצוני לאומה, רק בתור אמצעי למטרה של ההתאגדות הכללית והחזקת קיומה החמרי או אפילו הרוחני. ארץ ישראל היא חטיבה עצמותית קשורה בקשר חיים עם האומה, חבוקה בסגולות פנימיות עם מציאותה..."

לכל הנאמר עד עתה יש להוסיף, שאחד מהסימנים שמביאה הגמרא כדי לציין את תהליך הגאולה, הינו בכך שארץ ישראל נותנת פירותיה בעין יפה. דבר לו זכינו בשנים האחרונות בארץ ישראל. וכדברי הגמרא (תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף צח עמוד א):

"ואמר רבי אבא: אין לך קץ מגולה מזה, שנאמר: "ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל וגו'"".

וביאר רש"י על דברי הגמרא:

"מגולה מזה - כשתתן ארץ ישראל פריה בעין יפה אז יקרב הקץ, ואין לך קץ מגולה יותר".

בדורנו שעם ישראל שב לארצו אחרי 2,000 שנות גלות, חובתנו ליישב את הארץ. וכפי שהטיב לתאר זאת הרב שלמה יששכר טייכטל בספרו אם הבנים שמחה (עמוד רד):

"הגיע השעה שנעלה לציון ולארץ אבותינו, שזהו רצון ה', שלא במקרה נעשה לנו מה שנעשה עמנו פה בגלות, אלא אצבע אלוהים היא המורה לנו לעלות מן הגולה לירושת אבותינו... וכל כוחנו ודמינו נתנו לאמנו החורגת ועכשיו לקחה מקל והלקתה אותנו הכאות אכזריות בלי רחמנות ובלי חמלה... והוכרחנו לצאת מביתה בעירום ובחוסר כל... נקומה ונעלה אל אמנו האמיתית..."

היטב לתאר זאת הרב יעקב משה חרל"פ בספרו מי מרום (מעייני הישועה עמוד קצו):

"בכל תקופה ותקופה ישנה נקודה מיוחדת שדרך הנקודה ההיא מאיר כל הטוב ומתוכה מתנוצצים כל קיומי התורה והמצוות שבתקופה ההיא... ובעקבתא דמשיחא הנקודה העיקרית היא ארץ ישראל וממנה נובע הכל ומבלעדי ההתאחזות בה אין שום השפעה של קדושה בעולם, ואין פלא אם כל העמים רוצים לעכב בעד ביאתם של ישראל בארץ הקודש והתקשרותם בה, וכל כובד ההתנגדות שלהם היא בעיקר על הנקודה הזאת".

שנזכה ליישב את ארץ הקודש, "לאכול מפריה ולשבוע מטובה".

מאה שנים לאורות התשובה | הרב טוביה ליפשיץ | ישיבת הכותל

ההבנה המוסרית וההבנה הסיבתית

 אני מאד מתלבט אם כוונת הרב זצ"ל לדברי הרמח"ל על הנהגת המשפט מול הנהגת הייחוד. אשמח לשמוע חוות דעתכם בענין. 

This is a great shtikel to talk about on a date. 

שתי הבנות כלליות הן, המקיפות את ההויה ואת התורה, את כל ההסתכלות בכל שנויי דרכיה: ההבנה המוסרית וההבנה הסבתית. בתוך ההבנה הסבתית, הקדומה בזמן לגבי רוח האדם, כלולה היא, בתור נשמה עליונה המחיה אותה, ההבנה המוסרית.

ההבנה הסבתית מציעה חקים אחוזים זה בזה על כל מרחב היש. מתחיל בעולם החמרי וכחותיו והולך ומקיף, מטפס ועולה עד רוממות העולמים הרוחניים ומנתח את סעיפיהם, כפי עֹשר הרוח הגדול אשר לאדם, שצד גדלותו מתעלה ומתבלט בהיותו אחוז בחופש ציורו, עם כל קטנו להחליט דבר ודאי במה שנעשה מחוצה לחוג פנימיותו. בשלשלת הסבתית מונחה איזו העקה כללית, איזו מניעה, המעצרת את החקים ותכנם שלא ילכו בדרכים אחרים כי אם באותם הדרכים שהשלשלת הסבתית מקשרת אותם להם. העקה זו עצמה חידה נעלמה היא, ומכל מקום, עם כל המניעה שיש בתכונת שכלנו מלחדור לעמקיה של חדת עולם זו, אין זה חוסם לפנינו את דרך ההסתעפות השכלית לכל אותו הבנין הגדול של ההבנה החקית.

אבל בעת אשר אנו עולים למעלה יותר עליונה של חירות נשגבה, אז אנחנו משתחררים מכל אותה המועקה הסבתית, וכל הבנין החֻקי מצטיר לפנינו בתור קשרים מוסריים אחוזים זה בזה, שההידוק והאמץ שבהם הוא לא פחות חזק ואמיץ, ועוד יותר מחוטב, מאותו של התכן אשר להבנה הסבתית, וערכו הכללי הוא נשגב ונעלה ממנו באין ערוך. אז אנו עומדים בעולם של חופש: כשהעולם המוסרי מתגלה לפנינו מרומם הוא את העולם החקי הסבתי כולו ומושכו אליו, משפיע עליו מאורו ונמצא שהוא כולו טבוע בים של אור חיים זה של החקים המוסריים שהם הרבה עליונים ונשגבים מהחקים הסבתיים. וכשאנו מעמיקים בדבר הרינו מוצאים אח"כ גם את כל הפרטים של העולם הסבתי, כולם עומדים בתבניתם המעולה בעולם המוסרי המלא זיו, המתנשא ממעל להם. -

כשאנו מסתכלים בקשר התורה עם האומה, ברית כרותה לארץ ולעם, כשדבקים בד' אלהיהם הרי הם מצליחים, עולים ומתפתחים, משתרשים בארצם ועושים חיל, כשזונים אחרי אלהי נכר הארץ הרי הם מתדלדלים ונופלים, חרבן האומה והארץ בא וצרות וכליונות הולכות ובאות. כשאנו מחפשים את הפתרון בעולם הסבתי הרינו מוצאים, שרוח ישראל אחוז הוא בשלשלת אורגנית חזקה. דעותיו, מהלכי חייו, מגמת פניו בתעופת רוחו הכללית, האמת העליונה המתגלה בו ועל ידו, תכונת ארצו וברכותיה, התאמצות הנשמות היחידיות, המשכת ברכותיהן, לשדי חייהן, החן המשוך על הכלל ועל הפרט, העצות והנטיות הבונות את הבנין הכללי ומבועיהן, בהירות הסקירות, המנוחה הפנימית, חזוק הרוח ושלות החיים, - הכל אחוז זה בזה. באותה ההבטאה הנפשית של הדבקות בד' אלהיו, אלהי אבותיו הראשונים המעלה אותו מארץ מצרים מבית עבדים, המביאהו אל ארץ הברית והשבועה, המורהו דרכי חיים ונתיבות עולמים, אחוזים הם זה בזה הקישורים; והיא משאבת אל תוכו את כל אוצר החיים והתנובה. ובהפרדו ממקור חייו, הרוח מתחלחל. שפעת החיים הכלליים, האחוזים ברתוקות הגוי והארץ, המורשה והמקדש, המוסר והאמונה, מתחלשת. רוח זר בא ומפעם, והוא צמח לא יעשה קמח, לא יקלט ולא יצמיח. והננו רואים את המארה באה ועושה שמות, עד אשר ישוב העם אל אל חייו, אל מקור ישעו, ישיב אליו את רוחו, יקשר באמץ לבב וברוח בינה אל שם ד' אלהי ישראל, ומנזלי פלגיו של הרעיון הכללי, העמוק והחסון, המותאם לרוח עולמים ולחטיביות המיוחדה של ישראל, ישועה חוזרת ומוארה. - כל זאת היא בינה גלויה, הכרה מעשית המחיה ומשיבה רוח.

אבל מיד אנו באים להתרומם בחדירה יותר פנימית, שממעל לכל הארג החקיי הזה ארג מוסרי נתון. במוסריות הרעננה, המחיה את השלשלת הסבתית הגדולה הזאת, שם שם מונח כל האמץ, כל הזיו של החיים האלה המתגלים בהופעותיהם בעזיזות כל כך גדולה, בדיקנות כל כך אדירה. ההופעה המוסרית מגלה בנו צביון של אמרה, "שכך ראוי להיות", "כך צריך להיות", לא רק "כך הוא" ו"ככה נהיה". ומההכרה ש"כך צריך להיות" בהתגלותה של הבינה המוסרית אנו חוזרים אח"כ להכיר את השלשלת החקית המוסרית בכל פרטיה, בכל עמקה וגבהה, רחבה והקפה, פנימיותה וחיצוניותה. השתגבות כפולה, חיה ורעננה, מתעוררת אז בקרבנו פנימה, ומעינות של עצה ותבונה, צביונים חיים ותחבולות ישרות, הולכים ומתגלים בקרב כל כליות ולב. רוח האומה מתעורר לתחיה, ובמחבא החיים אור קדושה וטהרה זורח, - אורו של משיח. [אורות ישראל ותחיתו ב']

נשים במצ"ע שהז"ג

ה. בנות אשכנז נוהגות לברך ע ל סוכה ולולב, אבל הספרדיות לא מברכות,

וכדעת הרמב"ם )פ"ג מהל' ציצית ה"ט, ופ"ו מהל' סוכה הי"ג( שנשים לא מברכות על מצוות

שהזמן גרמא, כי איך יברכו "וציוונו", מי ציווה אותך?! זה שקר וברכה לבטלה.

והרמב"ם לא יחיד, יש למעלה מעשרה ראשונים כמלאכים הסוברים כמותו,

מהם רש"י – הובא בהגמ"י )פ"ג מהל' ציצית אות מ( - ורבינו ישעיה מטראני הא', וכן

הראב"ד )בפירושו לתורת כהנים פרשתא ב אות ב(, שבולי הלקט )סדר ר"ה סימן רצה(, רבינו

אפרים בתשובה שבספר הישר לרבינו תם )סימן סה אות ד( - אם כי ר"ת עצמו

)בתוס' קידושין לא. ד"ה דלא( חלק. וכן כתבו הסמ"ג )עשין מב(, רבינו מנוח )בספר המנוחה פ"ב

דשופר(, הרב המגיד )פ"ו מהל' סוכה הי"ג(. וכן פסק ב שלחן ערוך )סי' תקפט ס"ו( שנשים

אסור להן לברך על מצוות שהזמן גרמא, כמו שופר לולב וסוכה, וגם מי

שתוקע בשבילן לא יברך. ורק הרמ"א )שם( הוסיף, שנהגו אצלם שהנשים

מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא - כי מברכות על הציווי שיש בעולם -

ועל כן גם כאן תברכנה לעצמן. אבל לדעת מרן פסק ו רוב הראשונים זו ברכה

לבטלה. וכן כתב הרדב"ז )מכת"י סי' סד(.

בנים הגונים

5 ו. גם האדמו"ר מצאנז-קלויזנבורג

כתב בשו"ת דברי יציב )בליקוטים סימן סו אות ב(,

מקובל אצלנו מזקני האדמו"ר מצאנז בעל הדברי חיים - לפני כ200- שנה –

בשם החכם צבי, ש נשים לא יחמירו לקיים מצ וות עשה שהזמן גרמא.

ובישועות יעקב ) סי' יז סק"א( כתב, שהעידו לפניו אנשים כשרים שהחכם צבי

מיחה בנשים שלא יברכו. והדברי חיים הוסיף ואמר שהוא מבטיח בנים הגונים

לכל אשה שתקבל על עצמה שלא לברך על הסוכה ועל הלולב. והוא מדבר

על האשכנזים, כל שכן לספרדיות שזו ברכה לבטלה, אבל גם בספרדים

תתקיים ההבטחה לבנים הגונים... איזו הבטחה חשובה זו! לכל הפחות חסידי

צאנז צריכים לעשות כמו הרב'ה שלהם, שמבטיח בנים הגונים, ואכן יש להם

בנים הגונים ב"ה, ועל כל פנים ספרדי שהולך לתקוע לזקנות במושב זקנים,

לא יברך להן לשמוע קול שופר. ונשים אשכנזיות הגם שיכולות לסמוך על

הרמ"א, אבל החכם צבי, הישועות יעקב, הדברי חיים מצאנז – שהם גאונים

אשכנזים – סוברים שלא יברכו, כדאי שלא יברכו. ובלאו הכי הברכות לא

מעכבות את המצוות , וגם אם רוצה להרוויח מצוה, אבל לברך עליה זה ספק

ברכה לבטלה.

לא יענה אמן

השומע אשה שמברכת על לולב או סוכה, כגון שאירח אשכנזים בבית שלו,

יש היום ב"ה הרבה נישואי תערובת היתר בהיתר... ספרדים ואשכנזים, כי

כולנו בני עם אחד אנחנו, ואם יש לו כלה אשכנזיה שמברכת על הלולב, יגיד

לה שתלך אחר בעלה הספרדי ולא תברך. ואם בכל זאת שומע אותה מברכת

לא יענה אחריה אמן, כי ספק אמן לבטלה להחמיר, ויש שקוראים לזה

"להקל", והכוונה אחת שלא לענות אמן באופן זה. וכיוצא בזה מי ש מברכת

על נר שבת לאחר ההדלקה, לא יענה אחריה אמן, שזו ספק ברכה לבטלה.

ואמנם האשכנזים ממשיכים במנהגם, אבל אנחנו הספרדים עושים כדעת

הרמב"ם )פ"ה מהלכות שבת ה"א( ועוד שלושים ראשונים, שיש לברך לפני ההדלקה,

ולדעתם אשה שמברכת לאחר ההדלקה ספק עושה ברכה לבטלה.

להלכה ולמעשה התוקע אצל אשכנזים בראש השנה, לא יברך שהחיינו

ביום השני, ויותר מכך, לא יענה אמן על ברכתם, וגם לא יאמר את הפסוק

"ברוך ה' לעולם אמן ואמן", כי בשבילו זה הפסק בין ברכת "לשמוע קול

שופר" לתקיעה. ואמנם בעצם תקיעות השופר שלהם יוצא ידי חובה, ואף

שעושים את השברים אחרת, אין זה מעכב, וכל הקולות כשרים. על כל פנים

אם אפשר לארגן מנין לספרדים עדיף, וזה תלוי בראש הישיבה, ולא יתכן

שבחור שנכנס לישיבה, נהנה מהישיבה, לומד תורה מפי הרבנים, לא יעשה

מה שראש הישיבה אומר לו. אדם צריך להתרגל לשמוע לרבנים, ואחר כך

כשיתחתן ישמע לאשתו ויהיה לו שלום בית, ואם לא ישמע לרבנים, אחר כך

גם לאשתו לא ישמע ולא יהיה לו שלום בית... לכן אם ראש הישיבה לא

מסכים שיארגנו מנין נפרד, בטענה שיש בישיבה מאה בחורים, ואם כל

הספרדים ילכו, בפרט שהם הכי חזקים שם... כמה יישארו, ישמעו לו ויישארו.

אבל בישיבה כמו חברון שיש 1,500 בחורים, ולא מרגישים בחסרונם, יארגנו

להתפלל אצל ספרדים, אך ורק ברשות ראש הישיבה.

אחות לנו קטנה

כשהיינו צעירים בגיל ,17 ,18 למדתי בישיבה אצל אשכנזים, ולא היו הרבה

בני תורה ספרדים, ב"ה היום התורה התרחבה כל כך, אשרינו ואשרי חלקנו

שזכינו שהתורה התרחבה. בערב ראש השנה רציתי לנסוע לבית להתפלל

אצל ספרדים, בישיבה קטנה התפללנו בישיבת פורת יוסף בקטמון אצל חכם

שלום והרב בעדני, איזה יופי התפלות שלהם, התקיעות שופר, נפלא! ורציתי

לנסוע לשם. אבל ראש הישיבה אמר לי: לא, אתה לא נוסע , גם הספרדים

נשארים בישיבה! והיה קשה לי, איפה יש " אחות קטנה" לאשכנזים, יש להם

אחות קטנה... אבל לא את המנגינה שלנו... וכי יודעים לפייט " עת שערי

רצון", " אמר לשרה" ... מאיפה יודעים את המנגינות שלנו, אם היו מכירים היו

גונבים לנו אותן... אדם שרגיל מקטנות להתפלל אצל ספרדים זה קשה.

שלח תשלח

בישיבה היה טלפון ציבורי אחד, וכולם עומדים בתור כדי לטלפן, והיו

אסימונים, כל עשרים שניות נופל אסימון... זה גם בזבוז כסף וגם הרבה זמן,

והיה לי קצת אומץ – למדתי מהאשכנזים... – וניגשתי לראש הישיבה ושאלתי

אותו, אפשר לבוא לבית של הרב להתקשר למרן? מרן זצ"ל היה אז הרב

הראשי לת"א, וראש הישיבה אמר לי, כן כן, תבוא... אשכנזים יודעים לכבד

מאד ייחוס. הלכתי לבית שלו וטילפתני למרן, אמרתי לו: אבא, אני לא בא

לראש השנה. למה אתה לא בא? כי ראש הישיבה לא מרשה לי, ואומר שצריך

להתפלל בישיבה. איפה הוא? לידי. תקרא לו, תן לי אותו... אמרתי לראש

הישיבה, אבא רוצה את כבודו. ומרן אמר לו, לא רק הבן שלי תשלח, אלא את

כל הספרדים, שיתפללו אצל ספרדים. והוא כיבד את הרב ושמע לו, ואכן כל

הספרדים יצאו... לכן הבחורים הספרדים יארגנו מנין לעצמם ברשות ראש

הישיבה. ואדרבה אם יש בחורים שהתרגלו להתפלל אצל אשכנזים, לא

מפריע להם, ומתלהבים מהמנגינות שלהם, "שמע קולנו חוס ורחם עלינו "...

או "שמחה לארצך" לא נורא, שיתפללו שם, וכנזכר שלא יענו אמן על ברכת

שהחיינו ביום השני.

לא תברכי

כך הדין לגבי השומע אשה שמברכת "לישב בסוכה", כאשר מרן זצ"ל היה

גר ברחוב אלקנה, למעלה בקומה שלישית היתה גרה סבתא של ניסים זאב,

שהיתה עיראקית צדיקה, ובכל שנה הרב היה שולח לה לנענע ארבעת

המינים. שנה אחת אמרו לרב שהיא מברכת על הלולב, על פי דברי הבן איש

חי (בשו"ת רב פעלים ח"א חסו"י סימן יב), והפסיק להביא לה. והיא ירדה למטה, ואמרה

לו בעיראקית : חכם, למה לא נותן לי את הלולב... שאל אותה, את מברכת? כן

ודאי. אמר, אני לא מסכים, זו ברכה לבטלה להרמב"ם ומרן, לכן לא תברכי.

והיא נכנעה וכיבדה את הרב - גם הנכד שלה הולך בעקבותיה ומכבד את מרן...

- וניענעה בלי ברכה. והיא ראויה להבטחה של בנים הגונים... ועל כל פנים

נשים ספרדיות שמברכות על מצוות שהזמן גרמא לא טוב עושות, ואם שומע

שמברכות, ואפילו אם שומע מאשכנזיות שמברכות, לא יענה אמן, ואף

שלר"ת יכולות לברך, אבל לרבותינו זו ברכה לבטלה ואין לענות אחריה אמן.

תפתחי ילקוט יוסף

כג. גם הפרי מגדים )סי' כה א"א סק"י( הסתפק בכיוצא בזה, שהשומע ברכת על

מצות תפלין מחבירו לא יענה אמן, וכן כתב בשו"ת הרמ"ץ )חאו"ח ר"ס יג(. ואמנם

רבי שלמה קלוגר )שם סימן נז( כתב שכל שיש ספק או מחלוקת בברכה יענה אמן,

וכך כתב המשנה ברורה )ביאור הלכה ס"ס רטו( , והאמת שיש סתירה בדברי רבי

שלמה קלוגר ממקום אחר )שם סימן צד, והובא בגיליון הקודם אות כה(, ששם משמע שלא

יענה אמן, וכך ההלכה למעשה, כמו שכתבו להקת פוסקים. ומה שכתב

בשו"ת בנין עולם )או"ח ס"ס ה ( - לגאון אשכנזי - שהשומע נשים שמברכות על

מצוות שהזמן גרמא יענה אחריהם אמן, זה לדידה והאשכנזים שנשים

מברכות, אבל לא לנו הספרדים. לכן אם שומע את בתו שלמדה בסמינר לברך

, לא יענה אחריה אמן, ואחר שתגמור  ברוך שאמר או ברכות קריאת שמע

להתפלל, יקרא לה לחדר ויאמר לה, תפתחי ילקוט יוסף )אוצר דינים לאשה ולבת עמ'

צח( ותראי שנשים לא מברכות, ואם תגיד שהאור לציון )ח"ב פ"ה אות ג( אומר

שמברכות, יגיד לה, תראי כמה אריכות יש בילקוט יוסף לדחות את דבריו. עם

כל הכבוד שהיה מגדולי הדור שלנו, אבל אחר המחילה, השבנו על כל דבריו.

אנחנו משיבים על החולקים בכבוד וכדרכה של תורה לחזק את הפסקים של מרן זצ"ל, 

זו הדרך שלנו. לפני יותר מארבעים שנה, בשנת תשמ"ב, תשמ"ד, תמיד הייתי מדבר

ביזדים לפני מרן, והיה נהנה מכך שאני מחזק את הפסקים שלו. פעם אחת בחודשים

האחרונים לחייו של מרן, מרן קיבל התקף לב, ולקחו אותו בשבת בבוקר לבית חולים.

אנחנו היינו בבית וגן ושמענו שאשפזו את הרב. אמר לי רבי אריה דרעי, נלך לבקר את הרב

בהדסה. הלכנו ברגל מבית וגן, וכל הדרך דיברתי אתו בלימוד, בפלפול ועיון, וכשהגענו

להדסה בצהרים, אמר לי מרן: אתה רואה איך אני נראה, עם אינפוזיה וכו', לכן תלך הלילה

לתת את השיעור. היה שם איזה אחד שאמר לו, שהוא רוצה לתת את השיעור... אמר לו

מרן: לא, אני רוצה שדוקא הוא יתן שיעור, כי הוא מחזק את הפסקים שלי, וכל מי שמקשה

עלי הוא מתרץ טוב, ולא סתם אומר: כך אמר כך אמר... אלא מחזק בסברות ובראיות.

צריך להיות דבוקים ברב שלנו, וללמוד מהאשכנזים, תראו איך חסידי חב"ד דבוקים ברבי

שלהם, איך תלמידי הרב שטיינמן, הרב חיים קנייבסקי, הרב אלישיב, רבי שלמה זלמן,

כולם דבוקים ברבותיהם, ולנו יש את מרן זצ"ל שאין כמותו.

[תראו דוגמא איך חולקים על מרן, יש אחד אמר שיעור ברדיו, ואמרו לי שחלק על מרן,

ואמר דמי שנפל למשכב שלושה ימים צריך לברך הגומל. ואמנם בחזו"ע (ברכות, עמ' שעא) 

מבואר שכל שעלה וירד מהמיטה חשיב חולי ואין צריך שלושה ימים, וכמו שהביא מרן הב"י (סי' ריט) מדברי הרמב"ן. וכ"פ בתשובות הרשב"א (ח"א סי' פב) והמאירי, והרא"ה,

והריטב"א, ואוהל מועד, והארחות חיים, והערוך, והב"ח, ע"ש. ועוד אמר , שמי שראה את

ים התיכון ובירך עליו עושה מעשה בראשית, וראה באותו יום את הכינרת, לא יברך, וזה

שטויות, כי מה זה קשור, הוא בירך על הים הגדול, ואח"כ רואה את הכינרת, וכל אחד בפני

עצמו. ועוד חלק על מרן, ואמר שאם נוסע ביום שישי לבני ברק וחוזר במוצ"ש מצטרף

לתפלת הדרך ולהגומל, ופלא שלא חושש מברכה לבטלה, וצריך שיהיה באותו יום הלוך

וחזור , אבל כאן בליל שבת נשאר בבני ברק וחזר רק למחרתו, ומה שהיה אסור לנסוע

בשבת, סוף סוף לא חזר בו ביום ואיך יצטרף. עוד אמר דמי ששתה מים שלא לצמאו

בשיעור רביעית, אף שברכה ראשונה אינו צריך לברך, ברכה אחרונה יברך, וזה נגד הש"ע

(סי' רד ס"ז) דאם חנקתה אומצא ושתה מים להעביר האומצא, אינו מברך לא לפניו ולא

לאחריו. וזה רק דוגמא איך סתם חולקים על מרן זצ"ל].

Kol Hamitzvos Mevarech Aleihen Oveir Li-asiyasan #14/ Hashem Is A G-d Of Living Life To Its Fullest

 HERE!!!

לפגוע באזרחים בשעת מלחמה

 "כי תצור אל עיר ימים רבים להלחם עליה לתפשה לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן כי ממנו תאכל ואתו לא תכרות כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור" (כ' י"ט).

כבוד ידידי היקר איש חי ורב פעלים….

באשר ביקש ממני מע"כ שבמסגרת עבודתו בארה"ב ובאירופה נפגש עם רבים מחוגי הממשל וההשכלה, ולפעמים עומד הוא חסר אונים ואין בפיו מענה בענין הפולמוס שנתעורר ברחבי העולם בענין ההרוגים הרבים בקרב האוכלוסיה הערבית במלחמת מצוה להצלת ישראל מיד הקמים עליהם בימי בין המצרים בשנת תשס"ו, ורבים משונאי ישראל מצאו בזה מקום לנגח את עם ה' ואת תורתנו הקדושה, והרוצחים המחבלים בכונה תחלה מסתתרים מאחרי גום של נשים וילדים ומשתמשים בהם כמגן ומחסה, וביקש ממני לברר לו את השקפת תורתנו הקדושה בסוגיה זו.

הנה יש לעיין בזה מצד דין רודף, דכאשר אוכלוסיה אזרחית תומכת ברוצחים אלה אולי חל גם עליהם דין רודף אחר חבירו להורגו שניתן להצילו בנפשו, ואף שאין הם רודפים אחרינו להרגנו בפועל כבר כתבו האחרונים דגם ע"י גרמא רודף הוא והתורה התירה דמו, עיין מש"כ באחיעזר ח"א סימן י"ח ובדברי יחזקאל סימן כ"ו (ועיין מש"כ בזה במנחת אשר לב"ק סימן י"ג).

אך באמת אין זה נכון דאף אם נניח דרודף ע"י גרמא הוי רודף אין זה אלא ברדיפה ישירה אלא שאינו עושה מעשה הריגה, אך אין להוכיח מזה דגם רדיפה עקיפה יש בה דין רודף, ופשוט לכאורה דאנשים נשים וטף שאינם רודפים באופן ישיר אחרינו להרגנו נפש אין בהם דין רודף אף אם הם תומכים בטרור ומעודדים את הרוצחים ותומכים בהם, ובפרט כאשר אפשר שבין ההרוגים יש קטנים שאינם בני דעת ואנשים תמימים שאינם תומכים ברוצחים אלה.

ב

ולכאורה היה אפשר ליתן טעם אחר להתיר הריגת אזרחים כדי להכחיד את המחבלים ימ"ש, וזאת עפ"י דברי החזו"א המחודשים בסנהדרין סי' כ"ה דאם יש חץ שהולך להרוג אנשים רבים ויש בידנו להטות את החץ לצד שבו יש מעט אנשים, מצווים אנו לעשות כן כדי להציל את הרבים, ואף שפשוט דאין להרוג את היחיד כדי להציל את הרבים וכל העושה כן רוצח הוא וחייב מיתת בי"ד, ויתירא מזו למדנו בפ"ח מתרומות משנה י"ב "תנו לנו אחד מכם ונהרגנו ואם לאו נהרוג את כולכם יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל" הרי דאף אם גם היחיד היה נהרג אילולי מסרנו אותו, אעפ"כ אין מוסרים אדם להריגה כדי להציל חביריו, וק"ו שאין לעשות כן כאשר היחיד לא היה כלל בכלל הסכנה, מ"מ חידש החזו"א דאין זה אלא כאשר מדובר במעשה אכזרי כגון מסירת אדם לרוצחים להמיתו אבל במעשה הצלה יש להציל את הרבים אף שבכך אנו גורמים למות המעטים.

ויש לדון לפי דבריו דכאשר אנו יורים אל אלה היורים בנו טילים וכדו', מדובר במעשה הצלה שאין להמנע ממנו אף אם בכך אנו הורגים אף אנשים החפים מפשע. אך גם סברא זו יש לדחות, דמלבד מה שדברי החזו"א מחודשים עד למאד, ולולי דבריו היה נראה פשוט דבשום פנים ואופן אין להרוג את היחיד כדי להציל את הרבים, נראה דאף אם נניח כדבריו אין הנדון דומה לראיה דהפצצת בית שיש בו אנשים חפים מפשע, אינו מעשה הצלה אלא מעשה הריגה, אלא שהתורה התירתו משום שהבא להרגך השכם להורגו, אך אם יהרוג אלה שכלל לא באו להרוג מה היתר יש להרגם, ועוד דמי לידנו יתקע שאנו הורגים את המעטים להציל את הרבים, ושמא במקרה מסוים הורגים אנו את הרבים כדי להציל את המעטים או שמא אין בזה הצלה כלל, ודו"ק כי קצרתי.

ובגוף דברי החזו"א, במנחת אשר למס' פסחים סימן כ"ז הבאתי את מש"כ הפני יהושע בהקדמה לספרו הגדול באשר לסיבות שהביאוהו להוציא לאור עולם את ספרו, והוא מספר על שריפה גדולה שנפלה בעיר ובתים רבים נשרפו והתמוטטו ורבים נשרפו למות ועוד יותר מהם נהרגו ע"י המצילים שבאו להציל את שארית הפליטה ולהוציאם מתוך גיא ההריסות, אלא שאי אפשר היה בענין אחר וכונתם היתה להציל, עי"ש, הרי לו מדבריו דכאשר עוסקים בהצלה ואם לא נציל ימותו כולם, אף שבמהלך עבודות ההצלה נהרגים אנשים בידים מותר, אך אף מדבריו לא ידענו אלא בענין שהיו אותם המעטים היו מתים בלא"ה משא"כ בהטיית החץ, ודו"ק בכ"ז.

ג

אמנם נראה בזה, דאף אם לא נמצא היתר לני"ד בדינים הכלליים של רודף והצלה, דיני מלחמה שאני, ובתורת המלחמה מותר לפגוע גם באזרחים חפים מפשע כשאי אפשר בלא"ה, אמנם הלכה זו לא מצינו בדברי הגמ' והפוסקים, אלא בתנ"ך ובמפרשיו, וזאת משום שמאז חורבן בית מקדשנו וביטול מלכות ישראל לא היו שאלות אלה נוגעות למעשה ומיעטו לעסוק בסוגיות אלה של מלחמה ואופן ניהולה, ובהכרח נתבסס על מלחמות ישראל כפי שמבוארים בתנ"ך ובדברי המפרשים לדורותיהם בבואנו לקבוע מסמרות בסוגיא זו. (וכבר נחלקו האחרונים במה שאמרו "אין למדין הלכה מאגדה" (ירושלמי פאה ב' ד' וחגיגה א' ח') האם זה רק כשיש סתירה בין ההלכה לאגדתא (דעת השבות יעקב ח"ב סימן קע"ח) או שמא אף כשאין סתירה כלל במקורות ההלכה מ"מ כלל אמרו דאין למדין הלכה מן האגדה, (דעת הנודע ביהודה מהדורא תנינא יו"ד סימן קס"א), אך נראה דאין הדברים אמורים אלא באגדות חז"ל, משא"כ בדברי מפרשי התנ"ך גאוני ארץ יש למצוא בהם סמך ומקור למה שנראה גם בסברא, ולקבוע על פיהם מסמרות נטועים בהלכה, (אמנם עיין ב"ק נ"ד ע"ב "שאל ר"ח בן עגיל את רבי חייא בר אבא מפני מה בדברות הראשונות לא נאמר בהם טוב ובדברות האחרונות נאמר בהם טוב אמר לו עד שאתה שואלני למה נאמר בהם טוב שאלני אם נאמר בהם טוב אם לאו שאיני יודע אם נאמר בהם טוב אם לאו כלך אצל רבי תנחום בר חנילאי שהיה רגיל אצל רבי יהושע בן לוי שהיה בקי באגדה", ובתוס' ב"ב קי"ג ע"א הרי דמקרא קרי אגדה וי"ל) ועוד דכבר כתב הברכי יוסף או"ח סימן רי"ח ובחכמת שלמה או"ח סימן שי"א דמ"מ יש ללמוד ממעשה רב שמצינו אף באגדה, עי"ש. ודו"ק כי קצרתי בכל זה.

והנה נראה להוכיח מכמה מקורות שבשעת מלחמה אם אי אפשר לפגוע בלוחמים שבאו עלינו להרגנו אלא באופן שיפגעו ויהרגו אנשים תמימים, מותר לעשות כן, ובטעם הדברים נביא בס"ד שתי דרכי הבנה כפי שיבואר לקמן.

ד

כתוב בתורה (בראשית ל"ב ח') "ויירא יעקב מאוד ויצר לו" וברש"י שם "ויירא שמא יהרג, ויצר לו שמא יהרוג אחרים", ועי"ש במזרחי ובגור אריה למהר"ל דאין הכונה שהיה צר לו שמא יצטרך להרוג את עשו אם לא ירצה בדורון להתרצות עמו, דאם כן הרי אמרה תורה הבא להרגך השכם להורגו, אלא שצר היה לו שמא יצטרך להרוג עמו גם האנשים שהיו עמו, והמזרחי כתב דאף שגם הם רודפים היו שבאו להרוג את מחנה יעקב מ"מ חשש יעקב שמא בסערת הקרב יהרגם אף ביכול להציל באחד מאבריו, והמהר"ל כתב דאף שמסתמא באו להרוג ולכן מותר היה לו להרגם מ"מ שמא לא באו כלל בכונה להרוג וא"כ הו"ל חטא בשוגג עי"ש. ודבריהם דחוקים מאוד ולול"ד נראה דזה דרך המלחמה וכיון שמחנה עשו בא להלחם ביעקב מותר להשיב מלחמה שערה וכיון שניתן רשות להשמיד שוב אינו מבחין בין טוב לרע, ואף אם יהרגו חפים מפשע הקולר תלוי על צוארי האויב ולא צוארי המתגונן להציל נפשו, אך מ"מ הצטער יעקב איש תם שמא יהרוג חפים מפשע, עי"ש.

ויש להעיר בדברי המהר"ל בגור אריה דלכאורה סותר דברי עצמו דבפרשת וישלח (שם ל"ד י"ג) בהתייחסו לדברי הרמב"ם והרמב"ן שנחלקו במעשה דשמעון ולוי שהרגו את כל בני שכם שטימאו את דינה אחותם, מאיזה דין עשו כן, וכתב המהר"ל "ונראה דלא קשיא מידי, משום דלא דמי שני אומות כגון ישראל וכנעניים…ולפיכך הותר להם ללחום כדין אומה שבאה ללחום על אומה אחרת שהתירה תורה….כיון דפרצו להם תחלה (כשטימאו את דינה) מותרים ליקח נקמתם מהם, וה"נ כל המלחמות כגון צרור את המדינים….ואע"ג דהיו הרבה שלא עשו, אין זה חילוק כיון שהיו באותה אומה שעשו הרע להם, מותרין לבא עליהם למלחמה וכן הם כל המלחמות".

ולכאורה מתבאר מתוך דברי המהר"ל דזה תורת המלחמה, שכל האומה נחשבת לגוף אחד וכל המשתייך לאומה שאנו נלחמים בה הותר דמו, דכיון שהתירה תורה להלחם באומה זו כל בני האומה כגוף אחד הם והותר דמם, ולכאורה נראה לפי דרך זו, דאף לכתחלה מותר להרגם ואין צריך להשתדל בהצלתם של אלו שלא חטאו דהותרה היא ולא כדחויה, אך לפי"ז סותר המהר"ל את דבריו בפרשה זו גופה.

ולכאורה צריך לומר באחד משלשה דרכים. א' אף שאכן הותר דמם, וכן ביעקב אבינו מ"מ יעקב מרוב חסידותו וטוהר לבבו, הצטער על איבוד כל נפש שאין בו משפט מות ומדת חסידות שנו כאן אך אין דרך זו נראית בכונת המהר"ל. ב' דברי המהר"ל נאמרו רק במלחמה בין שתי אומות כמבואר בדקדוק לשונו דרק כשאנו נלחמים באומה כגון במלחמת מדין וכדו' הותרה דמם של כל בני העם, משא"כ ביעקב ועשו שאחים היו, אלא שעשו בא להרוג את יעקב וכיון שלא מלחמת עממין יש כאן לא הותרו דמם של החפים מפשע, ודברי המהר"ל לא נאמרו אלא במלחמה שבין שני עמים. ג' לולי דברי המהר"ל נראה טפי כנ"ל שכך דרך המלחמה דיש להצטער על הריגתם של החפים מפשע, אך כאשר אין ברירה ומנוס מותר לפגוע אף בחפים מפשע, ובני יעקב הצדיקים שמעון ולוי חשבו בלבם דלגודל עזות המצח של שכם בן חמור שהעיז לטמא את בת יעקב אין מנוס מלהרתיעם מלעשות כן ע"כ דנו שיש להרוג כל זכר מבני העיר, ויעקב אביהם לא כן עמדו וכעס עליהם כמבואר בכתובים. ומ"מ נראה דשני דרכי הבנה יש ביסוד הלכה זו, הבנת המהר"ל דבשעת מלחמה אין אנו מביטים על היחיד, הפרט, אלא על העם כולו כאשר שתי אומות נלחמות זו בזו וכל בני העם כאיש אחד הם, ולולי דבריו היה נראה יותר, דדין מיוחד הוא בתורת המלחמה דיש להרוג את החיילים הלוחמים בנו אף כאשר יהרגו עמם אף מי שלא חטא, במקום שאי אפשר בענין אחר.

ה

"ויאמר שאול אל הקיני לכו סרו רדו מתוך העמלקי פן אוסיפך עמו ואתה עשיתה חסד עם כל בני ישראל בעלותם ממצרים ויסר קיני מתוך עמלקי" (שמואל א' ט"ו ו').

ומפשטות הכתוב מבואר דיש להזהיר את החפים מפשע לסור מעל החוטאים החייבים מיתה ולאפשר להם לעשות כן, אך אם לא יעשו כן יש להלחם אף אם יהרגו גם הם, וכמו שאמר שאול לקיני שאם לא יסור מעם העמלקי יספה אף הוא עמו. אמנם מדקדוק הלשון משמע, דאף אזהרה זו שאמר שאול לקיני לא מעיקר תורת המלחמה היא אלא לפנים משורת הדין משום שעשה טובה עם ישראל, ולפי הבנת המהר"ל דההיתר לפגוע באזרחים תמימים אינו אלא משום דבני עם אחד הם וכל בני העם שנלחמים כאיש אחד הם, אפשר דמעיקר הדין נצטוה להפרישם דהקיני לא מבני עמלק היה, וצ"ע.

ו

"ויהי עלי דבר ה' לאמר דם לרב שפכת ומלחמות גדולות עשית לא תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת ארצה לפני".

וכתב שם הרד"ק " ובאמרו דמים לרוב שפכת ארצה כי דם נקיים היה בדמים אשר שפך כמו דם אוריה וזה לפני, גם בדמי הכהנים היה הוא הסיבה כמו שאמר הסיבותי כל נפש בית אביך, גם בדמי הגויים אשר שפך אותם שלא היו בני מלחמתו אפשר שהיו בהם אנשים טובים וחסידים ואעפ"כ לא נענש עליהם כי כונתו לכלות הרשעים שלא יפרצו בישראל ולהציל עצמו כשהיה בארץ פלשתים לא יחיה איש ואשה, אבל כיון שנזדמן לו שפיכות דמים לרוב מנעו מלבנות בית המקדש שהוא לשלום ולכפרת עון ולעטרת תפלה כמו שמנעו להניף ברזל במזבח ובבית המקדש לפי שהברזל עושים ממנו כלי הריגה לא יעשו ממנו כלי שלום ברוב"

ולמדנו אף מדבריו דמעיקר הדין אין להמנע מהריגת הרוצחים אף אם החפים מפשע נהרגים עמהם, ומשום כך לא נענש דוד על דם רב ששפך, אלא שמ"מ מנעו הקב"ה מלבנות את בית הבחירה, דמ"מ יש בזה פגם מסוים של שפיכות דמים. וגם מדבריו יש להבין כפי שנתבאר לעיל דבודאי יש להשתדל במניעת הריגתם של אלה שלא פשעו ולא חטאו אך כשאי אפשר גם הם נספים עם אלא שבקרבם שמצוה להרגם, ודו"ק בכל זה.

ושו"ר בספרי (שופטים אות קצ"ט) "כי תקרב אל עיר להלחם עליה ולא להרעיבה ולא להצמיאה ולא להמיתה מיתת תחלואים" ומכאן שנצטוינו על רחמים במלחמה, אך שם באות כ' אמרו דבמלחמת מצוה "אף להרעיבה ואף להצמיאה ואף להמיתה במיתת תחלואים, עי"ש.

ועוד יש להאריך בזה במה שיש להבחין בין ישראל לעמים ואכמ"ל.

בהוקרה מרובה

ובברכה שיזכה תמיד

לקדש שם שמים

אשר וייס

Killing Innocent Civilians At War

There is a dispute between the Rambam, the Ramban, and the Maharal as to how to evaluate Shimon and Levi’s killing the adult male population of Shechem in the wake of the capture and rape of Dinah (Bereishit chapter 34).  The Rambam supports their action, arguing that the people of Shechem deserved to be punished due to their failure to punish their leaders for abducting and raping Dinah.  The Ramban, on the other hand, maintains that Shimon and Levi were not justified, as the males of Shechem did not deserve capital punishment for this failure.  The Maharal claims that although the males of Shechem were innocent, Shimon and Levi were justified in killing them, because in a war between nations, one does not distinguish between the innocent and the guilty. 

Applying the Different Views

The Rambam and the Ramban argue as to whether Halacha considers an entire population responsible for the evil perpetrated by its leaders.  As we discussed last week, it is difficult to discern whose opinion is endorsed by the Chumash.  Indeed, Rav Shaul Yisraeli (Teshuvot Amud HaYemini 16) concludes his discussion of this debate, “In practice, there is insufficient basis to permit action against an entire community that has failed to execute its duty and remove murderers from its midst so long as it is reasonable to excuse them with the claim of fear, pressure, and the like.” 

However, prominent Poskim such as Rav Yaakov Ariel (Arachim BeMivchan HaMilchamah p. 83), Rav Dov Lior (Techumin 4:186), Rav Hershel Schachter (BeIkvei HaTzon p. 207) and Rav Asher Weiss (Minchat Asher Devarim 217-222) rely upon the Maharal’s interpretation of the Shechem episode to allow harming anyone who belongs to an enemy nation during wartime.  Rav Yitzchak Blau (Tradition Winter 2006 p. 11) argues, though, that “Maharal is a decidedly minority viewpoint with regard to that story and thus is a shaky leg upon which to build a far reaching position.”  Rav Dr. Neriah Gutel (Techumin 23:32) expresses similar reservations about applying the Maharal’s principle in practice.  We will seek to demonstrate why the Maharal is a most solid source and most definitely does not constitute a “shaky leg” upon which to base a resolution to our question.

Support for the Maharal

The Maharal’s approach to the Shechem incident is endorsed by Rav Zalman Sorotzkin (Oznayim LaTorah, Bereishit 34:25), a leading mid-twentieth-century Halachic authority and Torah commentator.  Furthermore, Rav Gutel (Techumin 23:34-35) convincingly demonstrates that the Netziv (Bereishit 9:5 and Devarim 20:8) believes that one is not punished for killing non-combatants during the course of battle.  Thus, although the Netziv does not seem to subscribe to the Maharal’s interpretation of the Shechem episode, he nonetheless agrees with the principle regarding killing civilians during wartime.  In addition, Rav Schachter (ad. loc.) argues that the Netziv (commentary to Kiddushin 45a) articulates a principle that accords with the Maharal’s approach. 

Thus, even if the various commentators do not share the Maharal’s defense of Shimon and Levi, they do not necessarily reject the underlying principle.  They may believe that killing Shechem and Chamor would have sufficed to rescue Dinah and that waging war against the entire town was therefore uncalled for.  In other words, the war against Shechem was unjustified, but in a just war one may attack without distinguishing between the innocent and guilty if it is impossible to wage war effectively in another manner. 

Furthermore, Rav Asher Weiss notes that the Radak (Divrei HaYamim 1:22:8) also subscribes to the Maharal’s principle.  In his explanation of why David was disqualified from building the Beit HaMikdash due to the “blood that he had shed,” he writes that David had killed non-combatants in the course of battle.  However, he adds that David was not held accountable for their deaths, “since his intention was to eliminate evildoers so that they would not harm our nation.”  For further explanation of why this nonetheless would disqualify him from building the Mikdash, see Rav Elchanan Samet‘s Iyunim BeFarshiot HaShavua (1:68-69).  

Furthermore, Rav Schachter (ad. loc.) argues that a principle presented by the Minchat Chinuch (425:3) also accords with the Maharal’s approach.  The Minchat Chinuch asserts that the rules forbidding endangering oneself do not apply in a situation of war.  If a war is mandated by the Torah, then by definition, explains the Minchat Chinuch, it demands from soldiers to endanger their lives since, unfortunately, this is the normal course of war.  Similarly, argues Rav Schachter, the Torah expects that we endanger the lives of civilians while waging a just war if this is necessary to achieve success.  Rav Schachter notes that Rav Yitzchak Zev Soloveitchik (in his commentary to the Haftarah of Parashat VaYishlach) and Dayan Ehrenberg (Teshuvot Devar Yehoshua 2:48) concur with the assertion of the Minchat Chinuch. 

Rav Shaul Yisraeli (ad. loc.) notes that “We do not find the obligation in war to distinguish between blood and blood (combatants and non-combatants).  In the course of war, when laying siege to a city and the like, there is no obligation to make such distinctions.”  Rav J. David Bleich (Contemporary Halakhic Problems 3 p. 277) echoes this observation:

Note that Rav Bleich is renown for his mastery of the vast response literature and that an assertion such as this made by Rav Bleich carries great weight.   

Accordingly, we see that far from being a “decidedly minority viewpoint,” the Maharal constitutes a mainstream and normative concept that is appropriately applied by the aforementioned leading Poskim.  This is hardly surprising in light of King Shaul’s warning to the Keini to evacuate their homes lest they be harmed in the course of war with Amaleik (Shmuel 1:15:6).  We see that Shaul was prepared to endanger civilians in the course of war (and therefore told them to leave), and he was not censured for this by either the Tanach or Chazal.  Both Rav Ariel (Techumin 4:190) and Rav Bleich (ad. loc.) cite this as strong support for the principle articulated by the Maharal.  Moreover, this precedent extends the principle to harming even another nation living in proximity to the enemy if no viable alternative exists.

The Maharal and Imitating Hashem

We can further support the opinion of the Maharal from the principle of “Acharei Hashem Elokeichem Teileichu” (Devarim 13:5).  This principle obligates us to imitate Hashem’s actions.  Chazal (Sotah 14a) offer such examples as “Just as Hashem visits the sick, we too should visit the sick” and “Just as Hashem buries the dead, we too should bury the dead.”  Rav Yosef Dov Soloveitchik in particular was fond of presenting further examples, such as “Just as Hashem is creative, we too should be creative” (see Ish HaHalacha pp. 84-85). 

I would suggest that the Maharal’s principle also constitutes an example of imitating Hashem.  The Gemara (Bava Kama 60a) states, “When permission is given to an angel to destroy, it does not distinguish between good people and bad people.”  Rashi (commenting on Bereishit 6:13 s.v. Keitz Kol Basar) writes that whenever there is immorality, utter destruction comes to the world and kills the good with the bad.  Note that had we not distinguished ourselves from the Egyptians (see Rashi to Shemot 12:6 s.v. VeHayah), our firstborns would have suffered the same fates as those of the Egyptians. 

It seems obvious that Hashem, Who is good and merciful to all (Tehillim 145:9), would punish the good along with the bad only if no alternative exists.  Similarly, when waging a legitimate war against a nation that has perpetrated evil, we may, or perhaps must, punish the innocent along with the guilty if no other viable alternative exists in order to wage a winning campaign. 

The Maharal and the Geneva Convention

Rav Yisraeli and Rav Gutel note that Halacha seems to require conforming to the Geneva Convention and the norms of civilized countries regarding the ethical manner of waging war.  This appears to apply even if the convention contradicts Halacha, just as we were required to honor the treaty we signed with the Givonim (Yehoshua chapter nine) despite the fact that it violated Halacha (see Rambam Hilchot Melachim 6:5). 

Rav Yisraeli notes, however, that this applies not to the theory or rhetoric of the Geneva Convention, but rather to the manner in which it is practiced by civilized countries.  This is similar to the idea I heard Rav Mordechai Willig cite in the name of Rav Aharon Kotler and Rav Moshe Feinstein that the rule of Dina DeMalchuta Dina (the obligation to honor the laws of land in which we reside) applies to the law as it is practiced and not as it is written.  For example, Rav Kotler permitted driving sixty two miles-per-hour in a fifty five mile-per-hour zone, since the police did not issue a ticket for traveling at less than sixty three miles-per-hour.

Rav Ariel, Rav Lior, Rav Schachter, and Rav Weiss are without a doubt fully justified in following the principle articulated by the Maharal, which has a rock-solid basis in Tanach, Chazal, Rishonim, Acharonim, and basic Hashkafic principle.  Thus, Halacha permits waging war without regard for civilian casualties if the war is justified and no viable alternative exists with which to wage a successful battle.  

Placing Soldiers at Risk to Reduce Civilian Casualties

The Israeli army clearly is entitled to risk the lives of civilians in its efforts to eradicate terrorists.  The crucial question, though, is whether it must risk its soldiers’ lives in order to reduce civilian casualties.  The question is debated by leading Rabbanim of our generation.  Rav Aharon Lichtenstein (Techumin 4:185) believes Israel must “absolutely consider the extent of the justification of killing a large group [of civilians mixed with enemy soldiers] in order to save the life of an individual [Israeli soldier].”  He regards the amount of civilian casualties as a factor to consider when conceiving battle plans.  Rav Avraham Shapira (Techumin 4:182) and Rav Dov Lior (Techumin 4:186), on the other hand, strongly disagree.  Rav Lior writes, “In times of war, there surely exists firm Halachic basis for any action done in order to insure that not even one soldier should be, God forbid, harmed.”  Rav Schachter told me (in a conversation in June 2007) that he agrees with Rav Shapira and Rav Lior.  In fact, he argues that Israel acted immorally when it risked its soldiers in Jenin and Lebanon in order to reduce civilian casualties.  Rav Bleich (in a telephone interview conducted in July 2007) also told me that he agrees with Rav Shapira and Rav Lior.  He agrees with Rav Schachter that it is forbidden to risk Israeli lives in order to save Arab civilians, as occurred in Jenin and Lebanon.  

We should note that neither side in this debate cited an explicit source regarding this matter.  Rather, it appears to be a question of Halachic-moral intuitions.  We should stress that we cannot say that one side is more stringent or maintains a higher moral standard, since each side believes the opposing position to be morally wrong.  I simply would add that just as we cited from Rav Yisraeli and Rav Bleich last week that there is no Halachic source that “takes cognizance of the likelihood of causing civilian casualties in the course of hostilities legitimately undertaken,” so too there exists no classic Halachic source requiring or even permitting risking Israeli soldiers to save Arab civilian lives.  In the absence of explicit sources in either direction, it is fair to say that the consensus opinion of major rabbinic authorities does not accord with the approach of Rav Lichtenstein on this matter. 

Rav Bleich cautions, though, that in certain situations it seems that Israel might be justified in risking Israeli lives in order to spare Arab civilians.  One such instance would be if it feels that causing Arab civilian casualties will later endanger Israeli lives as a result of violence caused by Arabs seeking revenge.  If Israel fears that Arabs will be incited by civilian casualties and endanger Israeli lives, perhaps risking Israeli soldiers to save Israeli lives is permitted.  This would seem to be based on the Gemara (Shavuot 35b) that sanctions a king risking up to one sixth of the population in an attempt to secure his nation during a war.  A leader may have the right to risk a small amount of soldiers in the short term in order to prevent much larger casualties in the long term.  We stress, though, that in these cases, risking Israeli soldiers might be justified solely due to the consideration that it will save Israeli lives in the long run.  The blood of the Israeli soldier is redder than the blood of the Arab whose brethren initiated violence against Israel, just as the blood of the American soldier was redder than the blood of Japanese civilians during World War Two. 

Conclusion

The Torah wishes us to have a degree of compassion even for our enemies.  For example, the Ramban (positive Miztvot that the Rambam omitted from his list of the 613 Mitzvot #5) cites the Sifri requiring that when besieging an enemy position we not completely encircle them.  Rather, we should leave one side open in order to give the enemy a chance to escape.  The Ramban explains one reason for this rule is that we should have mercy on the enemy soldiers.  He also explains that it is our interest to do so, since it will encourage enemy soldiers to escape and thereby weaken the morale of our opponents.  Thus, the obligation to have mercy on enemy soldiers applies only if the action taken does not impinge on waging a successful military campaign.  It also would seem that the obligation to leave open a fourth side for escape applies only if it also serves to enhance our military strategy, as described by the Ramban, for why else would the Ramban mention the military benefit of leaving open the fourth side? 

Nonetheless, as Rav Hershel Schachter and Rav Yuval Sherlow explain, winning a just war constitutes an ethical imperative.  The compassion we must have for our enemies cannot impinge upon our ability to win a war.  The first clause of the IDF’s code of ethics should state that it is a moral obligation for the Israeli army to win.  The failure to recognize victory as a fundamental moral principle significantly contributed to the lack of success in the Second Lebanon War in 2006.  The Israeli secular Supreme Court’s rulings (Public committee against torture vs. State of Israel, High Court of Justice 5100/94) requiring Israel to fight terrorism with one hand tied behind its back are also immoral according to the rabbinic consensus.  What the Israeli Supreme Court argues is moral might very well be immoral.

Israel has made extraordinarily generous offers for peace towards its Arab neighbors throughout the past decades.  It accepted the Peel Partition Plan of 1937 and the United Nations Partition Plan of 1947, offered to exchange land for peace immediately after the Six Day War in 1967, and offered stunning concessions to Yasser Arafat at Camp David in 2000.  Arabs have rejected every one of these concessions and responded with wars intended to destroy the State of Israel and exterminate its citizens.  Israel clearly is within its rights to defend itself and enjoys the ethical right, nay, obligation, to wage war successfully.  Misplaced compassion for enemy soldiers and civilians cannot hamstring our efforts to effectively wage war.  The failures of 2006 clearly demonstrate this point. 

Avraham Avinu experienced moral anguish over the enemy soldiers that he killed in the war he successfully waged against the four Mesopotamian kings (see Bereishit Rabbah 44:5 cited by Rashi to Bereishit 15:1).  However, this emotion was appropriately expressed – only after the war.  Before and during the war, he focused on his moral obligation to wage war vigorously and properly against the Mesopotamian aggressors. 

Avraham Avinu teaches timeless lessons about ill-timed compassion towards our enemies.  It is improper to experience anguish over enemy loss during a legitimate battle.  It would have been patently immoral for American soldiers during World War Two to anguish over the battle they were fighting against the Nazis and Japanese.  Similarly, the consensus rabbinic opinion regards the risking of Israeli soldiers and restraint from waging war properly in order to reduce Arab civilian casualties as blatantly immoral.

May Hashem send peace to His nation and the entire world.

Rabbi Jachter

Kol Torah