Dinei T'nai

הרב אליהו נתן הכהן סילבערבערג
ראש מתיבתא ליובאוויטש דשיקאגא

א. גרסינן בגמרא קידושין (ו,ב, ועד"ז בכ"מ בש"ס) ".. דאמר רבא הילך אתרוג זה על מנת שתחזירהו לי, נטלו והחזירו יצא, ואם לאו לא יצא".

וכתבו התוספות: "וא"ת אמאי לא יצא הא לא הוה תנאי כפול. וי"ל דאיכא תנאי דלא בעי כפול כגון הכא שהיה דעתו שיברך חבירו על אתרוג שלו. וגדולה מזאת אמרו (לקמן דף מט: ושם) בההוא גברא דזבין נכסיה אדעתא למיסק לארעא דישראל ולא פירש ולא מידי וסוף לא סליק, בעי למיהדר, ואמר רב הונא הוי דברים שבלב ואינם דברים. א"כ משמע דוקא משום דלא פירש אבל אם פירש הוי תנאי אע"ג דלא כפליה. וה"נ איתא במי שמת .. ה"נ לא בעינן תנאי כפול כיון שהיה בדעתו לכך".

וממשיכים התוספות "וא"ת ובלא החזירו אמאי לא יצא והא הוי תנאי ומעשה בדבר אחד והתנאי בטל כדאמרי' התם (גיטין דף עה.) מכדי כל תנאי מהיכא ילפינן מתנאי ב"ג וב"ר והתם תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר הוה. וי"ל התם לא הוי מסקנא הכי ואיכא שינויי אחריני. א"נ י"ל הא דלא מהני תנאי ומעשה בדבר אחד היינו כששניהם סותרים זא"ז כי ההיא דע"מ שתחזירי לי את הנייר דפרק מי שאחזו (שם) דהתם ס"ד דכל האומר ע"מ לאו כאומר מעכשיו דמי ונמצא שאינה מגורשת עד שמחזרת הנייר ואז אינו שלה, אבל הכא סבר דכל האומר על מנת כאומר מעכשיו דמי".

ועכ"פ למדים מדברי התוספות הללו שתי 'יוצאים מן הכלל' להלכות תנאי שלמדים מתנאי ב"ג וב"ר. והיינו דאע"פ שבכלל למדים משם דיני תנאי, ושלכן צ"ל 'תנאי כפול' דוקא, ועד"ז צ"ל (לחד שיטה עכ"פ) 'תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר', מ"מ מחדשים התוספות דלא תמיד צריכים לזה, ושלכן במקרה 'שהי' דעתו לכך' ל"צ לתנאי כפול, ובמקרה דתנאי ומעשה לא סותרים זל"ז אפ"ל גם תנאי ומעשה בדבר אחד.

ומובן דדבר זה צריך להסברה והגדרה; דמאחר שכן למדים דיני תנאי מתנאי ב"ג וב"ר, אז מדוע באמת – ומהו המקור לזה – דל"צ במקרים הללו לכללים אלו הנלמדים ממקור דין תנאי!?

ב. והנה התוספות הזכירו בדבריהם את הסוגיא לקמן (דף מט), ואכן גם שם כתבו ע"ד דבריהם כאן:

"דברים שבלב אינם דברים – משמע דוקא משום שלא פירש דבריו אבל אם פירש דבריו להדיא ואמר בשעת המכר שהוא מוכרם לפי שהוא רוצה ללכת לא"י הוה המכר בטל. וקשה אמאי הא בעינן תנאי כפול והרי לא התנה שאם לא ילך לא יתקיים המקח .. ואומר ר"י דצריך לחלק ולומר דיש דברים שאינם צריכין תנאי כפול אלא גלוי מילתא דאנן סהדי דאדעתא דהכי עביד. וגם יש דברים דאפילו גילוי מילתא לא בעי כגון ההיא דהכותב כל נכסיו לאחרים ושמע שיש לו בן שהמתנה בטלה .. לפי שאנו אומדין שלכך היה בדעתו. וכמו כן אנן סהדי דלא זבן אלא אדעתא למיסק לארעא דישראל".

אולם אף דלכאורה הוה תוכן הדברים שם כעין דבריהם כאן, אמנם להמתבונן נראה דישנן כמה וכמה חילוקים תוכניים בין דבריהם בשתי הסוגיות;

א) שמה מוסיפים התוספות לחדש דישנה דרגא נוספת של"צ אפילו לגילוי מילתא בכלל, והיינו דלא רק של"צ לתנאי כפול, אלא גם ל"צ שיאמר שום דבר בכלל, ואילו כאן לא מזכירים דרגא זו בכלל!

ב) שמה מוסיפים לבאר מדוע באמת ל"צ במקרים אלו לתנאי כפול: ".. אלא גלוי מילתא, דאנן סהדי דאדעתא דהכי עביד .. לפי שאנו אומדין שלכך היה בדעתו. וכמו כן אנן סהדי דלא זבן אלא אדעתא ..", ואילו אצלנו חסרים כל מילים (ותוכן) אלו בדברי התוספות!?

ג) שמה נאמר תירוץ זה בשם הר"י, ואילו כאן לא מוזכר שמו של בעה"ת שאומר את הדברים.

ד) ועוד יש חילוק גדול בין ב' דברי התוספות, והוא דרק כאן כתבו גם ה'יוצא מן הכלל' השני, דבמקרים מסויימים ל"צ לזה שיהי' תנאי בדבר אחד ומעשה בדבר אחר! אלא דסיבת הבדל זה פשוט לכאורה; משום דכאן מדברים על דברי הגמרא בענין מתנה ע"מ להחזיר, דהוה לכאורה תנאי ומעשה בדבר אחד, משא"כ שם דבאמת אינו מדובר על מקרה כזה. ופשוט.

ג. ונראה לומר דאכן שתי תוספות אלו מחולקים בביאור יסוד החילוק מודע במקרים מסויימים ל"צ לדין תנאי כפול, וכמשי"ת.

ידועים דברי ה'קובץ שיעורים' (על התוספות בסוגיין), אשר לכאורה היינו מפרשים כוונת התוספות דבמקרה דברור כוונתו של האדם (כמו במקרה זה של מתנה ע"מ להחזיר) שוב לא צריכים לדיני תנאי בכלל אלא דנים לפי הכוונה והדעת שלו בלבד.

אמנם – ממשיך הקוב"ש – סברא זו נשללת מהמשך דברי התוספות; דאחרי שביארו מדוע ל"צ לתנאי כפול, ממשיכים להקשות מדוע אין כאן בעי' עם זה דהוה תנאי ומעשה בדבר אחד!? ואשר מובן מזה דביאור הראשון – דל"צ תנאי כפול היכן שדעתו ברור כו' – לא בא לומר דלכן אין כאן דין תנאי בכלל, דאם זה הי' הכוונה אז לא הי' מקום לקושיא שנייה מעוד דין בדיני תנאי!?

ואולי יש להציע דבאמת בזה הוה נקודת ועומק החילוק בין ב' דברי תוספות אלו דעסקינן בהו; ונאמר דכוונת התוספות לקמן (דף מט) הוה באמת כפי הסברא הראשונה שהזכיר הקוב"ש, והיינו דהיכן דישנה אומדנא וגילוי דעת על כוונת האדם, אז באמת ל"צ לגדר ודיני תנאי בכלל, ואשר לכן ל"צ שיהי' תנאי כפול וכו'. והרי שם באמת לא הקשו התוספות קושיא השנייה מ'תנאי ומעשה בדבר אחד', ושוב ליתא להוכחת הקוב"ש לדחות סברא זו (אף דכבר כתבתי דזה פשוט מדוע לא הזכירו התוספות קושיא זו שם, אבל מ"מ כבר ליתא להוכחת הקוב"ש שם).

ואילו התוספות כאן באמת לא סב"ל כן, אלא דחידשו דאף דעדיין יש כאן גדר ודיני תנאי, מ"מ לא בעינן לתנאי כפול וכו' מחמת זה שדעתו ברור. אבל אה"נ עדיין יש מקום להקשות ולבאר מדינים אחרים בתנאי כמו שהקשו מהא דתנאי ומעשה בדבר אחד.

נקודת הענין: התוספות אצלנו מבארים דהיכן שכוונת האדם ודעתו ברור, אז ל"צ לדין תנאי כפול (וכיו"ב), אמנם עדיין שם וגדר של תנאי יש כאן, ושוב יש מקום להצריך עוד דיני תנאי, ואילו התוספות לקמן (דף מט) סב"ל דהיכן דברור דעת האדם, אז באמת לא נחתינן לזה מדיני והלכות תנאי בכלל, אלא דנים והולכים בתר כוונתו ודעתו.

ד. ואם כנים הדברים נראה דיתבארו היטיב כל החילוקים הנ"ל בין דברי התוספות בשתי המקומות;

א) דוקא שם מוסיפים לחדש דישנה דרגא נוספת של"צ אפילו לגילוי מילתא בכלל, והיינו דלא רק של"צ לתנאי כפול, אלא גם ל"צ שיאמר שום דבר בכלל, ואילו כאן לא מזכירים דרגא זו בכלל; והיינו מחמת זה דשם סב"ל שליתא לדין תנאי בכלל ואזלינן בתר כוונתו גרידא, אז שוב ל"צ לאמירה בכלל, ואילו כאן לא חידשו כ"כ שלא יהי' גדר תנאי בכלל, ולכן גם לא 'הרחיקו' לומר חידוש גדול כ"כ.

ב) שמה מוסיפים לבאר ולהדגיש שיש כאן "גלוי מילתא, דאנן סהדי דאדעתא דהכי עביד .. לפי שאנו אומדין שלכך היה בדעתו. וכמו כן אנן סהדי דלא זבן אלא אדעתא .." וכו', משום דבאמת באים לחדש שלא דנים כאן מדין תנאי אלא מדין גילוי מילתא ואנן סהדי וכו', משא"כ כאן דזה לא הי' כוונת התירץ באמת לא הדגישו כל זה.

ג) שמה כתבו התירוץ בשם הר"י וכאן לא הזכירו אותו, משום דבאמת הוו בתוכנם שתי תירוצים שונים (דלא כפי שנראה לכאורה בהשקפ"ר), ומתבר א"כ דזה שאמר זה לא אמר זה.

(ולגבי חילוק הרביעי, כבר כתבתי לעיל דאין מזה שום קושיא ומקום לתמיה, אבל מ"מ לפמשנ"ת הרי הדברים מתאימים וברורים ביותר, דאכן שם לא היו יכולים בכלל להקשות מהא דתנאי ומעשה בדבר אחד, אחר שלא דנים שם מדיני תנאי בכלל, וכנ"ל מיוסד על דברי הקוב"ש).

ה. ועדיין יש להעמיק ולהבין יסוד חילוק הנ"ל בין ב' דברי התוספות, והיינו מדוע באמת פליגי בזה האם ישנה לדיני וגדרי תנאי ומ"מ לא בעינן לתנאי כפול וכיו"ב, או דליתא לדין תנאי בכלל?

ובעיקר צריך ביאור בדעת התוספות כאן, דאע"פ שכן ישנה לדיני וגדרי תנאי מ"מ ל"צ לדין מסויים של תנאי כפול וכיו"ב, אשר מובן לכאורה דזהו חידוש גדול יותר מלומר – כדבריהם שם לפמשנ"ת – דלא דינים כלל מדין תנאי!?

ונראה דפליגי ביסוד הדבר שלמדים מתנאי גד וב"ר שצ"ל תנאי כפול; האם הפשט הוא דהוה בגדר גזה"כ, והיינו דמאחר שכל ענין התנאי נלמד משם דמהני, ולא הוה ענין של סברא גרידא, לכן מהני רק אם הוה כמו אותו תנאי דהוה המקור לכל חידוש זה של תנאי. או דהפשט הוא שזה סברא המורה על כוונת האדם – דלמדים מתנאי גד וב"ר דרק היכן שכופלים את הדברים זה מורה שדעתו באמת שלא יתקיים הדבר בלי התנאי.

ויעויין בלשון הרשב"א (גיטין עה,ב) ".. וי"ל דטפי עדיף גלוי הדעת לבד מתנאי שאינו כהלכתו, דכיון שהתנה ולא התנה כהלכתו הרי גילה בדעתו שאינו חושש בקיומו ואינו רוצה בביטול המעשה אף על פי שמתבטל תנאו .." (והרשב"א מציין לדבריו שם גם לקמן בסוגיין ח,א לענין דברי ר"א באומר לאשה התקדשי לי במנה ונתן לה דינר עיי"ש). ומפורש בדבריו לכאורה יסוד לאופן השני.

ובאמת הוה עומק השאלה בענין זה שתנאי מהני בכלל, האם הוה בדרך גזה"כ גרידא – דאז לכאורה נכונה אופן הראשון – או דהוה ענין של סברא (ג"כ עכ"פ) דאזלינן בתר דעת וכוונת האדם שהתנה את התנאי.

וי"ל דהתוספות לקמן סב"ל דהוה הכל בגדר גזה"כ, וא"כ מובן דכ"ז דדנים מחמת דיני וגדרי תנאי אין מקום לחלק מסברא ולומר דבמקרה מסויים לא נצטרך לדין תנאי כפול וכיו"ב, אחרי שכל ענין התנאי הוה חידוש (מגזה"כ) ו'עובדת' רק בתנאים מסויימים! וע"כ הוצרכו לבאר דכאן לא דנים מתורת תנאי בכלל.

אמנם התוספות כאן סב"ל – י"ל – כאופן השני, והיינו דהוה ענין של סברא (ג"כ) דאזלינן בתר דעתו של זה שעשה את התנאי, ושלכן יש מקום לחלק חילוקים ולומר דבמקרים מסויימים אכן ל"צ לכל התנאים שהיו אצל ב"ג וב"ר. וזה הי' יסוד פירושם כאן שהיכן דדעתו ברור כבר ל"צ לתנאי כפול.

ועד"ז חידשו בהמשך דבריהם דבמקרים מסויימים גם ל"צ לזה שיהי' תנאי ומעשה בדברים שונים כמשנ"ת בהמשך דבריהם, אשר גם זה מורה על שיטתייהו דאין כאן גדר של גזה"כ שצ"ל דוקא כתנאי גד וב"ר.

ו. ומה מאוד יומתקו הדברים שדברי התוספות לקמן (דף מט) הם דברי הר"י, די"ל דאזיל בזה לשיטתיה במק"א;

בגנרא כתובות (נו,א) מבואר דהמקדש על תנאי שהוא נגד דיני התורה – מתנה עמש"כ בתורה – תנאו בטל והקידושין קיימים. ויועיין שם בתוספות שהקשו בא"ד ".. ותימה א"כ אמאי היא מקודשת הרי התנה בפירוש שאם יהא לה עליו שאר כסות ועונה שאינה מקודשת .. ואור"י דאי לאו דילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן ה"א דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא יתקיים בסוף המעשה קיים, והשתא דילפינן מהתם דמהני תנאי לבטל המעשה אמרינן דדוקא כשאינו מתנה עמש"כ בתורה דומיא דב"ג וב"ר שלא התנו עמש"כ בתורה".

והיינו דהר"י הוא מריה דהאי שיטה דכל ענין התנאי הוה בגדר של גזה"כ הנלמד מב"ג וב"ר, ואם אינו דומה לאותו תנאי שוב אין מקום שיהני מחמת גילוי דעת האדם. ולפמשנ"ת נמצא דלשיטתיה אזיל בתוספות (דף מט) דעסקינן ביה.

אמנם לפי דברי הרשב"א שהבאתי לעיל (מגיטין) דסיבת הדבר של"מ כשלא עשאו כתנאי ב"ג וב"ר הוה משום שזה מורה על דעתו (שלא התכוין באמת לתלות המעשה בקיום התנאי), מובן של"צ לתירוצו של הר"י (בכתובות) שהכל הוה מדין גזה"כ. ומתבאר שפיר היסוד לתירוץ התוספות אצלנו (בדף ו) דלא כמו תירוצם לקמן (בדף מט).

ז. ויש לציין כאן לדברי הרבי בלקו"ש (ח"ו בשלח א) בענין התנאי שהתנה הקב"ה עם הים סוף בעת בריאתו שיקרע עבור בנ"י כשיגיע הזמן לזה, אשר הצורך לתנאי זה הי' בכדי שההכרח שיקרע לא יבא מציווי שמחוץ ממנו אלא מצד עצם מציאותו, דהרי כשתנאי אינו מתקיים הר"ז עוקר עצם הדבר מעיקרו.

ובהערה (36) מביא מה שיש להקשות ע"ז דלכאורה תנאי הוה רק גילוי מילתא שבאם לא יתקיים התנאי לא נעשה הענין לכתחילה, ואילו כאן הרי כבר נברא הים בפועל בשעת בריאת העולם!?

אמנם הרבי דוחה את הקושיא ומסביר דתנאי לא הוה בירור בעלמא שמעולם לא נעשה הדבר, אלא שביטול התנאי עוקר את קיום הדבר למפרע, ע"ד חכם שעוקר נדר המעיקרא עיי"ש (ועד"ז הוא בלקו"ש חי"ט שיחה ד' לפ' שופטים אות ז עיי"ש).

ובפשוטו הרי יסוד הקושיא הוא ע"פ שיטת הרשב"א (והתוספות בדף ו כמשנ"ת) דהתנאי הוה מחמת דעת האדם שמתנה את קיום המעשה באיזה דבר שהוא רוצה, אשר לפ"ז נמצא לכאורה דקיום התנאי או ביטולו הוא רק בירור אם האדם באמת רצה הדבר או לא.

ואילו יסוד התירוץ מתבאר בפשיטות ע"פ דרכו של הר"י (בכתובות, ואצלנו בתוספות בדף מט) דכל ענין התנאי הוה גדר של גזה"כ, ושוב אינו תלוי בדעת האדם כלל, וא"כ בודאי אינו בירור דעתו וכוונתו, אלא גזה"כ שדבר מ'בחוץ' יכול לבטל את מעשה האדם שעשה לפנ"ז.

[קובץ הערות י"א ניסן תש"פ]