"He had a really fancy waiting room. Also, great magazines and newspapers to read. Not to mention a machine for hot and cold water that I really enjoyed".
Everybody understands that the quality of the doctor's waiting room is infinitesimal compared to the quality of the doctor.
This world is ALSO a waiting room for a place infinitely more important than what is here . So why do people invest so much time and money on the waiting room that is their homes?
Just wondering.
רַבִּי יַעֲקֹב אוֹמֵר, הָעוֹלָם הַזֶּה דּוֹמֶה לַפְּרוֹזְדוֹר בִּפְנֵי הָעוֹלָם הַבָּא. הַתְקֵן עַצְמְךָ בַפְּרוֹזְדוֹר, כְּדֵי שֶׁתִּכָּנֵס לַטְּרַקְלִין:
Rabbi Yaakov says, "This world is like a hallway before the world to come; fix yourself in the hallway so you may enter the drawing room."
העולם הזה דומה לפרוזדור וכו'. יש להקשות, דלא הוה ליה למימר 'העולם הזה דומה לפרוזדור', רק הוי ליה למימר 'התקן עצמך בעולם הזה כדי* שתכנס לעולם הבא'. ועוד, דהוה ליה לומר גם כן 'העולם הבא דומה לטרקלין'.
This world is like a hallway, etc.: We should ask - that it should not have said, "This world is like a hallway." Rather it should have said, "Fix yourself in the hallway so you may enter the drawing room." [Alternatively,] it should have said, "The world to come is like a drawing room."
פירוש דבר זה הוא עמוק, ומפני שהוא דבר שידע האדם תכליתו, הנה נבאר דבר זה. דע, כי קבלת רז"ל מן הנביאים שיש עולם הבא, ואין חולק ומסופק בזה אף באומות. והאדם החכם המבין בחכמה ודעת ימצא דבר זה בעצמו, וכבר בארנו זה באריכות. ופירוש 'עולם הבא' הוא העולם שיהיה אחר התחיה, וזה נקרא 'עולם הבא', לא זולת זה. ולא יהא לך בדבר זה שום ספק וערעור, כי נקרא 'עולם הבא' העולם שהוא בא אחר התחיה.
The explanation of this thing is deep. But because this is something [through which] man knows his purpose, behold we will explain this thing: You should know that it is a tradition of our Rabbis, may their memory be blessed, from the prophets, that there is a world to come. And no one disagrees with this or has doubts about it, even among the [other] nations; a wise man who understands wisdom and knowledge will find this thing on his own. And we have already explained this thing at length (Gevurot HaShem, Introduction). And the explanation of the world to come is the world after the resurrection [of the dead]. So that is called the world to come; nothing besides it. And you should not have any doubt or objection about this thing - that the world that comes after the resurrection is called the world to come.
ובפרק חלק (סנהדרין צ.) 'כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. ואלו שאין להם חלק לעולם הבא; הכופר בתחית המתים'. ומפרש בגמרא טעמא מפני שכפר בתחית המתים, אל יהא* לו חלק בתחית המתים. ושם מפורש כי מדבר מן התחיה כאשר יקומו המתים, וכך איתא התם (צ:). הרי בפירוש כי העולם שיהיה אחר התחיה, ואחר שיהיה דן את שיחיו בתחית המתים, ואז יהיו אלה לחיי עולם הבא, ואלה לדראון עולם. הרי לך כי העולם הבא הוא שיהיה אחר תחית המתים. ולפיכך אמר 'הוא כפר בתחית המתים', ולכך אל יהא לו חלק בתחית המתים, והוא עולם הבא. ובפרק בתרא דחולין (קמב.), תניא רבי עקיבא אומר, אין לך מצוה בתורה שמתן שכרה כתובה בצדה שאין תחית המתים תלויה בה. בכבוד אב ואם כתיב (דברים ה, טז) "למען יאריכון ימיך ולמען יטב לך". ובשלוח הקן כתיב (דברים כב, ז) "למען יטב לך והארכת ימים". הרי שאמר אביו עלה לי לבירה והבא לי גוזלות, ועלה ושלח האם ולקח הגוזלות, ובחזרתו נפל ומת, היכן הוא אריכות ימיו של זה, והיכן הוא טובותיו של זה. אלא "למען יאריכון ימיך" בעולם שכולו ארוך, "ולמען יטב לך" בעולם שכולו טוב. הרי כי שכר מצות הוא לאחר התחיה. ואין ספק כי העולם הבא הוא העולם ששם יהיה שכר מצות, ודבר זה נקרא 'עולם הבא'. וזהו לאחר התחיה, דאם לא כן, איך אפשר לו להוכיח שתחית המתים תלוי במצות, אם היה שכר זולת אחר התחיה.
And behold in the chapter [entitled] Chelek (Sanhedrin 90a): "All of Israel has a share in the world to come. But these are those who do not have a share in the world to come - one who denies the resurrection of the dead." And the Gemara explains the reason - "Since he denied the resurrection of the dead, he will not have a share in the resurrection of the dead." And there it is explained that it is speaking about the resurrection when the dead will rise. And so is it found there (Sanhedrin 90b). Behold it is explicit that it will be the world that will be after the resurrection and after He will judge those that will be resurrected, such that these will go to life in the world to come and those will go to eternal mortification. You should then note that the world to come is the one that will be after the resurrection of the dead. Hence it said, "he denied the resurrection of the dead, so he will not have a share in the resurrection of the dead" - and that is the world to come. And in the last chapter of Chullin (142a): "Rabbi Akiva said, 'There is no commandment in the Torah whose reward is stated alongside it, which is not dependent on the resurrection of the dead. With regard to honoring one’s father and mother, it is written (Deuteronomy 5:16), "that your days may be long, and that it may go well with you." With regard to the sending away of the mother bird from the nest, it is written (Deuteronomy 22:7), "that it may be well with you, and that you may prolong your days." [Yet] there was one whose father said to him, "Climb to the top of the building and bring me fledglings"; and he climbed to the top of the building and sent away the mother bird and took the offspring, but as he returned he fell and died. Where is the length of days of this one? And where is the goodness of the days of this one? Rather, "that your days may be long” is referring to the world that is entirely long; and “that it may be well with you," means in the world where all is well.'" Behold that the reward of the commandments is after the resurrection. And there is no doubt that the world to come is the world in which there will be reward for the commandments. And this thing is called the world to come. And that is after the resurrection. For were it not like that, how is it possible to prove that the [reward for the] commandments is dependent upon the resurrection of the dead - if there was another reward after the resurrection?
ולפיכך פשוט וברור ואין ספק בזה כלל שאז יהיה עולם שלם בשלימות. כי הדבר שהדעת מחייב שיהיה פעולה שלימה, הוא העולם, מן הפועל שהוא שלם, הוא השם יתברך. כי כפי מדריגת הפועל, כך הוא פעולתו. ואם לא היה רק עולם הזה, והיה עולם הזה עולם* חסר, אין ראויה פעולה זאת לפועל השלם, שהוא השם יתברך, שהוא שלם בתכלית השלימות. כי התבאר בראיות ברורות כי הפעולה יש לה התיחסות אל הפועל, כמו שתראה בדברים הטבעיים שיש לפעולה התיחסות אל הפועל; כי הפועל שהוא חם, מוליד חמימות. ופועל שהוא קר, מוליד קרירות. וכל אחד מוליד בדומה לו וכיוצא בו. ומעתה איך אפשר שיהיה העולם הזה בלבד מן השם יתברך, והוא אינו דומה ומתיחס לו; כי הנבראים שבו כולם מתים, והוא יתברך הפועל חי וקים לעולם. והנבראים שבעולם הזה יש להם שם אכילה ושתיה פריה ורביה, והפועל, הוא השם יתברך, אין בו כל המדות האלו. ואף אם תאמר כי אי אפשר שיהיה הנברא חס וחלילה דומה אל הבורא, מכל מקום דבר כמו זה, שאין כאן שום התיחסות, דבר זה אי אפשר.
Hence it is simple and clear and there is no doubt about this at all. For then the world will be complete in perfection. As this is something required by reason, that it be a perfect action (result) - meaning the world - from an Actor that is perfect, which is God, may He be blessed. For according to the level of the actor, so too is the action. And if there was only this world and this world would be lacking, this action would not have been appropriate for the perfect Actor, God. As He is God, may He be blessed, who is perfect with the most complete perfection. For it has been explained with clear proofs that the action has a relationship to the actor; as you can see from natural things that an action has a relationship to [its] actor: For an actor that is hot produces heat, and an actor that is cold produces cold. So each one produces that which is similar to it, and that which is like it. And with this, how is it possible that only this world be from God, may He be blessed, when it is not similar and related to Him? For the creatures in it all die, whereas He, may He be blessed, is an Actor that lives and exists forever. And the creatures in this world have eating and drinking and reproduction there, whereas the Actor - who is God, may He be blessed - does not have any of these characteristics. And even if you will say that it is impossible that there be a creature, God forbid, similar to the Creator - nevertheless, something like this (life in this world), that has no relationship [to Him at all], this thing is impossible!
ובמדרש (ילקו"ש ח"א רמז תרעב) "והתהלכתי בתוככם" (ויקרא כו, יב), משל למלך שבא אל כרמו, והיה אריסו מטמר מלפניו. אמר לו המלך מה אתה מתיירא, הריני כיוצא בך. וכך הקב"ה עתיד לטייל בין הצדיקים, וצדיקים מזדעזעים לפניו. והמקום אומר להם, מה אתם מזדעזעים, הריני כיוצא בכם. יכול לא תהא מוראי* עליכם, תלמוד לומר (שם) "והייתי לכם לאלקים", עד כאן. והרי ביארו כי לעתיד, שיהיה התיחסות הצדיקים אל הקב"ה כפי מה שראוי שיהיה בין הפעולה ובין הפועל, ועם זה השם יתברך, שהוא הפועל, נבדל מהם. ולכך אמר שיהיה מוראו* עליכם, כמשפט העלה על העלול. ולכך מתחייב בדעת שלימה שיש עולם הבא, ובזה העולם הפעולה דומה ליוצרה. וזה שהביאו רז"ל לומר, כמו שאמרנו למעלה, (ברכות יז.) העולם הבא אין בו אכילה ושתיה ולא פריה ורביה ומשא ומתן. וכל זה כדי שתהיה הפעולה מתיחסת במה אל בוראה, שאי אפשר זולת זה.
And in the Midrash (Yalkut Shimoni on Torah 672): "I will walk among you" (Leviticus 26:12) - there is a [relevant] parable about a king that came to his vineyard and his sharecropper hid from him. The king said to him, "Why are you afraid, behold I am like you!" And so [too] in the future, the Holy One, blessed be He, will walk among the righteous; and the righteous will shudder before Him. But the Omnipresent says to them, "Why are you shuddering, behold I am like you!" One might think [then] that My fear (reverence) will not be upon you. [Hence] we learn to say, "but I will be your God." To here [is the Midrash]. So behold they explained that in the future there will be a relationship between the righteous and the Holy One, blessed be He - according to that which is appropriate between an action and [its] actor. But alongside this, God, may He be blessed - who is the Actor - is separated from them. And that is why it said that His fear will be upon them, as is the way with the caused towards the cause. And that is why perfect reason obligates that there be a world to come; so that in that world, the action be similar to its Former. And that is what our Rabbis, may their memory be blessed, brought to say - as we said above (Derekh Chayim 3:16, citing Berakhot 17a) - "The world to come does not have eating or drinking or reproduction or commerce." And all of this is so that the action relates somewhat to its Creator. For without [the existence of the world to come, the relation] is impossible!
ואל יטעה אותך אדם לומר, כי פעולתו העליונים, והם המלאכים. שאין הדבר כך, שאם הדבר כך, כאשר סיפר* הבריאה בפרשת בראשית (בראשית פרק א), למה לא סיפר מבריאת המלאכים, אם הם עיקרי העולם. אבל עיקר העולם, פעולתו יתברך, הוא האדם. ואי אפשר לומר רק שיש עולם הבא, שאז יושלם הכל, ושם ימצא שתהיה הפעולה דומה לפועל, כמו שאמרנו. ועולם הזה שברא הקב"ה, הוא הכנה לעולם הבא, אבל העולם הבא הוא עיקר. וכמו שהטרקלין* עיקר, והפרוזדור אינו רק לפני הטרקלין טפל לו, כך עולם הזה טפל אצל עולם הבא.
And do not a let man fool you, saying that the elevated beings, meaning the angels, are His [main] action. For the matter is not so. As if the matter was so, when He recounted the story of creation in Parashat Bereishit (Genesis 1), why did He not recount the creation of the angels - if they are the essentials of the world? Rather the essence of the world is His action, may He be blessed, meaning man. So it is impossible not to say that there is a world to come. Because then, everything is complete; and there it will be found that the action is similar to the Actor - as we said. And this world that the Holy One, blessed be He, created is a preparation for the world to come; but the world to come is the main [one]. And just like the drawing room is the main [one] and the hallway is auxiliary to it; so too is this world auxiliary to the world to come.
ואל יקשה לך, למה צריך אל עולם הזה, יברא העולם הבא בלבד. כי דבר זה אינו קשיא, כי חסרון העלול הוא נראה בעולם הזה, שהוא התחלה, ואחר כך יושלם. כי אף שראוי מצד הפועל שתהיה הפעולה מתיחסת בשלימותה אל הפועל, דבר זה מצד הפועל, שכל פעולה ראויה שתהיה מתיחסת אל הפועל. אבל מצד הפעולה עצמה, שהוא עלול*, הרי מצד עצמה ראוי לה ההעדר, שהרי היא נמצאת אחר שלא היתה. ולפיכך תחילת יציאתה אל הפועל הוא בחסרון, והוא* עולם הזה. עד שיש לפעולה התקרבות אל ההעדר, שהוא ראוי אל הפעולה מצד עצמה. ולפיכך נולד האדם מטפה סרוחה, עד שקרוב האדם אל ההעדר, ומקבל העדר, הוא המיתה, וזהו עולם הזה. ואחר כך בא העולם הבא, ואז יש לפעולה התיחסות בשלימתה אל הפועל. ודומה בזה אל האדם הנולד, שבא לעולם אחר שלא היה נמצא כלל. ומפני שבא לעולם אחר שהיה נעדר, די בזה הוא קטן ופחות. ואחר שהתחיל לגדל, עד אחר כך יתרומם. וכן הוא העולם, אין ראוי שיהיה העולם הבא בתחילה. וכי אפשר שיהיה בריאת האדם בתחלתו בשלימות, או שיהיה האילן גדל בתחילתו בשלימות גדולו*. אבל בתחלה הוא קטן, ואין לו המעלה שמגיע אליו בסוף.
And let it not be difficult to you: Why is there a need for this world? Let Him only create the world to come. For this thing is not difficult. As the lack of that which is caused (man) is seen in the world, which is the beginning; and it is perfect [only] afterwards. For even though it is appropriate, from the angle of the Actor, that every action be appropriate to relate to the Actor - since it is appropriate for every action to relate to [its] actor - yet, from the angle of the action, which is what is caused, it is appropriate that it be lacking. For behold it exists after it was not. Hence the beginning of its coming out to actuality is in lacking - and that is this world - to the point that there is closeness of the action and absence, which is fitting from the angle of itself. Hence man is born from a putrid drop, to the extent that man is close to absence; and absorbs absence, which is death. And that is this world. And afterwards, there is the world to come, and then there is a relationship of the action to the Actor. And similar to this is a person when he is born. As he comes to the world after he did not exist at all. And since he came to the world after he was absent, it is enough for him him to be small and lowly. And later he begins to grow, until he flourishes afterwards. And likewise is the world: It is inappropriate that the world to come be at the beginning. And is it possible that there be the creation of a person in his fullness from his beginning; or that a tree grow to its full growth at its beginning? Rather, at the beginning, it is small and it does not have the stature that comes to it at the end.
ובאולי יקשה, אם כן לא היה ראוי שיקבל המיתה, והיה מגיע לו מעלתו בסוף, ולא שימותו ויחזרו להיות חיים. אין זה קשיא כלל למבין דבר, כי דבר זה מורה על מעלה העליונה, לסלק הנהגה הראשונה לגמרי. כי האדם שנברא מבשר ודם מטפה סרוחה, איך אפשר שיהיה לו המעלה העליונה, כי סוף סוף בשר ודם הוא*. ולפיכך צריך לסלק דבר זה על ידי מיתה, ואז יחיו. ודברים אלו ברורים למשכילים, ואין כאן מקום זה, ובאולי נזכה בעזרת המחיה חיים לבאר דבר זה.
But perhaps one may ask, "If so, it was inappropriate for him to absorb death; and he should have reached his stature at the end [of his life in this world], and not that they die and return to being alive!" This is not difficult at all for the one who understands [the] matter. For this thing indicates supernal stature; to remove the original process completely. Since man is created from flesh and blood, from a putrid drop; how is it possible for him to have a supernal stature? Since, at the end of the day, he is flesh and blood! Hence this thing must be removed through death; and then they will live [again]. And these things are choice for the enlightened ones. But this is not its place; yet maybe we will merit to explain this, with the help of the One who resurrects the dead.
והנה התבאר לך מה שאמר בכאן כי 'העולם הזה דומה לפרוזדור, התקן עצמך בפרוזדור* כדי שתכנס לטרקלין'. כי כבר אמרנו כי העולם הבא אי אפשר שיהיה בתחלת הבריאה, כי מאחר שנברא העולם אחר ההעדר, הנה הוא דומה אל ההעדר, שהוא חסר. ומפני כך אמר 'העולם הזה דומה לפרוזדור', שאין הפרוזדור רק התחלת הטרקלין, שאין ראוי לבנות הטרקלין מבחוץ, ולא יהיה* דבר לפניו כלל. אבל יש לבנות דבר שהוא קודם הטרקלין, ואחר כך הטרקלין. וזה ראיה ומופת על העולם הזה, שאינו רק התחלה בלבד, שאין העולם הבא הוא התחלה, רק העולם הזה הוא התחלה. והתחלה הזאת מן העולם הזה, בו אפשר לתקן עצמו שיגיע לעולם הבא, ולפיכך אמר 'התקן עצמך בפרוזדור וכו". ודבר זה מפני כי כל תקון הוא התחלה למה שיהיה אחר כך. ומפני כי העולם הזה הוא התחלה, ועולם הבא הוא הסוף, ולכך אמר 'התקן עצמך בפרוזדור', שהוא התחלה, שתכנס לטרקלין, שהוא הסוף. כי בדבר שהוא גמר וסוף שם* אין ראוי שיהיה התיקון, רק בפרוזדור, שהוא התחלה, ודבר זה מבואר.
So behold that which it said, "This world is like a hallway before the world to come; fix yourself in the hallway so you may enter the drawing room," has been explained to you. For we have already explained that it is impossible that the world to come be at the beginning of creation. As, since the world was created after [its] absence, behold it is similar to absence - which is lacking. And because of that he said, "This world is like a hallway," since a hallway is only [at] the beginning of the drawing room. As it is inappropriate to build a drawing room on the outside [of a house] and that there not be something in front of it at all. Rather one should build something in front of the drawing room, and then the drawing room. And this is a proof and a sign about this world, that it is only the beginning. Since the world to come is not the beginning, rather this world is the beginning. And this beginning is from this world, in which it is possible to fix oneself so that he reaches the next world. Hence, he said, "fix yourself in the hallway, etc." And this thing is because every fixing is the beginning of what will be afterwards. So because this world is the beginning, and the world to come is the end - that is why he said, "fix yourself in the hallway," which is the beginning; that "you may enter the drawing room," which is the end. For it is inappropriate that the fixing be in something that is the conclusion and the end. Rather it is in the hallway, which is the beginning. So this thing is clear.
(1498) ומה הצורך במשל של "פרוזדור וטרקלין", הרי בפשטות "פרוזדור" רק מורה שהוא עומד לפני הכניסה לטרקלין, וזה כבר מבואר ממילא בכך שהעולם שבו אנו נמצאים נקרא "הזה" והעולם שלפנינו נקרא "הבא", ומה מוסיף המשל של פרוזדור וטרקלין, והרי אמרו חכמים [עירובין כב.] "היום לעשותם ומחר לקבל שכרם", מבלי להזכיר המשל של פרוזדור וטרקלין. ואע"פ שמצינו שחז"ל הביאו משלים על יחס העוה"ז לעוה"ב, וכגון שאמרו [ע"ז ג.] "מי שטרח בערב שבת ["בעולם הזה" רש"י שם)] יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת מהיכן יאכל בשבת". וברות רבה [שם] אמרו "אין אתה יודע שעולם זה [איירי שם בעוה"ב] דומה לשבת, ועולם שבאת ממנו [עוה"ז] דומה לערב שבת. אם אין אדם מתקן בערב שבת, מה יאכל בשבת. ועוד עולם זה דומה לים, ועולם שבאת ממנו דומה ליבשה. אם אין אדם מתקן ביבשה, מה יאכל בים. ועוד העולם הזה דומה למדבר, ועולם שבאת ממנו דומה ליישוב. אם אין אדם מתקן ביישוב, מה יאכל במדבר". ומאי שנא המשל של פרוזדור וטרקלין [שהקשה עליו], מהמשלים של ערב שבת ושבת, ים ויבשה, ישוב ומדבר. ויש לומר, דשאני ושאני, כי המשלים הללו מבארים שרק בעוה"ז ניתן לתקן ולעשות, ואילו בעוה"ב כבר מאוחר מדי לתקן ולעשות, כפי שאי אפשר לתקן ולעשות בשבת, בים, ובמדבר, ואם לא עכשיו, אימתי. אך המשל של פרוזדור וטרקלין לכאורה רק מורה שהפרוזדור קודם לטרקלין, וזה אנו יודעים אף ללא המשל, וא"כ מהו הצורך במשל. וראה להלן הערות 1570, 1573.
(1499) פירוש - אם כבר הוצרכנו למשל, מדוע המשל נאמר רק בנוגע לעולם הזה ["העולם הזה דומה לפרוזדור"], ולא נאמר גם ביחס לעולם הבא [שלא אמר "העולם הבא דומה לטרקלין"], אלא רק בסוף המשנה נאמר "כדי שתכנס לטרקלין". באופן, שתיבת "פרוזדור" הוזכרה פעמיים במשנה ["העולם הזה דומה לפרוזדור", "התקן עצמך בפרוזדור"], ואילו תיבת "טרקלין" הוזכרה רק פעם אחת ["כדי שתכנס לטרקלין"]. וראה להלן הערה 1573.
(1500) אודות שראוי לאדם שידע את תכליתו, הנה בתחילת ההקדמה לבאר הגולה כתב: "במה ששלימות האדם בידיעת ובהשגת הנמצאים, היה יותר ראשונה לדעת ולהשיג מהות עצמו, ולא יהיה סכל בהשגת עצמו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 128, ופ"א הערה 358]. וברור הוא שתכלית האדם מגדירה את מהות האדם, וללא תכלית אין מהות, וכפי שכתב בדרוש על התורה [לב.]: "כל החסר תכלית הוא הבל, בשאין לו קיום". והמסילת ישרים פ"א האריך לבאר שתכלית האדם היא העוה"ב, ובתוך דבריו כתב: "כללו של דבר, האדם לא נברא בעבור מצבו בעולם הזה, אלא בעבור מצבו בעולם הבא, אלא שמצבו בעולם הזה הוא אמצעי למצבו בעולם הבא, שהוא תכליתו... נמצינו למדים, כי עיקר מציאות האדם בעולם הזה הוא רק לקיים מצוות ולעבוד ולעמוד בנסיון, והנאות העולם אין ראוי שיהיו לו אלא לעזר ולסיוע בלבד לשיהיה לו נחת רוח וישוב דעת למען יוכל לפנות לבו אל העבודה הזאת המוטלת עליו. ואמנם ראוי לו שתהיה כל פנייתו רק לבורא יתברך, ושלא יהיה לו שום תכלית אחר בכל מעשה שיעשה, אם קטן ואם גדול, אלא להתקרב אליו יתברך, ולשבור כל המחיצות המפסיקות בינו לבין קונו... עד שימשך אחריו יתברך ממש כברזל אחר אבן השואבת. וכל מה שיוכל לחשוב שהוא אמצעי לקורבה הזאת, ירדוף אחריו ויאחז בו ולא ירפהו. וכל מה שיוכל לחשוב שהוא מניעה לזה, יברח ממנו כבורח מן האש... כיון שביאתו לעולם אינה אלא לתכלית הזה, דהיינו, להשיג את הקירבה הזאת במלטו נפשו מכל מונעיה ומפסידיה". הרי שתכלית האדם מכתיבה את מהות האדם, ואדם המחוייב להשיג את עצמו, מחוייב בזה גם לדעת את תכליתו.
(1501) כן כתב כמה פעמים שיבוא לדבר ענין מסוים מפאת חשיבותו הרבה לבני אדם. וכגון, להלן פ"ה מי"ז [ד"ה אמנם יש] כתב: "ומפני כי אין דבר בעולם אשר האדם נמשך אליו יותר מן המחלוקת, ואין דבר בעולם אשר סופו לרע יותר מן המחלוקת, יש לבאר דבר זה, שידע האדם ויהיה נזהר מעונש המחלוקת". ובהקדמה לבאר הגולה [טז.] כתב: "ומעתה אם נחריש, ימצא לנו חטא ואשמה, כי נשמע דברי בזוי על חכמי עולם, ונשלם רעה תחת טובה, שהם כוונתו לזכות אותנו, הדור האחרון ריקי החכמה מחוסרי השכל, ואנחנו נחריש ולא נסיר חרפתם... אך נבאר קצת דבריהם, והוא יהיה עדות וראיה על שאר הדברים אשר דברו... כי באמונה דברו מה שדברו". ובח"א לשבועות ט. [ד, י:] כתב: "רק כדי להעמיד אותך על סוד הכפרה, כדי שיביא האדם כפרה על עצמו... הנה נבאר מאמר זה". וכן כתב בגבורות ה' פט"ז [עו:] לגבי התורה עצמה, וכלשונו: "הדברים שהם עיקר יסוד העולם, התורה מספר בהן באריכות. כמו אבות העולם, שהם אבות ושורש אל אומה הישראלית, שהם עיקר העולם. נמצא כי האבות הם יסוד העולם, וראוי לבאר היסוד על מה הוטבע העולם. ולפיכך לא יקשה לך למה מאריך לספר בענין שרה בת כמה היתה שרה כשנולד יצחק [בראשית יז, יז], שכן דרך הכתוב לספר באריכות אפילו מה שקרה לעבדי האבות, כל שכן מה שקרה להם בעצמם".
(1502) כן כתב כמה פעמים על כל דברי חז"ל. וכגון, בבאר הגולה באר הראשון [ק.] כתב: "כי להם [לחז"ל] בפרט היה מקובל בידם חכמה אלקית מפי אדון כל הנביאים. וכמו שאמרו [למעלה פ"א מ"א] 'משה קבל תורה מסיני ומסרה וכו", וכך היו מקבלים החכמה האלקית זה מזה, דור אחר דור, עד דורות האחרונים". ושם בבאר הרביעי [שטז.] כתב: "וכאשר האדם... מתבונן בדבריהם [של חז"ל], נפלא בעיניו דבר זה. כי אין בדעת האדם להקיף על כל הדברים בכלל ובפרט, אם לא שקבלו החכמים הדברים מפי הנביאים". ובהמשך שם [תיג.] כתב: "והנה אנשי חקרי לב, כאשר חקרו על עניינים כאלו, כמו רעידת הארץ ורעמים וכיוצא בהם, היו תולים הכל בטבע, ולא הביטו אל יוצרם מרחוק. אבל חכמי ישראל, והם אנשי כנסת הגדולה, ומהם כמה נביאים, והנביאים קבלו מפי משה, שאין הדבר כך. כי קבלו הברכות על כל הדברים איש מפי איש". וכן כתב שם בבאר החמישי [נח:], וז"ל: "אין חכמתם [של חז"ל] דומה לחכמת חכמי האומות. כי חכמי האומות אף כי היו חכמים, היה חכמתם שכל האנושי. אבל חכמינו, חכמתם חכמה פנימית סתרי החכמה, מה שידעו על פי הקבלה מרבם, ורבם מרבם, עד הנביאים ועד משה רבינו עליו השלום" [הובא למעלה פ"ג הערה 1000]. ובח"א לב"ב עד: [ג, קד.] כתב: "אל תפן אל דברי המכחישים ענין הלויתן... כי אלו האנשים לא נמסר להם חכמת סדר העולם מפי החכמים, אשר קבלו מפי הנבואה. אבל החכמים אשר קבלו מן הנביאים ידעו ועמדו על סודו וענינו". וכן כתב בנתיב אהבת ריע פ"ב [ב, נח.]. ובנתיב התורה פי"ד [א, סא.] כתב: "כאשר ישראל חושבים תקופות ומזלות, ונותנים טוב טעם ודעת... ואיך אפשר לעמוד על הרגעים ועל השעות שמסבב כל גלגל וגלגל. אבל חכמי ישראל שהיה הדבר מקובל בידם מפי משה מסיני, שמסר לו השם יתברך, הוא בלבד אפשר לו לדעת האמת... שהיו יודעים כל הדברים על אמתתם כפי מה שקבלו מפי הנבואה מפי משה, ולכך על זה נאמר [דברים ד, ו] 'כי היא חכמתם ובינתם לעיני כל העמים'". וכן כתב באור חדש [צט: (הובא למעלה פ"ג הערה 2116)]. ובסנהדרין [צ:] הובאו פסוקים שונים הנדרשים להורות על תחיית המתים ועולם הבא. ואם תאמר, הרי אמרו חכמים [ברכות לד:] שהנביאים לא ראו את העוה"ב, שאמרו "כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא [ישעיה סד, ג] 'עין לא ראתה אלהים זולתך'". ובהקדמה ראשונה לגבורות ה' [ג] כתב: "מפני שהעולם הבא מצד עצמו נבדל מן האדם שהוא בעולם הזה, וכמו שהוא נבדל מן האדם, כך נבדל מהשגתו, ואין חבור לנביא לשם... וזהו הפירוש האמתי מה שלא נזכרו דברים אלו בתורה ובנביאים" [הובא למעלה הערה 1437]. וכיצד כתב כאן שחז"ל ידעו על עוה"ב מן הנביאים. אמנם סתירה זו בנין היא, שהרי כל זה גופא נאמר על ידי הנביא ישעיה בפסוק "עין לא ראתה אלקים זולתך". נמצא שהנביאים ידעו שיש מושג של עוה"ב, רק לא ראו את מהותו, וכמו שנתבאר בהקדמתו לגבורות ה'. א"כ חז"ל קבלו מהנביאים שיש ענין של עוה"ב, ומהותו לא נתפרטה בנבואה אלא בהשגת חכמים.
(1503) כי כל הדתות מבטיחות למאמינהם שיש להם עולם הבא. וכן בתפארת ישראל פנ"ח [תתקיג.] כתב ששאר הדתות מבטיחות שכר עולם הבא. וכן הוא בכוזרי מאמר הראשון, קד-קי.
(1504) אודות שהחכמים משיגים מעצמם את ענין העוה"ב, כן כתב בתחילת ההקדמה הראשונה לגבורות ה' [ב], וז"ל: "ולפיכך אמרו חכמים [ב"ב יב.] חכם עדיף מנביא. וביאור זה, כי הנבואה דומה בדבר לחוש עין, שירגיש המוחש מבחוץ... ולפיכך אי אפשר שיבא כלל ענין עולם הבא והשארת נפש בנבואה, כיון שלא שייך בזה רואה או חוזה, כי דבר זה נבדל מן האדם... לכך עולם הבא והשארת הנפש יתבאר יותר בחכמה, שהחכם משיג הדברים הנעלמים יותר ממה שיתבאר בנבואה, לכך חכם עדיף מנביא, מה שהוא יכול להשיג דבר שאי אפשר בנבואה, שכח הנבואה מתדמה לחוש העין המקבל מוחשיו מבחוץ. ואיך אפשר להיות נכתב בתורה ענין עולם הבא, שאין זה מענין הנבואה, כי מי שידע החלוק אשר יש בין החכם ובין הנביא, ידע כי אי אפשר דבר זה, כי הנביאים היו מתדבקים בדבר שהם מתנבאים עליו" [הובא למעלה פ"ב הערה 169]. וכן כתב בתפארת ישראל פנ"ז [תתצ.]. אמנם לא ביאר במקומות האלו כיצד "האדם החכם המבין בחכמה ודעת ימצא דבר זה בעצמו". אך למעלה פ"ג מט"ז [לאחר ציון 1839] ביאר יותר, וז"ל: "ומפני שהזכיר רבי עקיבא מן הנהגת העולם, שהאדם ניתן לו רשות לחטא, והשם יתברך נפרע אחר כך מן האדם, ודבר זה חסרון בעולם בודאי, ואין ראוי לומר שזה תכלית העולם, כי הוא יתברך שהוא שלם בתכלית השלימות, לכך אי אפשר לומר שברא את העולם לתכלית זה, כי אין זה תכלית טוב, ומן הטוב לא יצא רק הטוב. ועל זה אמר 'והכל מתוקן לסעודה', והסעודה הזאת היא השלימות לגמרי, כי האדם כאשר יסעוד, על ידי הסעודה משלים חסרונו עד שלא נמצא אצלו חסרון. ולכך אמר 'והכל מתוקן לסעודה', הוא השלמת העולם עד שיהיה שלם בלא חסרון, ותהיה הסעודה איך שתהיה, הכונה בזאת הסעודה השלמת המציאות, עד שיושלם בלא חסרון. וזהו בודאי לעולם הבא, שאז יהיה העולם בשלימות בלא חסרון. וזה פירוש הסעודה הנזכרת כאן" [ראה בסמוך הערה 1519]. וכן כתב בנצח ישראל פי"ט [תכד:], וז"ל: "כי יש שהם אומרים כי נמצא דברים שהם חסרון בעולם, ובפרט שיש צדיק ורע לו רשע וטוב לו, דבר זה יחשב חסרון. ועל זה אמר... כי יש להודות השם יתברך על שלימות הבריאה, ושלא ימצא חסרון בבריאה, רק הכל בהשלמה. ומפני כי השלמה הזאת אינה רק מצד עולם הבא, ועל ידו יושלם הכל, כמו שיתבאר, ולכך אומר [תהלים צב, א] 'מזמור שיר ליום השבת', ופירשו ז"ל [סוף תמיד] ליום שכולו שבת, והוא מנוחה לחי עולמים. כי אף אם נראה בעולם הזה דבר מה שהוא חסרון, אבל מצד עולם הבא יושלם הכל". וכן יבאר בסמוך שחסרון העוה"ז מחייב שיהיה העוה"ב. וראה להלן ציון 1542. והמסילת ישרים פרק א כתב בזה"ל: "ותראה באמת שכבר לא יוכל שום בעל שכל להאמין שתכלית בריאת האדם הוא למצבו בעולם הזה. כי מה הם חיי האדם בעולם הזה, או מי הוא ששמח ושליו ממש בעולם הזה. 'ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה ורהבם עמל ואון' [תהלים צ, י]. בכמה מיני צער וחלאים ומכאובים וטרדות, ואחר כל זאת, המות. אחד מני אלף לא ימצא שירבה העולם לו הנאות ושלוה אמיתית. וגם הוא, אילו יגיע למאה שנה כבר עבר ובטל מן העולם. ולא עוד, אלא שאם תכלית בריאת האדם היה לצורך העולם הזה, לא היה צריך מפני זה שתנופח בו נשמה כל כך חשובה ועליונה, שתהיה גדולה יותר מן המלאכים עצמם. כל שכן שהיא אינה מוצאה שום נחת רוח בכל עינוגי זה העולם... כי אין הנשמה אוהבת העולם הזה כלל, אלא אדרבא מואסת בו. אם כן ודאי לא היה בורא הבורא יתברך בריאה לתכלית שהוא נגד חוקה ונמאס ממנה. אלא בריאתו של האדם למצבו בעולם הבא היא. ועל כן ניתנה בו נשמה זאת, כי לה ראוי לעבוד, ובה יוכל האדם לקבל השכר במקומו וזמנו".
(1505) "אחר התחיה" אחרי תחיית המתים, וכמו שמבאר והולך.
(1506) כפי שיוכיח בסמוך. וכן כתב בתפארת ישראל פט"ו [רכז:], וז"ל: "כי אין עצם עולם הבא רק העולם שיבוא אחר התחיה". ולהלן פ"ו מ"ט [ד"ה אבל מלוין] כתב: "ודבר זה מוכח כי עולם הבא לגוף ולנשמה, וכן ראוי לומר, וכן הוא האמת, כמו שמבואר במקום אחר". ומה שמדגיש זאת הוא כדי לאפוקי משיטת הרמב"ם [כפי הבנת הרמב"ן בזה] ש"עולם הבא" הוא עולם הנשמות שלאחר המיתה, וכלשון הרמב"ן בשער הגמול [אות קכד (עמוד שח)]: "וכן יראה מדבריו [של הרמב"ם] שהוא משנה עלינו זמנו של העולם הבא, והוא לדעתו בא לאדם אחרי מיתתו מיד, והוא העונג והנועם שקרינו אנחנו אותו 'גן עדן'... שהוא מאמין שהעולם הבא הוא ההווה לאדם אחר המות מיד... שהוא יאמין בפירוש העולם הבא שהוא העולם הבא לנפשות אחרי מיתת הגופות מיד". והרמב"ן שם חלק עליו וסובר כמהר"ל כאן, וכלשונו שם [אות קכד (עמוד שב)]: "כל אלו דברים ברורים שעולם הבא האמור בכל מקום אינו עולם הנשמות והשכר המגיע להם מיד אחרי המיתה, אלא עולם הוא שעתיד הקב"ה לחדשו לאחר ימות המשיח ותחיית המתים... ומכל פנים נלמד בפירוש העולם הבא שהוא עולם שיש בו גוף ומקדש וכליו, ואינו עולם הנשמות, שכל אדם בו בחלק הראוי לו אחרי מיתתו מיד". וראה ברבינו בחיי [במדבר כג, י, דברים ל, טו], עבודת הקודש חלק העבודה פמ"ב, ושל"ה תולדות האדם, בית דוד, אות לא. והאברבנאל כאן [ד"ה ואמנם] כתב: "ראוי שנדע ראשונה על מה יפול זה השם של 'עולם הבא'... כי הנה הרמב"ם יחשוב שיאמר 'עולם הבא' על עולם הנשמות, לפי שהוא בא לאדם מיד אחר המות". וצירף לדעתו את דעת הראב"ע, רבי שלמה בן גבירול, רבינו יהודה הלוי והרב אלפסי. ושם מאריך בזה טובא, ומביא הרבה דעות האומרות שעולם הבא הוא לאחר תחיית המתים.
(1507) "שכל מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה" [המשך הגמרא שם].
(1508) פירוש - בהמשך הגמרא נתבאר שמדובר בתחיה כאשר יקומו המתים, כי הובאו שם דוגמאות מספר של אנשים שכבר מתו מן העולם, שיחזרו ויחיו.
(1509) פירוש - לאחר שידון מי יחיה לתחית המתים. וכן מבואר בתוספות ר"ה סוף טז:, שכתבו: "ליום הדין - כשיחיו המתים, כדמוכח קרא. ואע"פ שכבר נדונו אחר מיתתן בגן עדן או בגיהנם מפני הנפש, עדיין יהיה דין אחר אם יזכהו לחיי העולם הבא, שהוא קיים לעולם. ויש שכבר קבלו דינם בגיהנם, ומתוך כן שמא יזכו".
(1510) דניאל יב, ב "ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם". ובסנהדרין צב. אמרו "מניין לתחיית המתים מן התורה, שנאמר... ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם".
(1511) כי אם תבאר שעולם הבא קודם לתחית המתים, א"כ איך המשנה מבארת שמי שאינו קם לתחית המתים אין לו חלק לעולם הבא, הרי אפשרי שיהיה לו עוה"ב לפני תחיית המתים, אע"פ שלא יקום אחר כך לתחיית המתים.
(1512) לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "רבי יעקב".
(1513) "שאין תחיית המתים תלויה - באותו מתן שכר להודיעך שאין מתן שכר אלא לעולם הבא" [רש"י קידושין לט:]. ורש"י [חולין קמב.] כתב "שמתן שכרה בצדה - כגון כבוד אב ואם ושלוח הקן, שלא תוכל [שלא] להבין ממתן שכרה שעתידין המתים להחיות".
(1514) כי הגמרא הבינה ממתן שכר זה ש"אין לך מצוה בתורה... שאין תחיית המתים תלויה בה", הרי מדובר בשכר שיהיה לאחר תחיית המתים.
(1515) כמו שאמרו חכמים [תענית יא.] "כשם שמשלמין שכר לצדיקים לעולם הבא אפילו על מצוה קלה שעושין, כך משלמין שכר לרשעים בעולם הזה". וביבמות מז. אמרו "כך מודיעין אותו מתן שכרן, אומרים לו הוי יודע שהעולם הבא אינו עשוי אלא לצדיקים". ורש"י במשנה הבאה כתב: ""שאין עולם הבא אלא לשילום שכר על מה שקיים בעולם הזה". ובתפארת ישראל פ"ס [תתקלח.] כתב: "כי עצם השכר הוא מיוחד דוקא בעולם הבא, שהוא עולם המיוחד לשכר. וזה שאמר ריש לקיש [ע"ז ג.] 'היום לעשותם וכו" [דברים ז, יא]", ושם מאריך לבאר מדוע מתן שכר אפשרי רק בעולם הבא. וראה להלן הערות 1598, 1659.
(1516) "דאם לא כן" - ש"עולם הבא" הוא קודם לתחיית המתים, ומתן שכר מתקיים לפני תחיית המתים.
(1517) פירוש - אם שכר "עולם הבא" אינו דוקא לאחר התחיה, אלא אף לפניה, מנין לגמרא בחולין להוכיח שיש במתן שכר של כבוד אב ואם ושלוח הקן רמז לתחיית המתים, שמא הפסוק עוסק בשכר שיהיה לפני התחיה. ובעל כרחך ש"עולם הבא" [שהוא מקום מתן השכר] אינו אלא לאחר התחיה, והדרך היחידה לעולם הבא עוברת דרך תחיית המתים. וכן מוכח מרש"י [בראשית ב, ז], שהנה נאמר שם "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה וגו'", ופירש רש"י שם "וייצר - שתי יצירות, יצירה לעולם הזה ויצירה לתחיית המתים". אך לשון חכמים בב"ר יד, ה [מקורו של רש"י] הוא "יצירה לעולם הזה ויצירה לעולם הבא" [הובא למעלה פ"ג הערה 1554]. וברור שרש"י שינה לשונם מ"עולם הבא" ל"תחיית המתים" כי על כך נופל יותר לשון יצירה. אך אם "עולם הבא" הוא לפני תחיית המתים, איך רש"י יכול להעמיס על "עולם הבא" את תחיית המתים, שבאה לאחריו. ובעל כרחך שדעת רש"י היא שהדרך לעולם הבא עוברת דרך תחיית המתים, "ובכלל מאתיים מנה", ולכך ניתן להחליף "עולם הבא" עם "תחיית המתים". וכן בגו"א שם [אות יח] כתב: "והביא [רש"י] דברי בראשית רבה, משום דילפינן מזה דבר גדול, שיש לאדם חלק לעולם הבא". הרי שאע"פ שרש"י נקט ב"תחיית המתים", ברור שמונח בזה גם "חלק לעולם הבא". וכן רש"י [קידושין לט:] כתב: "שאין תחיית המתים תלויה - באותו מתן שכר להודיעך שאין מתן שכר אלא לעולם הבא" [הובא בהערה 1513]. הרי הגמרא דיברה על תחיית המתים, ורש"י מפרש זאת לעולם הבא. וראה להלן הערה 1537.
(1518) נראה לבאר את ה"לפיכך" שנקט, והוא שאם עולם הבא היה העולם שלפני התחיה, א"כ הוא היה המשך העולם הזה, שהרי לא נעשתה יצירה חדשה שתפקיע מהיצירה הראשונה של העוה"ז. ואם כן לא נאמר שהעולם ההוא יהיה "שלם בשלימות", שהרי העוה"ז אינו מושלם, ומהיכי תיתי שהעולם הבא [אם הוא המשך העוה"ז] יהיה כזה [ובע"כ ששלימות העולם תימצא בשלב מאוחר יותר]. אך עכשו שנתבאר שהעולם הבא הוא העולם שלאחר התחיה, ומחמת היצירה החדשה של תחיית המתים הוא עולם חדש המנותק מן העולם הזה, מעתה מתבאר שהוא עולם ה"שלם בשלימות", וכמו שמבאר.
(1519) כפי שיבאר בסמוך. וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון, למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [פז.] כתב: "ויש לדעת כי הפעולה אשר נמצא מן הפועל, מתדמה אל הפועל, כאשר אותה פעולה היא עיקר ועצם פעולת הפועל... ומפני כי ישראל הם עיקר פעולת השם יתברך, ובשבילם נברא הכל, ראוי שתהיה מתדמה הפעולה אל הפועל. וכמו שהוא יתברך אחד, כך הפעולה, שהם ישראל, הם גם כן אחד". ולמעלה פ"ג מט"ז [לאחר ציון 1839] כתב: "הנהגת העולם, שהאדם ניתן לו רשות לחטא, והשם יתברך נפרע אחר כך מן האדם, ודבר זה חסרון בעולם בודאי, ואין ראוי לומר שזה תכלית העולם, כי הוא יתברך שהוא שלם בתכלית השלימות, לכך אי אפשר לומר שברא את העולם לתכלית זה, כי אין זה תכלית טוב, ומן הטוב לא יצא רק הטוב", ושם הערה 1845 [הובא למעלה הערה 1504]. ולהלן פ"ה מ"א [ד"ה ועוד תדע] כתב: "כי העולם הזה אשר נברא מן השם יתברך אשר הוא אחד, ולכך אי אפשר שלא יהיה פעולתו גם כן אחת, כי כל פעולה מתדמה אל הפועל... ולכך צריך שתהיה הפעולה, שהוא העולם, אחד" [ראה להלן תחילת הערה 1528]. ובגו"א בראשית פכ"ח אות לג כתב: "דודאי גבי 'והשיבותיך' [בראשית כח, טו] שהקב"ה בעצמו יהיה הפועל, בודאי פעולתו בשלימות לגמרי, עד שיהיה השבה שלימה, שלא ילמוד מדרכי לבן". ובגו"א דברים פ"ח אות ג [קמו.] כתב: "שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך" [הובא למעלה הערה 1124]. ולמעלה פ"ג מ"ו [לאחר ציון 810] כתב: "כי מצד אשר הוא יתברך עלה אל הנבראים, הם שלימים". ובבאר הגולה באר הרביעי [תנא:] כתב: "כי אין אל השם יתברך חבור אל דבר חסר" ובבאר הגולה באר החמישי [לד:] כתב: "כי אין חסרון במעשה ידיו", ושם הערה 197. וראה למעלה פ"א הערה 327. ובגבורות ה' ר"פ סו [שה.] כתב: "אמר יהודה בן בצלאל זלה"ה, כאשר לכל דבר יבוקש תכלית, ולפי ענין שלו יש לו תכלית. שאם היה הפעל פעל חשוב וגדול, ראוי שיהיה לו גם כן תכלית חשוב. שאין ראוי שיהיה תכלית פחות ושפל לפעל חשוב. ומכל שכן פעל האל, שכל פעולותיו בחכמה והשכל, שכל פעולותיו ומעשיו הם הולכים לתכלית ראוי לפי הפועל. וכאשר ראינו ביציאת מצרים שפעל השם נוראות גדולות מאוד, והוא בעצמו ובכבודו הוציאם ממצרים, אם כן ראוי שיהיה לפועל הזה תכלית, ויהיה תכלית חשוב כפי ערך הפעל אשר פעל השם למען אותו התכלית".
(1520) אודות שהקב"ה הוא שלם בתכלית השלימות, כן כתב למעלה פ"ג מט"ז [לאחר ציון 1843], והובא בהערה הקודמת. וכן למעלה פ"ג תחילת משנה ו כתב: "השם יתברך שהוא השלם, אין שכינתו עם הדבר החסר". ולהלן פ"ו מ"י [ד"ה ואין לומר] כתב: "כי השם יתברך הוא השלם לגמרי, עד שאי אפשר שיחסר שלימותו". ובנצח ישראל פי"ב [שיג.] כתב: "השם יתברך, שהוא השלם האמיתי". ובנצח ישראל פס"א [תתקלא.] כתב: "מפני כי מתיחס פועל זה אל השם יתברך, אשר הוא השלם בתכלית השלימות". ובבאר הגולה באר הרביעי [שלט:] כתב: "כי הוא יתברך השלם בתכלית השלימות". ובהמשך שם [תד.] כתב: "הוא יתברך, אשר הוא שלם בכל השלימות". ובגבורות ה' פ"ט [נח:] כתב: "אי אפשר שימצא בתכלית השלימות, כי לא ימצא אחד שהוא בתכלית השלימות כי אם הקב"ה בלבד". וכן הוא בנתיב התורה פי"ח [א, עה:], נתיב העבודה פ"א [א, עז:], ועוד [הובא למעלה פ"ג הערה 1844].
(1521) מה שכתב "כי התבאר בראיות ברורות כי הפעולה וכו'" בפשטות כוונתו גם לדעת החוקרים. וכן משמע מדבריו בגבורות ה' פנ"ב [רכז.], שכתב: "הפועלים תמצא אותם מיוחדים, שלא יצא דבר מכל דבר. כמו שתראה... כי האדם יוליד אדם, והשור שור... והפעל הוא לפי ענין הפועל, ודבר זה נראה בכל דברים הטבעיים... הפעולה דומה מתיחס אל הפעל. כי כאשר נמשך מן האש פעולה, נמשך היבש, לפי ענין האש שהוא יבש. וכן הליחות מן המים תמיד מתיחס הפעולה אל הפועל, ודבר זה מוסכם מן המעיינים". וראה הערה הבאה.
(1522) לשונו למעלה בביאור משנת "כל ישראל" [פז:]: "ויש לדעת כי הפעולה אשר נמצא מן הפועל, מתדמה אל הפועל, כאשר אותה פעולה היא עיקר ועצם פעולת הפועל. הלא תראה כי האש יפעול חום, וזה הפעולה הבאה מן הפועל מתדמה אל הפועל, שהוא האש, שהוא חם. וכן המים פועלים ליחות, כי הפעולה מתדמה אל הפועל". וזהו משל נפוץ בספריו. וכגון, בתפארת ישראל פ"א [כט.] כתב: "כל פעולה היא מתייחסת אל הפועל; כי החמימות, אשר הוא פעולת האש, מתיחס אליו. וכן הקרירות מתייחס אל המים, אשר פועלים הקרירות. וכן בכל הדברים מתיחסות הפעולה אל הפועל". ובגבורות ה' ר"פ לו [קלד.] כתב: "כי האש שיש בו טבע אחד, אינו פועל רק פעולה אחת - לחמם. והמים שיש בהם טבע אחד, אין פעולתם רק לקרר... שאמרו [איכה ג, לח] 'מפי עליון לא תצא הרעות והטוב', כלומר מן אחד לא יבוא דברים מחולקים". וכן כתב בנר מצוה [טז.], וז"ל: "כי תמיד מתחייב ונברא מן הפועל דבר שהוא מתייחס אל הפועל; כי מתחייב מן האש שהוא חם, וכן הקרירות מתחייב מן הפועל שהוא קר, וכן כל הפעולות הבאות מן הפועלים, כל אחת היא מתיחסת אל הפועל. ולכך גזרו ואמרו, מן הפועל שהוא אחד לא יבוא ממנו ג"כ רק פעולה אחת". ואף הטועים השתמשו ביסוד זה, וכלשונו בנצח ישראל פ"ג [מא.]: "היו הראשונים טועים אחר העבודה זרה, מחמת שהיו אומרים כי ההתחלה אי אפשר שתהיה אחת, שאם היה ההתחלה אחת, איך יבוא מזה רבוי בעולם. וכבר הסכימו על זה איזה חוקרים בחכמתם כי מן דבר שהוא אחד, לא יבוא רק אחד. כי הרבוי, אשר יש בו דברים מחולקים, איך יושפע זה, מדבר שהוא אחד, דברים שהם מתחלפים. כמו שאי אפשר שיושפע מן האש דבר שהוא חלופו, רק האש פועל חמימות, והמים פועלים קרירות, ולא תמצא שיהיה דבר אחד פועל שני דברים מתחלפים, כך אי אפשר שיבואו דברים מתחלפים מן אשר הוא אחד. ולפיכך גזרו בדעתם שההתחלות הם רבות, וכפי רבוי ההתחלות יבואו רבוי הנמצאים בעולם". וכן הוא בח"א לסנהדרין קב. [ג, רלז. (הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 162)]. וראה להלן הערה 1528.
(1523) כמו שאמרו [ב"ק ב.] "תולדותיהן כיוצא בהן". ובנצח ישראל ר"פ ב כתב: "כשאנו חוקרין ומעיינים בחפוש הנבראים כלם, תמצא סדר אחד, לא יצאו מסדרם, ולא ישנו את חוקם, שהדומה מוליד הדומה, כי לא יצא חמור מסוס, וסוס מחמור, ואדם מבהמה, ובהמה מאדם. וכל הצמחים כלם, מזרע חטים לא יצא שעורה, משורש צפע יצא נחש". וכן כתב בנתיב הענוה פ"ו [ב, יג.]. והובא למעלה פ"ג הערה 268, ולמעלה הערה 224.
(1524) ומיתה היא חסרון והעדר שדבק בנמצאים, וכמבואר בהמשך.
(1525) "ברוך חי לעד וקים לנצח" [מתפילת "ברוך שאמר"], וראה להלן הערה 2019. וחילוק זה בין ה' לבני אדם הוזכר גם בתורה, שנאמר [בראשית ג, כב] "ויאמר ה' אלקים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל חי לעולם". ופירש רש"י שם "ומשיחיה לעולם הרי הוא קרוב להטעות הבריות אחריו ולומר אף הוא אלוה". הרי מציאות תמידית של העלול גורמת להשוותו אל העלה. ולמעלה פ"ג מ"א [לאחר ציון 197] כתב: "במה שיש לאדם עלה והאדם הוא עלול, יש לאדם סוף של הפסד, שאם אין לאדם סוף ותכלית, אין האדם עלול לגמרי, שהרי מצד הסוף דומה אל העלה". ובנצח ישראל פכ"ז [תקס:] כתב: "כי הוא יתברך עלה לנמצאים, והם עלולים. אם היה העלול נמצא תמיד, היה משתוה אליו [אל העלה] העלול, שיהיה נמצא תמיד כמו העלה". ובח"א לסנהדרין צז: [ג, רט.] כתב: "ואם יאמר האדם כי הוא [האדם] נמצא תמיד מכח העלה... הנה דבר זה א"א, במה שהעלול נבדל מן העלה יתברך. ואם היה נמצא עמו תמיד, לא היה נבדל מן העלה שנותן המציאות אל העלול. ומאחר כי על זה שם עלה ועל זה שם עלול, הרי נבדל העלה מן העלול" [הובא למעלה פ"ג הערה 198]. ובהספד [קעח] כתב שלא רק שהמיתה מבדילה את האדם מן ה', אלא מהות המיתה נועדה כדי להבדיל בין האדם לה', וכלשונו: "כי המיתה היא מצד... כי כך ראוי לאדם המיתה, כי השם יתברך הוא חי וקיים לעולם, ואין ראוי שיהיה לאדם דבר זה, שאם כן יחזיק עצמו אלקות. וכאשר יראה האדם מיתתו, אז ידע שהוא בעל רימה ותולעה, ובזה מקבל היראה מן השם יתברך" [הובא למעלה הערה 284]. וראה להלן הערות 1527, 1537, 2020.
(1526) בעל כרחך שדברים אלו קשורים לחסרון שיש בעולם הזה, שהרי ביאר קודם שהעוה"ז הוא עולם חסר ומחמת כן אינו מתייחס אל ה', וכאן נוקט בדוגמאות מספר להורות זאת. אם כן אכילה ושתיה ופריה ורביה מורות על החסרון שיש לאדם. ודברים אלו מתבארים לפי דבריו למעלה פ"ג מט"ז [לאחר ציון 1849], שכתב: "וזה אמרם בפרק קמא דברכות [יז.], מרגלא בפומיה דרב, העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה, ולא פריה ורביה... ורצה לומר כי האדם בעולם הבא אין צריך להשלמה, לא כמו שהוא בעולם הזה שהאדם צריך לקבל השלמה, אבל יהיה האדם שלם במעלה יותר עליונה. ולכך לא יהיה צריך לאכילה ושתיה להשלים עצמו. ולא יהיה צריך לפריה ורביה להשלים עצמו בתולדות, כי התולדות הם השלמה לאדם", ושם הערות 1854, 1855. וראה בסמוך הערה 1535.
(1527) וחייב להיות הבדל בין הקב"ה לבני אדם, ולכך עדיין עוה"ז יכול להתייחס אל הקב"ה, מחמת שאין אפשרות לשויון גדול יותר ביניהם, וכמבואר בהערה 1525. ובנר מצוה [ד:] כתב: "אי אפשר שיהיה העולם, שהוא העלול מן השם יתברך, שיהיה העלול הזה בלא חסרון, רק נמצא עמו חסרון" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 77]. ובנצח ישראל פ"ג [מד.] כתב: "וזה כי הנברא מצד שהוא עלול, הוא חסר, וצריך השלמה. כי האדם נברא וצריך אליו השלמה, היא האשה. ודבר זה אי אפשר שיהיה נברא השלמתו עמו, ולא יהיה חסר, אם כן היה העלול שלם בעצמו, ודבר זה אי אפשר. רק שנברא חסר, והושלם על ידי דבר שהוא עזר, כי הוא חסר בעצמו כמו שראוי אל העלול. ודבר זה רמזו חכמי אמת במדרש [פרקי דר"א פי"ב] באמרם על בריאת האשה 'לא טוב היות האדם לבדו' [בראשית ב, יח], ופירשו ז"ל שאם נברא אדם בלא עזר היו אומרים כי הוא אלוה. והדברים כמו שאמרנו, כי העלול במה שהוא עלול יש בו חסרון, ודבר זה נתבאר בכמה מקומות, ואם לא היה האדם צריך לעזר, אם כן לא היה עליו דין עלול". ובנצח ישראל פנ"ה [תתנג.], שכתב: "כל עלול הוא חסר מן העילה, שאין העלול במדריגת העילה, ואם כן יש בו חסרון והעדר מצד עצמו... שלא ישוו יחד העילה שהיא מחויבת מצד עצמה, והעלול אשר יש לו העדר מצד עצמו", וראה להלן הערה 2020.
(1528) יש להקשות, שכאן כתב ש"אין כאן שום התייחסות" בין העוה"ז והקב"ה, אך למעלה פ"א מי"ח [תלב.] כתב: "[אם] היה העולם מחולק, דבר זה אי אפשר, כי העולם הוא מן השם יתברך שהוא אחד, ראוי שיהיה העולם אחד". ולהלן פ"ה מ"א [ד"ה ועוד תדע] כתב: "כי העולם הזה אשר נברא מן השם יתברך אשר הוא אחד, ולכך אי אפשר שלא יהיה פעולתו גם כן אחת, כי כל פעולה מתדמה אל הפועל... ולכך צריך שתהיה הפעולה, שהוא העולם, אחד". וכן כתב בנצח ישראל ר"פ כא לגבי קדושת העוה"ז [יובא בהערה 1548]. וכיצד יסוד זה עולה בקנה אחד עם דבריו כאן. ויל"ע בזה. ועוד קשה, מדוע לא נאמר שאכן הקב"ה ברא את אדה"ר בשלימות, וללא מיתה, והאכילה ושתיה נעשו רק לתענוג [רמב"ן בראשית ב, יז], וגם הפריה ורביה לא נעשה להשלמת חסרונו, שהרי היה חי לעולם [ראה ע"ז ה. "אנו כמי שלא באנו לעולם", ופירש רש"י "לפי שהן חיים לעולם, וכל זמן שהן קיימין אין אנו חשובין כלום"]. ואז הפעולה אכן התייחסה לפועל [עיין בדעת תבונות סימן מ, שאם אדה"ר לא היה חוטא היה בשבת מקבל השלמתו, והיה בזה כמו בעוה"ב]. רק לאחר מכן אדה"ר קפח את מעשיו וחטא, והביא מיתה לעולם. וא"כ מעיקרא היה דמיון הפעולה לפועל בבריאת האדם, ורק לאחר מכן אדה"ר חטא, ויצר מצב שאין יותר דמיון הפעולה לפועל, ומדוע קלקול אדה"ר מחייב לומר שיהיה עוה"ב. ויש לומר, כי כבר השריש שהחטא הוא מקרה, ואי אפשר לומר שהחטא יבטל דבר שבעצם [נצח ישראל פי"א (שא.)]. והואיל ועצם מהות האדם צריכה להיות דומה במה לפועל, דמיון זה צריך לבצבץ ולעלות, ולא נאמר שהחטא מבטלו, כי אין בטול לדבר עצמי. וכן כתב בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג:], וז"ל: "אי אפשר... לבטל דבר שהוא ענין עצמי. משל זה, שאם כל המעכבים באים על האש, שהוא משתוקק תמיד אל מעלה. ואף אם כל המתנגדים ומעכבים יבאו עליו, אין מסירים אותו מדבר זה, ותמיד הוא משתוקק אל דבר זה. כי מה שמשתוקק האש לעלות למעלה הוא דבר עצמי אליו, ואין בטול לדבר עצמי" [הובא למעלה הערה 1135]. והרי הדוגמה המובהקת לדמיון הפעולה לפועל היא החמימות שפועלת האש [כמלוקט למעלה הערה 1522]. וכשם שאין בטול להשתוקקות האש ולחמימותה, כך אין בטול לדמיון האדם אל הפועל, ואם חטא האדם מסתיר דמיון זה, מ"מ חייב להיות מקום אחר שדמיון זה יבהיק שבעתיים, וזהו עולם הבא.
(1529) נטמן מלפניו, מתחבא ממנו [ראה רשב"ם ב"ב נד: ד"ה באגי מיטמרי].
(1530) רש"י [ויקרא כו, יב] הביא המדרש בזה"ל: "והתהלכתי בתוככם - אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם, ולא תהיו מזדעזעים ממני. יכול לא תיראו ממני, תלמוד לומר 'והייתי לכם לאלקים'". הרי שהעמיד שאיירי בגן עדן. אך במדרש לא הוזכר "גן עדן", והובא כאן כדי להוכיח אודות העולם הבא, ולא אודות גן עדן.
(1531) ועל כך נאמר במדרש "הקב"ה עתיד לטייל בין הצדיקים".
(1532) פירוש "ועם זה השם יתברך שהוא הפועל נבדל מהם" הוא שלמרות הדמיון שיש בין הפועל לפעולה לעת"ל, עם כל זה הקב"ה עדיין נבדל מהצדיקים, וכמו שמבאר. ועוד אודות שלעולם יהיה האדם עלול אל ה', ואף לעוה"ב, כן ביאר למעלה פ"ג מט"ז [לאחר ציון 1872], וז"ל: "ואמר [ברכות יז.] 'ונהנין מזיו השכינה'. רצה לומר כי האדם על כל פנים מצד שהוא עלול, אי אפשר שיהיה שלם לגמרי מצד עצמו, ועל זה אמר שיושלם האדם על ידי העלה עצמה, שיהיו נהנים מזיו השכינה, והוא יתברך יהיה משלים אותם, וזהו שאמר שיהיו נהנים מזיו שכינה. והנה אין למעלה ממדריגה זאת, כאשר יהיה השלמת האדם על ידי השם יתברך בעצמו, שיושפע עליהם זיו שכינה, רוצה לומר שיהיה השם יתברך משלים את מציאותם, והוא יתברך צורה להם".
(1533) אודות שביחס של העלה אל העלול יש מורא על העלול, כן כתב בנתיב יראת השם פ"א [א, כ.], וז"ל: "כי זה עצם היראה כאשר האדם הוא עלול אל העלה... מעלת יראת שמים שעושה עצמו עלול, כאילו אינו כלל נגד העלה יתברך... ואם יש עלול, הרי יש כאן בודאי יראה, כמשפט העלול", וכל הפרק שם מבוסס על יסוד זה.
(1534) פירוש - בעולם הבא, שהוא העולם שדיבר עליו כאן.
(1535) פ"ג מט"ז [לאחר ציון 1849], והובא במקצת בהערה 1526, ובהערה הבאה.
(1536) לשונו למעלה פ"ג מט"ז [לאחר ציון 1849]: "וזה אמרם בפרק קמא דברכות [יז.], מרגלא בפומיה דרב, העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה, ולא פריה ורביה... ורצה לומר כי האדם בעולם הבא אין צריך להשלמה, לא כמו שהוא בעולם הזה שהאדם צריך לקבל השלמה, אבל יהיה האדם שלם במעלה יותר עליונה. ולכך לא יהיה צריך לאכילה ושתיה להשלים עצמו. ולא יהיה צריך לפריה ורביה להשלים עצמו בתולדות, כי התולדות הם השלמה לאדם. ולא יהיה כאן משא ומתן, שצריך האדם להשלים חסרונו על ידי משא ומתן לקנות מה שצריך לו. ולא יהיה קנאה ושנאה, שדבר זה בעצמו חסרון גמור כאשר האדם שונא אחר, או מקנא באחר, כי הנפש השלימה אין מקנא באחר. וכן השונא, בודאי שונאו נחשב אליו חסרון. אבל העולם הבא יהיה שלם בלא חסרון. ואמר 'אלא צדיקים יושבים', כלומר שהעולם הבא אינו בעל תנועה כמו שהוא בעולם הזה, אבל העולם הבא יש שם ישיבה והנחה. ודבר זה מורה על כי האדם בשלימות בפועל, ואינו מתנועע אל ההשלמה, רק כבר הוא שלם, וכל אשר הוא שלם הוא נוח ויושב", ושם הערות 1854, 1855. ובח"א לב"ב עד: [ג, קה:] כתב: "בארו ענין זה כי מדריגת עולם הבא אין שום קבלת מעלה... שבמדריגה עולם הבא הכל בהשלמה. וזה שאמרו שאין בו אכילה ושתיה, רק צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם. שהישוב הוא קיום, שכל מקום שנאמרה 'ישיבה' אצל שאינם גוף מורה על הקיום, שהיושב יש לו קיום בישיבתו, כי העומד צריך לישב. וכן כתב הרמב"ם ז"ל [מו"נ א, יא] בשתוף שם ישב". וכן כתב להלן פ"ו מ"ט [ד"ה והביא אלו]. וצרף לכאן דבריו בח"א לשבועות ט. [ד, יג.] שביאר שאין קרבן חטאת בשבת [לעומת המועדים], וז"ל: "כי זהו מפני שהוא יום מנוחה, יום שהכל מתוקן, בפרט מעשה האדם. ואין ראוי לתקן החסרון ביום המתוקן, וכמו שאסור כל תקון ביום הזה, ולכך אין חטאת ביום השבת". והרי שבת היא מעין עולם הבא [ברכות נז:], ולכך ברי הוא שהאדם בעוה"ב "אין צריך להשלמה" [הובא למעלה פ"ג הערה 1851]. וראה להלן הערות 1572, 1593.
(1537) קצת קשה, שאם מגמת חז"ל במאמר זה ["העוה"ב אין בו אכילה וכו'"] היא להורות ש"הפעולה מתיחסת במה אל בוראה", מדוע לא אמרו גם "העולם הבא אין בו מיתה", שהרי מיתה היא הדבר המובהק ביותר המפריד בין הפעולה לפועל בעוה"ז, וכמו שנקט למעלה [הערה 1525]. ויש לומר, כי לשטתו זה ברור מאוד, שהרי עולם הבא בא לאחר תחיית המתים, ופשיטא שלאחר תחיית המתים אין צורך לומר שלא ימותו יותר. ועוד, כי סילוק המיתה נעשה בתחיית המתים, וזהו לפני שיהיה עולם הבא, ולכך אי אפשר לתלות סילוק המיתה בחיי עולם הבא, כי אף לפני עוה"ב נעשה סילוק זה.
(1538) פירוש - מקשה על הוכחתו שחייב להיות העוה"ב [כי בעוה"ז האדם הוא בעל פחיתות מרובה ואינו דומה לה'], שמדוע לא נאמר שהדמיון של הפעולה לפועל מתקיים אף בעוה"ז בבריאת המלאכים, שאף בהם אין מיתה, אכילה ושתיה, ופריה ורביה. ואודות שאין במלאכים דברים אלו, כן מבואר בגמרא [חגיגה טז.], שאמרו שם "תנו רבנן, ששה דברים נאמרו בשדים, שלשה כמלאכי השרת, ושלשה כבני אדם. שלשה כמלאכי השרת; יש להם כנפים כמלאכי השרת, וטסין מסוף העולם ועד סופו כמלאכי השרת, ויודעין מה שעתיד להיות כמלאכי השרת... ושלשה כבני אדם; אוכלין ושותין כבני אדם, פרין ורבין כבני אדם, ומתים כבני אדם". הרי ששלשת הדברים האחרונים אינם קיימים במלאכי השרת. ועיין עוד ביומא עה: מחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל אם מלאכי השרת אוכלים.
(1539) שהרי המלאכים נבראו ביום שני [רש"י בראשית א, ה], אך מ"מ לא נזכרו בתורה.
(1540) והעדר שם והזכרה מורה על מיעוט חשיבות, וכמו שנתבאר למעלה הערה 3. ובגבורות ה' פי"ד [ע.] כתב: "מפני מיעוט צורתם לא נאמר במים בריאה ויצירה בפרשת בראשית. וזה ראיה על מיעוט היצירה בהם. וכן החושך לא נאמר בו בריאה ויצירה" [הובא למעלה פ"ג הערה 772]. ואם המלאכים היו עיקר הבריאה, לא יתכן שהתורה לא תספר על בריאתם.
(1541) אודות שהאדם חשוב ועיקר יותר מן המלאכים, ומעלתו עדיפה על מעלת המלאכים, כן ביאר בהרבה מקומות. וכגון, בתפארת ישראל פי"ב [קפד:] כתב: "שהם אומרים [הפילוסופים] כי האדם פחות היצירה שפל הבריאה מן הגלגלים, ומכל שכן מן המלאכים... וכבר התבאר בחבור גבורות ה' [פרקים מד, סו-סט] כי אין רוח חכמים נוחה בזה, והוא הפך האמונה לגמרי. ולא תמצא דבר זה בדברי חכמים, רק ההפך... וגלו דבר זה במקומות הרבה מאד, ודרשו זה [ב"ר עח, א] מן הכתוב [תהלים צא, יא] 'כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך', מי הוא גדול - השומר או הנשמר... ועם שהאדם הוא בעל חומר, הנה מצד צלם אלקים שנברא בו, יש לו מעלה... אשר בשביל מעלת צלם הזה שייך אליו התורה... להורות כי האדם מצד צורת צלמו, שהוא בצלם אלהים, הוא חביב... הפך בני אדם שממעטין מדרגת האדם. ואם לא היה דעת רז"ל לומר כי חביבות שלו על כל העולם אף מן המלאכים, לא היה צריך לומר כי האדם חביב, דודאי חביב מן כל בעל חי. אלא שרצו בזה לומר מצד שהוא בצלם אלקים, חביב אף מן המלאכים. ואמר כי יש כאן חבה על חבה במה שנתן להם כלי חמדה". וכן כתב בנתיב הפרישות פ"א [ב, קיב:]. ובגבורות ה' פמ"ד [קסז.] כתב: "ואולי תאמר, דסוף סוף יקשה איך אפשר לומר דיותר יהיה חביב האדם בעל חומר, מן המלאך שהוא בלא גוף. דלא יקשה דבר, כי אף אם צורת האדם בחומר, אין החומר עצם מעצמו, ומעלת האדם מפני צורתו, אף שהוא בחומר... לפי שאין החומר עצמותו. ומאחר שמצד עצמותו יש לאדם מעלה גדולה... ולא יגרע מעלתו בשביל החומר, בפרט בישראל אשר החומר בטל אצל הצורה... אמנם אני אומר כי כל האומר כי המלאכים הנבדלים הם יותר במעלה מן ישראל, שהם אדם באמת, אשר נקראו 'בנים' לו יתברך, אין רוח חכמים נוחה הימנו... כי דבר זה נתבאר בספר דרך חיים בפירוש מסכת אבות המסכתא המהוללה... כי ישראל הם עם קרובו מכל הנמצאים", וכן כתב בהמשך הפרק, ושם בפרקים סז-סט מאריך בזה טובא. ושם בפס"ז [שיא:] כתב: "וקצת החוקרים מדעתם ושכלם על המציאות, הרחיקו זה מאוד ומאנו ללכת בדרך הזה, מפני שיהושע נפל על פניו לפני מלאך אלהים [יהושע ה, יד]... הרבה דברים שמורים כי המלאך הוא נכבד מן האדם. ולא הבינו החלוק, כי בודאי מה שאנו אומרים כי האדם נכבד מן המלאך היינו מפני צורה המינית שלו, שיש בו צורת האדם, והוא צלם אלהים. וכמו שאמרו חכמים 'חביב האדם שנברא בצלם אלקים', וכמו שהארכנו בספר דרך החיים אצל 'חביב האדם' ענין מעלה זאת... [אך] הצורה הזאת נתלה בחומר, יש לצורה הזאת בטול מה, ובשביל כך נפל יהושע לפני המלאך. כי למעלתו הנבדלת אשר יש למלאך, אין לו בטול כלל. אבל אצל האדם, כל אדם לצורתו יש בטול מן החומר. ומכל מקום מצד עצם הצורה המינית נבחר האדם מן המלאכים. ומפני כך לא נפל יהושע על פניו רק לפי שהוא פרט, והפרט יש לו חסרון זה מה שהצורה נתלה בחומר, אבל מצד הכלל אין כאן חסרון זה כלל". וכן כתב שם בסוף הפרק [שיג.]. וראה למעלה פ"ג מי"ד הערה 1459.
(1542) אודות שבעוה"ב יושלם הכל, כן ביאר למעלה פ"ג מט"ז, ובנצח ישראל פי"ט, והובאו למעלה הערה 1504, וראה להלן הערה 1587. והנה בתפארת ישראל פנ"ח [תתקח.] דן שם בכמה הסברים מדוע לא הוזכר בתורה שכר העולם הבא. ובהסברו הראשון לאותו הפרק כתב: "כי מה שנזכר שכר עולם הזה בתורה, כי התורה היא באה להשלים את העולם לסלק את חסרון עולם הזה... ואם אתה אומר שיהיה מזכיר בתורה עולם הבא כדי להיישיר האדם אל העולם הבא, אם כן לא היה די בעולם הזה להיישיר את ברואיו, רק כאשר מבטיח להם עולם הבא. אם כן היה נברא העולם הזה בעל חסרון, ולא היה שלם בצד עצמו עד כי יושלם מצד עולם הבא. ודבר זה אינו, כי השם יתברך השלים מעשיו מהעולם הזה מצד עצמו. אבל שיושלם מצד עולם הבא, זה אינו, מאחר שהוא עולם בפני עצמו, כל אחד שלמותו בעצמו... ואם כן איך יזהיר התורה, שנתן לעולם הזה, שאם ישמרו התורה יהיה להם עולם הבא, ולכך יעשו התורה והמצות, והעולם הזה עולם בפני עצמו, ושלמותו בעצמו, ולא מצד אחר". ולכאורה אין דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו כאן, שיש חסרון גדול בעולם הזה, והשלמת העולם היא רק מצד העוה"ב. וראה שם בתפארת ישראל הערה 16, במה שנתבאר בישוב שאלה זו.
(1543) בא לשאול, שנהי שבעוה"ב תהיה הפעולה דומה לפועל, אך עדיין יקשה שבעולם הזה אין הפעולה דומה לפועל, והעוה"ז נשאר בחסרונו. ומדוייק כך מלשונו, שכתב "ועולם הזה שברא הקב"ה", ומדוע הוסיף את שתי התיבות "שברא הקב"ה", ופשיטא שהקב"ה ברא הכל. אלא כוונתו להקשות, איך מתקיים בעוה"ז דמיון הפעולה אל הקב"ה. [ועל כך יתרץ שהעוה"ז אינו חולק מקום לעצמו, אלא הוא טפל לעוה"ב, ו"הדבר הטפל בטל אצל העיקר" (לשונו למעלה לפני ציון 1483), ולכך הכל נקבע על פי העוה"ב].
(1544) לשון הרמב"ם כאן: "לטרקלין - טרקלין הוא ההיכל, ופרוזדור הוא בית שער. והמשל מבואר והכוונה ידועה, שבעוה"ז יקנה האדם המעלות שבהן יזכה לעוה"ב, כי זה העולם אמנם הוא דרך ומעבר לעוה"ב". ורבינו יונה כתב כאן: "פרוזדור הוא בית שער... טרקלין הוא הבירה. ורוצה לומר, שאין העולם הזה אלא כדי לזכות בו לחיי העולם הבא". וכן הוא ברש"י וברע"ב כאן. ובח"א לקידושין מ: [ב, קמג:] כתב: "דומה עולם הזה לפרוזדור בפני עולם הבא, שהוא דומה לטרקלין. וידוע כי הפרוזדור אינו עיקר, רק הטרקלין עיקר" [הובא למעלה פ"ג הערה 1784]. וראה להלן הערה 1573.
(1545) אודות שהעוה"ז הוא טפל ומכין לעוה"ב, כן ביאר במסילת ישרים פ"א, וז"ל: "כללו של דבר, האדם לא נברא בעבור מצבו בעולם הזה, אלא בעבור מצבו בעולם הבא, אלא שמצבו בעולם הזה הוא אמצעי למצבו בעולם הבא, שהוא תכליתו. על כן תמצא מאמרי חכמינו ז"ל רבים כולם בסגנון אחד מדמים העולם הזה למקום וזמן ההכנה, והעולם הבא למקום המנוחה ואכילת המוכן כבר. והוא מה שאמרו 'העולם הזה דומה לפרוזדור'. כמו שאמרו ז"ל [עירובין כב.] 'היום לעשותם ומחר לקבל שכרם'. [ע"ז ג.] 'מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת'. [רות רבה ג, ג] 'העולם הזה דומה ליבשה והעולם הבא לים וכו". וכאלה רבים על זה הדרך" [הובא למעלה בביאור משנת "כל ישראל" הערה 223]. וברות רבה [שם] אמרו "אין אתה יודע שעולם זה [איירי שם בעוה"ב] דומה לשבת, ועולם שבאת ממנו [עוה"ז] דומה לערב שבת. אם אין אדם מתקן בערב שבת, מה יאכל בשבת. ועוד עולם זה דומה לים, ועולם שבאת ממנו דומה ליבשה. אם אין אדם מתקן ביבשה, מה יאכל בים. ועוד העולם הזה דומה למדבר, ועולם שבאת ממנו דומה ליישוב. אם אין אדם מתקן ביישוב, מה יאכל במדבר". וראה למעלה הערה 1498.
(1546) מקשה כן לאור דבריו למעלה, שבעולם הזה לא מתקיים דמיון הפעולה לפועל, ותכלית הבריאה מתקיימת רק בעולם הבא, אם כן מהו הצורך בעולם הזה, החסר, ומדוע לא נברא ישירות העולם הבא, כי אותו אנו מבקשים.
(1547) בבחינת [איוב ח, ז] "והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגה מאוד". דוגמה לדבר; בנצח ישראל פכ"ו [תקנד.] ביאר את מעלת בית המקדש השלישי, ושהוא אינו בר חורבן. ואחר כך כתב: "ואין לך לשאול, סוף סוף היה אפשר בית שלישי, שיהיה במהרה בימינו, ולא יהיה כלל חורבן. כי דבר זה אינו כלל, כמו שלא היה האור נמצא בתחלת הבריאה, רק היה צריך להיות נמצא בריאה שאינו כל כך במעלה קודם, ואז מעלין בקודש [ברכות כח.] אל המדריגה יותר עליונה. וכמו שהיה בריאת האור, שהיה נמצא העדר בבריאה, שהיתה הארץ תוהו ובוהו [בראשית א, ב], עד שהיה כאן העדר המציאות לגמרי, ואז נברא האור [בראשית א, ג] להשלים הבריאה. וכן בעצמו אינו ראוי שיהיה המדריגה העליונה, הוא הבית האחרון, נמצא ראשון, רק שמעלין בקודש, ולכך היה נמצאו שני הבתים הקודמים... וזה באמת קשור המציאות להעלותו אל תכליתו, הוא שלימתו האחרון". ובנר מצוה [עט.] כתב: "מעלין בקודש ואין מורידין [ברכות כח.]. כי הקדושה היא מעלה עליונה, ואין מגיע אל מדריגה הזאת העליונה מתחלה, רק כי עולה אליה מדרגה אחר מדרגה עד האחרון, מצד כי האדם מתעלה באחרונה אל קדושה יותר". ולמעלה פ"ב מ"ב [תקיד:] כתב: "שלא ישנה סדר הראוי, רק שיהיה קודם דרך ארץ, ואחר כך התורה, וזהו [שם] 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ', שדרך ארץ קודם... ודבר זה נמשך כפי היצירה של אדם, שתמיד החכמה והשכל באים אחר הדברים שאינם שכלים לגמרי. וכך ראוי שיהיה האדם נוהג גם כן, שמתחלה ילמד דרך ארץ, שאין זה ענין שכלי, ואחר כך יקרב אל התורה השכלית, וזה 'יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ'" [הובא למעלה פ"ג הערה 1932]. הרי שתחילת האדם היא לעולם בגדר "מצער", ורק לבסוף מגיע אל ה"ישגה מאוד". וצרף לכאן, שבלשון הקודש האדם בתחילת ימיו נקרא "צעיר" [בראשית כה, כג], והוא שורש "צער" [ספר השרשים לרד"ק, שורש צער], כי כל התחלה היא "מצער". וכאן יבאר את ההכרח לזה שהתחילה היא תמיד בחסרון ובהעדר.
(1548) כפי שביאר למעלה [מציון 1521 ואילך]. ובנצח ישראל פכ"א [תמד:] כתב: "אי אפשר שלא יהיה העולם הזה בו מדריגה קדושה בדבר מה, שאין הדבר הזה כך כלל... כי העולם הזה בא מן השם יתברך, שהוא קדוש. ומאחר שבא מאתו יתברך, אי אפשר שלא יהיה לעולם הזה התיחסות אליו יתברך. שלא יבא דבר מדבר אם אין לו התיחסות אליו בדבר מה... ומפני זה העולם אשר הוא בעל גשם, יש בו בחינה נבדלת בלתי גשמי. ובחינה זאת היא מצד הפועל, שהוא נבדל מן הגשמי. ויש בעולם הזה גם כן בחינה גשמית, וזה מצד הנברא עצמו, שהוא גשמי. וכנגד זה עמדו בעולם שתי בחינות מחולקות; האומות שהם נוטים אל הגשמי, וזהו בחינה אחת. והאומה הישראלית, האומה הקדושה, כנגד הבחינה השנית, שיש בעולם בחינה שראוי לעולם מצד בחינה קדושה בלתי גשמית" [הובא למעלה פ"ג הערה 1625]. הרי שיש בחינת "פועל" בעולם, ויש בחינת "פעולה" בעולם.
(1549) לשונו להלן משנה כב [לאחר ציון 2016] כתב: "'הילודים למות' [שם], רוצה לומר כי מצד שהוא נולד ראויה לו המיתה, וזה כי הנולד הוא שנולד אחר שלא היה בעולם, וכמו שנולד אחר שלא היה, כך יפסד מן העולם הזה". ובח"א לשבת קיח: [א, נח.] כתב: "מפני שיש לו [לעלול] התחלה, מורה שהוא עלול, וכל עלול אין מציאותו מצד עצמו, רק מצד סבתו. ולכך אינו נמצא תמיד, אבל היה נעדר מצד עצמו, וימצא אחר כך, כי נמצא מצד עלתו" [הובא למעלה פ"א הערה 1560]. ולמעלה פ"ג מ"א [לאחר ציון 195] כתב: "העלול יש לו התחלה של אין, שאם לא כן, לא היה עלול מצד ההתחלה שלו". ובגבורות ה' תחילת פל"ד [קכז.] כתב: "מפני שהעולם נמצא אחר שהיה נעדר, יש חושך קודם מציאותו... וזה כי הוא יתברך נצחי, והעולם נמצא אחר ההעדר... וזהו ההעדר דבק בעולם מצד התחלתו". וכן כתב בנתיב העבודה פט"ז [א, קכז.], ובנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמט:], וראה הערה 1560. ובגמרא [סנהדרין צא.] אמרו קל וחומר שתהיה תחיית המתים בזה"ל: "דלא הוו, חיי. דהוי חיי, לא כל שכן". ופירש רש"י שם "אותן שלא היו מעולם, נוצרין ונולדין וחיין, אותן שהיו כבר, לא כל שכן שחוזרין וחיין". והביאור כדבריו כאן, שמי שנוצר לאחר שלא היה יש בו העדר, ומ"מ הוא נמצא בעולם, ק"ו שימצאו בעולם אלו שהיה כבר כאן, ובאים לעולם לאחר שהיו בו. וראה בסמוך הערה 1551.ובכמה מקומות ביאר שדבר שניתן לאדם יכול להנטל ממנו, משום שמעיקרא לא היה לו את הדבר. וכגון, למעלה בהקדמה [יח.] כתב: "האדם מקבל החיות, ואפשר שיסולק החיות שקבל. אבל 'עץ החיים' [בראשית ג, כד], שהעץ הוא החיים עצמו, אין לו הפסק". ובסוף דרשת שבת הגדול [רלא:] ביאר כיצד יש לארבע המלכיות קץ ותכלית, ואילו למעלת ישראל אין קץ ותכלית, וז"ל: "אך אי אפשר לומר שיהיה זה [הצלחת מלכות רביעית] לנצח... אי אפשר שלא יהיה בטול לזה... אלו הארבע מלכיות, שקודם היו עם אחד, רק שקבלו המלכיות והחשיבות, כמו מי שמתיך העפר ונעשה ברזל, וכן הכסף וכן הזהב, ודבר זה אינו נחשב בריאה כלל, רק שנעשה דבר חשוב יותר. כך הם המלכיות, שקודם היו עם אחד, וקבלו החשיבות, וכשם שקבלו המלכות והחשיבות, כך יפסד מהם. אבל ישראל לא היו מקודם לעם, כי לא היו ישראל לשום עם קודם שיצאו ממצרים, כי קודם שירדו למצרים לא היו אפילו שבעים נפש שראוים לעם. וכאשר היו עבדים במצרים, אין שם 'עם' עליהם. וכאשר יצאו ממצרים היו כאילו נולדו, שלא היו קודם נחשבים לשום עם. ולא תוכל לומר עליהם כי קודם היו עם, וקבלו המלכות, רק כאשר יצאו ממצרים הגיע להם מעלתם העליונה. ואיך אפשר שיהיה דבר זה בטל מהם, כי לא היו ישראל בלא אותה המעלה". וכן ביאר בנצח ישראל פ"י [רנ.]. הרי שדבר שנתקבל, ניתן להבטל, לעומת דבר שהוא בעצם קשור למהות האדם [הובא למעלה פ"ג הערה 973]. ולמעלה פ"ג מי"ג [לפני ציון 1242] כתב: "דבר שנקנה לאדם, ולא נולד עמו, כשם שהוא נקנה לאדם, כך אפשר ההסרה ממנו, כי כל קנין אפשר ההסרה". וראה להלן הערה 2017.
(1550) של הפעולה.
(1551) שהיא התחלה לאחר העדר, וכמו שביאר. ועוד אודות שההתחלה היא סמוכה להעדר, ראה דבריו בגבורות ה' פ"ה [לג.], שכתב: "מה שנולד אברהם באור כשדים הוא ענין נפלא. כי לפי שאברהם היה התחלת העולם, ולפניו היה הכל תהו [ע"ז ט.], ואין בהם בריאה כלל. לכך הצטרף אברהם אל כשדים, שהם בריאה שאין בהם ממש [שהקב"ה התחרט שבראם (סוכה נב:)]. כי כל התחלה, לפניה וסמוך לה העדר, שבשביל כך הוא התחלה. ולפיכך לא היה נולד אברהם בארץ אחרת, שאם כן לא היה התחלה, ומפני שאברהם הוא התחלה, היה נולד במקום שראוי להיות התחלה, שקודם התחלה הוא ההעדר. וזה נכון כאשר תבין", וראה הערה 1556.
(1552) אודות ההעדר והגנאי שיש לאדם מחמת שנולד מטפה סרוחה, ראה דבריו בגבורות ה' פי"ח [פג:], שכתב: "וכאשר אמרו חכמים על ענין האדם שהוא בריה פחותה בעל חומר, אמרו 'הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי חטא, מאין באת מטפה סרוחה'. הרי כי החומר הפחות שבאדם הוא מן הטפה סרוחה, שהוא המים אשר הם בלי צורה. ומעלת משה רבינו ע"ה בהפך זה, שהופשט ונבדל מפחיתות זאת הטפה הסרוחה, והיה משוי מן המים". ושם בפס"ז [שיא.] כתב: "אם לא היה נברא האדם בעל בשר ואברים פחותים, לא היה אפשר שיהיה נמצא האבר הנכבד - הראש והמוח. כי איך אפשר זה, שהרי לפי טבע ומזג האדם שנברא מטפה סרוחה, הוא דבר פחות, אין החומר הזה סובל שיהיה הכל נבחר. רק נברא האדם, והאברים הפחותים קבלו הפחות, ונשאר לאברים הנכבדים הטוב" [ראה להלן הערה 1562]. וכן כתב בנר מצוה [קיט:], ויובא בהערה 1563. ובגו"א ויקרא פ"כ אות נה כתב: "אין דבר רחוק ומאוס כגון טפת זרע". ובגו"א במדבר פט"ו אות לה כתב: "ואין דבר מאוס ושפל מן הזרע". ובדרשת שבת הגדול [רח.] כתב: "אין דבר מאוס כמו טפה של שכבת זרע" [הובא למעלה פ"ג הערה 104].
(1553) ואדם הראשון יוכיח, שנברא יש מאין, ולא מטפה סרוחה, ואם לא היה חוטא היה חי לעולם [ראה נתיב התמימות פ"א (ב, רו.)]. הרי שהמיתה באה לאדם מחמת שבא מטפה סרוחה [ראה למעלה פ"א הערה 1560, ולהלן הערות 1560, 1937].
(1554) כי אז האדם כבר אינו מגיע מטפה סרוחה, וכפי שיבאר בהמשך.
(1555) בא להורות שהתהליך העובר על האדם מיום הגיעו לעוה"ז עד להיותו בעוה"ב נמצא בזעיר אנפין בתוך חיי האדם בעולם הזה גופא מילדות לגדלות.
(1556) כי הואיל וכל התחלה היא סמוכה להעדר שקדם לה [כמבואר בהערה 1551], לכך אי אפשר לעבור מן הקצה לקצה, ובהכרח שההתחלה תהיה קטנה ופחותה, כיאה למי שסמוך להעדר. ואודות שכל מעבר צריך להעשות בהדרגתיות, כן ביאר בבאר הגולה באר הראשון [נו:], וז"ל: "כי הדבר שהוא קרוב לדבר הקשה הוא רך ממנו, אבל אי אפשר שיהיה האחד חטא קשה, והקרוב אליו לא נחשב חטא כלל, זה אינו, רק כי האחד הוא קשה וחמור, ומה שגזרו הוא קרוב לזה". כי לעולם ישנה הדרגתיות בדברים. וכן כתב בגבורות ה' פל"ה [קלג.], וז"ל: "ור"א אומר [מכילתא שמות יב, ג] שצוה [הקב"ה את ישראל] בפסח מצרים שיקחו בעשור לחודש [שמות שם], מפני שהיו שטופים בע"ז... ביאור זה כי אי אפשר שיהיו ישראל לחלק ה' בפעם אחד אחר שהיו שטופים בע"ז, ולכך צוה עליהם שיקחו את פסח זה בעשרה לחודש [ניסן], כי הלקיחה היא פרישה קצת מע"ז לקרב אל הקב"ה, ואח"כ לזבוח אותו בי"ד, והוא מורה על הפרישה מע"ז לגמרי". וראה גו"א בראשית פל"ז הערה 240, שנתבאר שם שגם אין הנפילה מאיגרא רמה לבירא עמיקתא נעשית בבת אחת, אלא בהדרגה. וכן כתב בנצח ישראל פכ"ח [תקסו:], ובתפארת ישראל פכ"ה [שפ.], והובא למעלה פ"א הערה 658.
(1557) פירוש - רק לאחר זמן מתחיל לגדול, ועד סוף גידולו שוב יש זמן עד שיתרומם לגמרי. וראה להלן פ"ה מכ"א שביאר ש"בן שמונה עשרה לחופה", משום ש"האדם אין גידול שלו בקומתו עד שהוא בן שמונה עשרה, ונשלם אז גידול שלו כאשר הוא בן י"ח, ומאז חייב להשלים עוד עצמו באשה". ובהספד ביאר ששם "אדם" נקבע להורות על ההדרגתיות שעוברת על האדם, ויובא בהערה 1564.
(1558) משוה אדם לעולם. וכבר נתבאר למעלה פ"א מ"ה [רסט:] שהאדם הוא "עולם קטן", ולכך ניתן להשוות ביניהם. וראה למעלה פ"ג הערה 1919.
(1559) לשונו בנצח ישראל ר"פ לב [תריב.]: "כל הויה שהוא בעולם היא מתהוה מקצת אחר מקצת, כמו שתראה בכל הויות צמחים ובעלי חיים, שמתהוים מקצת אחר מקצת".
(1560) יש לשאול, הרי כל מעשה בראשית [ואדם הראשון בכללם] נבראו בשלימותם, וכמו שאמרו חכמים [חולין ס.] "כל מעשה בראשית בקומתן נבראו, בדעתן נבראו, בצביונם נבראו". ולהלן פ"ו מ"י כתב על כך: "רצה לומר שכל הנבראים נבראו בשלימות קומתן, ולא שתאמר כי מתחילה היו קטנים, ואח"כ היו גדולים, כמו עגל ונעשה שור, רק מתחלה נברא שור. ופירוש 'בדעתן', כי כאשר נברא האדם, תיכף נברא בשכלו, ולא כמו תינוק שאין בו דעת, ואח"כ מקבל הדעת. ואף עגל וכבש אין בו הדעת מתחלת בריאתו כמו שיש להם כאשר נעשה שור ואיל, ואין אל השועל הדעת כאשר נולד כמו שיש לו אח"כ, וכן כולם. אבל במעשה בראשית מה שיש להם בסוף, היה להם מתחלת בריאתן". ומדוע לא נמצאה במעשי בראשית את ההדרגתיות המתחייבת מפאת ההעדר שקדם להם. ויש לומר, ששאני מעשה בראשית, שנבראו בשלימותם מפאת היותם דבוקים ואדוקים בה' מתחילת הוויתם, ודבר הדבוק בה' מתחילתו אינו מתייחס להעדר שקדם לו. ורק לאחר חטאו של אדה"ר, שהעולם התרחק מה', אז נמצאת ההדרגתיות המתחייבת. וכן מבואר בדבריו בנתיב גמילות חסדים פ"א [א, קמט:], שהביא שם מאמר חכמים [סוטה יד.] "תורה תחלתה גמילות חסדים, וסופה גמילות חסדים. תחילתה גמילות חסדים, דכתיב [בראשית ג, כא] 'ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם'. וסופה גמילות חסדים, דכתיב [דברים לד, ו] 'ויקבר אותו בגיא'". וכתב על כך בנתיב גמילות חסדים שם: "פירוש זה, שיש לתורה התחלה, ודבר שיש לו התחלה הרי הוא נמצא אחר ההעדר, אם כן ח"ו יש לחשוב כי התורה אינה נצחית, מאחר שנמצאת אחר ההעדר, אם כן שייך לה ההעדר. ולכך תחלת התורה גמ"ח, וזה מורה שאין בהתחלה זאת דבק ההעדר. שהרי גמ"ח הוא טוב, ואין דבק בטוב ההעדר, שהוא רע. ואדרבה הטוב הוא מורה שיש לתורה מצד ההתחלה דביקות אל השם יתברך, שהוא טוב. ומצד הזה התורה נצחית". הרי התחלה שדבוקה בה' אינה מתייחסת להעדר שקדם לה. וכפי שנמצא בתורה, כך היה נמצא בבריאה קודם החטא. ורק לאחר שחטא אדה"ר, והקב"ה הניח עליו ידו ומיעוטו [חגיגה יב.], מעתה כל התחלה מתייחסת להעדר שקדם לה, ועוברת מהלך של הדרגתיות מקטן לגדול.
(1561) פירוש - אמנם נתבאר עד כה שאי אפשר להתחיל ישר עם העוה"ב, כי ההתחלה מתייחסת אל ההעדר, ויש צורך לעבור במהלך של "בקטן החל ובגדול כלה" וכפי שהראה מאדם ואילן, אך מדוע יש צורך להתנתק מההתחלה באמצעות מיתה, ולא סגי בהגעה למעלתו בסוף מבלי להתנתק מתחילתו.
(1562) מה שכתב "מבשר ודם מטפה סרוחה", ולא "ומטפה סרוחה", כי אין כאן שני דברים, אלא דבר אחד; האדם נברא מבשר ודם מחמת שהוא בא מטפה סרוחה, והכל מתחיל עם הטפה סרוחה, וכמבואר למעלה הערה 1552. וראה הערה הבאה.
(1563) לשונו בנר מצוה [קיט:]: "האדם נולד ערום שלא בכבוד, היינו מפני שהגוף נבראה מטפה סרוחה, ולכך נמצא בו הגנות ונולד ערום... [אך] צדיקים הנקברים בלבושיהם דרך כבוד, וטפה סרוחה כבר הלכה ואינה נמצאת במיתת האדם, כל שכן שיעמדו במלבושיהם ולא יהיו ערומים, רק יהיה האדם כולו כבוד" [הובא למעלה פ"א הערה 1560]. וכן למעלה פ"ג מ"א [לאחר ציון 124] כתב: "הגוף המחטיא הזה בעודו בחיים חייתו הוא בא מטפה סרוחה", אך לאחר התחיה אין האדם מיוחס לטפה סרוחה. ולהלן משנה כב [לאחר ציון 2023] כתב: "לתחיית המתים אפשר שיהיה האדם חי ולא ימות, כי אז אין האב ואם סבה אל האדם, רק השם יתברך הוא יהיה הסבה".
(1564) לא מצאתי מקומו שהאריך לבאר זה, ומשמע מלשונו שמסתפק באם יבאר זאת במקום אחר. והנה בהקדמה לבאר הגולה כתב [טז:]: "אך נבאר קצת דבריהם והוא יהיה עדות וראיה על שאר הדברים אשר דברו. גם כי בעזרת המחיה חיים יתבארו הדברים במקומם למושבותם על סדר התלמוד". הרי שגם שם נקט בבטוי "בעזרת המחיה חיים", וכוונתו לדברים שכתב בחידושי האגדות לש"ס. ולא זכינו לכל חידושיו על הש"ס. ואולי גם כאן כוונתו לחידושי אגדות על הש"ס. ועל כל פנים הוא נגע בענין זה [שהמיתה היא סילוק פחיתות האדם] בהספד [קעט], וז"ל: "כי נקרא בשם 'אדם' מפני כי האדם כאשר נולד ויצא לאויר העולם, תחילה כאשר נולד אין לו התפשטות כלל, כי הוא קטון מאוד. עד אחר כך מתפשט כחו יותר בעולם. ולכן מתחלה הוא הא', כי מן הא' שאין לה התפשטות כלל מגיע אל הד', שהד' יש לה התפשטות בארבע רוחות העולם. שכאשר האדם גדל מתפשט כוחו לד' רוחות. וכאשר עוד מוסיף בנים, הוא בא מן הד' שהוא ארבע, עד שהוא ארבעים [אות מ"ם], והיא גם כן ארבע במספר קטון. כי האדם מתפשט לד' רוחות, ועוד מתפשט כוחו יותר, עד כי התפשטות שלו מגיע עד המיתה, שנרמז במ"ם הזאת היא מ"ם סתומה... עד המיתה, שנרמז במ"ם הזאת היא מ"ם סתומה, מורה על מיתה סתומה, כי המ"ם הוא מיתה... כי סוף שלו הוא למיתה... שהיא סתומה, שכך מורה המ"ם הסתומה שהיא בסוף השם... כי האדם נולד אין לו הדבור, ומכל שכן החכמה, שאין בו רק החיות בלבד. ואין החיות נחשב שיש לו התפשטות, ואין זה רק התחלה. והאדם אשר גדר שלו 'חי מדבר' בתחלת לידתו הוא חי, אבל אין בו הדבור, רק שהוא בכח אל הדבור, ואינו בפעל. וכאשר עבר עליו ג' שנים, והוא בשנת הד', אז יש בו הדבור בפעל, ואז נקרא 'חי מדבר'... מורה כי המיתה לצדיק הוא מעלה אליו, כי השם 'אדם' רמז הכתוב כי זה האדם הוא תמיד מוסיף והולך, ומתחלה כאשר נולד לא היה כחו מתפשט בעולם... וסופו ואחריתו היא המיתה הסתומה. ומאחר שרמז כאן שהאדם תמיד מוסיף והולך, א"כ המיתה שנרמז גם כן כאן שהיא סוף המיתה, הוא עלוי כאשר הוא צדיק, כי הוא עלוי יותר ממה שהיה בחייו" [הובא בחלקו למעלה פ"ג הערה 1811].
(1565) אודות שכאשר מגיעה לעולם מעלה עליונה אזי אין יותר המהלך של "מוסיף והולך", אלא יש סילוק גמור של ההנהגה הקודמת, כן ביאר בנצח ישראל פל"ב [תריב.] לגבי ביאת המשיח, וז"ל: "כל הויה שהוא בעולם היא מתהוה מקצת אחר מקצת, כמו שתראה בכל הויות צמחים ובעלי חיים, שמתהוים מקצת אחר מקצת. ומעתה יש לך לשאול, הסבה שתראה בענין הגלות הפך זה. שקודם וסמוך לביאת הגואל נראה שפלות ישראל יותר ממה שהיה כבר, הן מצד שפלותם בעצמם, שכמעט נשתכחה תורה, ואין גדולה בישראל. והן מרודים ושפלים ובזוים בין האומות מאוד מאוד, כל שעה יותר ממה שהיה. ודבר זה שאלה גדולה". ושם ר"פ לה [תרנו.] כתב לתרץ: "במה שקודם התבאר, כי כל הויה חדשה הוא הפסד הויה הראשונה, ולפיכך הוא הגורם שיהיה העדר הויה בעולם קודם שיתגלה המשיח, עד שיהיה כאן הפסד הויה הראשונה, ואז יתחיל ההויה מחדש".
(1566) או משום שזהו כבוד הטרקלין, ומעין דברי הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פ"ח ה"א, שכתב: "שמירת המקדש מצות עשה. ואע"פ שאין שם פחד מאויבים ולא מלסטים, שאין שמירתו אלא כבוד לו. אינו דומה פלטרין שיש עליו שומרין, לפלטרין שאין עליו שומרין". ומקורו בספרי על הפסוק [במדבר יח, ד] "וזר לא יקרב", וכמצויין בכס"מ שם. וכן אמרו [ע"ז יא.] "מלך בשר ודם יושב מבפנים ועבדיו שומרים אותו מבחוץ". או משום ההדרגתיות שבדבר, שאי אפשר לעבור מרחובה של עיר לטרקלין, שהוא מקום מושב המלך [רש"י ורע"ב כאן], מבלי שיהיו אמצעיים המתאימים לכך. וכי גם במקום יש הדרגתיות, וכפי שלא יתכן לומר שבסמוך לקודש הקדשים יהיה מקום שהוא חולין לגמרי, שהואיל וקה"ק הוא פסגת הקדושה, בעל כרחך שהמקום הסמוך לו נופל ממנו רק במעט [כמבואר בבאר הגולה באר הראשון הערה 159].
(1567) ולא תכלית לעצמו.
(1568) מוסיף בזה, שאע"פ שהעוה"ז אינו אלא התחלה ולא תכלית, מ"מ שמא תאמר שגם בעוה"ב תהיה התחלה מסויימת, ויהיו שתי התחלות; אחת בעוה"ז ואחת בעוה"ב. לאפוקי מכך כתב "שאין העולם הבא הוא התחלה", ואין בעוה"ב מושג של "התחלה", וההתחלה היא נמצאת רק בעולם הזה.
(1569) לשונו בנר מצוה [קיז.]: "כאשר האדם הוא נכנס בעולם הזה, שנקרא עולם הזה 'פרוזדור', והפרוזדור הוא התחלה בלבד".
(1570) מיישב בזה את שאלתו הראשונה על המשנה ששאל למעלה [לפני ציון 1498] "דלא הוה ליה למימר 'העולם הזה דומה לפרוזדור', רק הוי ליה למימר 'התקן עצמך בעולם הזה כדי שתכנס לעולם הבא'". והתשובה היא שהמשנה באה להורות את השורש להיות עולם הזה מקום התיקון לעוה"ב, והוא מחמת שהעולם הזה הוא דומה לפרוזדור, שענינו הוא היותו התחלה לטרקלין, וכך העוה"ז הוא התחלה אל העוה"ב, ורק במקום ההתחלה יש אפשרות לתקן, וכמו שמבאר.
(1571) לשונו להלן בתחילת המשנה הבאה: "אמנם הקושיא מה טעם שייך התשובה דוקא בעולם הזה, כבר אמרנו שלכך נקרא העולם הזה 'פרוזדור', כמו שאמר 'והתקן עצמך בפרוזדור', כלומר שהעולם הזה אינו רק התחלה, כמו שהפרוזדור הוא התחלה. ובהתחלה הוא שייך תקון, כמו שהוא בעולם הזה, לא בדבר שהוא סוף ותכלית, כמו שהוא עולם הבא. וכל מנוחה היא בסוף, כי התקון הוא שיבא אל המנוחה בסוף. ולפיכך התקון הוא בעולם הזה, שהוא התחלה, והמנוחה והשלימות הוא בעולם הבא, שהוא בסוף, ודבר זה בודאי ראוי לומר". ולהלן פ"ו מ"ט [ד"ה והביא אלו] כתב: "ידוע כי בעוה"ז נקרא שהאדם 'הולך', מפני כי ההולך הוא מתנועע ללכת אל מקום פלוני ושם ינוח. וכן העוה"ז הוא פרוזדור לתקן עצמו ולהכין עצמו אל העוה"ב... כי ההליכה היא הכנה ותקון אל הדבר שבא בסוף ההליכה, היא המנוחה והישיבה. וכן עוה"ז הוא תקון אל עוה"ב". ובדרוש לשבת תשובה [עז.] כתב: "כי עולם הזה הוא פרוזדור ליכנס לטרקלין, ויכול לתקן עצמו בתשובה ובמעשים טובים, כדי שיגיע אל עולם הבא".
(1572) כי הסוף ראוי אל ההשלמה והמנוחה [ראה להלן הערה 1586], ואילו התקון הוא ההליכה לקראת ההשלמה [כמבואר בהערה הקודמת], ולכך אין הסוף ראוי אל ההליכה לקראת הסוף. וכמו שרק בערב שבת טורח לשבת, אך אינו טורח בשבת עצמה [ע"ז ג.]. וצרף לכאן דבריו בח"א לשבועות ט. [ד, יג.] שביאר שאין קרבן חטאת בשבת [לעומת המועדים], וז"ל: "כי זהו מפני שהוא יום מנוחה, יום שהכל מתוקן, בפרט מעשה האדם. ואין ראוי לתקן החסרון ביום המתוקן, וכמו שאסור כל תקון ביום הזה, ולכך אין חטאת ביום השבת". והרי שבת היא מעין עולם הבא [ברכות נז:], ולכך ברי הוא "כי בדבר שהוא גמר וסוף, שם אין ראוי שיהיה התיקון" [ראה למעלה הערה 1536, ולהלן הערה 1588].
(1573) צריך ביאור, כיצד יישב את שאלתו השניה על המשנה [למעלה לפני ציון 1499], ששאל: "ועוד דהוה ליה לומר גם כן 'העולם הבא דומה לטרקלין'". ונראה, כי אין משנתינו באה ללמד על העוה"ז לעומת העוה"ב, וכפי שביארו חז"ל במאמרים שהובאו למעלה [הערה 1498, שהעוה"ז לעומת העוה"ב הוא כמו ערב שבת ושבת, יבשה וים, ישוב ומדבר], אלא אדרבה, שהעוה"ז מתחבר לעוה"ב כפי שפרוזדור מתחבר לטרקלין, והפרוזדור הוא "התחלת הטרקלין" [לשונו למעלה]. וזהו ההבדל שיש בין משנתינו למאמרי חז"ל האחרים העוסקים בענין זה, שהרי יש ערב שבת ללא שבת, ויש יבשה ללא ים, ויש ישוב ללא מדבר, אך אין פרוזדור ללא טרקלין, ופרוזדור ללא טרקלין אינו מועיל לכלום. ובח"א לקידושין מ: [ב, קמג:] כתב: "דומה עולם הזה לפרוזדור בפני עולם הבא, שהוא דומה לטרקלין. וידוע כי הפרוזדור אינו עיקר, רק הטרקלין עיקר" [הובא למעלה הערה 1544]. לכך לא היה מן הענין לומר שהעוה"ב דומה לטרקלין, כי אין משנתינו באה להעמיד את העוה"ז לעומת עוה"ב, אלא להעמיד את העוה"ז כמתחבר לעוה"ב, ובזה שקראנו לעוה"ז "פרוזדור" כבר נתקיימה מגמת המשנה. ודייק לה מלשון המשנה, שאמרו "העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא", ולכאורה היה מספיק לומר "העולם הזה דומה לפרוזדור [מבלי לומר "בפני העולם הבא"], התקן עצמך בפרוזדור כדי שתכנס לטרקלין". אלא הם הם הדברים; כל מגמת משנתינו היא להצמיד ולהדביק את העוה"ז לעוה"ב, ולהורות שהעוה"ז הוא המדרגה המקדימה לעוה"ב, וכיחס ההתחלה אל הסוף. לכך מן ההכרח היה לומר "בפני העולם הבא", כי אותה אנו מבקשים. [ולהלן בסוף המשנה הבאה (לאחר ציון 1663) יבאר את סמיכות משנתינו למשנה הקודמת].
