(א) וְהָרָעָב כָּבֵד בָּאָרֶץ. (ב) וַיְהִי כַּאֲשֶׁר כִּלּוּ לֶאֱכֹל אֶת הַשֶּׁבֶר אֲשֶׁר הֵבִיאוּ מִמִּצְרָיִם וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם אֲבִיהֶם שֻׁבוּ שִׁבְרוּ לָנוּ מְעַט אֹכֶל. (ג) וַיֹּאמֶר אֵלָיו יְהוּדָה לֵאמֹר הָעֵד הֵעִד בָּנוּ הָאִישׁ לֵאמֹר לֹא תִרְאוּ פָנַי בִּלְתִּי אֲחִיכֶם אִתְּכֶם. (ד) אִם יֶשְׁךָ מְשַׁלֵּחַ אֶת אָחִינוּ אִתָּנוּ נֵרְדָה וְנִשְׁבְּרָה לְךָ אֹכֶל. (ה) וְאִם אֵינְךָ מְשַׁלֵּחַ לֹא נֵרֵד כִּי הָאִישׁ אָמַר אֵלֵינוּ לֹא תִרְאוּ פָנַי בִּלְתִּי אֲחִיכֶם אִתְּכֶם. (ו) וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל לָמָה הֲרֵעֹתֶם לִי לְהַגִּיד לָאִישׁ הַעוֹד לָכֶם אָח. (ז) וַיֹּאמְרוּ שָׁאוֹל שָׁאַל הָאִישׁ לָנוּ וּלְמוֹלַדְתֵּנוּ לֵאמֹר הַעוֹד אֲבִיכֶם חַי הֲיֵשׁ לָכֶם אָח וַנַּגֶּד לוֹ עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הֲיָדוֹעַ נֵדַע כִּי יֹאמַר הוֹרִידוּ אֶת אֲחִיכֶם. (ח) וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל יִשְׂרָאֵל אָבִיו שִׁלְחָה הַנַּעַר אִתִּי וְנָקוּמָה וְנֵלֵכָה וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת גַּם אֲנַחְנוּ גַם אַתָּה גַּם טַפֵּנוּ. (ט) אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כׇּל הַיָּמִים. (י) כִּי לוּלֵא הִתְמַהְמָהְנוּ כִּי עַתָּה שַׁבְנוּ זֶה פַעֲמָיִם. (יא) וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יִשְׂרָאֵל אֲבִיהֶם אִם כֵּן אֵפוֹא זֹאת עֲשׂוּ קְחוּ מִזִּמְרַת הָאָרֶץ בִּכְלֵיכֶם וְהוֹרִידוּ לָאִישׁ מִנְחָה מְעַט צֳרִי וּמְעַט דְּבַשׁ נְכֹאת וָלֹט בׇּטְנִים וּשְׁקֵדִים. (יב) וְכֶסֶף מִשְׁנֶה קְחוּ בְיֶדְכֶם וְאֶת הַכֶּסֶף הַמּוּשָׁב בְּפִי אַמְתְּחֹתֵיכֶם תָּשִׁיבוּ בְיֶדְכֶם אוּלַי מִשְׁגֶּה הוּא. (יג) וְאֶת אֲחִיכֶם קָחוּ וְקוּמוּ שׁוּבוּ אֶל הָאִישׁ. (יד) וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים לִפְנֵי הָאִישׁ וְשִׁלַּח לָכֶם אֶת אֲחִיכֶם אַחֵר וְאֶת בִּנְיָמִין וַאֲנִי כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי שָׁכָלְתִּי. (טו) וַיִּקְחוּ הָאֲנָשִׁים אֶת הַמִּנְחָה הַזֹּאת וּמִשְׁנֶה כֶּסֶף לָקְחוּ בְיָדָם וְאֶת בִּנְיָמִן וַיָּקֻמוּ וַיֵּרְדוּ מִצְרַיִם וַיַּעַמְדוּ לִפְנֵי יוֹסֵף. (טז) וַיַּרְא יוֹסֵף אִתָּם אֶת בִּנְיָמִין וַיֹּאמֶר לַאֲשֶׁר עַל בֵּיתוֹ הָבֵא אֶת הָאֲנָשִׁים הַבָּיְתָה וּטְבֹחַ טֶבַח וְהָכֵן כִּי אִתִּי יֹאכְלוּ הָאֲנָשִׁים בַּצׇּהֳרָיִם. (יז) וַיַּעַשׂ הָאִישׁ כַּאֲשֶׁר אָמַר יוֹסֵף וַיָּבֵא הָאִישׁ אֶת הָאֲנָשִׁים בֵּיתָה יוֹסֵף. (יח) וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים כִּי הוּבְאוּ בֵּית יוֹסֵף וַיֹּאמְרוּ עַל דְּבַר הַכֶּסֶף הַשָּׁב בְּאַמְתְּחֹתֵינוּ בַּתְּחִלָּה אֲנַחְנוּ מוּבָאִים לְהִתְגֹּלֵל עָלֵינוּ וּלְהִתְנַפֵּל עָלֵינוּ וְלָקַחַת אֹתָנוּ לַעֲבָדִים וְאֶת חֲמֹרֵינוּ. (יט) וַיִּגְּשׁוּ אֶל הָאִישׁ אֲשֶׁר עַל בֵּית יוֹסֵף וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו פֶּתַח הַבָּיִת. (כ) וַיֹּאמְרוּ בִּי אֲדֹנִי יָרֹד יָרַדְנוּ בַּתְּחִלָּה לִשְׁבׇּר אֹכֶל. (כא) וַיְהִי כִּי בָאנוּ אֶל הַמָּלוֹן וַנִּפְתְּחָה אֶת אַמְתְּחֹתֵינוּ וְהִנֵּה כֶסֶף אִישׁ בְּפִי אַמְתַּחְתּוֹ כַּסְפֵּנוּ בְּמִשְׁקָלוֹ וַנָּשֶׁב אֹתוֹ בְּיָדֵנוּ. (כב) וְכֶסֶף אַחֵר הוֹרַדְנוּ בְיָדֵנוּ לִשְׁבׇּר אֹכֶל לֹא יָדַעְנוּ מִי שָׂם כַּסְפֵּנוּ בְּאַמְתְּחֹתֵינוּ. (כג) וַיֹּאמֶר שָׁלוֹם לָכֶם אַל תִּירָאוּ אֱלֹהֵיכֶם וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם נָתַן לָכֶם מַטְמוֹן בְּאַמְתְּחֹתֵיכֶם כַּסְפְּכֶם בָּא אֵלָי וַיּוֹצֵא אֲלֵהֶם אֶת שִׁמְעוֹן. (כד) וַיָּבֵא הָאִישׁ אֶת הָאֲנָשִׁים בֵּיתָה יוֹסֵף וַיִּתֶּן מַיִם וַיִּרְחֲצוּ רַגְלֵיהֶם וַיִּתֵּן מִסְפּוֹא לַחֲמֹרֵיהֶם. (כה) וַיָּכִינוּ אֶת הַמִּנְחָה עַד בּוֹא יוֹסֵף בַּצׇּהֳרָיִם כִּי שָׁמְעוּ כִּי שָׁם יֹאכְלוּ לָחֶם. (כו) וַיָּבֹא יוֹסֵף הַבַּיְתָה וַיָּבִיאּוּ לוֹ אֶת הַמִּנְחָה אֲשֶׁר בְּיָדָם הַבָּיְתָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ אָרְצָה. (כז) וַיִּשְׁאַל לָהֶם לְשָׁלוֹם וַיֹּאמֶר הֲשָׁלוֹם אֲבִיכֶם הַזָּקֵן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם הַעוֹדֶנּוּ חָי. (כח) וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם לְעַבְדְּךָ לְאָבִינוּ עוֹדֶנּוּ חָי וַיִּקְּדוּ [וַיִּשְׁתַּחֲווּ] (וישתחו). (כט) וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא אֶת בִּנְיָמִין אָחִיו בֶּן אִמּוֹ וַיֹּאמֶר הֲזֶה אֲחִיכֶם הַקָּטֹן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם אֵלָי וַיֹּאמַר אֱלֹהִים יׇחְנְךָ בְּנִי. (ל) וַיְמַהֵר יוֹסֵף כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמָיו אֶל אָחִיו וַיְבַקֵּשׁ לִבְכּוֹת וַיָּבֹא הַחַדְרָה וַיֵּבְךְּ שָׁמָּה. (לא) וַיִּרְחַץ פָּנָיו וַיֵּצֵא וַיִּתְאַפַּק וַיֹּאמֶר שִׂימוּ לָחֶם. (לב) וַיָּשִׂימוּ לוֹ לְבַדּוֹ וְלָהֶם לְבַדָּם וְלַמִּצְרִים הָאֹכְלִים אִתּוֹ לְבַדָּם כִּי לֹא יוּכְלוּן הַמִּצְרִים לֶאֱכֹל אֶת הָעִבְרִים לֶחֶם כִּי תוֹעֵבָה הִוא לְמִצְרָיִם. (לג) וַיֵּשְׁבוּ לְפָנָיו הַבְּכֹר כִּבְכֹרָתוֹ וְהַצָּעִיר כִּצְעִרָתוֹ וַיִּתְמְהוּ הָאֲנָשִׁים אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ. (לד) וַיִּשָּׂא מַשְׂאֹת מֵאֵת פָּנָיו אֲלֵהֶם וַתֵּרֶב מַשְׂאַת בִּנְיָמִן מִמַּשְׂאֹת כֻּלָּם חָמֵשׁ יָדוֹת וַיִּשְׁתּוּ וַיִּשְׁכְּרוּ עִמּוֹ.
רש״ר הירש בראשית מ״ג
(ג) העד העד – ״עוד״: להתקיים ולעמוד זמן ממושך. ״העיד״: לתת לדבר קיום וקביעות. מכאן שלהיות ״עד״ פירושו: לשמור בלבו את מה שללא זה עלול להשתכח, ולאחר מכן להגיד אותו בזמן המתאים; הווי אומר: לתת קביעות לדבר חולף. משום כך, ״עד״ מציין גם מצבת זכרון [עיין פירוש לעיל לא, מז].
במשפט הלא יהודי, זהו כל תפקיד העדים: למסור עדות לאחר המעשה. אך בדיני ישראל, תפקיד העד מתחיל ברגע המעשה: חובתו היא להציג בפני העומד לחטוא את ההלכה שנעלמה מעיניו (להתרות). גם זה מהווה נתינת קיום לדבר שהיה הולך ומשתכח.
לפי זה, ״העיד ב־״ פירושו או הגדת עדות לאחר המעשה, או התראה לפני המעשה. האופן השני הוא המתאים לפסוקנו, ומשמע מכך שיוסף התרה בהם מיד, אך חזר ואמר להם בשעה שעזבו שלא יעיזו לשוב בלי בנימין.
(ה) ואם אינך משלח לא נרד וגו׳ – כך הם הציגו לפניו את ההכרח הגמור שבדבר.
(ו) ויאמר ישראל – עד לכאן, מאז אבדן יוסף, הוא נזכר תמיד כ״יעקב״. שכן השם ״יעקב״ מציין את מצב הרוח המדוכא, בו חש אדם כושל התלוי באחרים, וה״צולע״ אחרי המאורעות; ובמקום להנהיג את המאורעות הוא נגרר אחריהם.
אולם היהודי האמיתי חש מדוכא רק כל עוד אינו יודע מה הוא חייב לעשות. שני דברים בלבד יכולים להביא יהודי צדיק לדכדוך נפש: א. תחושת אשמה. ב. ספק מה עליו לעשות, ולא מה עלול לקרות לו.
כל עוד נתון יעקב בספק וחש שאסור לו לשלוח את בנימין, הרי הוא מופיע כ״יעקב״. אך ברגע שמתברר לו ההכרח הגמור לכך, והוא מגיע להכרה שחיי בנימין יהיו בסכנה בין אם ילך עם אחיו ובין אם יישאר בבית, מתיישב ומתחזק יעקב בתוככי עצמו והופך ל״ישראל״.
משעה שהיהודי מכיר שאין כח אנושי היכול לעזור לו, הוא אומר לעצמו: ״גּוֹל עַל ה׳ ״ וגו׳ (תהלים לז, ה); מה שכבד עליך מדי לשאת לבדך, ״תגולל״ על ה׳. דווקא את מה שקשה לעשות אך אין להמנע ממנו, אותו יעשה היהודי בכח ואומץ מחודשים; שכן במקום בו תקצר יד האדם, שם מתחילה שררת ה׳, כפי שמעיד השם ״ישראל״.
משום כך אין לישראל שום תלונה נוספת, מלבד להוכיח את בניו על שהזכירו ללא צורך לעריץ המצרי שיש להם עוד אח צעיר בבית.
(ז) הֲידוע נדע – הה״א היא ה״א השאלה. לאות ה״א ישנם שלושה אופני הגייה: א. הקול של הה״א עצמה הוא נשימה מלאת חיים, ומשום כך הוא נושא עליו את ההוויה ב״היה״ ״הוה״ וכו׳. [הוויה חיובית מוחלטת מבוטאת בה״א הידיעה. אות הידיעה ״הַ״, כדוגמת ״הַסֵּפֶר״, משמעותה: הדבר עומד לפנינו.] ב. במקום בו מצב ההוויה תלוי, וכמעט ואינו קיים, שם האות ה״א נחה ובלתי נשמעת. כך ה״א הנקבה; וכך גם ה״א המשאלה, כדוגמת ״נֵרְדָה״: הירידה עדיין לא הוכרעה לחיוב, היא קיימת רק כמשאלה [עיין פירוש לעיל יב, ג סוף ד״ה ואגדלה וסוף פסוק ה]. ג. אם ההוויה מתנדנדת בין קיום להעדר, גם הקול מתנדנד. כך צורת השאלה (הֲ) וצורת הקריאה (הַ) של האות ה״א.
(ח) ויאמר יהודה אל ישראל אביו – יהודה פונה אל ״ישראל אביו״. כל עוד לא ראה אביו את ההכרח הגמור שבדבר, לא הבטיח יהודה כל הבטחה. הוא הבין שהצדק עם אביו: אסור היה לו לשלוח את בנימין. יהודה לא יכל לומר דבר שהיה מטה את לב אביו; שכן אם יעקב האמין שאסור לו לשלוח את בנימין, לא הייתה לו כל זכות לסמוך על יושרו של אדם אחר.
(ט) אם לא הביאתיו אליך וגו׳ – החשד הלא ברור הרובץ עתה על כולנו ביחס לבנימין, יעבור כל כולו עלי.
(י) כי לולא התמהמנו – אם רק לא היינו מתעכבים, יכולת כבר לפני זמן רב להשתחרר מהספק המייסר. הנסיעה אינה כה ארוכה.
לולא נגזר משורש ״לול״: מערכת מדרגות העולה בסיבובים [מלכים א׳ ו, ח]. ״לולאה״: קשר עניבה מהודק [שמות כו, ד].
הפקפוקים ואי הוודאוּת שלנו היו כמו ״לולאות״, והם אלה שעיכבו אותנו. כל טעותנו וצרתנו הייתה ה״התמהמהות״, חוסר ההחלטה. אלמלא כן, הכל כבר היה בא על מקומו בשלום.
״התמהמה״ נגזר משורש ״מהה״, שממנו מתקבל ״מה״: דבר שיש עליו ספק. ״מי״: אדם שיש עליו ספק – נגזר מ״מיי״, ״מגג״ [עיין פירוש שמות טו, טו] וכו׳: להתמוסס בהדרגה ולאבד צורה מוצקה. וכמו כן, ״מהה״, ״התמהמה״: להיות חסר הכרעה והחלטה; להסס, להשאר במצב של ״מַה״, בו אדם נתון בספק אם לפנות על ימין או על שמאל.
(יא) בטנים – אין ידוע לנו מה טיבם.
מדוע לא שלח יעקב אחד משבעת המינים, שהם עיקר שבחה של הארץ הנקרא כאן ״זמרת הארץ״? כנראה מפני שכל היבולים נשדפו. כל הדברים ששלח היו מיני מאכל הנשמרים לזמן רב ונשתיירו משנים קודמות. משום כך מפרש המדרש (בראשית רבה צא, יא) ״בטנים ושקדים״ – שמן בטנים ושמן שקדים; הפירות עצמם כבר נאכלו זמן רב קודם לכן.
צרי נגזר משורש ״צרה״, הקרוב ל״צרע״, ״זרע״, ״זרח״: להוציא, לפזר. ״צרי״ הוא שרף עץ הקטף, והוא ה״נטף״ [שמות ל, לד].
מזמרת – תמוה מאד שבלשוננו מובעים ״זמר״ ו״זמורה״ על ידי מילים מאותו השורש.
ישנן שלוש מילים נרדפות לשיר: ״נגן״, ״שיר״, ״זמר״. ״שיר״: המילים הנאמרות בלשון פיוטית. ״ניגון״: נעימה על ידי כלים. יתכן אף שכל עצמו של ״נגן״ אינו אלא כלי. במדרש: ״מנגנא״ – ״מעשי מכונותיך״; גם המכוֹנוֹת שבכסא שלמה נקראות ״מנגנון״ (תרגום שני לאסתר א, ב). בדרך כלל מבארים ש״מנגנון״ נגזר משורש יווני, אך יתכן שהוא נגזר מ״נגן״. ״זמרה״: נעימת השיר – ללא המילים.
אם כנים דברינו, יש לשאול כיצד רואה לשוננו את היחס שבין הנעימה לשיר, אם הנעימה נקראת ״זמרה״ הקרובה ל״זמורה״?
בדרך כלל, אין זה זָר לרוח לשוננו שלתופעות מתחום המחשבה והדיבור ניתנים שמות מתחום הצומח. כך ״סעיף״, שהוא: ענף [ישעיהו יז, ו], וסדרת מחשבות [תהלים קיט, קיג]. וכך ״מלל״ (לקטוף), אשר תולדתו: ״מלה״ – מילה יחידה, ו״מַלֵּל״ – להגות מילים בודדות (עיין פירוש לעיל כא, ז).
אם נזכור את הקירבה שבין ״זמר״ לבין ״שמר״ ו״צמר״, יתברר שה״זמורה״ היא החלק של הגפן בו המיצים העולים בגפן נשמרים מתערבבים ומזדככים, כדי שיוכלו לייצר את פרי הגפן. הפרי אינו גדל ישר מהגזע, אלא המיצים זורמים דרך הזמורות המתפשטות והמתפתלות, עד שהם צצים ויוצאים כפרי בענב.
אנו מוצאים את אותו קשר בין הנעימה לבין מילות השיר. רגשות ומושגים שטרם הבשילו ברוח האדם, טרם הגיעו לבהירות מלאה במחשבה, וטרם נעשו ראויים להבעה במילים; מבשילים ומתבהרים על כנפי הנעימה, וברוממות ההשראה מוצאים את המילה. האדם הטבעי מדבר אל האחרים ושר לעצמו. באמנות האמיתית שלא התרחקה מהטבע, הנעימה היא רק נושאה של המילה, כל קיומה של הנעימה הוא למען המילה; ולא להיפך, כמו ברוב ה״אופרות״, בהן המילה קיימת למען הנעימה. נעימה היא זמורה המתפתלת בעדינות, ועל נימי צלילה היא מציגה את פריה: המילה המְרַגֶּשֶׁת.
תפיסה זו נכונה גם בצורות לשון אחרות, כדלהלן:
המילה המרגשת, פרי הנעימה, היא ״שיר״. כפי שהראינו (לעיל ט, כא), ״שיר״ הוא מבני משפחת ״שגר״, ״שקר״, ״שכר״. כל ארבעתם – ״שגר״, ״שכר״, ״שקר״, ״שיר״ – מציינים יצירה מבפנים. ״שגר״: לידת בהמה. ״שקר״: יצירה הגיונית מכוונת, שאינה מתאימה למציאות החיצונית. ״שכר״: יצירה בלתי־רצונית של הדמיון. במצב שיכרות, מה שאדם יוצר לעצמו בדמיונו אינו מקביל למציאות החיצונית. ״שיר״: יצירה אצילית ואמיתית, המביעה לא את המציאות המוצקת, אלא את הבסיס הנסתר של אותה מציאות, שניתן לחוש בו רק בתוך לב האדם. ה״משורר״ האמיתי שר תמיד על ה׳ בתופעות המוחשיות של הטבע וההסטוריה.
מתוך העמקה זו יוצאת הקבלה פשוטה: כיחס ה״זְמוֹרָה״ ל״שֵׁכָר״ (מיץ מְשַׁכֵּר), כך יחס ה״זִמְרָה״ (נעימה) ל״שִׁיר״ (המילים הנלהבות של הפיוט).
מנחה – כנראה מתנה ה״מַנְחָה״ (משורש ״נחה״) וסוללת את הדרך אל האחר. אם השורש היה ״מנח״, הקרוב ל״מנה״, הרי ש״מנחה״ הייתה מציינת מתנה מסוג אחר לגמרי, הווי אומר, מתנה המיועדת לטובת המקבל. אולם ״מנחה״ נשלחת תמיד לתועלת הנותן.
מעט צרי ומעט – ברגישות רבה חוזר יעקב ואומר: ״מעט״. יהיה זה עלבון לתת כמות גדולה לאדון כה חשוב. על המתנה להיות רק אות להכנעה.
(יב) משנה פירושו: ״קחו את הכסף בשנית״ – היינו, חוץ מהכסף שהוחזר, קחו כסף בשנית עבור הקנייה שלכם. או פירושו: מלבד הכסף שהוחזר, קחו פי שנים ממה שהוצאתם בפעם הראשונה; הצטיידו בסכום כפול מהנדרש לכם.
״שנה״: לחזור על דבר. ״זנה״, ״סנה״, ״צנה״ כולם מציינים את השונה מחמת ניגוד. אולם ״שנה״ עצמו מציין את השונה בייחודיותו, החזרה על אותה התופעה, החוזרת ונשנית בפרט אחר. כך, מעצם תיבת ״שנה״ – בה כינו חכמי המשנה את ההלכות שהורו – למדנו שהם רק מסרו הלאה את מה שהגיע אליהם במסורת מרבותיהם, אך ורק חזרו על מה ששמעו וקיבלו. מכאן גם ״שמעתתא״ – מה שבא מפי השמועה, בניגוד ל״אגדתא״ – הדבר המקורי, פרי היצירה העצמית. אולם ״שנה״ בא גם במובן של ניגוד: להשתנות.
משגה הוא טעות הנעשית מתוך מאמץ רוחני רב מדי; לעומת ״שגגה״: טעות שנעשית מתוך חוסר זהירות (עיין פירוש לעיל ח, א).
יתכן שהטעות נעשתה כאן מתוך לחץ המסחר. אולי הלוקח היה סבור שנתן את הכסף למוכר, כשבפועל הוא החזיר אותו לאמתחת. אך מאידך, לחץ כזה יכול לגרום גם לדבר ההפוך, שהמוכר יכחיש בטעות קבלת תשלום שלמעשה התקבל. משום כך עליכם לקחת בידכם סכום כפול מהנדרש לקנייה.
(יד) לפני האיש – צאו לדרככם, מתוך בטחון באל שדי, [עיין פירוש לעיל יז, א] אשר בזמן הנכון ישים קץ גם לצרותיי. בשעת הסכנה, כאשר תעמדו לפני האיש, ה׳ יתן לכם רחמים.
רחמים מציין את מידת אהבת ה׳ לבריותיו, אשר היא כללית ביותר ולעולם לא תאבד. מידת הרחמים צריכה גם להיות העיקרון המנחה ליחסים האנושיים. ״רחמים״ הם אהבת המשפחה, אהבת ההורים לילדיהם, ואהבת הילדים זה לזה בגלל ה״רֶחֶם״ האחד ממנו יצאו.
אנשים נוטים לבלבל בין ״רחמים״ לבין הביטוי העממי ״רחמנות״, ולפרש את מידת הרחמים כחמלה. אך החמלה היא במדרגה הרבה יותר נמוכה מאשר הרחמים האמיתיים.
מהו הפחות מצוי, ומהו האצילי יותר: השתתפות בצער הזולת או השתתפות בשמחתו? מעטים מאד האנשים שאינם חשים צער בייסורי חבריהם. אך ודאי הוא, שלא כל אלה שמשתתפים היום בצער האביון, ישמחו באותה מידה אם בין־לילה יעשיר, ומחר יעבור על פניהם ברחוב עם משפחתו במרכבה הדורה.
״רחמים״, המידה בה ניכרת אומתנו (יבמות עט.), הם יותר מאשר חמלה. ״רחמים״ נגזרים מ״רֶחֶם״, המציין את השקעת הכחות העזה והמתמסרת ביותר על ידי ברייה אחת, למען יצירת ויציאת ברייה אחרת; הקדשת כל חלבו ודמו למען התהוותה והשלמתה של ברייה חדשה. ה״רֶחֶם״ הוא ביתה של המסירות העמוקה ביותר. גם אחר־כך, כאשר נשלמה הברייה החדשה, הרי שה״רחם״ – אותה מסירות עמוקה – מביא לא רק לידי חמלה על בכי התינוק, אלא לידי שמחה קרובה אף יותר בחיוכו. חיוכו של תינוק בחיק אמו נותן תמורה לשנים של דאגה ולילות ללא שינה. מ״רחם״ נגזרת מידת ה״רחמים״. מידה זו לא רק מצטערת בצער הזולת, אלא אינה יודעת מנוח עד שתראה אותו בשמחה.
ואני, ובאשר אלי – אכין את עצמי, כדי שאם עלי לשכל את ילדיי, אהיה מוכן אף לזה.
(טז) וירא יוסף אתם את בנימין וגו׳ – אף עתה לא התוודע אליהם יוסף מיד, מכיון שראה איתם את בנימין, ולא הייתה לו שום דרך לדעת אם לא נחטף מעם אביו. תחילה היה עליו לבחון אותם, ולשם כך רצה לעכב את בנימין.
בצהרים – ״צהר״ קרוב ל״צער״, להיות קטן ומוגבל. מכאן אולי, ש״צהר״ מציין, לא את קרני אור הזוהרים, אלא את הבהירות המראה את הקווים החיצוניים הברורים של כל דבר; הווי אומר, את גבולותיה הצרים והמצומצמים של תבניתו, שבהם אף הדבר הקטן ביותר נראה במיוחדותו. שמות זמני היום: ערב, בקר, ליל, מתאימים למידה בה אפשר להכיר בהם עצמים (עיין פירוש לעיל א, ה). מכאן גם ״הִזָּהֵר״: להכיר את מגבלותיו שלו, לראות את עצמו באור בהיר.
״צהרים״ הוא ביטוי יותר מדוייק מ״חצות היום״. חצות היום אינו אלא נקודת זמן. אין אדם שסועד בדיוק בחצות היום. אולם עד חצות היום האור הולך וגובר על הלילה, ומשם והלאה הלילה גובר והולך על האור. ״צהרים״ מציין את השעה שמחציתה הראשונה מלאה מאור הולך וגובר, ומחציתה השניה מאור הולך ומתמעט.
(יח) להתגלל עלינו, ״שהוא יחזור ויפנה עלינו״ – כלומר, לענות אותנו שוב ושוב, לנהוג בנו באכזריות.
ולהתנפל עלינו, ״ליפול עלינו״ – כלומר, לקחת אותנו לעבדים ולהחרים את בהמות המשא שלנו.
(יט) פתח הבית, ״ליד הכניסה לבית״. הם פחדו ללכת אחריו פנימה.
(כ) בי אדני – שורש תיבת ״בי״ אינו ברור. ״בי״ מבטא בדרך כלל בקשה לקבלת תחנונים וללימוד זכות, במצבי צרה ומבוכה. השורש יכול להיות ״בהה״, כדוגמת ״נהה״ ״נהי״ ו״ני״ (יללה ויבבה); ובאופן זה יציין ״בי״ – לפי משמעות ״בהה״ שורשו של ״בהו״ – את הבלבול וחוסר הבהירות של נפש מתנדנדת ונבוכה (עיין פירוש לעיל א, ב). השורש יכול להיות גם ״ביה״, החוזר ומופיע רק בשרשים הקרובים ״בכה״ ו״בקע״; ואז יבטא ״בי״ תחושת מצוקה.
(כא) ונפתחה [עם אות ה״א בסוף, עיין פירוש לעיל (פסוק ז) ומה שהבאנו שם.] פתחנו את אמתחותינו בתמימות, בלי לחשוד בדבר.
(כג) ויוצא אליהם את שמעון – הוא הוציא אליהם את שמעון מיד, להפיג את פחדם, כדי שיוכלו לסעוד בשלוה.
(כו) הביתה – כנראה לחדר הפנימי ביותר, בו המתין להם יוסף.
(כז) השלום אביכם הוא הרבה יותר מ״השלום לאביכם״, המציין רק את התאמתם השלימה של התנאים החיצוניים, ואינו מוציא מכלל אפשרות, שעמוק בפנים הלב נשבר ונדכא.
העודנו חי – שאלה זו הבאה אחר השאלה על שלומו, מגלה את חרדתו של יוסף לאביו. תוך כדי השאלה על שלום אביו, נופלת עליו פתאום ההכרה המפחידה: רבונו של עולם, אולי בינתיים הוא מת! וחיש מהר הוא מוסיף: ״העודנו חי? שמא כבר לא?״
(כח) ויאמרו שלום לעבדך אבינו – הם יכלו להשיב רק ש״שלום לאבינו״, השלום היה ״לו״, אך הוא לא היה ״שלום״, מאז שנלקחו ממנו יוסף שמעון ובנימין.
ויקדו וישתחו – ״קדה״ מלשון ״קדד״ (השורש של ״קדקוד״), פירושה: השפלת הקדקוד עד לקרקע, תוך שחלקו התחתון של הגוף נותר זקוף; פעולה שאנחנו מסוגלים בקושי לעשותה (עיין סוכה נג.). אולם ״השתחויה״ היא השתטחות גמורה על הקרקע, ומביעה הכנעה והתמסרות גמורה.
אדם עשוי להשתחוות גם כשהוא מבקש דבר – ״הכל בזכות השתחויה״ (בראשית רבה נו, ב); אך ״קידה״ נמצאת רק בהודיה, ולאחריה באה השתחויה. העולם העתיק נתן תשומת לב גם לדברים פחותי ערך שכאלה. כאשר אדם מראה לנו פנים שוחקות, אנו מרגישים מרוממים, הוא העמיד אותנו איתנים על רגלינו. ולכן אנו מרכינים את ראשינו בקידה תוך כדי עמידתנו, להביע את הכרתנו שעמידתנו היא בזכותו; ולאחר מכן אנו משתחווים, ובכך מבטיחים לשלם את חובת הכרת הטוב שלנו כלפיו על ידי התמסרות גמורה אליו.
בתחילה – בפסוק כו – נאמר רק ״וישתחוו״. אך עתה, לאחר שהתנהג עמם בחביבות, וגילה ענין כה רב בשאלתו לשלום אביהם, נאמר ״ויקדו וישתחוו״; ומהכתיב החסר ״וישתחו״ משמע שהקידה גברה על ההשתחויה.
(כט) יחנך – ״חנן״, קרוב ל״ענן״: להמטיר שפע ברכות.
(ל) נכמרו רחמיו – שכן יוסף ידע מה התכוון לעשות לבנימין, ואת המבחן המכאיב שהתכוון להביא עליו, אף אם רק לזמן מועט.
״כמר״ – התעוררות רגשות עזים, והוא גם השורש של ״מכמורת״ – רשת. ״כומר״: כהן לעבודה זרה. ״כמר של זיתים״ בלשון חכמים: הנחת פירות זה על גב זה כדי שיתחממו ויבשילו; או הטמנתם בקרקע למטרה זו, לסגור ולאטום אותם עד שייעשו בשלים ורכים [בבא מציעא עד.]. ״מכמר בשרא״ (פסחים נח:): תחילת הרקבון בבשר. ״ביב שהוא קמור תחת הבית״ (אהלות ג, ז): תעלת שופכין מוסתרת.
המשמעות הבסיסית של ״כמר״ היא אם כן: לעכב דבר ולסגור בעדו, למנוע אותו מללכת חפשי, ובכך להביא אותו לידי תסיסה [פרמנטציה]. מכאן, שמצד אחד הוא רשת סוגרת, ומצד שני הוא תהליך התסיסה. כאשר ״כמר״ מועבר לתחום הרגשי, הוא מציין רגשות עצורים, אשר כתוצאה מדיכויָם והדחקתם, מגיעים לתסיסה עזה. השווה: ״כִּי־יִתְחַמֵּץ לְבָבִי״ (תהלים עג, כא), תסיסה רגשית שלא ניתן עוד לעצור אותה בלב; התפעלות רגשית עזה.
מטעם זה כנראה, נקראים כהני עבודה זרה ״כמרים״, בניגוד ל״כהנים״. הכהן היהודי אינו תלוי במסירות נלהבת וברגש. עבודת האלקים היהודית אינה באה לעורר רגשות חשוכים מסתוריים. המקדש היהודי פונה בעיקר אל השכל: ״להתפלל״ פירושו: לתקן את שיפוטו של האדם, ולהבהיר לעצמו את יחסיו לדברים באופן כללי, ואת חובותיו [עיין פירוש לעיל כ, ז]. הרגשות – זולים הם מאד. אדם יכול לבכות כאוות נפשו לפני האלקים בתפילה, ולאחר מכן לקום ולהיות לא יותר טוב ממה שהיה! ה״כומר״ סומך על התלהבות הרגשות; אך הכהן חייב להיות ״כן״ עם עצמו, ו״מכין״ לאחרים – לספק להם הדרכה ובסיס יציבים. עבודת אלילים פועלת על הרגשות ובכך כובלת את השכל. אך הרגשות משולים למערכת מכנית של שעון ללא מחוגים, תנועת ״מטוטלת״ ללא מנוחה שאינה יודעת מהיכן או לאן, שניתן לעשות בה שימוש לכל מטרה. ה״כומר״ מלבה את להבות גיהנום, ומעורר קנאות; והוא חוגג את נצחונו כאשר ״נכמרו מעים״, וקרבי המאמינים באים לידי תסיסה מוחלטת.
קשור ל״כמר״ הוא ״גמר״, שפירושו: המחשבה הבשילה והגיעה לידי מילים ומעשים – ״גָּמַר אֹמֶר״ (שם עז, ט) וביטויים דומים. כיחס של ״כמר״ לרגש, כך היחס של ״גמר״ למחשבה. ״גָמַר חָסִיד״ (שם יב, ב): הוא חש עצמו עצור, אין לו עוד מה לעשות כאן, יש בידו או לצאת מדעתו או למות. ״יִגְמָר־נָא רַע רְשָׁעִים״ (שם ז, י): הדברים יגיעו לידי כך, שהרשעים יאמרו: ״אין לי כאן מקום; אין כאן שטח פנוי לרע שאעשה״.
ויבקש לבכות – הוא חש שיש לו צורך לבכות. ״פגש״: למצוא דבר; ״בקש״: לחפש דבר. ״מצא״ כולל את שניהם.
ויבא – המשמעות הבסיסית של ״בוא״ היא: להכנס אל תוך מקום.
החדרה – ״אדר״, ״הדר״, ״עדר״, ״חדר״, כולם מציינים יצירת מעגל סביב דבר. ״עדר״: צאן מכונס. ״אדר״ ו״הדר״: מעגל של פעולות גשמיות או מוסריות ורוחניות, המצביעות על כחו וגודלו של המרכז. זאת גם משמעותה של ״אדרת״ מבחינה ממשית: עטיפה נהדרת.
(לא) ויתאפק – ״אפק״: בית קיבול למי המעין [יואל ד, יח; תהלים מב, ב]. ״ויתאפק״ הוא שם ציורי עבור עצירת רגשות. כשיוסף יצא וראה את בנימין, חזרו והתגברו עליו רגשותיו, והוא נזקק למאמץ מחודש.
(לב) וישימו לו לבדו – יוסף גם הוא לא אכל עם המצרים; כך שאפילו כשָׂר הוא לא כפר במקורו היהודי.
העברים היה הכינוי המובהק לזרע אברהם בלבד. הלוא דבר הוא שכבר אז, כשהם כללו שבעים נפש בלבד, היו ניכרים באופן כה בולט עד שציינו אותם בשם לאומי מיוחד. גם יוסף יכל לקרוא לארץ כנען ״ארץ העברים״ (לעיל מ, טו)!
תועבה – לשורש ״תעב״ משמעות מיוחדת במינה. ״תעב״ קרוב ל״תאב״, ושניהם נגזרים מ״דאב״: להרגיש כאב. ״תעב״ ו״תאב״ כאחד מציינים תחושה עזה של כאב: ״תעב״ על ידי הימצאותו של העצם הנידון ו״תאב״ על ידי העדרו. אולם ״תָּעֵב״ (לשקץ) בא רק בבניין פיעל, ואילו ״תָּאֹב״ (להשתוקק לדבר מה) בא רק בבניין קל. ״תאב״ בא אמנם פעם אחת בפיעל – ״מְתָאֵב אָנֹכִי אֶת־גְּאוֹן יַעֲקֹב״ (עמוס ו, ח) – וגם שם פירושו לשקץ. לכן ניתן לבאר את כל הענין בכך, שמשמעות הפיעל משנה את משמעות הקל, כדוגמת ״גָאֹל״ [לפדות] ו״גָאֵל״ [לעשות מסואב, לתעב]. אך שם, ״געל״ גם בבניין קל הוא ההיפך של ״גָאֹל״.
(לג) ויתמהו – ״תמה״: תחושה של מושג שטיבו אינו ברור לנו – מושג בלתי ברור: להשתומם. ״תמה״ קרוב ל״דמה״, להעלות דבר בדמיון. ל״דמה״ יש מובן כפול: א. ״דמה אל״: להעלות בדמיון תיאורו של דבר, להדמות אליו; מכל מקום, הוא תיאור פחות ברור מתיאור הדבר עצמו. ב. ״דמה״ במובן המוחלט: להעלות בדעתו מושג מעורפל; להאמין, לדמיין. מכאן הביטוי בלשון חכמים ״דמאי״, דבר שאינו נותן תפיסה ברורה: ״דמי מתוקן דמי אינו מתוקן״ (ירושלמי, סוף מעשר שני). מכאן גם ״דמוע״, מה שמעורב. וכן גם ״טמע״ לענין תערובות עמים משפחות וגזעים. ומכאן, בסופו של דבר, ״טמא״ (עכור, בלתי ברור), בניגוד ל״טהור״ (זך, ברור).
(לד) חמש ידות – בסיפור מצרי זה, המספר חמש הוא הבולט – ולא שבע, המספר שחוזר על עצמו בתחום היהודי: כך בפסוקנו, וכך בהצגת האחים (להלן מז, ב) ובהטלת המס (לעיל מא, לד; להלן מז, פסוקים כד, כו).
דבר זה נובע אולי מתוך ההבדל העצום שבין שתי השקפות העולם. חמש נגזר כנראה מעשר; ועשר, מנקודת מבט אנושית, הוא דבר שלם. בהשקפה האלילית, העולם מעצם מקורו הוא שלם ומושלם: עשר. אך בהשקפה היהודית, העולם עדיין איננו שלם; הוא רק שבע, בדרך לעשר. ה׳ ממשיך לתקן את העולם, אם לא באופן גשמי הרי שבאופן חברתי.
לימדונו חז״ל [עיין ערכין יג:] שלַכִּינור השר ומכריז את השקפת העולם היו בתחילה רק שבעה נימים, ״ושל ימות המשיח שמונה וכו׳ של עולם הבא עשר״. רק לעתיד לבוא יהיו לו בשלמות עשרה נימים.
וישתו וישכרו עמו – ״עמו״ הם השתכרו. בודאי שלא שתו יתר על המידה, הם שתו את הכמות הרגילה (״וישתו״), אך גם כמות קטנה זו הייתה למעלה מהרגלם. למרות שקודם לכן לא חשו ייסורי מצפון, לעולם לא עזב אותם היגון, ומיום פרידתם מיוסף פרשו מן היין (בראשית רבה צב, ה).
יתכן גם שיוסף רצה לשכר אותם מעט. שכן אם לא יהיו שיכורים, בודאי שלא יאפשרו לכסף להשתלשל בחשאי לתוך אמתחותיהם בשנית.
