המחלוקת נגד תנועת־המוסר

הרעיונות הפנימיים בויכוח בין שוללי שיטת־המוסר וחסידיה

 

שיטת־המוסר מיסודו של רי״ס זכתה בימינו לפרסום גדול. בזמן האחרון יצאו ספרים וחוברות על גדולי־המוסר שבישיבות ליטא ופולין שלפני השואה. כמעט כולם שימשו משגיחים או מנהלים רוחניים בישיבות ההן והשפיעו על הנוער הישיבתי, אם ב״שיחות״ פומביות באולמי הישיבות, אם בשיחות פרטיות עם יחידים או קיבוצים קטנים. הם ביקשו לחנך ברוחה של שיטת־המוסר הלכה־למעשה. מצד אחד ללמד ולהחדיר את יסודות המחשבה של שיטת־המוסר, לזרוע את זרע השיטה על קרקע בתולה ופוריה זו של נערים צעירים ונלהבים העוסקים בתורה יומם־ולילה. ומצד שני לטפח את הנבט שהניב הזרע, היינו, להורותם ולהדריכם בהנהגת חייהם ועבודתם הדתית על־פי דרכי השיטה.

ברם, רק מעטים יודעים על המלחמה שלחמו נגד השיטה מתנגדיה, מלחמה המכונה בספרות בשם ״מלחמת המוסר״. מחלוקת זו אינה מובנת כלל לאנשי דורנו, ואף בדור הקודם עמדו רבים ושאלו: מה ראו על ככה? מדוע מתנגדים לשיטה זו, שהיא ״מאירת עינים ומשיבת נפש״ (כלשונו של ר׳ נפתלי אמשטרדם)? כי־רק בשביל שהיא חדשה ו״חדש אסור מן התורה״ — והרי זו איננה חדשה כלל, אלא מקופלת בצוויי התורה ובתוכחתם של הנביאים, בדברי חז״ל ומאמריהם בתלמוד ובמדרשים, ובספרי־היראים של המוכיחים הגדולים שבדורות הקודמים והקדמונים (חובות־ הלבבות, ספר חסידים, ראשית־חכמה, מסילת־ישרים, ועוד).

אך לפנינו עובדה היסטורית: בעיצומה של המחלוקת יצאו גדולי רבני ליטא נגד שיטת־המוסר, בכרוז בעל נוסח מעליב ביותר. כרוז זה, שפורסם בעתונים, דרש להתרחק מבעלי־המוסר ולרדפם בכל מיני רדיפות, ממש כדרך שעשו מתנגדי החסידות בשעתם. ידוע, שהיו סופרים צרי־אופק ודלי־הבנה, אשר ניסו לפרש התנגדות זו בחוסר־הבנה וברוע־לב של גאוני־ליטא בדור ההוא. אין צורך לומר שזהו לעז מגונה וחסר־שחר. ברור כי היו כאן סיבות עמוקות. אך בטרם ניגש לבארן נחזור ונציע לפני הקורא בקצרה את סימני יחודה ועיקריה של שיטת־המוסר עצמה.

ראשית תנועת־המוסר מיחסים הכל, הן נאמניה והן מתנגדיה, לר׳ ישראל סלנטר. הוא היה מחוללה ומיסדה. הוא העמיד תלמידים שהלכו בדרכו, הסבירו ובססו את רעיונותיו בראיות ובשפה השוה לכל נפש. אף הם השתדלו להעמיד תלמידים נוספים ולהפיץ את השיטה ככל האפשר. כך חדרה השיטה לישיבות וכבשה עמהן את עולם הלומדים כולו.

ברם, כותבי תולדות־המוסר מוסיפים לספר כי הרי״ס קיבל תורתו המוסרית מרבו ר׳ יוסף זונדל מסאלאנט (שעבר אחר־כך לירושלים), ורי״ז קיבלה מרבו ר׳ חיים מוולוזין, שקיבלה מרבו הגאון מווילנא, זצ״ל. יוצא, שמחולל המוסר היה בעיקר הגר״א מווילנא... אלא שמתנגדי המוסר הכחישו בהחלט יחוס זה של שיטת־המוסר להגר״א. טענו: הגר״א לא יצר שיטה חדשה ולא חולל תנועה. הוא עצמו היה ההתגשמות של המוסר היהודי העתיק, הנובע מן התורה שבכתב ושבעל־פה ומספריהם של גדולי־הדורות, אך מכאן ועד יסוד שיטה רעיונית חדשה — רחוקה הדרך. ואין לעשות את הגר״א ותלמידיו אחראים לשיטה זו, שמחזיקיה קוראים לה ״מוסר״ סתם. אימצו לשיטה חדשה זו שלא שׁיערוה אבותינו (ואילו שיערוה היו ודאי דוחים אותה בעוז) שֵׁם עתיק ומקודש, ובאיצטלא זו באים הם להטעות את הדור.

משיבים מגיני המוסר הליטאי מיסודו של רי״ס: ר׳ ישראל לא גילה תורה חדשה, לא היה צריך לגלות שום דבר חדש. שיטתנו מובלעת היא בתורה ובחיי־המצוות כפי שפירשו חז״ל, אלא שבגלל הירידה הרוחנית של הדורות האחרונים המתבטאת ברפיון־רוחני, רשלנות־נפשית, קלישות־העיון בחשבון האדם עם עולמו, נדחתה התורה המוסרית בבתי־מדרש לקרן־זוית, עולמו הנפשי של היהודי הדתי נתרוקן, ואף מאמָצו לתיקון מדותיו נחלש לגמרי. בא רי״ס ועורר לתחיה חדשה ולהתאמצות חדשה, כדי לקיים את מוסר־התורה להלכה־ולמעשה.

אמנם, מבחינה כללית ודאי יש המשך ישיר בין המוסר המסורתי ובין המוסר הליטאי מיסודו של רי״ס, ואף הבסיס המחשבתי משותף לשניהם. שניהם מבוססים על האמונה הבלתי מעורערת בתורת־השם, הציות המוחלט והקפדני למצוותיה, הבטחון הגמור בדרכי הנהגת־השם והזיקה הנפשית לכל־מה שנאמר על־ידי חז״ל, לא־רק בחלק ההלכתי אלא גם באגדה ובמדרש. אלא מאי — בשתי תקופות שונות עסקינן, שני עולמות שההבדל ביניהם גדול. שתי תפיסות שונות של תורת־המוסר ודרך ביצועה בחיים הדתיים.

לכאורה נראה הריב שבין מגיני המוסר הליטאי ובין מתנגדיו כויכוח לשוני גרידא, בדבר משמעות המלה ״מוסר״ ומובנה המדוייק. השם ״שיטת המוסר״ שבפי בעלי־המוסר הליטאי אינו הולם את השיטה החדשה, ואינו מגדיר אותה בבירור. אי־בהירות זו שבטרמינולוגיה גרמה לבלבול המושגים בין המתווכחים, כשכל אחד מדבר מאחרי־גבו של חברו מבלי לנגוע בנקודה העיקרית המבדילה ביניהם. מגיני המוסר הליטאי מדברים על חיובי התורה ללימוד המוסר ולהשתלמות מוסרית, אולם מתנגדיהם לא לזה התנגדו. מעולם לא התנגדו לחיובים אלה, שהם מעיקרי־התורה, אלא שלא ראו מקום להגשים חיובים אלה במתודות חדשות שלא נתפרשו בתורה ואף לא נרמזו לפי דעתם בדברי־חז״ל ובספרות המוסרית הגדולה של הדורות הקודמים.

ודאי יש אמת בדברי שני המתווכחים: חיובי וצוויי המוסר לא נתחדשו בבית־מדרשם של רי״ס ותלמידיו. הם מפורשים בתורה־שבכתב ושבעל־פה, ורי״ס ותלמידיו גילו והראו את עקבותיה במאמרי חז״ל שהוסחו מן הלב, אלא שרי״ס דרש להתעמק במאמרים אלה, להעמידם כעיקר העיקרים בחיי־הדת, להגשימם למעשה ולנהל החיים על־פיהם, היינו, לעשותם למתודה חדשה, כפי שחשבו מתנגדי־המוסר.

ברם, כך נראית המחלוקת רק מתוך מבט חיצוני ושטחי. באמת יש לפנינו הרבה יותר מריב טרמינולוגי ומויכוח על המתודה. יש־כאן מחלוקת תיאורטית בקביעת מעמדה של תורת־המוסר, הן בלימודה והן בנוגע להגשמתה, הן כחינוך עצמי והן כחובה לחנך אחרים. הדורות שקדמו לרי״ס ראו בתורת־המוסר חלק מלימוד־התורה, שחייב אדם לעסוק בו, לקיים מה שנאמר ״והגית בו יומם ולילה״. תורה זו כוללת חובות האברים וחובות־הלבבות. חובות האברים היא תורה גדולה ורחבה מני־ים, ואין אדם מגיע לקניית שלימותה אלא בהקדשת כל חייו ללימודה, היינו לימוד ש״ס ופוסקים וכל אביזרייהו. לעומת־זאת חובות־הלבבות נקנות מאליהן על־ידי לימוד התורה וקיום מצוותיה, שהן ורק־הן מקדשים את האדם ומטהרים אותו מכל סיג ופגם, מכל זוהמה וחלאה נפשית, כמאמר חז״ל: ״אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש, אם אבן הוא נימוֹח, ואם ברזל הוא מתפוצץ״ (סוכה נב,ב; קידושין ל,ב), ״בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין״ (קידושין שם). כלל גדול נקבע במאמרים אלה. זוהי דרך פלאים לתיקון, להבראה נפשית ולהשתלמות מוסרית — דרכהּ של תורה.

בא רי״ס והכריז על לימוד־המוסר כעל יסוד־היסודות של לימוד־התורה. שהרי התורה כולה היא הוראת־דרך לעבודת־השם ולקיום מצוותיו, אין עבודה זו אפשרית, ואין קיום המצוות מבוצע בשלמות ובטהרה, אלא על־ידי לימוד תורת־המוסר והחינוך המוסרי. בדברַי למעלה על ר׳ יצחק בלאזר הבאתי מה שאמר, כי חז״ל נתכוונו במאמריהם הנ״ל על התורה, לתורת־המוסר העוסקת במלחמת האדם עם יצרו. המוסר אינו סניף לתורה ואחד הציויים הנאמרים בה, אלא הוא התורה עצמה. פירוש זה בודאי קיבל מרבו הרי״ס. וידועה אמרתו השנונה לאחד ששאל בעצתו, מה יעשה בחצי השעה הפנויה לו מעסקיו, אם ללמוד גמרא ושולחן־ערוך או ללמוד בספר מוסר. רי״ס ענה: למד מוסר ותראה שיש לך פנאי רב יותר מחצי שעה.

רגילים לומר, שזכותו של רי״ס היא במה שהכניס את לימוד־המוסר לתחומו של לימוד־התורה — אלא שבאמת הגדיל לעשות מזה, הוא עשה המוסר למצע העיקרי, המגשר בין לימוד־התורה ובין מה שתלוי בו — קיום־המצוות, ולא עוד אלא שהורה שהמוסר הוא תנאי מוקדם להכשׁרת האדם ולהתפתחותו השכלית בהבנת התורה. מוסריות מושׁחתת גורמת לעִכּוּרָהּ של הדעה הצלולה וההבנה הבהירה, לעִיקוּרוֹ של כוח המחשבה. סוף־סוף לא הֲרֵי חכמת־התורה כַּהֲרֵי מדעי־הטבע, להבדיל, העומדים תחת בקורתם של המכשיר האכּספּרימנטלי מצד אחד, וכללי ההגיון הלוגי־מתמטי מצד שני. הבנת הנושאים התורתיים זקוקה לגישה אובייקטיבית ולהגיון זך וצלול. האדם המזוהם בכתמים מוסריים תופס את נושאי הדיון והמשא־ומתן לא בשכל טהור־אובייקטיבי, אלא דרך משקפיים של סובייקטיביות פגומה.

על תורת־המוסר עצמהּ, לענפיה וסוגיה השונים, נתחברו בזמן האחרון ספרים חשובים, ביניהם הספר המשובח של הרב דוב כ״ץ ״תנועת המוסר״ על ארבעת חלקיו, הספר ״תורת המוסר״ להסופר הדגול מר דוד זריצקי והספר ״תורת ר׳ ישראל מסלאנט״ להרב חיים יצחק ליפקין. אף אני פירסמתי לפני כארבעים שנה בערך שורת מאמרים על נושא זה בירחון ״ישורון״ להרב ד״ר יוסף ווהלגמוט ז״ל מברלין, ואין צורך לחזור על דברים שכבר נאמרו ונשנו ונשלשו פעמים רבות.

אך רוצה אני להעיר על מאמרי ״על החידוש המדעי של תורת המוסר״, בו הראיתי כי הרי״ס הקדים את פרוֹיד בגילוי השיטה המדעית בדבר חיי־הנפש שמתחת לסף־ההכרה. זה נראה בבירור בנדפס בספר ״עץ פרי״, שהוקדש ליסוד הכולל הקובנאי, וחזר ונדפס ב״אבן ישראל״ להרב שניאור זלמן מגולדינגן (הוצאה שניה, ירושלים תשי״ד). רמזים ברורים לכך מוצאים פעמים רבות גם בעשרות דיבורים שׁנונים וקולעים, שנפלטו מפי הגאון בשׂיחותיו השונות. על יסוד הכרה זו בנה הרי״ס את שיטתו המוסרית בדבר חינוך האדם את עצמו ואת זולתו, שבירת־המידות ותיקונן, הגברת המרץ הפנימי, החיאת הרגש והעלאתו לעוצמה פועלת ומדריכה, הגברת שלטון־השכל והזנת הנפש בדברים חיוניים לפריחתה ולהתנשאותה מַעְלָה־מַעְלָה.

תביעתו הראשונית של רי״ס — שצריך האדם להכיר בראש וראשונה את עצמו. והרי אבסורד הוא: את סקרנותו שאינה יודעת שׂבעה — אותו מאגר פלאים שלעולם אינו כָּלֶה ושהוא אולי היצר היחיד הפונה בלי־הרף לשׂכל ומדרבנו לפעולה בזריקת־עידוד, את צמאון־הדעת שנתברך בו האדם באשר הוא אדם — הוא מפנה אך־ורק אל סביבתו החיצונית. חותר לדעת את העולם־הגדול וכל המתרחש בו, חוקר ודורש אחרי חוקי־הטבע הנעלמים מעין, נוקב תחתיות־ארץ ומצולות־ים ושולח מבטיו לגבהי־מרומים לחפור את־כל רקיע השמים, לרַגֵּל מסע מחנות־הכוכבים במסילותם — ומעולמו הנפשי מתעלם האדם, אינו מבקש לדעת מה שמתרחש בעולם חבוי זה שבתחתית נפשו, ומשול הוא לאותה נערה כפרית עם כד החלב על ראשה שתכנה תכניות כיצד תתעשר מחלב זה, ובעודה הוזה ובונה מגדלים פורחים באויר לא נזהרה והפילה את הכד, נשׁבר הכד והחלב נשׁפך, ויפה אמר חכם אחד: האדם המודרני יודע על־כל הנעשה בעולם שמחוצה לו, ואילו על נפשו שלו יודע הוא פחות משיודע האיכר על נפש בהמתו.

רי״ס היה הראשון שחדר למצולות־הנפש באותו כוח עצום שמגלי־תעלומות וממציאי המצאות מפתיעות מצטיינים בו. הוא היה הראשון שלימד כי תורת־המוסר היא בעצם תורת נפש־האדם, ושהיא בנין־אב לכל הנוגע לחיי האיש הדתי בין במה ששייך להשתלמות התורנית ובין בשכלולו המוסרי. באותו מאמר דנתי גם בהבדל המהותי שבין תורת רי״ס לבין האסכולה הפסיכואנאליטית של פרויד וסייעתו. התורה הפסיכו־אנאליטית הכניסה את נפש־האדם לתחום החקירה במופלא, היא גילתה בה עולמות חדשים הנעוצים בתחתית ההכרה, והורתה כי־כל מעשי־האדם ותחבולותיו וכל גילויי הרוח האנושית שרשיהם מעורים בקרקע המיניות שבתחתית־הנפש, וממנה עולים ובוקעים אותם הכוחות האיתנים, המניעים ומפעילים את פעולות האדם. תורת פרויד נהיתה לאבן הפינה בתורת־הרפואה למחלות שונות ולנקודת־המוצא לחקירת התרבות, דת, פילוסופיה, אמנות, ולהארת החזיונות המופלאים שבהיסטוריה האנושית.

רי״ס השתמש בהבנתו הגאונית של החיים המתרחשים מתחת לסף־ההכרה, לשם פיתוחה של שיטת־המוסר בעבודה הדתית ובחינוך האדם, נתגלה לרי״ס, הגאון בתורה ונאפד במעוז הדת האלוקית, מה שנעלם מבעלי האסכולה הפסיכו־אנאליטית. פרויד וסייעתו עמדו כמו סומים נוכח אותו חזיון־מופלא של נשמת אלוהּ ממעל ושל כוח ההשראה של לימוד־התורה לשמה, המעצימה את האדם ומחסנת את נפשו בכוח איתנים שלמעלה מכוחו הטבעי. כי נשמת־האדם לפי תורתנו הקדושה איננה תבליל של רגשות, יצרים, רחשים וזעזועים, כפי שהורו פרויד וסייעתו, ושלפיה האדם ורצונו אינם אלא ילידי הכוח הפלאי שבתחתית ההכרה, ושהוא הכופה עלינו את ציוויו, ואנו נשמעים להם מתוך אשליה תמימה שאנו הרוצים והעושים מתוך בחירה עצמאית, כאמרתו של הכופר הגדול שׁפּינוזה: אילו יכלה האבן לחשוב, היתה סוברת שרוצה היא ללכת למקום שזרקוה. לא־כן דעת־התורה. הנשמה היא ניצוֹץ אלקי, המאור הגדול שנתן ה׳ באדם בבחינת אור־נעלם. מתעודתו של האדם לשאוף לגילוי אור זה, שנתעמעם ברדתו לגוף העכור, והריהו מבליח ומהבהב ומרצד. אמנם, יש ויתלקח לפתע ויבזיק, יבהיק בשלהבת בהירה, מפיצה אור־יקרות רגע, ואחר ישוב ידעך שנית וימשיך לנשום בכבדות חיי מחנק, תחת מעטה החומר הגס הסוגר עליו, כגחלת הלזו מתחת לשכבת האפר, יש ביד האדם לגאול את האור מחיי גחלתו, להפיח בו רוח־חיים, לפרנס ניצוצו ולהגביר זהרו עדי יחדור ויראה גם מבעד לָעֳבִי שכבת החומר.

אלא בכך לא־סַגִּי. זה טבעו של החומר, שהוא אלרגי לקרני־אור אלו ואינו חש בנוח כשהן מצליחות לעבור דרכו, והרי הוא מתמלא דכאון, ואומר: הרי שלא הייתי קיים כלל בזכות עצמי, אלא למען שמירת קיומן של קרני־אור חדלות־אישים ואווריריות אלו, אם־כן למה זה אנכי? ואז מתחכם החומר, ועושה עצמו נכנע לרוח, ומביא לה מלאי של גז מחניק ומרעיל בתוך בקבוק ריחני של שמן־זית־זך.

על־כן תדע נא הרוח ותישמר, וידע כל איש ישראל: מלחמה לָאדם בָּאדם, אדם עִילָאָה באדם תַּתָּאָה, כל־ימי חייו עלי חלד, וסגולת־התורה היא הנותנת לו כוח ועָצמה של מעוף ממעל לעצמו. כאן הוא מותר האדם מן הבהמה. הטבע הארצי מושל, אמנם, גם באדם, אבל ממשלתו מוגבלת ומגיעה רק עד תחום ידוע, תחום ההתעוררות הנפשית, שבעזרתה יכול האדם להתקומם נגד עצמו ולהגיע לשלטון על טבעו הארצי. פרוֹיד גילה עולם חדש בנפש־האדם והאמין שהכוח החבוי באדם ומניעו לפעולות הוא היסוד המיני, ולפי־זה כיון את־כל מחקריו המדעיים. אבל למרות מקורו היהודי לא ראה את מאור־התורה ולא האור־הגנוז בחביון־הנשמה.

בא ר׳ ישראל והורה כי הזרם הקדוש הזורם מן התורה האלוקית, משחרר את נפש־האדם מן הערפל העוטף אותה, מביא את האור־הגנוז בחביונה לידי גילוי ומזיינו לקראת המלחמה עם החושך. בגילוי זה הוא מרגיש עצמו כבריה־חדשה, מרגיש כי האדם שבו קם לתחיה, ולאחר שהתקומם האדם שבו מוכשר הוא להשיב מלחמה שׁערה, וסוף מלחמה זו — נצחון גמור. לא נצחון המביא לכמישה, לשעמום ולהתנוונות, כי אם נצחון ההופך את הכוחות הארציים לכוחות מוארים באור המוסר של התורה־האלוקית. מתוך הארה עלינו גם להבין את טענותיהם וקובלנותיהם של מתנגדי המוסר הליטאי החדש, אלה המתנגדים שהיו גדולים בתורה וצדקתם היתה ידועה בשערים.

טענו:

א. המוסר החדש בא לדחוק את רגלי התורה. ההתעסקות היתירה בעניני מוסר גורמת לביטול־תורה ולהיסח־הדעת מחובת השקידה בה.

ב. ההדגשה היתירה של חובת הלימוד של תורת־המוסר ממעטת ערכו של תלמוד־תורה בכלל, והיא פוגעת בכבודם של גדולי־תורה וחכמיה, אשר לא נמשכו אחר השיטה החדשה הזאת.

ג. כשבעלי־המוסר יצרו כתה חדשה בישראל, קבוצת נבחרים בעלי כושר עמידה בדרישות המחמירות של השיטה, אין היא מיועדת לעם כולו, להמוני בית־ישראל. זה יגרום להתנשׂאות הכתה הנבחרת על העם ולהפרעת האחדות הישראלית.

ד. ההתעמקות בתיקוני המידות, החטיטה והניתוח בשרשי־הנפש ופנימיותה, בולעים את המוח ואת כוחות העבודה מבלי השׁאר מקום ומרץ לעיון מעמיק בלימודי התורה ולהתעמקות בבירורי הלכות מסופקות, מבלי לדבר על הפגימה המוסרית שגורמים חיטוטים וניקורים אלו.

נוסף לכך, הרי חז״ל הקדושים מסרו לנו כלל גדול, שעל־ידי לימוד התורה הכל משתפר מאליו. אדם היושב באהלה של תורה שוכן הוא באווירה רוחנית של טוהר־מחשבה, טהורה מכל שמץ ונקיה מדופי, הוא הולך וגדל, פורח ועולה מתוך זרעי הטוב והיפה שבאו בקרבו על־ידי הלימוד. הלמדן השוקד בתורה, ארוג שזור וטווי בתוך הרִקְמָה של המחשבה התלמודית, הוא יונק כל עסיס, כל מִיץ לֵחַ ורֵיחַ המפכּים במַעֲנָה של החקירה ההלכתית, משובץ כולו בתוך מעגל הויכוחים העיוניים, קושיות ופירוקים, בעיות וישובים, ניתוחי מושׂגים וצירופי רעיונות, שוקע כולו בעולם של חשבון וצירופי חשבון, של בחינה והבחנה עד־כדי שכחת עצמו ובשׂרו, עד־כדי הסחת־הדעת מאנוכיותו, אותה האנוכיות שהרנינה את לבו בחייו החילוניים שמחוץ לבית מדרש התורה.

את הדעה של בעלי־המוסר כי יש צורך במוסר לשם מילוי חובות החינוך, שעליו נצטוינו בתורה, קפחו המתנגדים בדברים, כי חובת־החינוך מוטלת על האדם רק ביחס לקטנים, כמו שנאמר (משלי כב, ו): חנוך לנער וגו׳, אבל לא ביחס לגדולים. גדולים שמלאו כרסם בש״ס ופוסקים, מבוגרים הם בדעת ויודעים את המוטל עליהם לעשותו וממה עליהם לחדול, כי קרבתם למקור הדעת והתבונה מאצילה להם שפע חכמה ובינה ומוסכת בקרבם רוח־מוסר, עדנת־הלב ויפי־הרגש. תלמיד־חכם שכחו יפה לחדש חידושי־תורה בגפ״ת אינו רוצה כלל להוציא זמנו וכוח־מחשבתו על דברים ושׂיחות בִּדבר תעודת האדם בעולמו והכשרתו לעבודת־השם, על היצר־הרע ועל תיקון־המידות. שׁאיפתו היא ללמוד ולקנות לו בקיאות בכל התורה, בש״ס ופוסקים, בספרי ראשונים ואחרונים וכו׳. האין לימוד זה מספיק להעלאת האדם לגובה רוחני? בתעמולה הגדולה להפצת שיטת־המוסר ראו המתנגדים ביטול־תורה ואיבוד זמן לבטלה ולא יותר.

על הקובלנות והטענות האלה ענה רי״ס בעצמו, כפי שראינו במה שנאמר למעלה בתיאור היסודות המחשבתיים שבשיטת־המוסר. מספרים כי הגאון ר׳ שמואל סלאנטר, רבה הראשי של ירושלים עיר־הקודש, שאל את הרי״ס אֵיך הוא רואה הכרח מוחלט בחינוך המוסרי, והרי עובדה היא שבדורות הקודמים היו יראים ושלימים מבלי שהשתמשו בחינוך זה? השיב לו רי״ס, שהיראים והשלימים ההם היו בריאים בנפשם וברוחם ולא היו צריכים לרפואות, מה־שאין־כן אנחנו בדור זה, הננו חולים ואין לנו תקנה אחרת כי אם בסמי־מרפא ששיטת־המוסר מציעה (תנועת־המוסר, עמ׳ 242 בהערה).

סבורני כי דבריו אלו של הרי״ס לא נאמרו אלא להפיס־דעתו של הגאון רש״ס, ולשם נשיאת־פנים לזקנים של הדורות הקודמים. במכתביו לתלמידיו כותב רי״ס, שלימוד־המוסר הוא חיוב מקיף את־כל הנפשות, אחת לא נעדרה. הנשים פטורות מתלמוד־תורה, חסרי אוֹן והמצויים במצוקות רעות יש מקום לפוטרם — לא־כן לימוד המוסר, כי המלחמה פרושה על־כל החיים (המלחמה ביצר־הרע), במה נאזור עוז ותעצומות לעמוד במלחמה חזקה זו אם־לא בלימוד המוסר (הנ״ל, שם). במכתב אחר: ״מלחמת היצר לא תקום ולא תהיה בלי לימוד־המוסר, הֲיהלך איש ורגלים אין לו, הֲישקיף אדם ועינים אין לו, כן לא תכון התורה והעבודה של אדם הנחלה בתחלואי־היצר אם לא בלמוד המוסר״ (שם). ובמקום אחר: ״הכל חייבים לקבוע להם שעות לימוד המוסר, מהרב היושב כסא למשפט עד הפועל היושב אחר הריחיים, מאיש ועד אשה, כתלמיד־חכם כעם־הארץ, כבחור כזקן, כעשיר כעני״ (שם).

קוטב הדברים הנ״ל: בעיני ר׳ ישראל נחשב החינוך המוסרי ליעודו העליון של כל־אדם מישראל, הרוצה לבנות עולמו הפנימי ולעצב אישיותו בטהרה מוסרית. שיטת־המוסר היא הבסיס היחידי, שעליו יכולים להתחיל בבניה זו. שיטת־המוסר צריכה להיקרא בשם ״תורת הנפש״. היא מלמדת לאדם דרכי המלחמה כלפי עצמו וכלפי העולם הסובב אותו, והיא הנותנת לו את מכונות־המלחמה והציוד הנדרשים למלחמה זו. הלימוד וקיום המצוות השיגרתיים אינם מספיקים. האדם מדבר מתוך הספרים, והיד מתנועעת מתוך הרגל שיגרתי. אבל האדם הוא יצור חי ואת חיוניותו הוא שואב מתוך מעינות המפכים בתחתית נפשו. נפש זו היא בלתי־מרוסנת, היא מתפרצת בסער ועוברת את הגבולים שגבלו לה הלימודים וההרגלים. צריך להגיע לקרקע הנפש, לגלות אה הכוח החיוני הזה ולרסנו, לרתמו למרכבת הרוּח.

ואשר לטענות המתנגדים כי העיסוק בתורת־המוסר מביא לידי ביטול־תורה ולהתעלמות מחיובים אחרים — כבר הוזמו אלה עם הנסיון המציאותי, ודי להסתכל בחיי־הישיבות. דוקא בישיבות המוסריות פרחו ועלו לימודי־התורה בשקידה רבה, וכוח החידוש של תלמידיהן בכל מקצועות־התורה נתגבר ועלה לגובה רם. לימוד המוסר לא־רק שלא פגע בלמדנות, אלא דוקא הודות לו הופחה בלב הנוער בארץ, באמריקה ובארצות אירופה־המערבית התשוקה הבוערת להקדיש שנות נעוריהם ללימוד בישיבות וב״כוללים״, כדי להגיע לדרגה גבוהה של למדנות. דוקא ביניהם אנו מוצאים מתמידים מופלאים שפיהם אינו פוסק מגירסא, מקריבים עצמם לתורה ורואים בה ענינם היחיד בחיים. מצד שני, ישיבות שסגרו דלתותיהן בפני שיטת המוסר נדלדלו, ולבסוף נחרבו כמה מהן באשמת אחדים מתלמידיהן, שבעטו בתורה וירדו במוסריות והגיעו עד לידי הלשנה על ישיבותיהן בפני הרשות (דבר זה ידוע לבקיאים בתולדות הישיבות שלפני השואה ואין צורך בפירוט הדברים).

אשר לקובלנא שבעלי־המוסר גרמו ליצירת כַּת חדשה בישראל — הרי זו קוצר־ראיה וחוסר־הבנה באשר לאופן יצירתן של כתות בישראל ובאנושות בכלל. יש־כאן ערבּוב המושגים ״כת״ ו״חברה״. סמניה האופייניים של כת חדשה הם: פריקת־עול מצוות ומנהגים המקובלים על שאר חלקי העם, בעיטה במסורת שנתקדשה על־ידי דורות, סטיה מהלך הרוח ואורח־החיים של העם כולו והתבדלות חברתית בצורה בולטת. ואילו ״חברה״ אינה מתבדלת מן העם ואינה סרה מן המסורת כמלא הנימה, אינה משתנה באורח חייה משאר העם. החברה היא איגוד של אנשים (אורדן בלע״ז), שהתחברו יחד להוציא־לפועל בכוחות משותפים אידיאלים מסויימים היקרים גם ללב כל העם, אלא שרוב העם חסר את הכוח והמרץ המספיק להגשימם, ומאזלת־יד הוא מניח לקומץ המוכשרים והנלהבים לעשות את המלאכה.

כשאנו מתבוננים לאחר הבחנה זו לחייהם של אנשי־המוסר, רואים אנו מיד שלא ב״כת״ הדברים אמורים, הריהם שומרים בהקפדה יתירה על אורח־החיים המסורתי. הם — ועמהם רק אנשי־החסידות — השׂרידים היחידים הקוראים בקול להחזקת חיי־תורה מלאים ושלימים, המושתתים על עקרונות התורה, והמודרכים על־פי חוקי ההלכה הפסוקה בשו״ע, והם הדורשים בעוז לקבל את התורה במלואה כמצע היחידי לחיי־המשפחה, החברה ומדינה שזכינו לתקומתה. בעלי־המוסר לא פרשו ככת מהמוני בית־ישראל, אלא התחברו יחד מתוך קירוב לבבות, הלך־נפש ואורח־חיים משותף להגן על עצמם מהשפעה מזיקה של הסביבה היהודית הכללית, שחייה הדתיים קרועים לגזרים ודתיותה עצמה מפוררת לפרורים שונים. שום איש אינו יכול להישאר בודד וגלמוד, מנותק לגמרי מזרם החיים המפכה סביבו. ואף היהודי הדתי אינו יכול להחזיק מעמד אלא בחברה שהתנהגותה הכללית וכל היחסים בה, בין למקום ובין לבריות, עומדים בהתאמה גמורה לעקרונותיו הוא. היהודים הדתיים ובעלי־המוסר בתוכם אינם רוצים להתבדל. אדרבה, הם־הם בעלי החוש הדמוקרטי העדין ביותר, וזה מתבטא הן ברוחם והן בפעילותם. כל מגמתם אינה אלא השמירה מפני הטמיעה בחברה הנכרית והסביבה המרעילה.

המחלוקת נגד שיטת־המוסר נסתיימה, כמובן, בנצחון בעלי־המוסר. המוסר לפי שיטת רי״ס הוכנס לכל הישיבות בארץ ובגולה, בלא שום פוצה פה ומצפצף. הכל רואים בו מעוז ומגן לתורה ולרוח־היהדות.