סמכותו של התלמוד
דברינו עד כאן נגעו בניסוח ההלכה בימי הבית השני ולאחריו, אך בדורות שלאחר מכן חלו שני שינויים מכריעים בהלכה: הראשון הוא כתיבת תורה שבעל פה, והשני חתימת התלמוד כמה מאות שנים לאחר מכן. כתיבת התורה שבעל פה מתוארת אצל חכמינו ככורח, כפי שאמרו: "תנא דבי רבי ישמעאל, 'כתוב לך את הדברים האלה', אלה אתה כותב, אבל אין אתה כותב הלכות… עת לעשות לה' הפרו תורתך, אמרי, מוטב תיעקר תורה ואל תשתכח תורה מישראל", (תמורה יד:). התורה שבעל פה אינה צריכה להיות כתובה, אלא חיה בלב העם וחכמיו[1]. אך מעת כתיבת המשנה, בימי רבי יהודה הנשיא, החל תהליך לפיו ההלכה נכתבת לדורות, בתהליך זה הפכה התורה שבעל פה להיות תורה שבכתב מחייבת וקבועה.
ברור שבמצב של הגלות, בו לא היה כל העם במקום אחד, ולא תמיד היתה היכולת לברר ולהכריע את כל הספקות ההלכתיים, הפיכתה של התורה שבעל פה לספר כתוב אחיד ומחייב היתה הצלת התורה וקיומה, ועל זה אמרו "עת לעשות לה' הפרו תורתך".
השלב השני, היה חתימת התלמוד. דברי התלמוד התקבלו כהלכה פסוקה מעתה ועד עולם, אין שום אפשרות לשנות את ההלכה הפסוקה בתלמוד. בניגוד למצב ששרר קודם לכן לפיו בית דין יכול לבטל את דברי קודמו אם גדול ממנו בחכמה ובמנין, נקבע כי מעתה לא ניתן לחלוק על התלמוד.
בין חתימת המשנה לחתימת התלמוד ישנו הבדל עקרוני, המשנה אינה כוללת מסקנות, ואפילו אינה מכריעה בין מחלוקות התנאים, היא רק סיכום של המסורת ההלכתית. הרבה פעמים ללא הסברים, וללא מקורות. וגם פעולת חיתומה אינה דומה לפעולת חיתום התלמוד, אמנם האמוראים לא נהגו לחלוק על התנאים[2], אבל אין זה אלא בדרך כלל, הסכמת כלל התנאים כנגד דעתו של אמורא שקולה כבית דין שלם כנגד דעתו של חכם יחיד, ולכן כל דברי תנא יכולים להכריע כנגד דברי אמורא, ובפרט שחלק גדול מן המשניות הן מסורות עתיקות. אבל באופן אישי אין מניעה שיחלוק אמורא על תנא, ולכן אנו מוצאים את גדולי האמוראים חולקים על תנאים בכמה וכמה מקומות[3]. וגם הקדמונים ציינו לכך: הצל"ח (ברכות כד.), והריטב"א (ערובין נה.). ויש שכתבו: "יכול אמורא להחמיר טפי מתנא להלכה וכן לחלוק עליו בטעם", (חזו"א זבחים ליקוטים א ג). התוספות ערובין ס. מנמקים את מחלוקתו של ר' יצחק עם רבי שמעון: "אע"פ שאין שום תנא סובר כן ולא לפסוק הלכה בא אלא שכך היו דברים נראים". ואילו רבינו יונה כותב: "ואע"פ שאין דרך האמוראים לחלוק על תנאים ה"מ בדבר שסיימו אותו במשנה או בריתא", (ב"ב קלא:). ובמקום נוסף (ברכות טו.) כותב רבינו יונה: אע"פ ששמואל חולק עם הבריתא ואין דרך אמוראים לחלוק עם הבריתא אפ"ה בדבר שהוא דקדוק הלכה נוכל לפסוק כמו אמורא.
הרושם העולה מסוגיות הגמרא הוא, אכן, שאמורא אינו חולק על תנא, משום שנוהגים להקשות על אמוראים מדברי תנאים ולדחותם כ"תיובתא". אבל הסבה היא משום שחותמי המשניות והבריתות נחשבים כבית דין הגדול, שפסיקתם מחייבת, ולכן אנו נפסוק כמוהם ו"נשיב" (תיובתא) את דברי האמורא. אבל לא משום שאין אפשרות לחלוק עליהם באופן תיאורטי. ולכן ישנו יוצא מן הכלל: האמורא רב "תנא ופליג", (ערובין נ: ומקבילות). אין זה משום גדולתו בהלכה דוקא, שהרי ר' יוחנן נחשב כגדול ממנו (הלכה כר' יוחנן כנגד רב), ואעפ"כ ר' יוחנן אינו תנא ופליג (תוספות כתובות ז:). הוא הדין לגבי שמואל, שגדול מרב בדיני ממונות, והלכה כמותו כנגד רב בממונות, אינו 'תנא ופליג' במקצוע זה. הסבה היחידה היא משום שרב היה במנינו של רבי (חולין קלז:), ונחשב כחלק מבית הדין של התנאים.
את הכללים האלו אנו מוצאים גם בספרו של אחד מראשי הישיבות בדור האחרון, הרב אלחנן וסרמן:
"וקשה איך פסקינן הכא הילכתא כרב נגד המשנה, וד"ז שאלתי מכ' מו"ר הגר"ח הלוי זצ"ל מבריסק, והשיב, דבאמת גם אמורא יש בכוחו לחלוק על תנא, והא דמותבינן תיובתא מתנאי לאמוראי, הוא משום דאמורא אינו חולק על תנא, ואילו ידע דברי התנא לא היה חולק עליו, אבל במקום שחולק להדיא, אפשר להיות הלכה כמותו, עכ"ד. ונראה מוכח כן ממה שנמצא בגמ' בכמה מקומות שאמרו האמוראים על משנה זו אינה משנה, וז"ל רב שרירא גאון באגרתו, והיכא דמשכחינן במתניתין מילתא משבשתא, וצריכא למסמי מינה מידי דאית בה קושיא ולא סליק, אמרינן סמי מכאן כך וכך..[4] וחידוש גדול נמצא בחידושי הרמב"ן – ב"ב קל"א – דהא דמותבינן תיובתא מתנא לאמורא הוא רק אם דברי התנא נשנו במשנה או בברייתא, אבל אם הן בלשון מימרא אפשר לחלוק על דברי התנא, וכן כתב שם בשיטה בשם רבינו יונה "ואף על פי שאין דרך האמוראין לחלוק על התנאים, הני מילי בדבר שסיימו אותו במשנה או בברייתא", וכן נראה מלשון הגמ' גיטין דף מ"ב, "מימרא הוא ומימרא לרבא לא ס"ל", ופירש רש"י "מימרא בעלמא היא ואינה לא משנה ולא ברייתא". ונראה טעם החילוק הזה, משום דמשניות וברייתות נסדרו בהסכם כל חכמי הדור… אבל מימרא נאמרה על דעת עצמו של התנא שאמרה, ולפי"ז נמצא דהחילוק אינו בין תנאי לאמוראי אלא בין משנה וברייתא למימרא, ונמצא בגמ' דמקשינן גם מאמוראי קמאי כגון רב ורבה אף דהן מימרא[5], וצ"ל דמ"מ לא מותבינן תיובתא מינייהו, כמו דמותבינן ממשנה או ברייתא, אלא דהיכא דאפשר לשנויי משנינן, מיהו בסוגיא דיאוש שלא מדעת קאי בתיובתא לרבא ממימרא דר' יוחנן משום ר' שמעון בן יהוצדק", ("קובץ שעורים" ב"ב קע ).
רבי ישעיה דיטראני כותב:
"כך דרך התלמוד, לא נמנעו דרך אחרוני האמוראים מלדבר על הראשונים וגם על התנאים וכמה משניות סתרו מעיקרם וכמה דברי רבים בטלו ופסקו הלכה כיחיד", (שו"ת הרי"ד סי' א).
מקור נוסף העוסק בנושא זה הוא רבי יצחק אור זרוע, שכתב "אמוראים קדמונים בהרבה מקומות חולקים על משניות" ומביא דוגמאות (או"ז ערובין קכט).[6]
בכל מה שאינו נוגע להלכה, בודאי שלא נעשתה אפילו שום חתימה או הסכמה בהקשר לעדיפות תורת התנאים על הבאים אחריהם, כפי שמתבטא בעל נודע ביהודה: "דוקא בדינים ומשפטים אין אמורא חולק על תנא אבל למסבר קראי או בדעות אין להקשות מאמורא על תנא", (צל"ח על ברכות, בהשמטות). בעניני הלכה מצאנו גדרים מסויימים של סמכות, אך באגדה "אין להקשות" בכלל מזה על זה כי אין שום מחויבות, מלבד ההבנה הבסיסית על גדולתם של התנאים וידיעותיהם וכו', (וראה מהר"ץ חיות ברכות ז. שכתב כך, וכן בית מאיר יו"ד קיג).
המסקנה העולה מכל המקורות האלו היא, שאין סמכות מוחלטת בהלכה. הכרעת בית דין מחייבת, אך בית דין אחר, בתנאים מסויימים, יכול לחלוק עליו ולקבוע את ההלכה כפי הכרעתו. כפי שכותב הרמב"ם: "ב"ד גדול שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם ב"ד אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך". דבריו הם על פי מאמר חכמים שהתבטאו בקיצוניות: יפתח בדורו כשמואל בדורו (ר"ה כח:). למרות אופיו המוטל בספק של יפתח הגלעדי (ר"ה שם, תענית ד. אוצר מדרשים עמ' קסב), מכיון שהוא היה השופט בדורו, סמכותו מחייבת בדיוק כמו סמכותו של שמואל הנביא, השקול כמשה ואהרן (תהלים צט ו).
אולם לאחר חתימת התלמוד השתנה מצב זה, לגבי ההלכות שבתלמוד. הסבה נעוצה בדיוק בהלכה זו של ב"ד החולק על חברו, הבאים אחרי התלמוד הכירו בעובדה שאין ולא יהיה בית דין גדול בחכמה ובמנין מבית דינם של חותמי התלמוד. חכמי התלמוד היוו את כל חכמי ישראל שהתאספו יחדיו כשבידם כל המסורות התנאיות, וכל תורת רבותיהם, ויחדיו הכריעו את ההלכה ביניהם. מאותו דור ואילך עדיין לא נוצר מצב שכזה, עם ישראל הידלדל והתפזר בעולם, המסורות נשכחו והיטשטשו, ושוב לא תחזור הזדמנות ליצור מעין 'סנהדרין' הכוללת את כל חכמי ישראל, או להגיע לרמת הידע ודיוק בהעברה שהיתה לבעלי התלמוד.
אך גם סמכותו המוחלטת של התלמוד, היא תוצאה של קבלה והחלטה (כסף משנה, הלכות ממרים פ"א), ולא לפי כלל מסור, כמובן שהחלטה זו לא היתה שרירותית, וכפי שמתבטא החזון איש "לא צדקה וחסד עשו כשקבלו כן, אלא האמת חייב להם". אך ישנן השלכות לעובדה שיש כאן הסכמה וקבלה אנושית, ולא היררכיה חוקית.
כך למשל, הלכה שהתלמוד משאיר הלכה בספק (תיקו), "אפילו שום חכם בזמננו שיביא ראיה לפשוט הספק נקבל ממנו" (ים של שלמה ב"ק ב, רא"ש ערובין י:, ראה כסף משנה תרומות ח א). הרעיון בכלל זה הוא שקבלת התלמוד נוגעת להלכות הפסוקות שבו, אבל לא לדברים המשתמעים ממנו דרך משא ומתן, ראה גם את דברי ריא"ז: "אמוראים מתרצים לפעמים עיקרים של פסקי הלכות ואין לסמוך עליהם אלא חדודים בעלמא ופלפולים שהיו עושין האמוראים ולא שיסמכו עליהם ובהרבה מקומות בתלמוד אתה מוצא כן", (ספר המכריע סי' ז, ראה יד מלאכי ח"ב כללי התלמודים יג, מגיד משנה זכיה ומתנה פ"ג, באר שבע סנהדרין צה: פרי חדש יו"ד פג ז).
סמכותו המוחלטת של התלמוד, אם כן, אינה אלא תוצאה של היחלשות המסורת, והיחלשות לימוד התורה. לא ניתנה התורה על מנת שתהיה התורה שבעל פה כתובה, ובודאי לא על מנת שתהיה חתומה בפרטיה ובלתי ניתנת להכרעה על פי הבנת חכמי הדור. אלא שבכדי לקיים את צורת התורה כפי הכוונה המקורית, צריכים היו כל ישראל ללכת בדרך התורה, לעבוד את ה' על ארצם בשמחה ובטוב לבב, ולהעביר מדור לדור את דרך ההוראה והפסיקה. ומכיון שהחלה הגלות, נאלצו חכמי ישראל לשמר לכל הפחות את ה"מעט מזעיר" (כלשון היעב"ץ שהובא במאמרים קודמים) שנותר ברור בידיהם מן התורה שבעל פה.
הערות:
[1]נאמרו כמה וכמה טעמים בדבר, מהם בדרך הפשט ומהם בדרך הדרש, וכאן נביא רק את דברי בעל אור החיים על התורה:
"ישתנו הנבראים בצורתם ובקומתם ואין ההשתוות בהם… וזהו ג"כ טעם שציוה ה' עשות שופטים לשבטים לפי שהשבט יתקרב בתכונה לענפיו", (אור החיים במדבר כז טז).
מדבריו ניתן ללמוד, כי כשם שכל שבט צריך שופט שיהיה ממנו, והכרעתו תהיה כפי תכונת השבט, כך כל דור צריך שופט שיכריע כפי הבנת בני הדור את ספקות התורה.
מקור נאמן לדעת חכמים בזה, הוא שתיקת הנביאים בהלכות תורה שבעל פה, כאשר בכמה וכמה מקומות דרך מקרה הנדרש לסיפור נכנסים הנביאים להלכה והם מגלים כחם כבקיאים ורגילים בפרטי הלכות (ראה למשל: שמואל א כא ו, עמוס ד ד-ה, חגי ב יב), אבל ללא צורך אין הם כותבים את סיכומי ההלכות והמנהגים, אף שבודאי היו הדברים נכבדים מאד בעיניהם. גזרו הם שתיקה על עצמם מלכתוב דברי תורה והלכה.
[2]גם התנאים האחרונים בד"כ לא חלקו על בית שמאי ובית הלל (רש"י יבמות כח.), אבל היו יוצאי דופן, ר' יוסי חלק עליהם (טהרות ט ו), רבי שמעון (מקואות א ה) רבי עקיבא (טהרות ט א).
[3]אבוה דשמואל חולק על בריתא (בכורות ב: תד"ה אסור, והלכה כמותו), רבי אלעזר חולק על בריתא (חולין ט. תבואות שור יו"ד כה), רב הונא חולק על רבי (חולין מה:), נראה שרבא חולק על רבי טרפון (סוכה לב:), רבי יוחנן חולק על בריתא (ערובין ט:), במקום נוסף חולק רבי יוחנן על בריתא (יומא עד:), לוי חולק על בריתא (ערובין ו.), ר' יוסי בר חנינא דחה בריתא בלגלוג (ערובין מז. ופסקו הרא"ש ורי"ף כמותו), רבי חנין חולק על רבי עקיבא (פסחים יט. ותוס'), רבין סבא חולק על המשנה (ב"ב קמו: ר"י מגאש, הלכה כמותו ש"ע אה"ע נ), ר' יצחק חולק על רבי (פסחים מח). שמואל חולק על המשנה להלכה (שבת קמז. גירסת ר"ח). ר' אבהו חולק על התוספתא (לבוש או"ח קס). ר' יוחנן חולק על משנה (שבת סא.) ר' הונא חולק על תנאים (ב"ב קע:) שמואל חולק על התוספתא (שער אפרים סז) ראה גם חולין יז: פסחים קא.
ראה פרי חדש או"ח תמב כי האמורא יכול ליצור דעה חדשה מתוך דעות התנאים אע"פ שאינו סובר באופן מושלם כתנא אחד. וראה תוס' ע"ז נט: בענין דומה.
[4]ראיה זו אינה מכריעה, שכן המדובר בשיבוש שנפל במשנה, ואפשר לתלות את השיבוש בתלמיד טועה. ואין זה דומה לדברים שנאמרו בכוונה תחילה ע"י תנא כדעתו הברורה.
[5]ה"קובץ שיעורים" כאן מחיל את ההבדל בין "בריתא" ל"מימרא" גם על האמוראים, אבל זה אינו מובן, שהרי האמוראים מעולם לא כתבו בריתות. ומה שמקשים על אמורא מאוחר מאמורא גדול כמו רב או רבה (מעילה טז: יז: רש"י ב"ק לג:), הוא משום שבדרך כלל אנו מעדיפים את דעת הגדול, (ומעדיפים לחשוב שגם המאוחרים חשבו כמותו) אבל לא משום שאסור לו לחלוק.
[6] ראה ערובין מא. דר' יהודה קאמר אני ראיתי את ר"ע שאכל ביצה מגולגלת בת"ב שחל בע"ש ולא שהיה תאב אלא להורות הלכה לתלמידים, וכ' ר"ח הובא גם בתו' שאנץ קבלה בידינו שר"ע היה מסוכן באותו היום ולכן אכל ור' יהודה לא דקדק על טעם המעשה.
מצינו מחלוקת בין בעל או"ז (ה' יבום תרה') שסמך ע"ד ה"ג נגד התלמוד, ובשו"ת הרי"ד סי' סד כ' אליו "מאי דכתיב מר שמצאתה כתוב בהלכות גדולות שהיא פטורה חס ושלום אין לסמוך על הדברים הללו כו' ואומר אני ששום תלמיד טועה כתבו כו' אין לסמוך על הדברים הללו להניח דברי התלמוד ולתפוש מדברי הגאונים (באו"ז שם "ואע"פ דלא הוצרכנו לסהודי על תשובת הגאונים שכדי הוא לסמוך עליהם כתבנו לידידנו (ר"ל לרי"ד) לפי מיעוט דעתנו סמך וראיה) כי בכמה מקומות היו מחמירין ומקילין שאין העולם סומכין עליהן באותם הדברים כאשר מצאנו שאסרו הים לטבילה לנדות בזמן הזה וחצר הכבד שניקב טריפה (עי' טור יו"ד מא שמביא דברי בה"ג) וכאלה רבים".
[מאתר "רציו"]
