תוכן המאמר:
א. קיצור (לא אובייקטיבי) של תולדות העבדות
ב. יחס התורה אל מוסד העבדות - השקפה כללית
ג. בין עבד עברי לעבד כנעני
ד. דיניו של עבד כנעני בתורה
ה. סידורם של דיני העבד בפרשת הנזיקין ומשמעותו
ו. מכה עבדו בשבט
ז. יציאת עבד לחירות בשן ועין
א. קיצור (לא אובייקטיבי) של תולדות העבדות
העבדות היא כתם אפל ומכוער המלווה את קורות החברה האנושית כבר משלבים מוקדמים מאוד של קיומה: כבר בשׁוּמֵר ובמצרים בתקופת השושלות הקדומות התקיים מוסד העבדות, והוא המשיך להתקיים ברציפות בכל העת העתיקה על כל תרבויותיה.[1] העבדות המשיכה אל ימי הביניים ואל העת החדשה, וכמעט שלא נשמעו קולות שתבעו את ביטולה.[2] רק בסוף המאה השמונה עשרה ובראשית המאה התשע עשרה החלו כמה מארצות אירופה לבטל את חוקיות העבדות, ובמחציתה השנייה של מאה זו נחתמו הסכמים לשיתוף פעולה בין-מדינתי לביטול העבדות ולפיקוח שימנע סחר בעבדים. המאבק הבינלאומי נגד קיום העבדות הלך ונמשך גם במאה העשרים ולא פסק עד עתה, שכן במקומות שונים בעולם נמשכת העבדות בצורות שונות גם כיום.[3]
מהם הדברים המקוממים בתופעת העבדות והגורמים לסלידה נפשית עמוקה ממנה? הדבר הראשון הוא ביזוי צלם אלוהים שבאדם על ידי הגדרתו כרכוש גמור של זולתו. העבד הוגדר ברומי של ימי הרפובליקה כ"כלי מדבר"[4], ומעמדו החוקי בעולם העתיק לא היה שונה בהרבה מזה של בהמת עבודה.
לא רק סבלם הנורא של העבדים, השפלת כבודם האנושי ונטילת חירותם הם שמעוררים התנגדות למוסד העבדות, אלא גם הצד השני של המטבע: הכוח המשחית והאלימות המרושעת שהתפתחו אצל חלק מבעלי העבדים כפועל יוצא של המצב החוקי שבו הם נחשבים לאדונים גמורים על גופם ועל חייהם של עבדיהם, נטלו מן האדונים הללו את אנושיותם.
ועוד דבר מקומם ביותר הכרוך בתופעת העבדות: על אף שבמהלך הדורות הרבים שבהם התקיימה העבדות כמוסד נורמטיבי, היו יחידי סגולה שחשו בעוול הנורא שיש בה, קולם של אלה כמעט שלא נשמע, וודאי שלא הפך לתביעה ממשית לביטול העבדות.[5] לעומת זאת התגייסו כמה מטובי ההוגים בחברה האנושית לאשר ולהצדיק מוסד מכוער זה בצידוקים של רשע, ולחנוק את רגש היושר הטבעי שבקרב בני האדם בנוגע לחבריהם.[6]
אולם עד כמה שדעות מכוערות אלו השפיעו על דורות רבים והחניפו לבעלי הזרוע התקיפים להמשיך בשלטון האדם באדם לרַע לו, סוף סוף גבר הצדק הטבעי אשר נטע יוצר האדם בקרבו, וגברה ידם של המתוקנים שבעמי העולם לאסור את חוקיות העבדות ולהילחם בקיומה בכל מקום שיש לאל ידם.
אף שהתוכן היסודי המושחת של העבדות - הפיכת אדם לרכוש גמור של זולתו - אחד הוא בכל הופעותיה, הרי שצורתו של מוסד העבדות בפועל הייתה שונה ממקום למקום ומזמן לזמן, בהתאמה לנסיבות החברתיות-כלכליות והמוסריות-דתיות של כל חברה.[7] וכלל זה יהא נקוט בידך: היחס לעבדים בכל חברה הוא אמת מידה מרכזית לרמתה המוסרית. כאשר מתרבים מאוד העבדים בחברה מסויימת, והם קלים להשגה.
בשל מחירם הזול, וכאשר גובר הניצול האכזרי שלהם - הופכת אותה חברה להיות 'בית עבדים'. הרשע והניוון המוסרי פושים באותה חברה וסופה שהיא מתפרקת - אם מבפנים ואם כתוצאה מלחצים הבאים מבחוץ.[8]
ב. יחס התורה אל מוסד העבדות - השקפה כללית
בתורה ישנם דינים אחדים הנוגעים לקיומה של העבדות, ואין היא נשללת מכול וכול. דבר זה אינו צריך להפליא, כפי שיוסבר להלן. כך כותב הרב נחום אליעזר רבינוביץ במאמרו "תפקידן של המצוות"[9]:
מערכת התורה והמצווה היא כפולה. מצד אחד, הקניית דעות והשרשת ערכים נצחיים, הנחיה לעבודת ה' בדרגה הגבוהה ביותר, ועיצוב חברה הראויה להיות מרכבה לשכינה. ומאידך - חקיקה וציוויים להתמודד עם כוחות הרע וההרס המתפרצים בנפשו של היחיד וברוחו של העם, ולהבטיח קיום תנאים הכרחיים להתפתחות רוחנית ברמה האפשרית במציאות הקיימת בכל דור ודור, לפי הנסיבות החברתיות הכלכליות והתרבותיות השוררות באותו זמן ובאותו מקום.
להשגת המטרה הראשונה מעמידה התורה לפנינו יעדים עילאיים המשמשים אתגר ותמריץ לדורות רבים, ואפילו בני עלייה לא ישיגום בשלמות. בד בבד היא קובעת למטרה השנייה אמות מידה להתנהגות לפי כוחן של הבריות לקבל - קני מידה שאין לפחות מהן מבלי לסכן את עצם קיומם של היחיד והחברה שבה הוא נתון ובלא לבטל את הסיכויים להתעלות רוחנית.
להדגמת הדברים הוא מביא שלושה נושאים - מחיי הפרט, מחיי החברה ומחיי העם. הדוגמה שהביא מחיי החברה היא תיאור יחס התורה אל העבדות. את דבריו בעניין זה הוא פותח בציטוט המשנה בסנהדרין פ"ד מ"ה:
"לפיכך נברא אדם יחידי בעולם... מפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחברו 'אבא גדול מאביך' ".
כך, מבראשית, לימדתנו התורה שמעמדן של כל בני האדם שווה באמת... אלא שקלקלו את מעשיהם ושעבדו איש בחברו, והפרידו בבני האדם בין עבדים למושלים בם. ברם הבדלי מעמד כאלה אינם מהותיים ואין להם אחיזה במציאות האמִתית, כי לפני הבורא כולם כאחד שווים. רק חורש אוון יעלים עין מן העובדה שכל בני אנוש כולם שותפים בצורת האדם, רק עושה עוול יחרוץ משפטו של העבד לידון כתת-אדם...
ואף על פי כן הלא התורה מכירה במוסד העבדות! מצד אחד אין לך הצהרה ברורה ובהירה מזו ש'נברא אדם ראשון יחידי' וחותמו של ה' מוטבע על עבד כעל אדוניו, על אמה כעל גברתה. ומאידך (ויקרא כ"ה, מד-מה) "מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה... וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה"! אלא הוא העיקרון אשר הסביר רבנו (- הרמב"ם במורה הנבוכים ח"ג פרק ל"ב) "מחמת חשש מה שאין יכולת לנפש לקבלו כפי הטבע... הסב ה' אותם מן הדרך הישרה שהיא הייתה המטרה הראשונה".[10] מפני כורח המציאות ויתרה התורה על יישומו המלא של העיקרון מיד, והעדיפה לקדם את החברה צעד אחר צעד עד שתושג המטרה במלואה.
הדברים מבוארים באר היטב בספרא (לויקרא כ"ה, מד): "שמא תאמרו... במה נשתמש? תלמוד לומר: 'וְעַבְדְּךּ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ - מֵאֵת הַגּוֹיִם'...". בעולם העתיק כמעט שלא הייתה אפשרות לקיים משק תקין בלי כוח אדם רב... מן העבדים. גם הוגי דעות דגולים בין העמים לא העלו על דעתם שתיתכן חברה מצליחה בלי עבוּדה רבה. מבחינה כלכלית - בלתי אפשרי היה הדבר. 'במה נשתמש?' הייתה טענה רצינית שאין להתעלם ממנה.
ברם, התורה עשתה מהפכה במוסד העבדות. על כמה עקרונות יסוד אי אפשר היה לוותר, והם כאילו יצרו רִצְפָּה אשר תמנע הידרדרות לתהום התרבות הרעה של האומות... אלא שעם כל זאת נשארת עבדות, כי בתנאים השוררים אז לא ניתן היה לבטלה באופן מוחלט.
כאן דן הרב רבינוביץ בכמה מהלכות עבדים הנוגעות לעניין, ובאלה עוד נרחיב בהמשך עיוננו, והוא מסיים את דבריו בעניין זה:
ברבות הימים רבתה הדעת גם בעולם כולו. תגליות חדשות במדע ובטכנולוגיה יצרו מקורות חדשים לאנרגיה, העולים בהרבה על כוח אדם, ונתאפשרה רווחה גדולה. והביאה ההשגחה העליונה לידי ביטול העבדות כמעט בכל המדינות. ברוך המקום אשר הקרין מאור תורתו ולימד תועים בינה להכיר את גדולתו של הקב"ה הטבועה בכל בן אדם. ביטול העבדות אינו אלא מימוש חלקי של האידיאל הנשגב שלימדתנו תורה, וכל מי שיודע פרק בדברי ימי העולם המערבי, ברור לו... כי אחד הגורמים המכריעים בתהליך זה היה התפשטות ידיעת התורה, וכל זה הוא "לתקן העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, שנאמר (צפניה ג', ט) 'כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד' " (רמב"ם הלכות מלכים פי"א ה"ד).
דברים אלו של הרב נ"א רבינוביץ מכוונים פחות או יותר עם דבריו של הוגה דעות יהודי מקורי - הלל צייטלין הי"ד. הנה חלק מדבריו:[11]
ככל שמדינה (- בעולם העתיק) התעצמה, ככל שעלתה במעלת התרבות, כן נאלצה להרבות במלחמות כדי לרכוש עבדים, וכן הלך והידרדר יחסם של האדונים אל עבדיהם המעונים.
קאוטסקי וחוקרים אחרים הוכיחו בעליל שהציוויליזציה הרומית הייתה כולה מיוסדת על מלחמות בלתי פוסקות, שפרצו בעיקר בגלל הצורך לספק יותר ויותר עבדים בשביל הייצור ההמוני[12], וככל שגדל המשק והתפתחה התעשייה, כן נעשה מצב העבדים בלתי נסבל וקשה ללא נשוא.
נגד עינויים נצחיים אלה, נגד העבדות, נגלתה למשה אמת אחרת: האדם שנברא בצלם אלוהים, אסור להשפילו ולהורידו למדרגת עבד. אמת, אדם חייב לשרת, אבל את שירותיו הוא חייב לתת... לאלוהות. בני האדם, כולם כאחד חייבים... להיות 'עבדי השם', אך אסור להם להימכר איש לאחיו.
האמת האלוהית... דורשת אפוא לבטל את העבדות מכול וכול, אולם התורה נאלצה להתחשב עם מצב העולם בעת ההיא, עם התנאים החברתיים, ועם טבעו של האדם, צרכיו וחולשותיו.
לעולם לא תובן הרוח האמִתית של התורה, אם לא תובן כהלכה המשמעות של דברי קדמונינו בנוגע לאשת יפת תואר (קידושין כא ע"ב) "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע"... לזה מתכוונים הרמב"ם, הרלב"ג ואחרים בדברם על 'כוונה ראשונה' בתורה ועל 'כוונה שנייה': 'הכוונה הראשונה' היא הכוונה המוחלטת, הנעלה, הרחוקה, הקיצונית, השמימית; 'כוונה שנייה' היא הכוונה היחסית, האנושית, החברתית, זו המתחשבת עם תנאי החיים. את הרעיון הזה חייבים להרחיב ולהעמיק... [ביחס] לעניינים רבים המופיעים בתורה.
... בקחתה בחשבון את התנאים החברתיים של העולם העתיק, לא יכלה התורה לבטל את העבדות לחלוטין... על כן השאירה התורה לפי שעה את מוסד העבדות והתאמצה להכניס לתוכו יותר אמת, יותר יושר, יותר רוך וחסד, ככל הניתן רחמנות, ברמזה... שמטרתה הסופית היא: ביטול מוחלט של העבדות.
ואם זוכרים עוד שאפילו אצל העמים המפותחים והתרבותיים ביותר, כמו היוונים והרומיים, היו העבדים משוללים כל זכויות אדם, שאפילו אפלטון ואריסטו התייחסו אל עבדים כאל בהמות, ובזמן האחרון כתב לא אחר כי אם גוגול על קדושת הבעלות של 'רכוש בנפש',[13] אם זוכרים כל זאת, אין מנוס מלראות ביחס של התורה אל העבד לא רק הומניות, כי אם רעיון נעלה שמוצאו מחכמה עליונה.
ג. בין עבד עברי לעבד כנעני
קל לבסס את הדברים שהובאו בסעיף הקודם ולהדגים כיצד שוללת התורה את מוסד העבדות באמצעות דיני עבד עברי שבהם פותחת פרשתנו והנידונים גם בפרשת בהר (ויקרא כ"ה, לט-מג). אכן, דיני עבד עברי בשתי הפרשות הללו אינם אלא ביטול כמעט מוחלט של מוסד העבדות בתוך עם ישראל. אין בין העבד בעולם העתיק לבין 'העבד העברי' שעליו מדברת התורה אלא שיתוף שם בלבד,[14] אולם מבחינה מהותית אין העבד העברי אלא שכיר לתקופה ארוכה - "כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ, שֵׁשׁ שָׁנִים" (דברים ט"ו, יח) - שהמגבלה היחידה המשווה אותו לעבד ממשי היא שאין הוא יכול לחזור בו בתוך תקופת השכירות אשר לה התחייב[15].
לא בכדי פותחת פרשת משפטים את דיניה בהכרזה "כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי - שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד, וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם". זוהי הצהרת ביטול העבדות במשמעה המקובל במה שנוגע לעם ישראל, והיא משלימה את מה ששמעו ישראל זה עתה בהר סיני (כ', ב) "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים", וכדברי רמב"ן בראש פרשתנו (כ"א, ב):
התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדיבור הראשון, כמו שאמר בו (- בדברים ט"ו, טו, בהנמקת המצווה לשלח עבד עברי לאחר שש שנים בתוספת הענקה לו) "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם".[16]
אולם דיני העבד העברי לא ילמדונו על יחסה של התורה אל מוסד העבדות האוניברסלי, שכן דינים אלו נגזרים מן היחס המיוחד שחייב לשרור בין בני ישראל לבין עצמם - אשר הוא עצמו נגזר מיחס ה' אליהם:
ויקרא כ"ה, מב כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם
לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד.
לעומת זאת נאמר בסמוך:
שם מד-מה וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם
מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה... וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה.
בכך מבחינה התורה בין ביטול העבדות בקרב ישראל - שהם "עבדי ה' " והוא הוציאם ממצרים כדי שיהיו עבדיו, ולא עבדי אדם - לבין המשך קיומה של העבדות בנוגע לעמים אחרים.[17]
הדרך הנכונה לברר את יחס התורה אל מוסד העבדות היא לבחון דווקא את דיני העבד הנכרי, הקרוי בלשון חכמים 'עבד כנעני' (וכך נכנה אותו אף אנו בהמשך עיון זה)[18]. דווקא דיניו של העבד הזה, הזר, הנכרי, יש בהם כדי ללמד על יחסה העקרוני של התורה אל מוסד העבדות.[19] לבחינת הדינים הללו יוקדש המשכו של עיון זה.
ובכל זאת, גם לדיני העבד העברי, שנזכרו בסעיף זה בקיצור נמרץ, נודעת משמעות עקרונית לבירור יחס התורה אל העבדות: הביטול הכמעט-מוחלט של העבדות בתוך עם ישראל מלמד שהעבדות כשלעצמה נחשבת למצב חברתי בלתי-תקין, ועל כן אין היא ראויה להתקיים בין בני ישראל. אמנם ההנמקה לכך היא היסטורית-דתית - יציאת מצרים הפכה את בני ישראל לעבדי ה' - אולם ביסודה ניתנת הנמקה זו להרחבה מסויימת: כל בני האדם ראויים להיות עבדי ה' ברמה זו או אחרת מכוח היותם ברואיו ומכוח חיובם לעבדו - ואם כן אין מקום לכל שעבוד אנושי של מי שנברא בצלם אלוהים כדי שיעבוד את בוראו.
ד. דיניו של עבד כנעני בתורה
בשלושה מקומות בפרשתנו נידונו דיניו של 'עבד כנעני', ושלושתם כלולים בדיני הנזיקין שבפרק כ"א.
1. כ"א, כ וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט
וּמֵת תַּחַת יָדוֹ - נָקֹם יִנָּקֵם.
כא אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד - לֹא יֻקַּם, כִּי כַסְפּוֹ הוּא.
2. כו וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ
לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ.
כז וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל
לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ.
3. לב אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר (- המועד) אוֹ אָמָה
כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו, וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל.
דין נוסף המיוחד לעבד הכנעני מופיע בדברים כ"ג, טז-יז:
4. לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו.
עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ, בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ, בַּטּוֹב לוֹ
לֹא תּוֹנֶנּוּ.
מלבד בדינים אלו המיוחדים לו, נידון העבד הכנעני בתורה בדרך אגב בכמה הקשרים[20].
הדין האמור בספר דברים ביחס לעבד ש'ניצל אליך מעם אדונו' - ניכר שהוא עוסק בעבד נכרי הבורח לארץ ישראל והופך בה לגר. אולם מניין שהדינים שבפרשתנו עוסקים בעבד כנעני - שמא עוסקים הם בעבד עברי?
הפרשנים הוכיחו דבר זה הן מסברה והן מלשון הכתוב:
ביחס לדין הראשון - מכה עבדו בשבט ומת תחת ידו - כתבו המפרשים:
רש"י:
(על פי המכילתא) בעבד כנעני הכתוב מדבר. או אינו אלא בעברי? תלמוד לומר (פסוק כא) "כִּי כַסְפּוֹ הוּא" - מה כספו קנוי לו עולמית, אף עבד הקנוי לו עולמית.
רשב"ם:
ובעבד כנעני מדבר, אבל עבד עברי ישראל - אינו כספו, אלא (ויקרא כ"ה, מ) "כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ" ודינו כישראל לכל דבריו...
ראב"ע:
(בביאור הארוך) אין ספק כי משפט הישראלי - בין חפשי בין נמכר - שווה בכל המשפטים (- ועל כן לא יהיה דינו של עבד עברי שהוכה שונה מדינו של בן חורין שהוכה, שנידון בפרשה לפני כן), על כן לא יתכן להיות זה עבד עברי. ועוד: כי באחרונה כתוב "כִּי כַסְפּוֹ הוּא".
רמב"ן:
כבר למדו רבותינו בהכרח, מטעם "כִּי כַסְפּוֹ הוּא", שבעבד כנעני מדבר. ופשוטו של מקרא כדבריהם כן הוא באמת, כי לא יקראו (- העבדים העבריים) עבד ואמה סתם [אלא] 'אחיו העברי או העבריה' (- ראה דברים ט"ו, יב).
אף ביחס לדין השני של מכה עין עבדו או שִׁנו, שהעבד יוצא בהם לחופשי, כתבו המפרשים כעין זאת:
רש"י:
"את עין עבדו" - הכנעני, אבל עברי אינו יוצא בשן ועין.
ראב"ע:
(בביאור הקצר) "את עין עבדו" - אמרו הקדמונים כי זה איננו ישראלי, כי משפטו (- של עבד עברי) כעין החופשי, כל מי שהוא מעין יעקב. וזה "עבדו" - מתיהד מהגוים ששב לדת ישראל
(- כדין עבד כנעני החייב במצוות).
אף את הדין השלישי - תשלום שלושים שקל לאדון שעבדו הומת בנגיחת שור - פירשו חז"ל והמפרשים אודות עבד כנעני מאותו שיקול פרשני עצמו: דינו של עבד עברי שנוגַח על ידי שור ומת הוא כדינו של בן חורין - בעל השור חייב לשלם ליורשיו כופר פדיון נפשו (פסוק ל).
שיקול נוסף המהווה ראיה ביחס לכל שלושת הדינים הוא שבשלושתם נזכרו "עבד או אמה" כשווים בדיניהם, והעיר על כך ראב"ע (בביאורו הארוך לפסוק כ): "והנה זה העבד והאמה הוא הכתוב עליהם (ויקרא כ"ה, מד) 'מהם תקנו עבד ואמה' ". רק בדיני עבד כנעני (שעליו מדובר בפסוק שהביא ראב"ע מספר ויקרא) יש שוויון גמור בין דיני העבד ובין דיני האמה; עבד עברי ואמה עבריה, לעומת זאת, שונים בדיניהם מאוד: האמה העברייה אינה נמכרת אלא כדי להפוך לאשת אדונה או לאשת בנו.
א. קיצור (לא אובייקטיבי) של תולדות העבדות
ב. יחס התורה אל מוסד העבדות - השקפה כללית
ג. בין עבד עברי לעבד כנעני
ד. דיניו של עבד כנעני בתורה
ה. סידורם של דיני העבד בפרשת הנזיקין ומשמעותו
ו. מכה עבדו בשבט
ז. יציאת עבד לחירות בשן ועין
א. קיצור (לא אובייקטיבי) של תולדות העבדות
העבדות היא כתם אפל ומכוער המלווה את קורות החברה האנושית כבר משלבים מוקדמים מאוד של קיומה: כבר בשׁוּמֵר ובמצרים בתקופת השושלות הקדומות התקיים מוסד העבדות, והוא המשיך להתקיים ברציפות בכל העת העתיקה על כל תרבויותיה.[1] העבדות המשיכה אל ימי הביניים ואל העת החדשה, וכמעט שלא נשמעו קולות שתבעו את ביטולה.[2] רק בסוף המאה השמונה עשרה ובראשית המאה התשע עשרה החלו כמה מארצות אירופה לבטל את חוקיות העבדות, ובמחציתה השנייה של מאה זו נחתמו הסכמים לשיתוף פעולה בין-מדינתי לביטול העבדות ולפיקוח שימנע סחר בעבדים. המאבק הבינלאומי נגד קיום העבדות הלך ונמשך גם במאה העשרים ולא פסק עד עתה, שכן במקומות שונים בעולם נמשכת העבדות בצורות שונות גם כיום.[3]
מהם הדברים המקוממים בתופעת העבדות והגורמים לסלידה נפשית עמוקה ממנה? הדבר הראשון הוא ביזוי צלם אלוהים שבאדם על ידי הגדרתו כרכוש גמור של זולתו. העבד הוגדר ברומי של ימי הרפובליקה כ"כלי מדבר"[4], ומעמדו החוקי בעולם העתיק לא היה שונה בהרבה מזה של בהמת עבודה.
לא רק סבלם הנורא של העבדים, השפלת כבודם האנושי ונטילת חירותם הם שמעוררים התנגדות למוסד העבדות, אלא גם הצד השני של המטבע: הכוח המשחית והאלימות המרושעת שהתפתחו אצל חלק מבעלי העבדים כפועל יוצא של המצב החוקי שבו הם נחשבים לאדונים גמורים על גופם ועל חייהם של עבדיהם, נטלו מן האדונים הללו את אנושיותם.
ועוד דבר מקומם ביותר הכרוך בתופעת העבדות: על אף שבמהלך הדורות הרבים שבהם התקיימה העבדות כמוסד נורמטיבי, היו יחידי סגולה שחשו בעוול הנורא שיש בה, קולם של אלה כמעט שלא נשמע, וודאי שלא הפך לתביעה ממשית לביטול העבדות.[5] לעומת זאת התגייסו כמה מטובי ההוגים בחברה האנושית לאשר ולהצדיק מוסד מכוער זה בצידוקים של רשע, ולחנוק את רגש היושר הטבעי שבקרב בני האדם בנוגע לחבריהם.[6]
אולם עד כמה שדעות מכוערות אלו השפיעו על דורות רבים והחניפו לבעלי הזרוע התקיפים להמשיך בשלטון האדם באדם לרַע לו, סוף סוף גבר הצדק הטבעי אשר נטע יוצר האדם בקרבו, וגברה ידם של המתוקנים שבעמי העולם לאסור את חוקיות העבדות ולהילחם בקיומה בכל מקום שיש לאל ידם.
אף שהתוכן היסודי המושחת של העבדות - הפיכת אדם לרכוש גמור של זולתו - אחד הוא בכל הופעותיה, הרי שצורתו של מוסד העבדות בפועל הייתה שונה ממקום למקום ומזמן לזמן, בהתאמה לנסיבות החברתיות-כלכליות והמוסריות-דתיות של כל חברה.[7] וכלל זה יהא נקוט בידך: היחס לעבדים בכל חברה הוא אמת מידה מרכזית לרמתה המוסרית. כאשר מתרבים מאוד העבדים בחברה מסויימת, והם קלים להשגה.
בשל מחירם הזול, וכאשר גובר הניצול האכזרי שלהם - הופכת אותה חברה להיות 'בית עבדים'. הרשע והניוון המוסרי פושים באותה חברה וסופה שהיא מתפרקת - אם מבפנים ואם כתוצאה מלחצים הבאים מבחוץ.[8]
ב. יחס התורה אל מוסד העבדות - השקפה כללית
בתורה ישנם דינים אחדים הנוגעים לקיומה של העבדות, ואין היא נשללת מכול וכול. דבר זה אינו צריך להפליא, כפי שיוסבר להלן. כך כותב הרב נחום אליעזר רבינוביץ במאמרו "תפקידן של המצוות"[9]:
מערכת התורה והמצווה היא כפולה. מצד אחד, הקניית דעות והשרשת ערכים נצחיים, הנחיה לעבודת ה' בדרגה הגבוהה ביותר, ועיצוב חברה הראויה להיות מרכבה לשכינה. ומאידך - חקיקה וציוויים להתמודד עם כוחות הרע וההרס המתפרצים בנפשו של היחיד וברוחו של העם, ולהבטיח קיום תנאים הכרחיים להתפתחות רוחנית ברמה האפשרית במציאות הקיימת בכל דור ודור, לפי הנסיבות החברתיות הכלכליות והתרבותיות השוררות באותו זמן ובאותו מקום.
להשגת המטרה הראשונה מעמידה התורה לפנינו יעדים עילאיים המשמשים אתגר ותמריץ לדורות רבים, ואפילו בני עלייה לא ישיגום בשלמות. בד בבד היא קובעת למטרה השנייה אמות מידה להתנהגות לפי כוחן של הבריות לקבל - קני מידה שאין לפחות מהן מבלי לסכן את עצם קיומם של היחיד והחברה שבה הוא נתון ובלא לבטל את הסיכויים להתעלות רוחנית.
להדגמת הדברים הוא מביא שלושה נושאים - מחיי הפרט, מחיי החברה ומחיי העם. הדוגמה שהביא מחיי החברה היא תיאור יחס התורה אל העבדות. את דבריו בעניין זה הוא פותח בציטוט המשנה בסנהדרין פ"ד מ"ה:
"לפיכך נברא אדם יחידי בעולם... מפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחברו 'אבא גדול מאביך' ".
כך, מבראשית, לימדתנו התורה שמעמדן של כל בני האדם שווה באמת... אלא שקלקלו את מעשיהם ושעבדו איש בחברו, והפרידו בבני האדם בין עבדים למושלים בם. ברם הבדלי מעמד כאלה אינם מהותיים ואין להם אחיזה במציאות האמִתית, כי לפני הבורא כולם כאחד שווים. רק חורש אוון יעלים עין מן העובדה שכל בני אנוש כולם שותפים בצורת האדם, רק עושה עוול יחרוץ משפטו של העבד לידון כתת-אדם...
ואף על פי כן הלא התורה מכירה במוסד העבדות! מצד אחד אין לך הצהרה ברורה ובהירה מזו ש'נברא אדם ראשון יחידי' וחותמו של ה' מוטבע על עבד כעל אדוניו, על אמה כעל גברתה. ומאידך (ויקרא כ"ה, מד-מה) "מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה... וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה"! אלא הוא העיקרון אשר הסביר רבנו (- הרמב"ם במורה הנבוכים ח"ג פרק ל"ב) "מחמת חשש מה שאין יכולת לנפש לקבלו כפי הטבע... הסב ה' אותם מן הדרך הישרה שהיא הייתה המטרה הראשונה".[10] מפני כורח המציאות ויתרה התורה על יישומו המלא של העיקרון מיד, והעדיפה לקדם את החברה צעד אחר צעד עד שתושג המטרה במלואה.
הדברים מבוארים באר היטב בספרא (לויקרא כ"ה, מד): "שמא תאמרו... במה נשתמש? תלמוד לומר: 'וְעַבְדְּךּ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ - מֵאֵת הַגּוֹיִם'...". בעולם העתיק כמעט שלא הייתה אפשרות לקיים משק תקין בלי כוח אדם רב... מן העבדים. גם הוגי דעות דגולים בין העמים לא העלו על דעתם שתיתכן חברה מצליחה בלי עבוּדה רבה. מבחינה כלכלית - בלתי אפשרי היה הדבר. 'במה נשתמש?' הייתה טענה רצינית שאין להתעלם ממנה.
ברם, התורה עשתה מהפכה במוסד העבדות. על כמה עקרונות יסוד אי אפשר היה לוותר, והם כאילו יצרו רִצְפָּה אשר תמנע הידרדרות לתהום התרבות הרעה של האומות... אלא שעם כל זאת נשארת עבדות, כי בתנאים השוררים אז לא ניתן היה לבטלה באופן מוחלט.
כאן דן הרב רבינוביץ בכמה מהלכות עבדים הנוגעות לעניין, ובאלה עוד נרחיב בהמשך עיוננו, והוא מסיים את דבריו בעניין זה:
ברבות הימים רבתה הדעת גם בעולם כולו. תגליות חדשות במדע ובטכנולוגיה יצרו מקורות חדשים לאנרגיה, העולים בהרבה על כוח אדם, ונתאפשרה רווחה גדולה. והביאה ההשגחה העליונה לידי ביטול העבדות כמעט בכל המדינות. ברוך המקום אשר הקרין מאור תורתו ולימד תועים בינה להכיר את גדולתו של הקב"ה הטבועה בכל בן אדם. ביטול העבדות אינו אלא מימוש חלקי של האידיאל הנשגב שלימדתנו תורה, וכל מי שיודע פרק בדברי ימי העולם המערבי, ברור לו... כי אחד הגורמים המכריעים בתהליך זה היה התפשטות ידיעת התורה, וכל זה הוא "לתקן העולם כולו לעבוד את ה' ביחד, שנאמר (צפניה ג', ט) 'כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה' לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד' " (רמב"ם הלכות מלכים פי"א ה"ד).
דברים אלו של הרב נ"א רבינוביץ מכוונים פחות או יותר עם דבריו של הוגה דעות יהודי מקורי - הלל צייטלין הי"ד. הנה חלק מדבריו:[11]
ככל שמדינה (- בעולם העתיק) התעצמה, ככל שעלתה במעלת התרבות, כן נאלצה להרבות במלחמות כדי לרכוש עבדים, וכן הלך והידרדר יחסם של האדונים אל עבדיהם המעונים.
קאוטסקי וחוקרים אחרים הוכיחו בעליל שהציוויליזציה הרומית הייתה כולה מיוסדת על מלחמות בלתי פוסקות, שפרצו בעיקר בגלל הצורך לספק יותר ויותר עבדים בשביל הייצור ההמוני[12], וככל שגדל המשק והתפתחה התעשייה, כן נעשה מצב העבדים בלתי נסבל וקשה ללא נשוא.
נגד עינויים נצחיים אלה, נגד העבדות, נגלתה למשה אמת אחרת: האדם שנברא בצלם אלוהים, אסור להשפילו ולהורידו למדרגת עבד. אמת, אדם חייב לשרת, אבל את שירותיו הוא חייב לתת... לאלוהות. בני האדם, כולם כאחד חייבים... להיות 'עבדי השם', אך אסור להם להימכר איש לאחיו.
האמת האלוהית... דורשת אפוא לבטל את העבדות מכול וכול, אולם התורה נאלצה להתחשב עם מצב העולם בעת ההיא, עם התנאים החברתיים, ועם טבעו של האדם, צרכיו וחולשותיו.
לעולם לא תובן הרוח האמִתית של התורה, אם לא תובן כהלכה המשמעות של דברי קדמונינו בנוגע לאשת יפת תואר (קידושין כא ע"ב) "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע"... לזה מתכוונים הרמב"ם, הרלב"ג ואחרים בדברם על 'כוונה ראשונה' בתורה ועל 'כוונה שנייה': 'הכוונה הראשונה' היא הכוונה המוחלטת, הנעלה, הרחוקה, הקיצונית, השמימית; 'כוונה שנייה' היא הכוונה היחסית, האנושית, החברתית, זו המתחשבת עם תנאי החיים. את הרעיון הזה חייבים להרחיב ולהעמיק... [ביחס] לעניינים רבים המופיעים בתורה.
... בקחתה בחשבון את התנאים החברתיים של העולם העתיק, לא יכלה התורה לבטל את העבדות לחלוטין... על כן השאירה התורה לפי שעה את מוסד העבדות והתאמצה להכניס לתוכו יותר אמת, יותר יושר, יותר רוך וחסד, ככל הניתן רחמנות, ברמזה... שמטרתה הסופית היא: ביטול מוחלט של העבדות.
ואם זוכרים עוד שאפילו אצל העמים המפותחים והתרבותיים ביותר, כמו היוונים והרומיים, היו העבדים משוללים כל זכויות אדם, שאפילו אפלטון ואריסטו התייחסו אל עבדים כאל בהמות, ובזמן האחרון כתב לא אחר כי אם גוגול על קדושת הבעלות של 'רכוש בנפש',[13] אם זוכרים כל זאת, אין מנוס מלראות ביחס של התורה אל העבד לא רק הומניות, כי אם רעיון נעלה שמוצאו מחכמה עליונה.
ג. בין עבד עברי לעבד כנעני
קל לבסס את הדברים שהובאו בסעיף הקודם ולהדגים כיצד שוללת התורה את מוסד העבדות באמצעות דיני עבד עברי שבהם פותחת פרשתנו והנידונים גם בפרשת בהר (ויקרא כ"ה, לט-מג). אכן, דיני עבד עברי בשתי הפרשות הללו אינם אלא ביטול כמעט מוחלט של מוסד העבדות בתוך עם ישראל. אין בין העבד בעולם העתיק לבין 'העבד העברי' שעליו מדברת התורה אלא שיתוף שם בלבד,[14] אולם מבחינה מהותית אין העבד העברי אלא שכיר לתקופה ארוכה - "כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ, שֵׁשׁ שָׁנִים" (דברים ט"ו, יח) - שהמגבלה היחידה המשווה אותו לעבד ממשי היא שאין הוא יכול לחזור בו בתוך תקופת השכירות אשר לה התחייב[15].
לא בכדי פותחת פרשת משפטים את דיניה בהכרזה "כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי - שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד, וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם". זוהי הצהרת ביטול העבדות במשמעה המקובל במה שנוגע לעם ישראל, והיא משלימה את מה ששמעו ישראל זה עתה בהר סיני (כ', ב) "אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים", וכדברי רמב"ן בראש פרשתנו (כ"א, ב):
התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדיבור הראשון, כמו שאמר בו (- בדברים ט"ו, טו, בהנמקת המצווה לשלח עבד עברי לאחר שש שנים בתוספת הענקה לו) "וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ, עַל כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה הַיּוֹם".[16]
אולם דיני העבד העברי לא ילמדונו על יחסה של התורה אל מוסד העבדות האוניברסלי, שכן דינים אלו נגזרים מן היחס המיוחד שחייב לשרור בין בני ישראל לבין עצמם - אשר הוא עצמו נגזר מיחס ה' אליהם:
ויקרא כ"ה, מב כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם
לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד.
לעומת זאת נאמר בסמוך:
שם מד-מה וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ אֲשֶׁר יִהְיוּ לָךְ מֵאֵת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם
מֵהֶם תִּקְנוּ עֶבֶד וְאָמָה... וְהָיוּ לָכֶם לַאֲחֻזָּה.
בכך מבחינה התורה בין ביטול העבדות בקרב ישראל - שהם "עבדי ה' " והוא הוציאם ממצרים כדי שיהיו עבדיו, ולא עבדי אדם - לבין המשך קיומה של העבדות בנוגע לעמים אחרים.[17]
הדרך הנכונה לברר את יחס התורה אל מוסד העבדות היא לבחון דווקא את דיני העבד הנכרי, הקרוי בלשון חכמים 'עבד כנעני' (וכך נכנה אותו אף אנו בהמשך עיון זה)[18]. דווקא דיניו של העבד הזה, הזר, הנכרי, יש בהם כדי ללמד על יחסה העקרוני של התורה אל מוסד העבדות.[19] לבחינת הדינים הללו יוקדש המשכו של עיון זה.
ובכל זאת, גם לדיני העבד העברי, שנזכרו בסעיף זה בקיצור נמרץ, נודעת משמעות עקרונית לבירור יחס התורה אל העבדות: הביטול הכמעט-מוחלט של העבדות בתוך עם ישראל מלמד שהעבדות כשלעצמה נחשבת למצב חברתי בלתי-תקין, ועל כן אין היא ראויה להתקיים בין בני ישראל. אמנם ההנמקה לכך היא היסטורית-דתית - יציאת מצרים הפכה את בני ישראל לעבדי ה' - אולם ביסודה ניתנת הנמקה זו להרחבה מסויימת: כל בני האדם ראויים להיות עבדי ה' ברמה זו או אחרת מכוח היותם ברואיו ומכוח חיובם לעבדו - ואם כן אין מקום לכל שעבוד אנושי של מי שנברא בצלם אלוהים כדי שיעבוד את בוראו.
ד. דיניו של עבד כנעני בתורה
בשלושה מקומות בפרשתנו נידונו דיניו של 'עבד כנעני', ושלושתם כלולים בדיני הנזיקין שבפרק כ"א.
1. כ"א, כ וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ אוֹ אֶת אֲמָתוֹ בַּשֵּׁבֶט
וּמֵת תַּחַת יָדוֹ - נָקֹם יִנָּקֵם.
כא אַךְ אִם יוֹם אוֹ יוֹמַיִם יַעֲמֹד - לֹא יֻקַּם, כִּי כַסְפּוֹ הוּא.
2. כו וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עֵין עַבְדּוֹ אוֹ אֶת עֵין אֲמָתוֹ וְשִׁחֲתָהּ
לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת עֵינוֹ.
כז וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל
לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ.
3. לב אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר (- המועד) אוֹ אָמָה
כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים יִתֵּן לַאדֹנָיו, וְהַשּׁוֹר יִסָּקֵל.
דין נוסף המיוחד לעבד הכנעני מופיע בדברים כ"ג, טז-יז:
4. לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו.
עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ, בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ, בַּטּוֹב לוֹ
לֹא תּוֹנֶנּוּ.
מלבד בדינים אלו המיוחדים לו, נידון העבד הכנעני בתורה בדרך אגב בכמה הקשרים[20].
הדין האמור בספר דברים ביחס לעבד ש'ניצל אליך מעם אדונו' - ניכר שהוא עוסק בעבד נכרי הבורח לארץ ישראל והופך בה לגר. אולם מניין שהדינים שבפרשתנו עוסקים בעבד כנעני - שמא עוסקים הם בעבד עברי?
הפרשנים הוכיחו דבר זה הן מסברה והן מלשון הכתוב:
ביחס לדין הראשון - מכה עבדו בשבט ומת תחת ידו - כתבו המפרשים:
רש"י:
(על פי המכילתא) בעבד כנעני הכתוב מדבר. או אינו אלא בעברי? תלמוד לומר (פסוק כא) "כִּי כַסְפּוֹ הוּא" - מה כספו קנוי לו עולמית, אף עבד הקנוי לו עולמית.
רשב"ם:
ובעבד כנעני מדבר, אבל עבד עברי ישראל - אינו כספו, אלא (ויקרא כ"ה, מ) "כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ" ודינו כישראל לכל דבריו...
ראב"ע:
(בביאור הארוך) אין ספק כי משפט הישראלי - בין חפשי בין נמכר - שווה בכל המשפטים (- ועל כן לא יהיה דינו של עבד עברי שהוכה שונה מדינו של בן חורין שהוכה, שנידון בפרשה לפני כן), על כן לא יתכן להיות זה עבד עברי. ועוד: כי באחרונה כתוב "כִּי כַסְפּוֹ הוּא".
רמב"ן:
כבר למדו רבותינו בהכרח, מטעם "כִּי כַסְפּוֹ הוּא", שבעבד כנעני מדבר. ופשוטו של מקרא כדבריהם כן הוא באמת, כי לא יקראו (- העבדים העבריים) עבד ואמה סתם [אלא] 'אחיו העברי או העבריה' (- ראה דברים ט"ו, יב).
אף ביחס לדין השני של מכה עין עבדו או שִׁנו, שהעבד יוצא בהם לחופשי, כתבו המפרשים כעין זאת:
רש"י:
"את עין עבדו" - הכנעני, אבל עברי אינו יוצא בשן ועין.
ראב"ע:
(בביאור הקצר) "את עין עבדו" - אמרו הקדמונים כי זה איננו ישראלי, כי משפטו (- של עבד עברי) כעין החופשי, כל מי שהוא מעין יעקב. וזה "עבדו" - מתיהד מהגוים ששב לדת ישראל
(- כדין עבד כנעני החייב במצוות).
אף את הדין השלישי - תשלום שלושים שקל לאדון שעבדו הומת בנגיחת שור - פירשו חז"ל והמפרשים אודות עבד כנעני מאותו שיקול פרשני עצמו: דינו של עבד עברי שנוגַח על ידי שור ומת הוא כדינו של בן חורין - בעל השור חייב לשלם ליורשיו כופר פדיון נפשו (פסוק ל).
שיקול נוסף המהווה ראיה ביחס לכל שלושת הדינים הוא שבשלושתם נזכרו "עבד או אמה" כשווים בדיניהם, והעיר על כך ראב"ע (בביאורו הארוך לפסוק כ): "והנה זה העבד והאמה הוא הכתוב עליהם (ויקרא כ"ה, מד) 'מהם תקנו עבד ואמה' ". רק בדיני עבד כנעני (שעליו מדובר בפסוק שהביא ראב"ע מספר ויקרא) יש שוויון גמור בין דיני העבד ובין דיני האמה; עבד עברי ואמה עבריה, לעומת זאת, שונים בדיניהם מאוד: האמה העברייה אינה נמכרת אלא כדי להפוך לאשת אדונה או לאשת בנו.
For the rest of the article - see here.
