הרמב"ם (רמב"ם תשובה ה ה) מקשה, שכיון שהאלוקים יודע מראש את כל מה שעתיד להתרחש וכל מה שהאדם עתיד לעשות (ידיעה), א"כ כיצד ישנה אפשרות של בחירה חופשית- הרי כבר ידוע מראש אם יעשה טוב או יחטא:
"שמא תאמר והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו".
תשובות
הרמב"ם עצמו משיב על השאלה שהציג:
"דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ' שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שניים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד. ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא, שנאמר (שמות לג כ): 'כי לא יראני האדם וחי', אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא. הוא שהנביא אמר (ישעיה נה ח): 'כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי', וכיון שכן הוא, אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך. ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו".
כלומר, תשובת הרמב"ם היא כי השאלה כלל לא מתחילה, כיוון שאין בידינו להבין מהי ידיעת ה', ולכן המוח האנושי חושב שישנה סתירה בין הידיעה לבחירה, אולם באמת, ידיעתו של ה' שונה מידיעתו של האדם, ואינה סותרת את בחירת האדם.
בעלי המוסר מבארים יותר את הסברו של הרמב"ם, שהסיבה שידיעת ה' לא מעכבת את הבחירה היא משום שידיעת ה' על העתידות נובעת מכך שאלוקים נמצא מחוץ למימד ה"זמן", שאצלו אין עבר, הווה ועתיד, וממילא אין ידיעה על "העתיד", מציאות העתידית אינה קיימת ב"הווה", אלא, שהשכל האנושי מוגבל ולא יכול להבין דבר שמחוץ לזמן, מפני שהמושג של זמן הוא ענין גשמי, ובעלי שכל גשמי לא יכולים להבין מימד רוחני, ולכן גם אנחנו לא יכולים להבין מהי המציאות של בלי מושג של זמן, ומכאן הסיבה שמתעוררת אצלנו השאלה על הסתירה בין ידיעת האלוקים של העתיד לבחירה החופשית.
הראב"ד (בהשגות שם) כתב תשובה אחרת לשאלה:
"אם היו צדקת האדם ורשעתו תלוים בגזירת הבורא יתברך, היינו אומרים שידיעתו היא גזירתו והיתה לנו השאלה קשה מאד. ועכשיו, שהבורא הסיר זו הממשלה מידו ומסרה ביד האדם עצמו אין ידיעתו גזירה אבל היא כידיעת האצטגנינים שיודעים מכח אחר מה יהיו דרכיו של זה והדבר ידוע שכל מקרה האדם קטן וגדול מסרו הבורא בכח המזלות אלא שנתן בו השכל להיותו מחזיקו לצאת מתחת המזל והוא הכח הנתון באדם להיותו טוב או רע והבורא יודע כח המזל ורגעיו אם יש כח בשכל להוציאו לזה מידו אם לא וזו הידיעה אינה גזירה".
כלומר, הראב"ד סובר כי ידיעת ה' אינה החלטה על עתיד האדם, מכיוון שהאדם הוא היחיד המחליט על מעשיו, אלא שה' יודע מה יחליט האדם, כמו החוזים בכוכבים, שיודעים את עתידו של האדם אולם לא קובעים ולא יכולים לשנות בו כלום.
יש לדעת כי כמה וכמה חכמים כתבו כי אין אלוקים יודע את מעשי האדם העתידיים, בתוכם ניתן למנות את השל"ה בבית הבחירה (שכתב שזו גם דעת הרמב"ן ובעל הפרדס. ע"ש), הרלב"ג בתועלת השישה עשר, על פרשת 'וירא', רש"י במס' סוטה ב. ד"ה "איני", ר' רפאל בירדוגו בספרו מי מנוחות, פרשת וירא עמ' 83-86. וכעי"ז (אך שונה, ודו"ק) כתב גם אור החיים בבראשית ו', ה-ח.
הרלב"ג טען שידיעת האלו-ה איננה סותרת את הבחירה החופשית, משום שהיא איננה כוללת את המעשים הנעשים מתוך בחירה. לדעתו, אין זו גנות לומר על האלוה שהוא איננו יודע דבר שיהיה. דבר מגונה הוא לא לדעת דברים בני ידיעה, אך דברים התלויים בבחירה הם אינם בני ידיעה במהותם, ולכן אין גנות באי ידיעתם.
רבי חסדאי קרשקש חלק בחריפות על הבנתו של הרלב"ג, משום שלא ייתכן להגביל את ידיעתו של האלוה; אולם מתוך כך הוא צמצם את משמעות הבחירה של האדם: "יש ידיעה מצד סיבותינו ובחירה מצד עצמנו". הקב"ה ברא לאדם הכרה של רצון חופשי, אך מצד האמת אין לאדם רצון חופשי.
רבינו דון יצחק אברבנאל כתב על כך (פירוש לבראשית יח, כ): "ונבהלתי מראות הרב החסיד הזה בורח מהִשרף באש כפירת המפרשים, ונופל בה באחרונה", כלומר: רבי חסדאי קרשקש רצה לברוח מכפירתו של הרלב"ג ונפל לכפירה גרועה ממנה; רצה להציל את הידיעה, אך פגע בבחירה. לכן, קובע האברבנאל, יש לשוב לדברי הרמב"ם בסוגיה זו.
יש גישה שטוענת שלא מפני שאלוהים ידע מראש שהדברים יקרו הם קורים, אלא להפך - מכיוון שאנשים החליטו באופן חופשי לעשות דברים מסוימים, אלוהים יודע (מראש) שכך הם יחליטו; אילו הם היו מחליטים אחרת, אלוהים היה יודע מראש שהם יחליטו אחרת. במלים אחרות, ידיעתו של אלוהים אינה קובעת את מעשי האדם, אלא נקבעת על ידיהם, וממילא היא אינה מהווה סתירה לחופש הבחירה.
במקורות היהדות מופיעה גישה זו כבר אצל רס"ג, בספרו אמונות ודעות; כלשונו שם:
"אלא אנו בדעה שהוא יודע כל הדברים כפי אמיתת היותם [...] וכל דבר מהן שיבחרהו האדם כבר ידע שהאדם יבחרהו. ואם יאמר: וכאשר ידע ה' שהאדם ידבר האם יתכן שישתוק, אמרנו בלשון ברורה, כי האדם אם היה שותק במקום שידבר - אנו מניחים מיסוד הדבר כי ה' ידע שהאדם ישתוק, ואי אפשר שנניח שהוא ידע שהאדם ידבר, לפי שהוא יודע הפעולה הסופית מפעולות האדם הנעשת לאחר כל מחשבה מצדו והקדמה ואיחור, אותו עצמו הוא שידע, כמו שאמר: ה' יודע מחשבות אדם, ואמר: כי ידעתי את יצרו אשר הוא עושה היום".
שני מישורים שונים
עיקר התשובה הוא עד שיאיר ה' עיניו שיהיו זדונות כזכויות, רוצה לומר: שיכיר ויבין שכל מה שחטא היה גם כן ברצון ה' יתברך, כמו שאמרו ז"ל (ברכות לא, ב): שלוש פסוקים כו' ואתה הסבות את לבם ואשר הרעותי כו' . וכטעם ידיעה ובחירה שביאר האריז"ל בסוף ספר 'ארבע מאות שקל כסף' ששניהם אמת כל אחד במקום בפני עצמו, במקום הבחירה שם אין מקום לידיעה ובמקום הידיעה שם באמת אין מקום לבחירה. וכשמגיע לאור זה העצום אז שבו כל זדונותיו בלתי יוצאים מעומק ידיעת הש"י והוא ודעתו ורצונו הכל אחד, ומאחר שהש"י רצה כן הרי הכל זכויות, וזוכה לכפרה גמורה שביום הכיפורים. שזה סוד השעיר לעזאזל שאילו עשהו האדם עצמו היה עובד עבודה זרה גמור והוא 'לא יהיה' שהוא יסוד כל המצוות לא תעשה וכל העברות וההסתרות מרצון הש"י. רק שהשעיר הוא על ידי רצון הש"י, שהוא מצוה לשלחו לו נעשה עוד מצוה ולא עברה, וכך פירשוהו רז"ל (פרדר"א פ' מו). ועיין ברמב"ן פרשת אחרי, שאנו נותנים חלק לעזאזל שהוא הרע, מצד מה שהש"י צוה לתת לו, ונמצא העבירה – מצוה. [צדקת הצדיק מ']
