This is AWE-SOME!
הרש"ר הירש ז"ל
אם כסף תלוה וגו׳ – אם נשווה את המקומות שבהם בא לשון ״לוה״ שלא בענין הלוואות, יתברר ש״לוה״ מציין בעיקר הצטרפות והתחברות אל אדם אחר כדי לקדם את שלומו וטובתו. כך: ״ילוה אישי אלי״ (בראשית כט, לד; עיין פירוש שם), בנוגע ליחסי בעל ואשתו; ״וְנִלְוָה הַגֵּר עֲלֵיהֶם״ (ישעיהו יד, א), ״בֶּן הַנֵּכָר הַנִּלְוָה״ אֶל־ה׳ ״ (שם נו, ג,ו), ״וְעַל כָּל־הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם״ (אסתר ט, כז), לענין התחברות הגרים והעמים אל ישראל ואל ה׳; וכן גם לענין התחברות הלויים אל הכהנים בעבודת בית המקדש.
לפי זה, ״הַלְוֶה״ בבניין הפעיל יהיה פירושו: לחבר אליך אדם כדי לקדם את עניניו של אותו אדם; להביאו לידי השתתפות עמך כדי שיפיק תועלת משותפות זו, ולא כדי שתשלול ממנו את עצמאותו.
בפסוקנו, נעשה הדבר באמצעות כסף, על ידי שאתה נותן לו את השימוש בקצת מכספך. המושא הישיר של ״תלוה״ הוא הלווה עצמו; דבר זה מודגש על ידי השימוש בתיבת ״את״: ״את עמי״, ״את העני״. הכסף הוא האמצעי, כדוגמת ״חֶרֶב תְּאֻכְּלוּ״ (ישעיהו א, כ) וכיוצא בו. פירושו המילולי של פסוקנו יהיה אפוא: ״אם תביא את עמי – את העני הקשור עמך – להתחברות הדוקה אליך, באמצעות כסף...״.
את העני הוא שם לוואי ל״את עמי״: אתה מלווה לעני, ובעשותך כן אתה מלווה לעמי. ״העני עמך״ – הווי אומר העני הקשור עמך בקשרי לאום, והזקוק לעזרתך – הוא מייצג לך את ״עמי״, את ציבור בני עמי. על ידי שאתה מלווה לו, אתה מקיים את חובתך אליהם (השווה ״מַלְוֵה ה׳ חוֹנֵן דָּל״[משלי יט, יז]).
ייעודו המקורי של ישראל היה ״ולקחתי אתכם לי לעם״ (לעיל ו, ז), להיות לחברה של בני עַם ה׳ (״עַם״ נגזר מ״עמם״, שממנו מתקבל ״עִם״), חברה של בני עם אחד, היוצרים את קשריהם ויחסיהם ההדדיים תחת שלטון תורת ה׳. לא העבודה במקדש ה׳, אלא החברה שעליהם לבנות, היא תהיה הבמה להתגלות מלכות ה׳.
פרי הייעוד הזה והפועל היוצא ממנו היא מצות ההלוואה. ומכיון שמצוה זו היא אבן הפינה של הייעוד להיות עם ה׳, והמקיים מצוה זו מבטא בכך את הסכמתו בלב שלם לייעוד זה, הרי שאנו רואים באופן ברור את הטעם המונח ביסוד המצוה. מצוה זו מביאה לידי ביטוי לא את רעיון הצדק המופשט, אלא את הרעיון דלהלן: חברת בני העם היהודי בנויה על ההכרה שכל מה שיש לנו, מופקד בידינו מאת ה׳. זה אינו רעיון ה״משפט״ אלא רעיון ה״צדקה״, התפיסה היהודית של חובה.
לא תהיה לו כנשה – כדי שמצות ההלוואה תמלא את ייעודה, בראש ובראשונה ״לא תהיה לו כנשה״. בפירושנו לבראשית (לב, לג) ביארנו ש״נשה״ מציין: וויתור על כח, זכויות או רכוש, לתועלת אדם אחר. ובהרחבה מורה ״נשה״ על תביעה שלא באה על סיפוקה; אדם התובע מחברו להחזיר לו דבר שהוא וויתר עליו למען תועלת חברו, הוא ״נושה בו״. אולם בפסוקנו לא נאמר ״לא תהיה בו כנשה״ אלא ״לא תהיה לו כנשה״. משמע שהתורה דורשת שני דברים מהמלווה:
לא רק שנאסר עליו לפעול נגד הלווה לגביית החוב, בכל הדרכים שהוא זכאי להן על פי הדין; אלא חוץ מאשר עצם התביעה בבית דין, לא יציג את עצמו כנושה בפני הלווה, ולא יבליט בהתנהגותו כלפי הלווה שיש לו עליו חוב שלא נפרע. מכאן שנאסר על המלווה לתבוע בבית דין לווה שאין ידו משגת, או שלעת עתה אין ביכולתו לשלם, ונאסר עליו ללחוץ על הלווה לשלם.
מכאן גם נלמד שחובת בית הדין אינה לגבות את הפרוטה האחרונה שמגיעה על פי דין, אלא לנהוג עם הלווה באותה החמלה שיש להראות כלפי מי שקיבל עליו נדרי ערכין (עיין ויקרא [כז, ח] ״ואם מך הוא מערכך״ וגו׳, ועיין פירוש שם): על בית הדין להותיר בידי בעל החוב את האמצעים להשגת מזון, כסות, מצעים לשכיבה, וכלי מלאכה (״מסדרין לבעל חוב״ [עיין חושן משפט צז, ב,כג והלאה]).
מכאן לומד רב דימי [בבא מציעא עה:] לימוד גדול: ״מנין לנושה בחבירו מנה ויודע שאין לו שאסור לעבור לפניו [כדי שלא להכלימו], תלמוד לומר ׳לא תהיה לו כנושה׳. ר׳ אמי ור׳ אסי דאמרי תרוייהו [העושה כן] כאילו דנו בשני דינין [כאילו המיתו באש ובמים] שנאמר (תהילים סו, יב): הִרְכַּבְתָּ אֱנוֹשׁ לְרֹאשֵׁנוּ בָּאנוּ בָאֵשׁ וּבַמַּיִם״.
בעוד שבאומות העולם משתמט הלווה בכל יכולתו מהנושה, הרי שהתורה מורה לנושה היהודי שלא להיראות לפני בעל החוב, כדי למנוע ממנו את ההשפלה!
לא תשימון עליו נשך – החובה הראשונה, המופנית אל המלווה (״לא תהיה לו כנשה״), באה בלשון יחיד משום שהמלווה הוא בדרך כלל אדם פרטי. אולם החובה השנייה מופנית אל כלל הציבור, אל החברה כעם, והדבר מובלט במיוחד בנו״ן הסופית הנוספת: אתם, כלל ישראל ככאלה, אל תשימו כל נשך על לווים.
מכאן אנו רואים שמבחינת המשפט הכללי, התורה אינה רואה בנטילת ריבית מעשה רע במהותו. ריבית אינה מנוגדת למושג המשפט, אלא לעקרון היסוד שעליו תיבנה החברה היהודית.
אילו הותר למלווה היהודי לראות את עצמו כנושה גרידא, כמי שמתוך נדיבות גמורה מעמיד את השימוש בכספו שלו לרשות אדם פרטי אחר, לפרק זמן מסוים; הרי שהיה זכאי אז לקבל תשלומים עבור וויתורו הזמני על כספו, או על השימוש שהלווה עשה בכספו. אך דווקא את זה התורה מונעת ממנו. הכסף שהוא מלווה אינו לגמרי שלו, וההחלטה להלוות את הכסף אינה רק ענין של נדיבות לבו. כספו גם קנוי לה׳, והלוואתו היא חובה. והלווה אינו אדם פרטי בלבד אלא הוא ״עמי״, אחד מבני קהל ה׳, שהוא קהל אשר על פי רצון ה׳ צריך להיבנות על יסוד הכח המופלא של החובה.
כאשר ה׳ הוציא את עבדי פרעה ממצרים, והעניק להם לראשונה את זכות הקניין כבני אדם וכאנשים בני חורין, הוא קשר אותם מיד יחדיו להיות לציבור, לא מכח הצורך האישי גרידא, אלא מתוך החיוב לקיים מצוה. לא העניים הם הצריכים לחפש את העשירים; אלא חובת העשיר לבקש אחר שכנו היכול לקבל תועלת מעושרו. העשירים זקוקים לעניים הרבה יותר, ובמובן נעלה הרבה יותר, מאשר העניים זקוקים לעשירים. כל מה שהעני יכול לקבל מהעשיר הוא סיוע בצרכיו החמריים. אך עבור העשיר, העניים הם האמצעי המאפשר לו להוציא לפועל את תפקידו הנעלה הרוחני והמוסרי, לשלם לה׳ את המס שהוא מצפה לקבל בתמורה לכל פרוטה שהוא משפיע עלינו.
כאשר ה׳ מעניק לנו ממון, הוא שומר לעצמו את השליטה על דרכי השימוש בממון. הנהנה העיקרי מן ההסדר הזה, יהיה ״עמו״, החברה שתיווצר על ידי רוח תורתו. זוהי רוחה של ה״צדקה״, המושג היהודי של עשיית צדקה מתוך חובה, אשר עד היום הזה היא סיבת הקיום הנסי של העם היהודי; והצורה הנעלה ביותר של ״צדקה״ זו היא ״הלוואה״, החובה להלוות כסף לנזקקים (עיין פירוש, דברים טו, ח). זוהי גם הרוח שכל תביעה לריבית צריכה להכניע עצמה אליה.
מצות ההלוואה ללא ריבית היא סלע איתן שעליו מושתתת חברת העם היהודי. זו היא אחת מהמצוות העיקריות, אשר בקיומן רוצה ה׳ שנביע את הכנעתנו אליו על ידי מעשי מסירות נפש בחיי היומיום.
ככל שנטילת ריבית אינה סותרת לצו המשפט הטבעי, ועולה בקנה אחד עם המושגים הרגילים של חוק ומשפט, שלפיהם אין כל רע בנטילת ריבית; כן מתברר ביתר שאת שאיסור ריבית נמנה בין אותן מצוות – כגון שבת, שמיטה ויובל – המשמשות כעדות וזכרון לממשלת ה׳ על העולם ועל ישראל.
השביתה ממלאכה בשבת, שמיטת הקרקעות והחובות בשנה השביעית, ביטול הבעלות על הקרקעות והעבדים בשנת היובל – הם אלה המכריזים על ה׳ כאדון העולם וקונה הכל, שבידו הבעלות על הכח האנושי, על הארץ, על הרכוש, על בני אדם ועל הנכסים.
זה גם טעמו של איסור ריבית. ה׳ מצווה עלינו לוותר על זכותו של המלווה לקבל ריבית מהלווה, כדי שבקיום מצוה זו נכיר ונכריז שהוא אדון ושליט על כל נכסי המטלטלין שלנו; שכן רק בתנאי הכרה זו הוא גאל אותנו ממצרים והעניק לנו עצמאות וממון – כדי שנבנה את חיינו הלאומיים תחת שלטונו. מטעם זה מסיימת התורה את פרטי הדינים בענין חובת הלוואה ואיסור ריבית, בפסוק: ״אני ה׳ אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים״ (ויקרא כה, לח). התורה אומרת אפוא בפירוש שההכנעה לרצון ה׳ כפי שבאה לידי ביטוי בתורתו, היא התנאי והתכלית שלמענם הוציאנו ה׳ לחירות והעניק לנו עצמאות ורכוש.
מכאן גם מאמר ר׳ יוסי: ״בא וראה סמיות עיניהם של מלוי ברבית – [אם] אדם קורא לחברו רשע, [הרי שחברו] יורד עמו לחייו; והם מביאין עדים ולבלר וקולמוס ודיו וכותבין וחותמין: פלוני זה כפר באלקי ישראל!״ (בבא מציעא עא, א).
כדי להבין את טעם האיסור על ריבית בהלוואה, עלינו להתבונן לא רק בהשפעה הממשית על המצב הכספי של הלווה, אלא גם בעצם מהות מצות הלואת ממון כעדות לשלטון ה׳. ניתן לראות זאת מכך שלא רק נטילת ריבית נאסרה, אלא התורה אוסרת גם באותה חומרה את נתינת הריבית (עיין דברים כג, כ–כא ופירוש שם).
מלבד שאיסור ריבית מהווה עדות על שלטון ה׳, אין לשער את השפעתו העצומה של איסור ריבית על חיי הכלכלה והחברה של העם. בעוד שהמצוות הקודמות (פסוקים כ–כב) באות לבטל את ההפליה לרעה שבדרך כלל מושרשת במוצאם ובגורלם של בני האדם, הרי שהאיסור על ריבית מבטל את ההשפעה המשחיתה של הכסף, שהיא הסיבה העיקרית לאי השוויון החברתי, ושובר את כוחו העצום של העושר וההון. אם מקפידים לשמור על האיסור הזה, הרי שכל הון כשהוא לעצמו אין בו תועלת ואינו מוציא פירות, ויש בו שימוש רק כאשר הוא מצורף לעבודה. כך נעשית העבודה לגורם מהותי וראשון במעלה להצלחה חברתית. ההון מוכרח להכיר בערכה השווה של העבודה. על העשיר לעסוק בעבודה בעצמו – שכן רק כך כספו יביא לו פירות, ואם לא כן הוא נשאר הון בטל; או שעליו לשתף עצמו עם כח העבודה של אדם שחסר לו עושר, להתחלק עמו בשכר והפסד, ולמען טובת עצמו להעלות את קרנה של העבודה.
כאשר שוק העבודה נמצא בשפל והעובדים בטלים ממלאכה, יורד ערכו של ההון הרבה יותר, ולעולם אין ההון יכול להיבנות מחורבן העבודה. איסור ריבית מבטל את הבסיס לקיומו של הניגוד העצום והמזעזע, בין עניותו האומללה של מעמד הפועלים לבין שפע העושר המפואר ביותר הנמצא לצידה.
כאמור, התורה אינה שוללת את הטענה שיש להצדיק את נטילת הריבית על פי העקרונות הכלליים של דיני ממונות, והיא אוסרת את הריבית רק מתוך עקרון אחדות החברה היהודית. בעיני ההשקפה המודרנית, כסף הוא דבר בר שימוש, וריבית היא דמי השכירות שיש לשלם עבור שימוש ארעי בכסף, כדרך שמשלמים דמי שכירות עבור בית, בהמה וכו׳. אם כן אפשר לשאול: מה ההבדל בין ריבית שהתורה אוסרתה, לבין דמי שכירות שהתורה מתירתם?
ההבדל הוא כדלהלן: במקרה של חפץ מושכר, החפץ תמיד נשאר רכושו של הבעלים; השוכר משתמש בחפץ של הבעלים ומשלם עבור הַפְּחָת שבא מחמת השימוש. אך בכסף שהולווה, הכסף נעשה מיד לרכושו של הלווה (״מִלוה להוצאה ניתנה״ [קידושין מז.]), והוא חייב עבורו למלווה רק את ערך הכסף. נמצא שעל ידי השימוש בכסף, נהנה הלווה מחפץ השייך לו בלבד (השווה בבא מציעא סט:).
משום כך מרוממת התורה את ההלוואות ללא־ריבית למצוה הגדולה ביותר של האחווה החברתית, ומגינה על הלווה שלא יסבול מידו הקשה של הנושה, אשר נאסר עליו אף לבייש את הלווה. מצד שני, התורה מחייבת את בעל החוב לפרוע את חובו בדייקנות, ואוסרת עליו להוציא את כסף ההלוואה ללא צורך או להשקיע אותו בחוסר אחריות. ״וכשהמלווה מכיר את הלווה שהוא בעל מדה זו [של שימוש בכסף בחוסר אחריות] – מוטב שלא ללוותו ממה שילווהו ויצטרך לנגשו אחר כך ויעבור בכל פעם משום לא תהיה לו כנושה״ (חושן משפט סי׳ צז, ד).
