באחד מיומניו כותב הרב הנזיר כי שוחח עם הרב על הזיקה בין השקפתו על מושג השלמות ובין דברים שכתב רבי עזריאל מגירונה, מגדולי מקובלי ספרד במאה הי"ג, על מושג האינסוף. הרב הודה בקשר, ואנו נפתח בציטוט דברי רבי עזריאל (הובאו בספר עבודת הקדש לרבי מאיר אבן גבאי, חלק א פרק ו):
הוסיף השואל לשאול: באי זה הכרח תכריח שיש שם עשר ספירות? כי רצוני לומר שאין שם רק אי"ן סוף בלבד!
תשובה: אי"ן סוף הוא שלימות מבלי חסרון, ואם תאמר שיש לו כח בלי גבול, ואין לו כח בגבול, אתה מחסר שלמותו, ואם תאמר שהגבול הנמצא ממנו תחלה היה העולם הזה שהוא חסר מהשלמתו, חסרת הכח שהוא ממנו, ולפי שאין לחסר שלמותו יש לנו לומר בהכרח שהוא בגבול מבלי גבול, והגבול הנמצא ממנו תחלה הם הספירות שהם כח השלם וכח החסר, כשהם מקבלים מהשפע הבא משלמותו הם כח שלם, ובהמנע השפע מהם יש בהם כח חסר, ולכך יש להם כח לפעול בהשלמה ובחסרון, והשלמות והחסרון הם הדברים המבדילים בין דבר לדבר.
השאלה הנידונה כאן נוגעת באחת מהסוגיות היסודיות ביותר של הקבלה. המקובלים לדורותיהם מסכימים שהא-לוהות (אינסוף) מופיעה בעשר הספירות, המגלמות פנים מסוימים ומוגבלים של מציאות אינסוף המתגלה בהם. מה ההצדקה הפילוסופית לתיאור זה של האצילות - של הבריאה? מדוע אין לחשוב, כחלק מן הפילוסופים, שהא-לוה לעצמו נעלה מכל הגבלה - שהרי זו מהות אינסופיותו - והבריאה היא מחוצה לו, ואינה גילוי עצמי שלו? מדוע הכרחי לחשוב על הופעה-האצלה א-לוהית עצמית באופנים של הגבלה?
תשובתו של רבי עזריאל נוגעת במהות מושג האינסוף: אם אין האינסוף יכול להופיע ולפעול במציאות גבולית, יש בכך סתירה מיניה וביה, מפני שאי-יכולת כזו הרי היא הגבלה מהותית לכוחו האינסופי. במילים אחרות: הופעתו והשפעתו של ה' בתוך גבול וצמצום הן חלק משלמותו האינסופית. הספירות הן מודוס ההופעה שבו מוכיח ה' את כוחו גם בגבוליות, והן עשויות להיות במצב של שלמות או במצב של חיסרון, כפי מה שמושפע אליהן מהאינסוף הא-לוהי.
אנו עומדים כאן מול מה שנראה כפרדוכס תאולוגי, אך למעשה הוא אחד היסודות הגדולים של מחשבת ישראל. כבר בנבואת ישעיהו מוצאים אנו רעיונות דומים בכמה מקומות, למשל: "כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדֹם רגלי... ואת כל אלה ידי עשתה... ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי" (ישעיהו ס"ו, א-ב). ממדרשי חז"ל נוכל להביא כדוגמה את: "קול ה' בכח - לפי כוחו של כל אחד ואחד"; או שכוחו של ה' שיכול הוא לצמצם שכינתו בין אמה על אמה (רווח הכרובים במשכן) ודווקא בכך מתגלה מלוא כוחו וכפי שראינו בשיעור הקודם, גם רמח"ל (בדבריו על הייחוד) ורש"ז מלאדי (על המלכות) מתנבאים בסגנון דומה.
אלא שכאן עלינו לחזור למושג השלמות, שהוא המונח המרכזי בדיוניו של הרב כאן. שלא כקודמיו, שעסקו בהתגלות האינסוף בסופיות או בייחוד המתגלה דרך שלילת הפכו, מדבר הרב קוק על השלמות, שאם לא תתגלה גם באופן דינמי - כהשתלמות - תהיה חסרה. היכולת למלא חיסרון, להתעלות, היא חלק מהותי של מלוא השלמות הא-לוהית. ה' בורא עולם שכולו אפשרות, פוטנציאל; מרגע היותו מצוי העולם הזה בתנועה תמידית של עלייה והתקדמות. כפי שכבר למדנו בתורת הרב, אין לדבר על עולם חיצוני לא-לוהים; העולם הוא א-לוהות. אלא שכאן הא-לוהות אינה שלמות בפועל כי אם שלמות בכוח: היכולת להשתלם, וגם הרצון להשתלם.
בהקדמתו לספר בראשית דורש הזוהר את הפסוק "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" (בראשית ב', ד) בשיכול אותיות: "באברהם - דביה ברא עלמא [שבו ברא את העולם]". שמו של אברהם ניתן לו כזכור בעקבות הציווי על ברית המילה (שם י"ז). אברהם מסמל בקבלה את תכונת ההשפעה - החסד. המילה, כידוע מספר בראשית, קשורה בהולדה ובפריון (בעקבותיה זוכה אברהם לזרע), והיא מבטאת את ההשפעה הא-לוהית מן היסוד (הפנימי) אל המלכות (החיצונית). כל זמן שהעולם איננו, והא-לוהות קיימת בשלמותה הסגורה בעצמה - יש בשלמות זו חיסרון. רק היכולת להשפיע, להוליד - ליצור מציאות שיש בה חיסרון אבל היא משתלמת תמיד - רק יכולת זו מאפשרת את השלמת ההופעה הא-לוהית: שלמות והשתלמות.
קודם שנמשיך נעיר כי חז"ל ראו בעיקרון זה הנחיה מוסרית גם ביחס לשלמות המידות, כדבריו המפורסמים של בן זומא במסכת אבות (פ"ד מ"א): "איזהו חכם - הלומד מכל אדם [= תנועה, השתלמות, לא ידע קפוא]; איזהו גבור - הכובש את יצרו [ולא מי שניצח או כבש - שוב: תנועה והתקדמות תמידית]; איזהו מכובד - המכבד את הבריות (ולא מי שמכבדים אותו: גם כאן מה שנדרש הוא השפעה החוצה, יצירה]".
מנברא לבורא
נראה כעת כיצד הבין הרב את משמעות שבירת הכלים כתהליך מרכזי בבריאה הא-לוהית:
השבירה והשאיפה לַתיקון
עולם התוהו, ושבירותיו, ותיקוניו, מורים לנו, שעוצם הרצון לתיקון, לשכלול, להויה, שהם הטוב הגמור, פועל הוא בכח מלא מאד מאד.
אין ההויה יכולה לקבל את כל עוצם הטוב של המהות העליון, אמיץ כח אין סוף. ההויה החלקית מתמסמסת מרוב הטוב, מעוצם החיים, משתברת היא מרוב שאיפתה. אבל לא מפני זה יחדל הטוב הנִשא לעשות את דרכו, הוא חוזר ובונה אחר השבירה, והבנין המתוקן עולה יפה יפה, באין ערוך ליקרתו.
וכל כך מרובה היא מדה טובה ממדת פורענות, עד שכדאי לסבול את כל יסורי השבירה, את כל קלקולי הריסה, רק שיצאו עולמים משוכללים כאלה, שנושאים בכחם עושר חיים כזה, שהוא מצד עצמם למעלה מכחם.
ואין המהוה העליון בוחר בדרך מדודה ומצומצמת, כדי שיעור היכולת של ההויה, שאם כן היה הטוב מוגבל לא לפי עוצם עז חיי היוצר כל, אלא לגמרי לפי תנאי היצירה החלושה (אורות הקודש ב, עמ' תקכו).
זהו אחד משני ההסברים שנותן הרב לתופעת שבירת הכלים של קבלת האר"י. עולם התוהו הוא השלב באצילות שבו עדיין אין למציאות קונסטרוקציה מסודרת, ומתרחשים מהלכים חוזרים ונשנים של יצירת כלים (הספירות בצורתן הגולמית) - דהיינו: השפעה - ושבירת הכלים (מיתת המלכים הקדמונים - הספירות). יש צורך להסביר התהוות משונה זו, הנותנת למהלך האצילות הא-לוהית אופי מקרי ולכאורה כושל. לדעת הרב, יסודו של הכישלון הזה ברצון הא-לוהי שהמציאות לא תהיה סטטית, מוגבלת בגבולות שלה עצמה, אלא תשאף תמיד להיות מעבר לעצמה - להתעלות למקורה. כיצד?
מהותו של הכלי היא ההגבלה: השפע נכנס במקום מסוים, מוגדר וסגור, והגבלה זו מעניקה לו אופי מיוחד. לפיכך יש, למשל, כלי של חסד וכלי של דין, ואף ששניהם מקבלים שפע א-לוהי אחד, נותן כל אחד מהם צביון מיוחד לשפע הנכנס אליו. לו הייתה ההשפעה מתאימה למידתו של הכלי, היה העולם בנוי כמבנה מושלם וסגור, ללא כל יכולת לפרוץ אל מעבר להגבלה הנתונה של הכלים הבונים אותו. אלא שהמהווה העליון (הקו או רצון אינסוף במונחי הקבלה) בחר להשפיע כפי מידתו - השפעה שהיא מעל ומעבר ליכולתו של הכלי לקבל (שהרי אין הכלי של הדין, למשל, יכול לקבל יותר ממה שהוא מוכן אליו לפי הגדרתו) - והתוצאה היא שבירה! בעקבות השבירה מוחזר האור הא-לוהי - השפע שהושפע בכלי -למקורו, אך חלקו מתנפץ עם הכלי, וזהו מקור הניצוצות והקליפות: ערבוב הטוב והרע.
כמובן, זה אינו סוף התהליך. הניסיון לבנות נמשך והולך, ובכל פעם מתקרב הכלי יותר אל האור המושפע בו; המציאות הולכת ובונה כלים משוכללים יותר, המאפשרים לה לקבל הארות גדולות יותר. נמצאנו למדים שהשבירה היא תוצאה הכרחית של הרצון הקדמון כי המציאות לא תהיה בנויה כחוקיות סגורה וסטטית, אלא תתקדם ותתעלה לעבר מקורה האינסופי - וייסורי השבירה הם אפוא תנאי להתקדמותה.
עוד קודם שנמשיך להסבר השני נעיר כי גם לדברים אלה משמעות רבה בבואנו ללכת בדרכיו ית'. המחנך משפיע אף הוא על תלמידיו שפע של חכמה או של הנהגה מסוימת שהוא רוצה להביאם אליה. יש מחנך הנוהג בדרך מדודה: הוא משפיע רק מה שהתלמידים יכולים לקלוט, כפי מדרגתם; הוא מגלה להם דעת ויראה רק כפי מידתם של הכלים הקוגניטיביים והנפשיים שלהם. הוא אינו רוצה משבר; הוא מפחד מהייסורים שבמשבר. הוא חושש שאם יגלה יותר מדיי יבוא המשבר בהכרח, על כן הוא כולא אורו, מצמצם.
אבל יש גם מחנך אחר, הנותן משלו - כפי מידתו. התלמידים, שאינם יכולים להכיל את כל זאת - אכן נשברים: נשברת הקונספציה שלהם, נשברים אופני ההבנה והארגון של המציאות, חכמתם מתבלבלת עליהם. המחנך הזה אינו מפחד מהשבירה. הוא רוצה לתת לתלמידיו את היכולת לחרוג אל מעבר לעצמם, והוא יודע שלשם כך צריך לשבור, ושהמשבר כולל גם ייסורים. ואולם, "כדאי לסבול את כל ייסורי השבירה עד שיצאו עולמים משוכללים כאלה".
כמובן, יש לדון בדברים באריכות רבה יותר, ויש בהם אמת גדולה לא רק למחנכים, כפי שביארנו, אלא גם למנהיגים, שלא ינהיגו לפי מידת העם המצומצמת אלא ישפיעו כל מה שהם יכולים.
נעבור כעת להסבר השני של הרב על תכלית השבירה:
המֻגבל והבלתי גבולי
למה באה השבירה. לפי שהא-להות נותנת היא לפי כחה, והמקבל מוגבל הוא, אם כן תהיה הטובה מוגבלת, על כן נותן הוא הטובה בלא שעור, לפי מדתו, ותהיה א-להית בלתי גבולית, ואף על פי שלא יוכל המקבל הנברא לקבל, כי אם כשישבר לגמרי. ויבנה בתשוקתו לשוב למקורו הבלתי גבולי, להתאחד בא-להות, ובזה יעשה הנברא את עצמו, ויהיה במדרגת השלמות של בורא, ויתעלה ממעל לגבול של נברא, מה שלא היה אפשר בלא שפעת רב טוב למעלה ממדרגת אפשרות קבלתו, שהיה תמיד רק במדרגת נברא, ולא במעלת בורא כלל (שם, עמ' תקכז).
בקטע זה אנו מוצאים הסבר נוסף וחשוב ביותר לרעיון שבירת הכלים. בתחילת דבריו חוזר הרב על הנאמר בקטע הראשון: השפעת הא-לוהות היא לפי מהותה (מידת הנותן), ולא לפי הכלים (מידת המקבל), ומכאן שההשפעה היא אינסופית, והשבירה - הכרחית.
אלא שכאן מקבלים הדברים תפנית. בעוד שהקטע הראשון התמקד בהשתלמות הבריאה-הכלים, עומד קטע זה על כך שבנייתו של הכלי מחדש נותנת לבריאה חירות, המעלה אותה ממדרגת נברא למדרגת בורא. הכלים הראשונים - הלוא הם מעשי ידי הא-לוהות, שהיא עצמה נתנה כוחה בהם; לגביהם נקבע הכול מבחוץ. השבירה נותנת למציאות חופש, מפני שהיא מפרקת את חוקיות הפעולה הבסיסית: לא עוד אור וכלי הראוי לו; מעתה צריכה ההוויה לבנות מכוחותיה היא, להעמיד כלים חדשים כדי שתוכל לקבל שפע.
כאן באה לידי ביטוי חירות הרצון של המציאות כולה ושל פרטיה. המציאות אינה בלוף. היא איננה רובוט הפועל אוטומטית על פי הוראותיו של יוצרו. יש לה אישיות משלה, וכמובן, לבד מהאישיות הכללית יש גם אישויות קטנות רבות מאוד - חירויות רבות מאוד של פעילות ויצירה. ודווקא מפני שהמציאות אינה נקבעת מבחוץ, דווקא מפני שהיא יוצרת את עצמה - דווקא בגלל זאת יש לה חירות להתנשא מעבר לעצמה, לחרוג. זו מהות החירות. כל עוד פועל משהו או מישהו בתוך החוקיות העצמית שלו, אין הוא בן חורין. אבל יש פרצות בחוקיות הזו, יש בה אי-סדר - יש בה שבירה המפרקת את הקונסטרוקציה של החוקיות; ואותה אישיות היוצרת את עצמה יכולה כעת לבנות כלי חדש, גדול יותר. ולא רק שהיא מסוגלת לכך - לפחות באופן בסיסי היא גם רוצה בכך, מפני שהרצון לקבל שפע א-לוהי הוא מקור חיותה.
מדוע החירות של המציאות חשובה כל כך לרב קוק?
ראשית, מפני שהוא מאמין באמת ובתמים בגדולת האדם ובכוח היצירה שלו, והוא חינך בכל מאודו ליצירתיות ולחירות בעבודת ה' ובחינוך, כפי שכבר הערנו בשיעור על העבדות באיגרת פט.
אך יש כאן גם הרבה יותר מכך: בלא החירות אין העולם יכול לגלות את בחינת ההשתלמות של הא-לוהות; רק עולם המתגלה כרצון בעל חירות - כמו הא-לוהות היוצרת אותו - רק עולם כזה הוא א-לוהי באמת, ותנועת ההתעלות המופיעה בו כל העת היא הוכחה ליכולת ההשתלמות הא-לוהית. לולא הייתה בעולם חירות, היה העולם נברא בלבד: פרויקציה (השלכה) של רצון אינסוף המושלם, ותו לא. העולם השבור, דווקא הוא עולם א-לוהי של ממש.
דוגמת המחנך שהשתמשנו בה קודם תוכל להבהיר את הדברים מעט יותר. המחנך רוצה ליצור אנשים בצלמו כדמותו, מפני שהוא מאמין בטוב ובאמת שבו. אך הוא מפחד מהמשבר. מדוע? לא רק בגלל הייסורים. המשבר הוא גם אבדן שליטה שלו עצמו. כל זמן שלא היה משבר, והוא פעל בתוך החוקיות החינוכית, יכול המחנך לעצב את חניכיו כמותו. המשבר ממוטט את החוקיות, וכעת נתון החניך לחירות מאיימת. מה יהא עליו? מה ייצור?
יותר ממה שמאיים המשבר מאיימת החירות. אבל המחנך האמתי יודע כי בלא חירות ובלא משבר לא יהיו חניכיו כצלמו וכדמותו באמת. אם המשפיע עושה זאת לפי מידת הכלי בלבד, אין הוא נותן לכלי לחרוג מעצמו, והתלמיד יהיה רק אובייקט שנטבע במטבעו של הסובייקט המחנך - אך לא סובייקט הדומה לו.
נמצא ששבירת הכלים, לא רק שאינה תאונה, אלא היא השלב באצילות המאפשר למציאות להתהוות באופן חופשי. כמעט כל התיאולוגים, יהודים ושאינם יהודים, טענו תמיד שטביעת אצבעותיו של הבורא ניכרת בחכמה ובסדר שבבריאה. הרב מלמד אותנו כאן דבר פרדוכסלי לחלוטין: דווקא אי-הסדר, העדר החוקיות, הערבוב בין טוב לרע - דווקא הם המגלים את א-לוהיותו של העולם. גילויי הטוב והחסד שבעולם השבור הזה, התפתחותו והתעלותו - עדות הם להיות הרצון הא-לוהי הכוח המניע של ההוויה כולה, המתגלה דרך כל הרצונות הפרטיקולריים שבה.
עקרון ההשתלמות - מבט חדש על ההיסטוריה
במה שינה הרב את מבטנו על ההיסטוריה בהסבירו אותה, כמו גם את מציאות העולם בכלל, על ידי עקרון ההשתלמות, שהיא פן הכרחי של השלמות הא-לוהית?
לפי האר"י, ההיסטוריה היא מהלך של העלאת ניצוצות מהקליפות. בשבירת הכלים נשבר האור הא-לוהי, והמציאות נתמלאה בקטעי א-לוהות שנתפזרו בה. תפקידנו בעולם הוא להעלות את נקודות האור הללו, המופיעות בתוך מציאות כללית ואנושית רעה או חומרית. כאשר אנו עושים מעשה מצווה או מכוונים כוונה בפעולותינו, אנו מבררים את הא-לוהי מן הקליפה שבה הוא שבוי, ובירור זה הוא תכלית המציאות. קץ ההיסטוריה הוא השלמת התהליך הזה, שאז יאבדו הקליפות (צד הרוע והחומר) שבמציאות את מקור חיותן וימותו, והניצוצות הא-לוהיים ישובו כולם למקומם.
לדעת אדמו"ר הזקן, המציאות מוכיחה את מלכות ה', ומקורה בספירת המלכות. כיצד? כזכור, המלכות נתפסת רק מבחוץ - אין מלך בלא עם - ויכולתנו לקבל את מלכותו ית' נובעת מאשליית הקיום העצמי שנותנת הא-לוהות למציאות. תכלית המציאות, שאז תצדיק היא את עצמה, היא הכרתם של כל באי עולם במלכותו. קבלת מלכות ה' משמעה שלילת המציאות כהוויה עצמית ועצמאית (שהרי מקורה בא-לוהות), כלומר: תכלית המציאות היא בעצם ביטול תודעת עצמה כישות נפרדת.
לדעת רמח"ל (וזו העמדה החשובה לנו ביותר, בגלל הקרבה שעליה הצביע הרב הנזיר בינה לבין דברי הרב קוק), תכלית המציאות היא גילוי ייחודו יתברך. וכיצד מתגלה ייחודו? על ידי שלילת האפשרות של שלטון כלשהו במציאות מלבד שלטון ה'. כדי לגלות את ייחודו נותן ה' מקום לעולם ולאנושות להתנהל כאילו בבחירתם החופשית, אך לעתיד לבוא יתברר שההיסטוריה כולה נווטה על ידי ה' לפי מגמתה הא-לוהית: בחירותיהם השונות של בני אדם, החלטות מדיניות, תנועות חברתיות וכו' - כל אלו אינם קיימים למעשה לשם אותן המטרות שהם מדמים לעצמם, אלא הם מקדמים מטרה א-לוהית, שפעמים הרבה היא נסתרת.
הבדל גדול יש בין שיטת הרב קוק לבין כל השיטות הללו. כל השיטות דלעיל שותפות להבנה שהעולם אינו בעל ערך לעצמו כמות שהוא, אלא הוא משמש את הא-לוהות, וזאת דווקא על ידי שלילת ההוויה כפי שהיא. אצל האר"י טמונה שלילה זו בבירור הניצוצות מהקליפות (הכחשת המבנה הקיים); אצל רש"ז מלאדי זוהי שלילת התודעה העצמית וביטול היש; ואילו אצל רמח"ל מדובר בשלילת ההיסטוריה כתופעה עצמאית וקבלתה מחדש כמערכת א-לוהית מכוונת.
הרב קוק, שלא כפי שהוא מובן לעתים, מחדש כאן חידוש גדול: המציאות כפי שהיא, ההיסטוריה לפי תודעת מי שפועלים בה ומניעים אותה, היא תכלית עצמה, מפני שהיא כאמור אחד משני הצדדים של מטבע השלמות הא-לוהית. המציאות כמות שהיא, בתנופת ההתעלות והשכלול שלה, היא גילוי של הא-לוהות, ולכן תכליתה אינה בסוף ההיסטוריה או, כפי שסוברים אחרים, בביטול של איזו אשליה; כל צעד של התפתחות והתעלות הוא הוא המשמעות האמתית של הקיום.
להבהרת ההבדל בין הרב קוק לרמח"ל, הקרוב אליו ביותר לכאורה, אביא שתי דוגמות.
נניח שהיינו שואלים את רמח"ל: מה משמעותו של הסוציאליזם? הוא ודאי היה עונה כי אין לדעת, אבל היא תתברר בעתיד. היום, במבט רטרוספקטיבי, אולי היה אומר שהסוציאליזם גלגל קבוצות של צעירים אידאליסטיים יהודים לממש את חזונם בארץ ישראל, והמפגש בין העצמה של דת הפועלים לחזון הציוני הוליד את מדינת ישראל; ושמא היה אומר כי הסוציאליזם הוליד את הקומוניזם, והקומוניזם הוליד את סטלין, שנלחם בהיטלר, ורגע אחד אחרי השואה גרם מפגש יחיד במינו של אינטרסים פוליטיים ושיקולים היסטוריים לתמיכת ברית המועצות בהקמת מדינת ישראל. כך או כך, הוא לא היה רואה כל חשיבות שהיא לסוציאליזם לבד מאלה. כמובן, לא למטרות אלה קם הסוציאליזם לדעת נושאיו, אך רמח"ל היה אומר שדרכו ניהל הקב"ה את תכניותיו.
הרב קוק לעומתו היה אומר שהסוציאליזם חשוב מאותן סיבות שבגללן יצר את עצמו, כלומר: כגילוי חשוב של אידאולוגיה מוסרית ושיטה כלכלית שמטרתן לכונן עולם צודק יותר, המהווה תנועה נוספת של התעלות ושכלול של החברה האנושית ושל העולם בכלל. בגלל היותו אקט של חירות אנושית, בגלל הילחמו בשבילה ובגלל בקשתו אחר עקרונות של צדק - רואים אנו בו הארות של אותו רצון א-לוהי קדום. כיצד אפשר לומר על מרכס האתאיסט שהוא מגלה את הא-לוהות? התשובה היא שאיננו אומרים זאת על הכרתו המודעת; זוהי התייחסות עקרונית למוטיבציות - לרצון היסודי של התנועה ושל הפועלים בה. בקיצור: בעוד שלדעת רמח"ל הסוציאליזם הוא אמצעי בלבד, חסר ערך כשלעצמו, לדעת הרב קוק מגלה הסוציאליזם את ההשתלמות הא-לוהית, ולכן, ככל אקט של שכלול והתעלות, תכליתו היא עצם הופעתו.
דוגמה שנייה, הפעם במישור הפרטי, תהיה בסיפור בדוי (אך מבוסס על מציאות לא-נדירה) על נערה המורדת בהוריה, מטילה ספק במחויבותה הדתית ונוסעת להודו. רמח"ל יאמר שלמסע יש תכלית נסתרת, למשל: הוא מגלגל אותה לבית חב"ד בנפאל, שם היא שומעת תורה המושכת את לבה ומחוללת בה שינוי פנימי עמוק - דבר שלא היה כל סיכוי שיקרה בארץ. הנה כי כן פעל ה' דרך המרד והבריחה של אותה נערה לחבר אותה ליראת שמים.
על פי דרכו של הרב קוק יתפרשו הדברים באופן שונה לחלוטין. המרד והבריחה של הנערה יתפרשו כתנועה של חירות, שמטרתה גילוי העצמיות שלה. זוהי תנועה גבוהה מאוד, מפני שהיא מבקשת לתת מקום ומשמעות ל'אני' שלה, ולא של הוריה. החיפוש יכול, למשל, להתפרש כחיפוש אחר סינתזה דתית גבוהה יותר, שאינו שולל את האמונה עצמה כי אם את השיטה החינוכית הדוגמטית ו/או הכפייתית המלווה אותה. כך או כך, יש כאן תנועה של תיקון ושכלול נפשי ודתי פנימי. אצל רמח"ל נתגלתה תכלית הבריחה והנסיעה רק לבסוף, ואין שום זיקה בין התכלית האמתית לבין תודעתה העצמית של הנערה. אצל הרב קוק החיפוש עצמו, על המשבר הכרוך בו, הם חלק מן ההופעה הא-לוהית של בחינת ההשתלמות, ובמקרה זה: הופעה פרטיקולרית, ששורשה במהות של המציאות. תכלית החיפוש והמשבר היא בהם עצמם: בחירות ובהשתלמות.
הרב תמיר גרנות
