Tuesday, August 19, 2025
הזכייה לארח את השכינה
דתניא [שכן שנינו בברייתא], היה ר' מאיר אומר: כשעמדו ישראל על הים (סוף) היו השבטים מנצחים (מתווכחים) זה עם זה, זה אומר: אני יורד תחלה לים, וזה אומר: אני יורד תחלה לים, ובינתיים קפץ
שבטו של בנימין וירד לים תחילה, שנאמר: "שם בנימן צעיר רדם" (תהלים סח, כח) אל תקרי [תקרא] "רדם" אלא "רד ים". והיו שרי יהודה רוגמים אותם על שקפצו תחילה שלא לפי הסדר, שנאמר: "שרי יהודה רגמתם" (תהלים סח, כח).
לפיכך זכה בנימין הצדיק ונעשה אושפיזכן (בעל אכסניה) לגבורה (השכינה), שנבנה בית המקדש בחלקו, שנאמר בברכת משה לשבט בנימין: "ידיד ה'... ובין כתפיו שכן" (דברים לג, יב). [סוטה ל"ז]
Yearning To Come Home
Chasidim in NY have a bracha which presents a challenge. They have very, very large families but Williamsburg and Boro Park don't expand with the population [not to mention the prohibitive priceing of housing]. All 13 children get married and need to find a place to live. So the Chasidim are expanding into other communities and building there.
I saw a clip where a Heismishe Yid was interviewed about his home in a formerly non-Chasidish town in NJ. He told the whole story [told in Yiddish-English-Yinglish] how he found this house. When he ended the story with the purchase his face lit up like the sun in mid-July. In Hebrew we say שפכה נהרה על פניו. It was like bliss.
I couldn't help but think: That's IT??? The Geulah is here??? You dropped a half a million dollars or so on a house with a 30 year mortgage and you are settled? No צפייה לישועה?? No hope that Moshiach come tomorrow - no today - and you leave your comfy house and come to Yerushalayim?? No pangs of guilt that maybe, maybe, maybe New Jersey doesn't have קדושת ארץ ישראל and that every second of your life you are missing out on a mitzva di-oraisa [counted in the תרי"ג, not counted - doesn't matter. Living in EY is DEFINITELY a mitzva in the Torah. Read through recent parshiyos and see how many times Moshe says that the mitzvos were given to keep in EY]. No thoughts that maybe instead of living among Goyim who hate you and Hashem [if you hate Jews, you hate Hashem], you could be living in Beit Shemesh in a nice Chasidish neighborhood that is one hundred percent Jewish??? What about missing out EVERY DAY on a special bracha from Hashem given by the Kohanim?? What about keeping מצוות התלויות בארץ??
It is not his fault. I would submit that he has been poorly educated.
The tikkun to all of this distortion is חיבת ארץ ישראל, intense ציפייה לישועה and supporting those who live in the Land.
Feeling The Pain
There is a video circulating of a well known Rav who was asked about all of the soldiers who have been killed in the war. Shouldn't we be נושא בעול? Shouldn't we feel the pain? [It was clear that the questioner - a very Charedi Rav himself, felt that way].
His answer was very distressing to me. He basically said the following: 1] Eretz Yisrael vomits out sinners [as the Torah teaches]. 2] We need the ruchniyus of Torah in EY. Even Mike Huckabee said that we need ruchniyus. 3] The army is no place for a Charedi boy for various reason [שבת, גילוי עריות and something else he can't say publicly (???)].
I can't argue with anything he said. But he didn't answer the question..... Literally not one word or even a hint to the pain of the fallen soldiers.
So instead of being מבזה תלמיד חכם [as is מנהג אינטרנט - and this Rav was duly raked over the coals with no restraint רח"ל] I will be מלמד זכות that he was talking to Yeshiva Buchrim and he is terrified that the boys will succumb to the pressure and enlist [there is a massive campaign going on to strengthen the boys in their resolve to resist the draft]. If he says a good word about the Tzadikim who have been killed it would encourage the boys to identify with and possibly join the forces and that is the LAST thing he wants. So he avoided even saying the *most pashut* thing that everyone with a beating Jewish heart knows at the very core of his being: OF COURSE we are tremendously pained by the loss and sacrifice of our brothers. Their parents lives are ruined forever. Many have also left grieving widows and very young orphans. It is a tragedy. Actually - hundreds and thousands of tragedies. Each Chayal who dies is getting a portion in Olam Haba that nobody here will get [עי' בבא בתרא י-ב]. Not because he was a soldier per se but because he was killed for being a Jew and as he was defending klal yisrael [including all the yeshivos]. Our hearts are broken for the loss of such young lives and if our hearts are not it stems from apathy and indifference for which we must do Teshuva. Maybe if we would daven harder, learn better, say more Tehillim, give more Tzdaka, work on our middos, care more etc. etc. it would provide zchuyos that could save lives.
All of that is simply axiomatic. Not b/c I say so or think so but b/c it is clearly stated in our sources with no debate. But he didn't say that out of fear that it would weaken the resolve of his listeners to avoid the draft. So he said what he said and totally avoided the question. I prefer not to believe that he is so callous and cold hearted and doesn't care. Of course he does. If you ask him in private he would tell you so. [Rav Schach and other Gedolim also had different stances in public than in private].
At least three well known Talmidei Chachomim have been publicly vocal in their support and נשיאה בעול - namely Rav Shaul Alter, Rav Yitzchak Zilberstein and Rav Asher Weiss.
הרמ"ה [סנהדרין ק"ג] כתב שמי שנלחם מלחמת חובה, השתדל בהצלת ישראל והצטער בצער ישראל, אינו נידון בגיהנם. וכך כתב הפלא יועץ [ערך הצלה]: "יש רבים מבני ישראל שנראים לפנים כלים רקים, אבל יש בידם מצווה זו של הצלת ישראל, שבזה הם מכריעים ועוברים את החכמים והגדולים שבישראל, והן אמת שאין הקדוש ברוך הוא לוקח שוחד מצווה כנגד עבירה, ומשלם להם עונש על כל העבירות שעושים ועל כל ביטול מצווה שמבטלים, אבל גם כן יש לו שכר הרבה ליתן להאנשים האלה שטורחים ועמלים בכל כחם להציל ישראל מיד גויים ולהציל עשוק מיד עושקו, מה טוב חלקם ומה נעים גורלם".
If we have הכרת הטוב to Goyim who protected Jews during the Holocaust, shouldn't we have הכרת הטוב to JEWS, our own brothers, who are preventing another Holocaust [בס"ד of course]? Simchas Torah was a pogrom that would have expanded throught the country [בדרך הטבע] if not for the swift and crushing response.
----
I would like to share with you a story involving my revered mentor, the universally accepted leader of Orthodoxy and Jewish law, Rav Shlomo Zalman Auerbach ob”m:
Every day, someone would drive Rabbi Auerbach from his home in the Sha’arei Chesed area of Yerushalayim to his yeshiva in the suburban neighborhood of Bayit Vegan. The rabbi would occasionally ask the driver to make a detour for a few moments outside Har Herzl, the burial site of Israel’s fallen soldiers, which was on the way to the yeshiva. There he would pray, reciting Tehillim for important matters concerning the Jewish people.
What motivated this venerated sage to choose Har Herzl for his prayers? I think the answer lies in the following story which is so revealing of his and the Torah’s outlook on your question.
A student once approached Rav Shlomo Zalman and asked for a short timeout from his studies so he could travel to the north of Israel, where many holy, righteous Jews of old are buried, to pray at the graves of these tzaddikim (righteous people). Rav Shlomo Zalman looked perplexed but didn’t immediately answer. Sensing hesitation from his rabbi, the student elaborated, explaining he had some important personal issues to think through and he felt praying at the graves of the righteous would help him to receive the insights and guidance he was seeking. Rabbi Auerbach replied that he fully understood what the student wanted to do and why he wanted to do it, but could not understand why he would travel for hours to a faraway place to pray at the graves of a few tzaddikim when there were thousands of tzaddikim buried on Har Herzl (the graves of all the fallen Israeli soldiers), just 5 minutes from the yeshiva!
It is with such awe and humility that we speak of the holy individuals who have given their lives for the sake of their beliefs and their people.
The revered dean of the Mirrer Yeshiva (the “Harvard of yeshivos”), Rav Chaim Shmuelevitz ob’’m, in a public lecture once famously compared the fallen Israeli soldiers to the “Harugei Lod.”
He was referring to the martyrs of Lod, of whom the Talmud relates they were granted the highest place in the next world in the merit of their martyrdom. The story had to do with the inhabitants of the city of Lodkia, or Lod, who were falsely accused by their Roman mayor of killing his daughter; hence the death penalty was decreed upon the entire Jewish community. Two righteous Jews [some say that they were not originally so righteous - listen to their Greek names], Papus and Lalineus, stood up and stated that it was they, not the community collectively, who were responsible for her death. They accepted the blame in order to save the remainder of the community. They were in turn killed (and so was that mayor whom they cursed before their deaths, by a bandit).
The Talmud comments that the portion of Papus and Lalineus in the next world is one that even the greatest of tzaddikim could not hope to even peer into, let alone receive. Rav Shmuelevitz was teaching his students that they should have the same view of those Israeli soldiers who have given up their most precious possession, their very lives, in order that the rest of the Israeli population can remain alive. He said that their sacrifice is similar to the sacrifice of Papus and Lalineus and that they receive a similar reward.
Our rabbis are teaching us there is a special place reserved in the heavens for those who give up all they have for the sake of Am Yisrael, the Jewish people, regardless of their level of observance.
Rabbi Yerachemiel Fried
Dallas, Texas
-----
Many years ago when I was a relatively young yeshiva student I had the opportunity to study with one of the great rabbis of the previous generation. His name was Rabbi Yisroel Zeev Gustman and he may have been one of the greatest rabbis of the 20th century. He was certainly the greatest “unknown” rabbi: While he fastidiously avoided the limelight and was therefore unfamiliar to the general public, he was well known to connoisseurs of Torah learning.
His meteoric rise from child prodigy to the exalted position of religious judge in the Rabbinical Court of Rabbi Chaim Ozer Grodzinski at around the age of 20 was the stuff of legend — but nonetheless fact. Many years later, I heard Rav Gustman’s own modest version of the events leading to this appointment: A singular (brilliant) insight which he shared with his fellow students was later repeated to the visiting Rav Chaim Ozer, who invited the young student to repeat this same insight the following day in his office in Vilna. Unbeknownst to Rav Gustman, the insight clinched an argument in a complex case that had been debated among the judges in Rav Chaim Ozer’s court — and allowed a woman to remarry.
One of the judges adjudicating the case in question, Rabbi Meir Bassin, made inquiries about this young man, and soon a marriage was arranged with his daughter Sarah. When Rabbi Bassin passed away before the wedding, Rabbi Gustman was tapped to take his place as rabbi of Shnipishok and to take his seat on the court. Although Rav Gustman claimed that he was simply “in the right place at the right time,” it was clear that Rav Bassin and Rav Chaim Ozer had seen greatness in this young man.
Rav Gustman escaped, though not unscathed. He hid among corpses and in a pig pen. Somehow, he survived.
While a long, productive career on the outskirts of Vilna could have been anticipated, Jewish life in and around Vilna was obliterated by World War II. Rav Gustman escaped, though not unscathed. He hid among corpses. He hid in caves. He hid in a pig pen. Somehow, he survived.
For me, Rav Gustman was the living link to the Jewish world destroyed by the Nazis. I never had to wonder what a Rav in Vilna before the war looked like, for I had seen Rav Gustman, 35 years after the war. At the head of a small yeshiva in the Rechavia section of Jerusalem, Rav Gustman taught a small group of loyal students six days a week. But on Thursdays at noon, the study hall would fill to capacity: Rabbis, intellectuals, religious court judges, a Supreme Court justice and various professors would join along with any and all who sought a high-level Talmud shiur (class) that offered a taste of what had been nearly destroyed. When Rav Gustman gave shiur, Vilna was once again alive and vibrant.
One of the regular participants was a professor at the Hebrew University, Robert J. (Yisrael) Aumann. Once a promising yeshiva student, he had eventually decided to pursue a career in academia, but made his weekly participation in Rav Gustman’s shiur part of his schedule, along with many other more or less illustrious residents of Rechavia and Jerusalem.
The year was 1982. Once again, Israel was at war. Soldiers were mobilized, reserve units activated. Among those called to duty was a Reserves soldier, a university student who made his living as a high school teacher: Shlomo Aumann, Professor Yisrael Aumann’s son. On the eve of the 19th of Sivan, in particularly fierce combat, Shlomo fell in battle.
“They are all holy.”
Rav Gustman mobilized his yeshiva: All of his students joined him in performing the mitzvah of burying the dead. At the cemetery, Rav Gustman was agitated: He surveyed the rows of graves of the young men, soldiers who died defending the Land. On the way back from the cemetery, Rav Gustman turned to another passenger in the car and said, “They are all holy.” Another passenger questioned the rabbi: “Even the non-religious soldiers?” Rav Gustman replied: “Every single one of them.” He then turned to the driver and said, “Take me to Professor Aumann’s home.”
The family had just returned from the cemetery and would now begin the week of shiva — mourning for their son, brother, husband and father. (Shlomo was married and had one child. His widow, Shlomit, ave birth to their second daughter shortly after he was killed.)
Rav Gustman entered and asked to sit next to Professor Aumann, who said: “Rabbi, I so appreciate your coming to the cemetery, but now is time for you to return to your Yeshiva.” Rav Gustman spoke, first in Yiddish and then in Hebrew, so that all those assembled would understand:
“I am sure that you don’t know this, but I had a son named Meir. He was a beautiful child. He was taken from my arms and executed. I escaped. I later bartered my child’s shoes so that we would have food, but I was never able to eat the food — I gave it away to others. My Meir is a kadosh — he is holy — he and all the six million who perished are holy.”
Rav Gustman continued: “I never had the opportunity to sit shiva for my Meir; let me sit here with you just a little longer.”
Professor Aumann replied, “I thought I could never be comforted, but Rebbi, you have comforted me.”
Rav Gustman did not allow his painful memories to control his life. He found solace in his students, his daughter his grandchildren, and in every Jewish child. He and his wife would attend an annual parade (on Yom Yerushalayim) where children would march on Jerusalem in song and dance. A rabbi who happened upon them one year asked the Rabbi why he spent his valuable time in such a frivolous activity. Rav Gustman explained, “We who saw a generation of children die, will take pleasure in a generation of children who sing and dance in these streets.”
“I think about those shoes every day of my life.”
A student once implored Rav Gustman to share his memories of the ghetto and the war more publicly and more frequently. He asked him to tell people about his son, about his son’s shoes, to which the Rav replied, “I can’t, but I think about those shoes every day of my life. I see them every night before I go to sleep.”
On the 28th of Sivan 5751 (1991), Rav Gustman passed away. Thousands marched through the streets of Jerusalem accompanying Rav Gustman on his final journey. As night fell on the 29th of Sivan, 9 years after Shlomo Aumann fell in battle, Rav Gustman was buried on the Mount of Olives. I am sure that upon entering Heaven he was reunited with his wife, his teachers and his son Meir. I am also sure that Shlomo Aumann and all the other holy soldiers who died defending the People and the Land of Israel were there to greet this extraordinary Rabbi.
On December 10th 2005, Professor Robert J. Aumann was awarded the Nobel Prize in economics. I am sure he took with him to Stockholm memories of his late wife Esther, and his son Shlomo. I suspect he also took memories of his Rabbi, Rav Gustman.
-----
Note: Neither Rav Gustman nor Rav Shlomo Zalman sent their students to the army. On the contrary - both were insistent that the boys only learn if possible. But that didn't stop them from respecting the fallen soldiers.
----
The Torah is דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. Hashem is a רחום וחנון. It says ורחמיו על כל מעשיו. If someone lacks mercy and compassion that means that he is far away from Hashem - and then what is all of his Torah worth?? When a widow of a fallen soldier goes to sleep alone in her bedroom, crying herself to sleep, and her children do as well, the שכינה הקדושה weeps with them [סנהדרין פרק ו משנה ה]. NOTHING can change that.
We should weep, too. If we don't it is probably b/c we are too self absorbed and Teshuva is the order of the day.
הסליחה העליונה
הסליחה העליונה באה ממקור החסדים, מהגדולה הגמורה המרובה לאין קץ, היודעת את הכללות לכל הקיפה, ואת הפרטיות לכל דקדקותה, יודעת את הקודש ואת הטוב לכל עילוייהם, ואת החול ואת הרע לכל שפלותם, ויודעת עם זה שהכל נשקל בצדק בפלס ומאזני משפט, ונטיות הרע, החורבן, הרשעה והשיקוע בשפל, גם להם יש דרישה, ובכללות הכל מצטרף, ועם, זה בדול הוא הרע מן הטוב, השקר מן האמת, השפלות מהרוממות. ההתגלות של הניגוד לכל ארחות עבודה זרה, לכל סעיפיה בפועל וברעיון, המכה כל כך גלים גדולים בישראל, היא הארה כללית עליונה מרום האמת המוחלטה, השוללת כל כיעור, כל טומאה וכל חטאת, ובגדולתה יודעת היא לקחת הכל תחת חסותה וע"פ עצת אל עליון העליונה הכל מתפרנס. התאמצות גדולה צריכה היא הרשעה להחזקת מעמדה, יודעת היא את תפקידה בהויה ומלאה היא זעם לכל, וביחוד למי שבא לדחוק רגליה, ודחיקת הרגל היסודית היא העברתה מהמציאות בכללות, ובזה היא כבר אוחזת במעוז הצדק, מפני שהכללות של הרשעה וכל הופעותיה צורך עולם היא. רק בצורה עליונה מהמדע והמוסר, מקודש האמונה, וחופש הציור המלא זיו בלתי מוגבל, יוכל להכנס הרעיון הגדול הזה ולהתגשם במדתו, איך מסכמים את סך־הכל של כל היש ואיך מסדרים כל כח על עמדתו, ואיך יודעים להחזיק את המעמד, ולתן יד לכל הקצוות ע"פ שעורם ולגבל כראוי את גבול ערכם. בסליחה הכללית של יום הכפורים יש רוממות זו, והובטאה והוכנה בפועל בשעיר המשתלח, שהוא לכאורה נגד השאיפה הכללית של כל העבודה הקרבנית, ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים את קרבנותיהם אשר הם זובחים על פני השדה, הערצת הפראות וטבע האדם והטבע בניוולה, עד שפל תחתיתה, ועם זה מתעלה השלטון העליון עד כדי נתינת כח מוגבל גם לאותה הרשעה, והכל מתהפך לסנגוריה, והאור האמוני והמוסרי מתעלה לסוד החירות העליונה המביא כל יפעת קודש.
נושא הפסקה - הסליחה העליונה יודעת מה מקומו של הרע ומכירה את הייעוד
הנכון של הרע.
ביאור הפסקה-
הסליחה העליונה באה ממקור החסדים, מהגדולה הגמורה הרחבה לאין
קץ, היודעת את הכללות לכל היקפה, ואת הפרטות לכל דקדקותה -
בפסקה הזאת הרב מבאר את מקומו של הרע במציאות. הכרת מקומו של הרע,
זה חלק מעשיית השלום בעולם.
אחד הדברים המנוגדים בעולם, הדברים שיוצרים מאבק ומלחמה, זה המאבק
בין הטוב והרע. לכן הכרת מקומו של הרע היא הכרחית בשביל עשיית שלום נכון
בעולם.
הרב מבאר שישנה סליחה עליונה שהיא באה ממקור החסדים. הרב משתמש כאן
במושג של סליחה עליונה, ישנה סליחה רגילה, בסליחה הרגילה האדם צריך
לצאת נגד הרע במלוא כוחו. בעצם האדם צריך להרגיש את כיעורו של הרע
ולכלות אותו לגמרי. כאן הרב מתעסק בסליחה ברמה יותר עליונה, סליחה
שמבינה שישנו משהו פנימי שנמצא גם בתוך הרע.
הרב בשמונה קבצים מתאר את היכולת להתרומם לסליחה עליונה, וכך כותב
הרב.
קובץ א' פסקה תנט.
- אין לשער גודל ערכה של הידיעה הרזית בדבר שתי נפשות, הקדושה
והטמאה, אשר לאדם, ואיך שכל אחת שואפת להגדיל ממשלתה בגויה
האנושית. כי רק בהבנה זו נוכל להביט אל מסתרי הנפש, ולהבין עלילות
בני אדם, והחכמה המוסרית על ידי הכרה זו תוכל בבטחה לנהל את
מעשיה, באין דרך של סתירות. ולמעלה מזה באה הידיעה על דבר הנפש
הקדושה בעצמה, ששני רוחין הן, רוחא דעלמא הדין ורוחא דעלמא דאתי.
וראוי להכיר ששני רוחות הללו גם הם נוהגין קצת מלחמה ביניהן, אלא
שהיא כבר מלחמה של שלום, מלאה אהבה וכבוד, שכל רוח רוחש לחבירו.
... מיוחד הוא יצחק מאחר העקדה, שחי בו רק רוחא דעלמא דאתי, ומתוך
גודל הופעת האור העליון עליו, הוא הוא החותם את מחשבת הסליחה
לעתיד לבוא, ולא יאמר בתשובה על שאלת בניך חטאו, ימחו על קדושת
שמך, כמו אברהם ויעקב. כי קיום העולם, ועוצם החסד, המביא לסליחה
גמורה, לקוח הוא דוקא מרוח העליון, המתנשא ממעל לעלמא הדין, אשר
על כן יוכל להחיותו תמיד, ולהשקיף עליו השקפה לטובה, בכל עומק
פרטיותו וכלליותו. ומי שהוא למעלה מכל עולם הזה, מוצא את כל טוב
עולם הזה לפניו, וזורע ומוצא מאה שערים, והולך הלוך וגדול.
במקור זה הרב מבאר שישנם באדם שתי נפשות, טומאה וקדושה. בהסתכלות
הראשונה ישנו מאבק בין הכוחות השונים. המאבק הזה הוא מאבק בין הרע
לטוב. אבל ישנו מקום עליון, מקום בו האדם יכול לתת סליחה, יכול לתת מקום
גם לכוחות הרעים. נתינת המקום היא יוצרת מאבק של שלום, היינו שבעצם
הטוב יכול להתרומם בזכות הרע. מי שמסוגל להגיע למקום של סליחה עליונה זה
יצחק אבינו, לאחר שיצחק היה בעקידת יצחק, הוא שייך יותר לעולם העליון לכן
הוא יכול להביא סליחה עליונה. בעולם העליון אין מלחמה גמורה בין הכוחות,
כל הכוחות יש להם תפקיד לקידום העולם.
הרב מבסס את דבריו על הגמ' במסכת שבת.
תלמוד בבלי מסכת שבת דף פט עמוד ב
- אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב כי אתה אבינו כי
אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך.
לעתיד לבא יאמר לו הקדוש ברוך הוא לאברהם: בניך חטאו לי. אמר
לפניו: רבונו של עולם - ימחו על קדושת שמך. אמר: אימר ליה ליעקב דהוה
ליה צער גידול בנים, אפשר דבעי רחמי עלייהו. אמר ליה: בניך חטאו. -
אמר לפניו: רבונו של עולם, ימחו על קדושת שמך. - אמר: לא בסבי טעמא,
ולא בדרדקי עצה. אמר לו ליצחק: בניך חטאו לי. - אמר לפניו: רבונו של
עולם, בני ולא בניך? בשעה שהקדימו לפניך נעשה לנשמע, קראת להם בני
בכורי, עכשיו בני ולא בניך? ועוד, כמה חטאו? כמה שנותיו של אדם -
שבעים שנה. דל עשרין דלא ענשת עלייהו - פשו להו חמשין. דל עשרין
וחמשה דלילותא - פשו להו עשרין וחמשה. דל תרתי סרי ופלגא, דצלויי
ומיכל ודבית הכסא - פשו להו תרתי סרי ופלגא. אם אתה סובל את כולם
- מוטב, ואם לאו - פלגא עלי ופלגא עליך. ואם תמצא לומר כולם עלי - הא
קריבית נפשי קמך. פתחו ואמרו: )כי( אתה אבינו.
הגמ' מתארת דיון שהקב"ה דן על עם ישראל עם האבות הקדושים. המדרש
מתאר כיצד אברהם ויעקב לא מצליחים ללמד זכות על עם ישראל. לעומת זאת
דווקא יצחק מצליח ללמד זכות על עם ישראל. לכאורה זה תמוה, יצחק מבטא
את מידת הדין, אלא הרב נוקט לפי הפסקה שהבאנו שהסיבה למעלתו של יצחק
שיכול להביא סליחה עליונה משום שהוא הגיע מעולם שלאחר עקידת יצחק.
כביכול יצחק יונק ממקור עליון של עולם הבא. בהכרה של העולם הבא יש מקום
גם לרע, לכן מתוך המקור הזה אפשר ללמד זכות ולהביא סליחה עליונה על עם
ישראל.
היתרון של הסליחה העליונה שהיא מצליחה לכלול בתוכה את הכללות כולה,
מכירה את הפרטיות לכל הדקדוקים של הפרטיות. לא מדובר כאן על וויתור,
אלא הכרה פנימית של כח וכח, מתוך הכרה של הכוחות כולם אפשר להגיע
לסליחה עליונה.
יודעת את הקודש ואת הטוב, לכל עילוייהם, ואת החול ואת הרע לכל
שפלותם, ויודעת עם זה, שהכל נשקל בצדק בפלס ומאזני משפט, ונטיות
הרע החורבן הרשעה והשיקוע השפל גם להם יש דרישה, וככללות הכל
מצטרף ועם זה בדול הוא הרע מן הטוב, השקר מהאמת, השפלות
מהרוממות- הסליחה העליונה איננה יוצרת טשטוש. הסליחה הזאת מכירה את
הקודש לעומת החול, היא קודם כל עוברת דרך הצדק והמשפט. הרב משתמש
בלשון המופיע בספר משלי.
משלי פרק טז פסוק יא
פֶּלֶס׀ וּמֹאזְנֵי מִשְׁפָּט לַיהוָה מַעֲשֵׂהוּ כָּל־אַבְנֵי־כִיס.
מהסליחה הזאת מכירה את החסרון של הרע, ורק לאחר הכרת החסרון, רק אחרי
ההבנה הזאת הסליחה העליונה נותנת מקום נכון לרשע. רק לאחר הכרת הרע
היא מבינה את הדרישה והיכולת להעלות את הרע, ביחד עם עבודת ההבדלה של
הרע מן הטוב. היסוד הזה מובא גם בחסידות, וכך כותב הבעל שם טוב.
בעל שם טוב בראשית פרשת נח אות קיא
- הגם ששמעתי ממנו גם כן שצריך הכנעה הבדלה והמתקה וכו' מצד
השבירה שנפלו הניצוצות קדושות בין הקליפות צריך להפריד מהשכינה
מחשבות רעות וזרות וכו', ודברי פי חכם חן,
יסוד זה מבואר בכמה מקומות בחסידות, היסוד שהאדם כשהוא מתעסק עם הרע
צריך לעבור את כל השלבים האלה. קודם כל להכניע את הרע, להתרחק מן הרע.
רק לאחר ההכנעה והריחוק האדם צריך להבדיל, היינו להכיר מה הוא הרע ומה
תוצאותיו לעומת הטוב. רק לאחר עבודה עמוקה של הבדלה, אז אפשר להגיע
להמתקה, להעלות את הרע לשורשו.
כמובן יש סכנה במי שקופץ מדרגה, מי שמערבב בין הסליחה הרגילה, שהיא
מכירה את הרע. הסליחה הרגילה שמכלה את הרע. לעומת מי שקופץ ישר
לסליחה העליונה, מי שחושב שישר הוא יכול להמתיק את הרע.
הרב בשמונה קבצים מקדים ומסביר כמה חשוב שהאדם יכיר שהסליחה העליונה
איננה ויתור שהאדם מוותר לעצמו, וכך כותב הרב.
קובץ ג' פסקה סב.
- כשם שעבודה זרה העתיקה סמוכה היא על ההשקפה הסמויה המקטנת
את הוד האדם, שנתנה אותו למדרס של השתעבדות לכל כח טבעי, באיזו
צורה שהצטלם בדמיון כל עם ולשון מהעמים האליליים, כן האמונות
המרחיבות יותר מדאי את הסליחה על כל חטא ופשע בחק האהבה, אינן
באות כי אם מרפיון רוח, שלא בא האדם להכרת גבורתו וחופשו. האחריות
המוסרית הגדולה, שמעטה את האדם ביראת חטא עצומה, עושה היא גם
כן את רצונו איתן, ומכשרתו לכיבושי הטבע היותר כבדים. לא קולות
והנחות יבקש רוח האדם האיתן והער, כי אם פרינציפים חשובים
ואמיצים...
במקור זה מסביר הרב שישנם תפיסות ואמונות שסוברות שצריך להרחיב את
הסליחה. הרחבת הסליחה לכל דבר נובעת מתוך הבנה שאין לאדם יכולת כח
נפשי לעמוד מול הרע. הבנה זאת מגדילה את כוחו של הרע וממעיטה את כוחו של
האדם. זה וודאי לא מטרת הסליחה. הסליחה במהותה היא מכירה את גדלות
האדם, לכן צריך האדם להזהר מסליחה בוסרית שמקטינה את אחריותו של
האדם.
לכן בפסקה שלנו הרב מדגיש שמהותה של הסליחה העליונה נובעת רק לאחר
שמכירים את המשקל והצדק, מכירים את עומק הרע לעומת יתרונו של הטוב.
ההתגלות של הנגוד לכל ארחות עבודה זרה, לכל סעיפיה בפעל וברעיון,
המכה כ"כ גלים גדולים בישראל, היא הארה כללית עליונה מרום האמת
המוחלטה, השוללת כל כיעור כל טומאה וכל חטאת- השלב הראשון הוא
הכרת הניגוד, הכרת ההתנגדות שעם ישראל מתנגד לעבודה זרה. הרב מדגיש כאן
שהניגוד הוא לא רק לעבודה זרה עצמה, אלא לכל אורחות של עבודה זרה, היינו
כל דבר שמקושר לעבודה זרה צריך להתנגד אליו. כל הסעיפים של העבודה זרה,
בין אם אלו סעיפים מעשיים, בין אם אלו סעיפים רעיוניים. ההתנגדות לעבודה
זרה היא הכרחית כיון שעבודה זרה יכולה ח"ו להכות גלים גדולים בעם ישראל.
לכן הארה הכללית העליונה בשלב הראשון מתוך אמת מוחלטת היא שוללת את
הכיעור ואת הטומאה שנמצאת בעולם. הכיעור הזה צריך להתנגד אליו בשלילה
מוחלטת נגד החטא שמביאה הטומאה.
ובגדולתה יודעת היא לקחת הכל תחת חסותה, וע"פ עצת אל
עליון העליונה הכל מתפרנס- ובכל זאת בגדלות של הסליחה העליונה,
הסליחה הזאת יודעת לקחת את כל המציאות תחת חסותה. אפילו עבודה זרה יש
לה חיות שהקב"ה מחיה את העבודה זרה. וכך מסביר בעל התניא את הפרנסה
שהקב"ה כביכול מפרנס את העבודה זרה.
תניא ליקוטי אמרים פרק כב
- וכ"כ גברו ועצמו הצמצומים והסתר פנים העליונים עד שיוכלו להתהוות
ולהבראות גם דברים טמאים וקליפות וס"א ולקבל חיותם וקיומם מדבר
ה' ורוח פיו ית' בהסתר פנים וירידת המדרגות ולכן נקרא אלהים אחרים
מפני שיניקתם וחיותם אינה מבחי' פנים אלא מבחי' אחוריים דקדושה
במקור זה מסביר בעל התניא שהקב"ה זן ומחיה גם את הדברים השליליים. לא
יכול להיות דבר שאין לו חיות מן האלוקות. אומנם החיות הזאת היא כמו
אחוריים, היינו הסתר פנים שהרי הקב"ה אינו רוצה לפגוש את הרע, לכן הקב"ה
כביכול משליך את החיות של אותה עבודה זרה כחיות שמופיע דרך אחוריים, כמו
אדם שנותן חיות לחברו ואינו רוצה לפגוש אותו.
דוגמא נוספת לחיות שהקב"ה כביכול מפרנס ומחיה את הרע מצאנו בגמ' בעבודה
זרה.
תלמוד בבלי מסכת עבודה זרה דף נד עמוד ב
- דבר אחר: הרי שבא על אשת חבירו, דין הוא שלא תתעבר, אלא עולם
כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין. והיינו דאמר
ריש לקיש, אמר הקדוש ברוך הוא: לא דיין לרשעים שעושין סלע שלי
פומבי, אלא שמטריחין אותי ומחתימין אותי בעל כרחי.
הגמרא שם דנה באריכות למה הקב"ה לא מבטל את העבודה זרה. במסגרת
הדיונים שם הגמ' מביאה דוגמא שברור שמי שבא על אשת חברו בסופו של דבר
עולפ כמנהגו נוהג. היינו הקב"ה ממשיך להנהיג את העולם גם כשיש רע בעולם.
היינו הרע ממשיך לקבל את היניקה שלו מהקב"ה. )אומנם זה נעשה כביכול בעל
כורחו של הקב"ה, דומה לדברי בעל התניא שזה נעשה מאחוריים של השפע
האלוקי(
הרב בפסקה שלנו מסביר שהפרנסה הזאת שהקב"ה מפרנס גם את הרע זה חלק
מעצתו של הקב"ה. זה מוכיח את השליטה והתוכנית האלוקית שהכל בסופו של
דבר מקדם ומביא את העולם כולו לתיקונו, גם דרך הרע העולם יבוא לשיכלולו,
לכן הגדולה האלוקית מפרנסת את הכל.
התאמצות גדולה צריכה היא הרשעה להחזקת מעמדה, יודעת היא את
תפקידה בהויה, ומלאה היא זעם, לכל, וביחוד למי שבא לדחוק רגליה-
הרשעה מחזיקה במציאות בחוזקה כדי להשאר במעמדה. בסופו של דבר לרשע
יש תפקיד, לכן ביטול מוחלט של הרשע זה דבר שהרשעה לא נותנת לו מקום.
הרשעה לא מסכימה שידחקו את רגליה לגמרי. מי שמנסה יותר מידי לדחוק את.
הרשעה, אז הרשעה מתנגדת אליו ופוגעת בו. וכן מצאנו בגמ' במסכת סוכה
תלמוד בבלי מסכת סוכה דף לח עמוד א
- רב אחא בר יעקב ממטי ליה ומייתי ליה, אמר: דין גירא בעיניה דסטנא.
ולאו מלתא היא, משום דאתי לאיגרויי ביה.
הגמ' מביאה דיון האם כשהאדם מנענע את הלולב לד' רוחות האם כדאי שיגיד
גירא בעיניה, ואומרת הגמ' שעדיף לא להגיד כיון שמי שכביכול פועל על ידי הלולב.
מצאנו סיפור ארוך בו פלימו התגרה בשטן ואז השטן בא והכשיל אותו, וכך מובא בגמ' קידושין.
תלמוד בבלי מסכת קידושין דף פא עמוד א- ב.
- פלימו הוה רגיל למימר כל יומא: גירא בעיניה דשטן. יומא חד מעלי יומא דכיפורי הוה,
אידמי ליה כעניא, אתא קרא אבבא, אפיקו ליה ריפתא, אמר ליה: יומא כי האידנא כולי
עלמא גואי, ואנא אבראי? עייליה וקריבו ליה ריפתא. אמר ליה: יומא כי האידנא כולי עלמא
אתכא, ואנא לחודאי? אתיוהו אותבוהו אתכא. הוה יתיב מלא נפשיה שיחנא וכיבי עליה,
והוה קעביד ביה מילי דמאיס, א"ל: תיב שפיר. אמר ליה: הבו לי כסא, יהבו ליה כסא, אכמר
שדא ביה כיחו, נחרו ביה, שקא ומית. שמעו דהוו קאמרי: פלימו קטל גברא! פלימו קטל
גברא! ערק וטשא נפשיה בבית הכסא, אזיל בתריה נפל קמיה. כי דחזייה דהוה מצטער גלי
ליה נפשיה, אמר ליה: מאי טעמא אמרת הכי? ואלא היכי אימא? אמר ליה, לימא מר:
רחמנא נגער ביה בשטן.
בשביל לבטל לגמרי את הרע יש חשש שבפועל השטן יבוא ויפגע בו כנגד זה. יש
כאן ביטוי של ניסיון לדחות את רגליו של הרע, ממילא הרע יבוא ויתגרה בו.
ודחיקת הרגל היסודית היא העברתה מהמציאות בכלל, ובזה כבר היא
אוחזת במעוז הצדק, מפני שהכללות של הרשעה וכל הופעותיה צורך
עולם הוא- הסיבה שהשטן מתגרה במי שדוחק את רגליו, כיון שדחיקת רגלי
השטן זה נסיון להעביר את השטן לגמרי מתפקידו. והרי התפקיד של השטן לא
בא בשביל שיבטלו אותו לגמרי. לכן טענת השטן שמתגרה ופוגע במי שדוחק
רגליו, זאת טענה שיש בה צדק. שהרי העולם עדיין צריך לכללות של הרשע.
הרשעות פועלת לקידום ותיקון העולם.
הרב באורות מסביר את היתרון שיש בתפקיד של הרשעים.
אורות התחיה פסקה מה' ]דף פה[
- כשם שאי אפשר ליין בלא שמרים, כך אי אפשר לעולם בלא רשעים. וכשם
שהשמרים מעמידין את היין ומשמרים אותו, כך הרצון הגס של הרשעים
גורם קיום ועמדה לשפעת החיים כולם, של כל הבינוניים והצדיקים.
כשהשמרים מתמעטים והיין עומד בלא שמריו, הרי הוא עלול לקלקול
וחמוץ
במקור זה הרב ממשיל את הרשעים לשמרים של יין. השמרים הם החלק השלילי
של היין, אבל היין לא יכול להתקיים בלי השמרים. כך הטוב שבעולם לא יכול
להתקיים אם אין רשעים בעולם.
רק בצורה עליונה מהמדע והמוסר, מקודש האמונה וחופש הציור המלא
זיו בלתי מוגבל, יוכל להכנס הרעיון הגדול הזה ולהתגשם במדתו-
הסליחה העליונה הזאת, ההבנה שגם הרע יש לו מקום, אין לתפיסה הזאת שום
יכולת השגה במדע ומוסר רגיל. רק מי שמתעלה מהחכמה הרגילה, מהמוסר
הרגיל הוא יוכל להכיר את הרעיון הזה. מי שיונק ממקור עליון הוא יוכל להכיר
את הרעיון הגדול הזה.
הלשון התחבירית של המשפט קצת קשה, לא ברור מה כוונת הרב במילים מקודש
האמונה וחופש הציור וכו', נראה שכדאי להוסיף מילה לפני המילה מקודש
האמונה כדאי להכניס את המילה, 'רק'. פירושו של המשפט כך. רק בצורה
עליונה, שהיא נמצאת מעל המדע והמוסר, הצורה העליונה הזאת 'רק' היא יכולה
להופיע בקודש האמונה חופש הציור המלא זיו בלתי מוגבל. קודש האמונה הוא
חלק מהתיאור של היכולת האינסופית שנמצאת מעל המדע והמוסר המגבילים.
הרי הרעיון של הכנסת הרע לתוך קישור לקודש זה רעיון נשגב שקשה להכיר
אותו. הסיבה שקשה להכיר אותו בצורה פשוטה, כיון שמי שחושב שהתפיסה
הזאת צריכה להופיע בתוך החכמה הגלויה, בתוך המוסר הגלוי יש בזה סכנה.
לכן רק במקום שהוא נמצא מעל המציאות, מקום שבו אפשר להכניס זיו בלתי
מוגבל, להכניס את האינסוף לתוך גבול שם ניתן להכיר את מקום יניקתו של הרע.
הרב בשמונה קבצים במקום נוסף כותב על מקומו של הרע כך.
קובץ ד' פסקה צא.
- הצדק לא יסכים לעולם על הרשע, אבל הסקירה העליונה פולסת את הכל
במשקלה, ומתוך הידיעה הכללית שיש לרשע גם כן צורך בעולם, מוכרח
שורש מציאות זה להיות נפקד בחשבון העבודה האלהית. אבל חלילה
שיכנס בגבול המוסר, חלילה שיוכר הרשע לצדק, וחלילה שיאמר לרשע
צדיק אתה. אל ארץ גזירה משולח הוא השעיר הנושא את העונות,
המדברה, מקום אשר לא יעבר בה איש ולא ישב אדם שם. הישוב צריך
להיות מתוקן באורח חיים של צדק ומשפט, והקודש והטהר הם יהיו
מכריעיו ומרוממי קרניו.
במקור זהה כותב הרב שהצדק לא מסוגל להסכים עם הרשע, אבל מעל הצדק יש
את הסקירה העליונה. הסקירה הזאת היא נמצאת מעל הצדק, במקום בו אפשר
להבין את הצורך שהעולם צריך את הרשע. אומנם חלילה שהכרת הצורך הזה
יבלבל אותנו. בסופו של דבר אנחנו לא מכניסים את הרשע לתוך המוסר. וגם כאן
הרב מכניס את שהמקום בו מצאנו את הפעולה העליונה שמוכנה להכניס את
הרשע, זה מצאנו ביום הכיפורים בשעיר המשתלח. הרב גם בפסקה שלנו בהמשך
הפסקה יתייחס להשוואה לשעיר המשתלח.
איך מסכמים את סך הכל של כל היש, ואיך מסדרים כל כח על עמדתו,
ואיך יודעים להחזיק את המעמד, ולתן יד לכל הקצוות ע"פ שיעורם,
ולגבל כראוי את גבול ערכם - היכולת לתת לכל כח את מקומו, לסכם את כל
היש ולהכניס בסיכום את הכל, זה דבר שרק הצורה העליונה יכולה לתת. שום
מדע ושום חכמה לא יכולה לדעת לעשות את הפעולה הזאת. לתת לכל כח את
גבולו ואת ערכו הנכון. לתת לקצוות, שהקצה במהותו הוא מאד רחוק, לתת
לקצה את מקומו הנכון. כיון שזה כל כך מסובך, לכן הפעולה הזאת תלויה בדבר
עליון, זה בדיוק הסליחה העליונה. סליחה רגילה, תפיסה רגילה לא יכולה לתת
ולהכיר מקום כזה.
בסליחה הכללית של יום הכפורים יש רוממות זו, והובטאה והוכנה
בפועל בשעיר המשתלח, שהוא לכאורה נגד השאיפה הכללית של כל
העבודה הקרבנית, ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, את קרבנותיהם
אשר הם זובחים על פני השדה- הרב מוכיח שביום כיפור ישנה מידה שהאדם
עולה למקום של הסליחה העליונה. המקום הזה בא לידי ביטוי בשעיר המשלח.
הבעיה בשעיר המשתלח שלכאורה כל שילוחו נוגד את דרך הקרבנות. הרי עבודת
הקורבנות היא להרחיק את האדם מעבודה זרה, להרחיק את האדם מקישור
לכוחות שהם נמצאים מחוץ לקדושה. והנה בשליחת השעיר לעזאזל אנחנו נותנים
כח דווקא לאותם כוחות. הרי השליחה לשעירים, זה מעין הסכמה לכוחות האלה.
הרב מביא פסוק שמוכיח שבעקרון שליחה לשעירים זה נוגד את העקרון של
התורה.
ויקרא פרק יז פסוק ה - ז )פרשת אחרי מות(
לְמַעַן אֲשֶׁר יָבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת זִבְחֵיהֶם אֲשֶׁר הֵם זֹבְחִים עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה וֶהֱבִיאֻם לַיהוָה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד אֶל הַכֹּהֵן וְזָבְחוּ זִבְחֵי שְׁלָמִים לַיהוָה אוֹתָם. וְזָרַק הַכֹּהֵן אֶת הַדָּם עַל מִזְבַּח יְהוָה פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהִקְטִיר הַחֵלֶב לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַיהוָה. וְלֹא יִזְבְּחוּ עוֹד אֶת זִבְחֵיהֶם לַשְּׂעִירִם אֲשֶׁר הֵם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם חֻקַּת עוֹלָם תִּהְיֶה זֹּאת לָהֶם לְדֹרֹתָם.
יש כאן שתי בעיות קישור לשעירים, וכן שליחה על פני השדה, שהרי נאמר שלא
מקריבים על השדה, אלא צריך להקריב דווקא בבית המקדש
אלא התשובה שבאמת יום כיפור אנחנו עולים למדרגה מיוחדת שהיא מתייחסת
אל הרע. מקום בו אפשר לתת חיות בצורה מסויימת לרע. ההבנה הזאת היא
איננה מתאימה לחיים הרגילים, זאת התייחסות עליונה שמתאימה דווקא ליום
כיפור שהוא מעין עולם הבא.
הקושי עם השעיר מצאנו בהרבה פרשנים, וכך כתב האור החיים הקדוש להקשות.
אור החיים ויקרא פרק טז פסוק ז )פרשת אחרי מות(
- ולקח את שני השעירים וגו'. פרשה זו צריכה למודעי כי למה יצוה ה' דבר כזה, ואם היא
מהמצות אשר לא עשה ה' בהם טעם היה לו לומר חוקה ומה גם תגדל הקושיא לדבריהם
ז"ל )רע"מ אחרי סג. זהר ח"ג קא( כי עזאזל היא בחינת צד הרע הנה כמעט ח"ו שידמה הדבר
לעכו"ם, ומה גם שמצוה ה' )יומא פו א( להשוות שעיר של שם לשעיר זה של דבר אחר
הדברים מבהילים:
הסוד הזה של שעיר המשתלח הוא כל כך כמוס, שכך כותב הרמב"ן על הסוד הזה.
רמב"ן ויקרא פרק טז פסוק ח )פרשת אחרי מות(
- ואם יכולת להבין הסוד שהוא אחר מלת עזאזל תדע סודו וסוד שמו, כי יש
לו חברים במקרא, ואני אגלה לך קצת הסוד ברמז בהיותך בן שלשים ושלש
תדענו. והנה ר"א נאמן רוח מכסה דבר, ואני הרכיל מגלה סודו שכבר גלו
אותו רבותינו ז"ל במקומות רבים:
הסיבה שזה סוד כיון שזה לא קשור להנהגה הרגילה של העולם, זה שייך לעולם
העליון. לכן הגילוי של הסוד צריך להיות נסתר
הערצת הפראות וטבע האדם והטבע בנוולו, עד שפל תחתיתה. ועם זה
מתעלה השלטון העליון עד כדי נתינת כח מוגבל גם לאותה הרשעה,
והכל מתהפך לסנגוריא, והאופי האמוני והמוסרי מתעלה להוד החירות
העליונה, המביא כל יפעת קודש- היכולת להעריץ את החלק התחתון, החלק
של הפראות והטבע, זה קשור לסליחה העליונה. יש כאן התעלות של שלטון
שמצליח לתת גבול גם לרשעים. נתינת הגבול הופך את הרע לדבר חיובי. מתוך כל
הרע הוא עצמו כמו סנגוריא. האופי האמוני והמוסרי שבדרך כלל הוא אינו מסוגל
להתרומם לנתינת מקום לרע, מצליח להתעלות למקום של חירות עליונה שנותנת
מקום גם לרשעים.
החירות העליונה קשורה ליובל, קשורה ליום כיפור שזה מסמל את התיקון
המוחלט העתידי, בחירות הזאת אפשר להביא יפעת קודש בכל המציאות כולה.
הרב נריה פופר שליט"א
לדוד - ה' אורי וישעי
מזמור כ״ז
״ה׳ אוֹרִי וְיִשְׁעִי״
השְנִיוּת במצבו של האדם
מבנה המזמור:
לְדָוִד
א ב
א ה׳ אוֹרִי וְיִשְׁעִי מִמִּי אִירָא ז שְׁמַע ה׳ קוֹלִי אֶקְרָא
ה׳ מָעוֹז חַיַּי מִמִּי אֶפְחָד. וְחָנֵּנִי וַעֲנֵנִי.
ב בִּקְרֹב עָלַי מְרֵעִים לֶאֱכֹל אֶת בְּשָׂרִי ח לְךָ אָמַר לִבִּי: בַּקְּשׁוּ פָנָי
צָרַי וְאֹיְבַי לִי הֵמָּה כָשְׁלוּ וְנָפָלוּ. אֶת פָּנֶיךָ ה׳ אֲבַקֵּשׁ.
ג אִם תַּחֲנֶה עָלַי מַחֲנֶה, לֹא יִירָא לִבִּי ט אַל תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי
אִם תָּקוּם עָלַי מִלְחָמָה, בְּזֹאת אֲנִי בוֹטֵחַ. אַל תַּט בְּאַף עַבְדֶּךָ
עֶזְרָתִי הָיִיתָ
ד אַחַת שָׁאַלְתִּי מֵאֵת ה׳, אוֹתָהּ אֲבַקֵּשׁ: אַל תִּטְּשֵׁנִי וְאַל תַּעַזְבֵנִי אֱלֹהֵי יִשְׁעִי.
שִׁבְתִּי בְּבֵית ה׳ כָּל יְמֵי חַיַּי י כִּי אָבִי וְאִמִּי עֲזָבוּנִי
לַחֲזוֹת בְּנֹעַם ה׳ וּלְבַקֵּר בְּהֵיכָלוֹ. וַה׳ יַאַסְפֵנִי.
ה כִּי יִצְפְּנֵנִי בְּסֻכֹּה בְּיוֹם רָעָה יא הוֹרֵנִי ה׳ דַּרְכֶּךָ
יַסְתִּרֵנִי בְּסֵתֶר אָהֳלוֹ וּנְחֵנִי בְּאֹרַח מִישׁוֹר לְמַעַן שׁוֹרְרָי.
בְּצוּר יְרוֹמְמֵנִי. יב אַל תִּתְּנֵנִי בְּנֶפֶשׁ צָרָי
ו וְעַתָּה, יָרוּם רֹאשִׁי עַל אֹיְבַי סְבִיבוֹתַי כִּי קָמוּ בִי עֵדֵי שֶׁקֶר וִיפֵחַ חָמָס.
וְאֶזְבְּחָה בְאָהֳלוֹ זִבְחֵי תְרוּעָה יג לוּלֵא הֶאֱמַנְתִּי לִרְאוֹת
אָשִׁירָה וַאֲזַמְּרָה לַה׳. בְּטוּב ה׳ בְּאֶרֶץ חַיִּים.
יד קַוֵּה אֶל ה׳, חֲזַק וְיַאֲמֵץ לִבֶּךָ, וְקַוֵּה אֶל ה׳.
רבנן פתרי קרא בראש השנה ויום הכיפורים:
״אוֹרִי״ – בראש השנה שהוא יום הדין. שנאמר ״וְהוֹצִיא כָאוֹר צִדְקֶךָ וּמִשְׁפָּטֶךָ כַּצָּהֳרָיִם״ (תהילים ל״ז, ו).
״וְיִשְׁעִי״ – ביום הכיפורים שיושיענו וימחול לנו על כל עונותינו.
(מדרש תהילים כ״ז)
ראשי פרקים:
א. מבנה המזמור
ב. בין שני חלקי המזמור
ג. אחדות המזמור
ד. השניות במצבו של האדם לפני ה׳
יותר ממאה פעמים נאמר מזמור זה בקהילות האשכנזים בימי הרחמים שמראש חודש אלול ועד לאחר חג הסוכות, פעמיים בכל יום. עקב כך קשור המזמור בתודעתנו בקשר הדוק לימי הדין והרחמים, ראש השנה ויום הכפורים. הבה נתבונן בו במזמורנו מצד עצמו, ונראה עד כמה מתאים הוא לימים אלו.
א. מבנה המזמור
הדבר הראשון שעלינו לתת עליו את הדעת הוא מבנה המזמור (וזאת כמובן לאחר שנתבררו לנו פירושי המילים והפסוקים שבמזמור). אין כוונתנו לחלוקתו לפסקאות על פי העניין המתחלף, כפי שרגילים פרשנים חדשים שונים לעשות בפירושיהם, אלא לניסיון לעמוד על תכניתו הכללית של המזמור, על פי בחנים אובייקטיביים ככל האפשר. ניסיון כזה יגלה לעינינו בנקל, כי המזמור בנוי משני חלקים שאורכם דומה, ומשפט חתימה המצוי בסיומו של המזמור, ומשמש מעין מסקנה דידקטית לשני החלקים גם יחד. על פי מבנה זה מוצג המזמור בראש עיוננו.
הבה נבסס את הצעת מבנה זה:
הבסיס העיקרי לחלוקת המזמור לשתי מחציות הוא כמובן יחסו של המתפלל (המדבר לאורך כל מזמורנו בגוף ראשון) אל ה׳. במחצית הראשונה של המזמור לכל אורכה, מדבר המשורר על ה׳, בגוף שלישי – נסתר. אין בה אף לא פנייה אחת אל ה׳ כנוכח, אף לא כשהוא שוטח את בקשתו האחת מאת ה׳ (פס׳ ד–ה) ואף לא כשהוא מתאר את שירתו וזמרתו העתידיות לה׳ (פס׳ ו). לעומת זאת, מחציתו השנייה של המזמור מתאפיינת בפניית המשורר אל ה׳ כנוכח, מלבד בשני פסוקים (י וְ-יג) שאין בהם כדי לשנות את האווירה הכללית בחלק זה.
הפסוק האחרון (יד) נבדל בעליל משני חלקי המזמור גם יחד בכך שאין בו עוד דיבורו של המשורר על עצמו בגוף ראשון, אלא פנייה אל נוכח כל שהוא (הקורא, השומע) לשם חיזוקו ואימוצו בתקוותו אל ה׳. על כן אמרנו כי פסוק זה מהווה מסקנה דידקטית של המזמור כולו.
ב. בין שני חלקי המזמור
מובן כי ההבחנה הלשונית הזו בין חלקי המזמור אינה אלא ביטוי להבדל מהותי הקיים ביניהם. בשני חלקי מזמורנו מתוארים מצבי נפש שונים מאד זה מזה שבהם נתון המשורר. אולי מוטב לומר, שתי עמדות דתיות שונות, שתי מערכות קשר שונות בין המשורר לאלוהיו. המוטיב המשותף לשני חלקי המזמור – הצורך בהצלה מן האויבים, אין בו כדי לטשטש את השוני הרב בין שני חלקיו.
בחלקו הראשון של המזמור מובעת עמדה דתית של בטחון מוחלט בה׳, בטחון ללא כל פקפוק נפשי. אמנם המשורר מודע לקיומם של צרים ואויבים החורשים עליו רעה והעלולים לקרוב עליו לאכול את בשרו; הוא צופה אפשרות של מלחמה שתקום עליו וחושש מפני יום רעה העתיד לבוא – אולם אין בכל אלו לערער ולו במעט את בטחונו הגמור בה׳ כי יצילנו מאויביו. רגש הביטחון הזה עולה, לא רק מתוכנו הגלוי של חלק זה, אלא גם מהמקצב החגיגי של פסוקיו ומאופיים ההצהרתי. גם כאשר המשורר מביע את בקשתו האחת מאת ה׳, אין בלבו כל פקפוק בקבלתה של בקשתו זו – כי יצפננו ה׳ בסוכהׁ ביום רעה, והוא רואה לנגד עיניו את נצחונו העתידי על אויביו כתמונה המתרחשת בהווה: ״וְעַתָּה יָרוּם רֹאשִׁי עַל אֹיְבַי סְבִיבוֹתַי״. הוא מסיים את דבריו בדרך ההולמת מאד את האווירה הכללית השוררת בחלק זה: הוא עתיד לזבוח זבחי תרועה באוהל ה׳ לאות תודה על הצלתו, בשירה ובזמרה לה׳.
הדיבור על ה׳ כנסתר בחלק זה תואם את הביטחון השָקט של המשורר. הוא חש בנוכחותו המתמדת של אלוהיו ברקע הנסתר של מציאות חייו, ועל כן אין הוא חש צורך בפנייה ישירה אל ה׳ כנוכח. פנייה אל ה׳ כנוכח מלמדת לעתים דווקא על תחושת מצוקה והסתר פנים. ואכן, זו התחושה המפעמת את המשורר בחלקו השני של המזמור.
הניגוד בהלך הנפש בין שני החלקים ובעמדת המשורר ביחס לה׳ בא לידי ביטוי במתח שבין סיום חלק א לפתיחת חלק ב: בעוד סיומו של החלק הראשון הוא בתרועת שמחה, בקולות שירה וזמרה לה׳ שהציל את המשורר, פותח החלק השני בקול שוועה לאלוהים של מי שמצוי במצוקה ובאי ודאות ביחס להיענות ה׳ אליו: ״שְׁמַע ה׳ קוֹלִי אֶקְרָא, וְחָנֵּנִי וַעֲנֵנִי״. עמידה זו לפני ה׳ הולכת ונמשכת לכל אורך החלק הזה: אין אדם אומר ״אַל תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי״ אלא אם כן הוא חש בהסתר פנים. יותר מכך: המשורר חושש מפני אף ה׳ אשר יטה אותו מדרכו, ועל כן הוא מבקש ״אַל תַּט בְּאַף עַבְדֶּךָ״. בחלקו הראשון של המזמור אין מעיב כל חשש או צל של חרון אף, הסתר פנים, נטישה ועזיבה של ה׳ את המשורר. שם רק אור וישע ונֹעם ה׳ על המשורר.
מאלפת השוואת ביטויי השלילה בשני חלקי המזמור. שלושה כאלו מצויים בחלקו הראשון: ״מִמִּי אִירָא״ (שמשמעו: לא אירא מאיש) ״מִמִּי אֶפְחָד״ ״לֹא יִירָא לִבִּי״, והם כלולים במשפטי חיווי שעניינם אחד: הביטחון הגמור, ללא כל סייג, בישועת ה׳. בחלקו השני של המזמור כל ביטויי השלילה מופיעים כביטויי בקשה מאת ה׳: ״אַל תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ... אַל תַּט בְּאַף... אַל תִּטְּשֵׁנִי וְאַל תַּעַזְבֵנִי... אַל תִּתְּנֵנִי בְּנֶפֶשׁ צָרָי...״. חמש הבקשות הללו מביעות רגש של חרדה וחוסר ביטחון שבהם נתון המשורר.
רק בסיומו של החלק השני מפציע ניצן של רגש הביטחון, והוא חשאִי ומהוסס: ״לוּלֵא הֶאֱמַנְתִּי לִרְאוֹת בְּטוּב ה׳ בְּאֶרֶץ חַיִּים...״. מתוך משפט החיווי הזה המנוסח בדרך השלילה המותנית, בוקע החיוב: אכן מאמין אני כי אראה בטוב ה׳ עוד בארץ החיים, שלולי כן... וכאן אין המשורר משלים את דבריו, כמו חושש הוא לומר בפירוש כמה רע היה אז מצבו.
צא וראה מה רב הפער בין תרועת הביטחון הפותחת את מזמורנו ״ה׳ אוֹרִי וְיִשְׁעִי מִמִּי אִירָא... לֹא יִירָא לִבִּי... בְּזֹאת אֲנִי בוֹטֵחַ״, לבין הבעת האמונה השברירית שבסופו ״לוּלֵא הֶאֱמַנְתִּי...״. הראשונה מנוסחת כוודאות גמורה, והיא מתייחסת להווה שבו נאמרים הדברים. השנייה לעומתה, מנוסחת בדרך מפותלת, והיא מבטאת אמונה כי בעתיד יזכה המשורר לראות בטוב ה׳ בארץ חיים, אך בהווה הוא עדיין מצוי בעמק הבכא. כלומר: ״ה׳ אוֹרִי וְיִשְׁעִי״ ו״מָעוֹז חַיַּי״ כבר עתה בהווה. לעומת ״טוּב ה׳ ״ שעדיין אינו נראה ב״אֶרֶץ חַיִּים״.
ג. אחדות המזמור
ההבדלים בין שני חלקי המזמור נראים כה תהומיים, עד שעולה השאלה האם מזמורנו הוא מזמור אחד.
הבה ננסח את האופי הניגודי בין שני חלקי המזמור גם בדרך זו: חלקו הראשון של המזמור טבוע בחותם פעילות משמים ארצה, ״מלמעלה למטה״. ה׳ הוא המאיר לאדם ומושיעו, ואילו האדם הזוכה לחסדי ה׳, פסיבי לגמרי. אף נצחונו על אויביו אינו תולדת מאמציו האנושיים, אלא הוא תוצאה ״אוטומטית״ כביכול, של הגנת ה׳ אשר הצפינו בסוכתו ורוממוֹ בצור. המעשה האקטיבי היחיד של האדם הוא ההודאה לה׳ על הצלתו, הבאה בסיומו של חלק זה, הודאה בזבחי תרועה בשירה ובזמרה. חלק זה של המזמור פותח בשם ה׳ ומסיים בו. הפתיחה היא בבחינת ״דודי לי״ – ״ה׳ אוֹרִי וְיִשְׁעִי״ – והיא הקובעת את המשך אופיו של כל החלק הזה של המזמור, ואילו הסיום, ורק הוא, הוא בבחינת ״ואני לו״ – ״אָשִׁירָה וַאֲזַמְּרָה לַה׳ ״.
היפוך הדבר בחלק השני של המזמור: כאן הכיוון הוא ״מלמטה למעלה״. כאן האדם הוא הפונה אל ה׳ פנייה נמרצת כשהוא מצוי בתחושה של הסתר-פנים. גם פתיחתו של חלק זה היא המסמנת את אופיו של חלק זה עד קרוב לסיומו: ״שְׁמַע ה׳ קוֹלִי אֶקְרָא״ – ״אני לדודי״. רק בסיומו של חלק זה משתנה כיוון הפעילות, בהבעת האמונה כי טוב ה׳ ייראה בארץ לעיני האדם – ״ודודי לי״.
מתיאור זה של היחס בין שתי מחציותיו של המזמור עולה תשובה חיובית על שאלת אחדותו: היחס בין עיקרה של המחצית הראשונה לבין עיקרה של המחצית השנייה הוא יחס ניגודי; אף היחס בין חתימת המחצית הראשונה לחתימת המחצית השנייה הוא יחס ניגודי, אולם זהו ניגוד הפוך. וכך נוצר מבנה שבו כל מחצית מקבילה לחברתה בהקבלה ניגודית כפולה.
האחדות בין שני חלקי מזמורנו באה לידי ביטוי בדבר נוסף: שש פעמים נזכר שם ה׳ בחלק הראשון של המזמור. חלק זה פותח בשם ה׳ ומסיים בו. אף בחלק השני נזכר שם ה׳ שש פעמים, אלא שבפעם השלישית הוא נזכר כ״אֱלֹהֵי יִשְׁעִי״, ולא כמו שאר הפעמים בשם הוי״ה.
פסוק הסיום של המזמור מהווה, כאמור למעלה, מסקנה משותפת לשני חלקי המזמור. פסוק זה חתום בחותם הכפילות, כמו שמזמורנו כולו בנוי משני חלקים: ״קַוֵּה אֶל ה׳... וְקַוֵּה אֶל ה׳ ״. אפשר כי קריאה כפולה זו נועדה לסיים כל אחת ממחציותיו של המזמור: קוה אל ה׳ – כשאתה מצוי בשלוות הבטחון כבחלק א של המזמור, וקוה אל ה׳ – אף כשאתה מצוי בנבכי צרותיך ובתחושה קשה של הסתר פנים. אם צודק פירושנו, משלים הפסוק האחרון, פסוק יד, שבע הזכרות של שם ה׳ בכל מחצית של המזמור.
תיאור זה של מבנה המזמור מעיד על אחדותו ועל תכנית ערוכה של כל חלקיו.
אף בחינת סגנונו של מזמורנו מלמדת על אחדותו: בין שני חלקי המזמור קיימות מספר זיקות לשוניות שבודאי אינן מקריות. זיקות אלו מלמדות מחד על אחדות המזמור, אך מאידך דווקא הדמיון הלשוני ממחיש את השוני הגדול בעמדת המשורר בכל אחד מחלקיו. נציין זיקות אלו ונוסיף ברמיזה את המשתמע מהן:
חלק א חלק ב
1. א ״ה׳ אוֹרִי וְיִשְׁעִי״ ט ״אַל תַּעַזְבֵנִי אֱלֹהֵי יִשְׁעִי״
(הצהרה) (בקשה)
2. ב ״צָרַי וְאֹיְבַי לִי הֵמָּה כָשְׁלוּ וְנָפָלוּ״ יב ״אַל תִּתְּנֵנִי בְּנֶפֶשׁ צָרָי״
(ודאות) (בקשה)
3. ג ״אִם תָּקוּם עָלַי מִלְחָמָה״ יב ״כִּי קָמוּ בִי עֵדֵי שֶׁקֶר״
(אפשרות) (אירוע שהתרחש)
4. ד ״אַחַת שָׁאַלְתִּי מֵאֵת ה׳ אוֹתָהּ
אֲבַקֵּשׁ שִׁבְתִּי בְּבֵית ה׳ ״ ח ״אֶת פָּנֶיךָ ה׳ אֲבַקֵּשׁ״
5. ה ״בְּיוֹם רָעָה יַסְתִּרֵנִי בְּסֵתֶר אָהֳלוֹ״ ט ״אַל תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי״.
בסעיף 4 הקבלנו בין שתי בקשות של המשורר. בקשת המשורר בחלק א היא ״שִׁבְתִּי בְּבֵית ה׳ ״ – מצב שיש בו קרבת ה׳. אולם בקשתו בחלק ב היא ״אֶת פָּנֶיךָ ה׳ ״ – את נוכחותו הבלתי אמצעית של ה׳ בחייו. בסעיף 5 נמשכות שתי הבקשות המקבילות שהחלו בסעיף 4 בהתאמה. בשתיהן מופיע השורש סת״ר: בחלק א המשורר מבקש שה׳ יסתיר אותו באוהלו, ואילו בחלק ב המשורר מבקש שה׳ עצמו לא יסתיר פניו ממנו.
ד. השניות במצבו של האדם לפני ה׳
עתה יש לשאול, מה משמעות חיבורם זה לזה של שני חלקי המזמור השונים כל כך באופיים, ובסדר זה דווקא? לוּ היו שני חלקי המזמור מצויים בסדר הפוך, ניתן היה לומר כי סדרם תואם אירוע מציאותי המונח ברקע המזמור: תחילה עבר המשורר מצוקה קשה וחרדת הסתר-פנים, ונשא תפילה נואשת להצלתו. לאחר שנושע, נשא תפילה המבטאת את בטחונו המוחלט בעזרתו של ה׳ לו גם בעתיד. ואכן סדר כזה אנו מוצאים בכמה וכמה מזמורים. אולם במזמורנו הסדר הוא הפוך, ועל כן לא ניתן לראות את שני חלקיו כמתייחסים לאירוע אחד אשר בהתאמה אליו הם מתקדמים על ציר הזמן.
לכן נראה כי לא פתרון הרמוניסטי נחוץ כאן, אלא דווקא ראיית השניות שבמזמור כביטוי לשניות במצבו של האדם לפני אלוהיו. בחייו של כל אדם ישנם מצבים, שבהם העמדה הדתית הנאותה היא זו המבוטאת בחלקו הראשון של מזמורנו, וישנם מצבים אחרים בחייו, שדווקא חלקו השני של המזמור נותן להם ביטוי נאמן. וכמו סדרם של מועדי תשרי – ראש השנה ויום הכיפורים – שתחילה נחוג ראש השנה שהוא בבחינת ״ה׳ אוֹרִי״, ורק אחר כך בא יום הכיפורים שבו מתענים ישראל ומתוודים על חטאיהם, כך גם בחייו של כל אדם – ראוי שראשיתם תהא מוארת בקרבת ה׳ מתוך ביטחון ושמחה, ושרק בהמשכם יגלה האדם את העמידה האחרת לפני אלוהיו – זו המצריכה בקשה נמרצת של האלוהים כדי להתגבר על תחושת הסתר הפנים.
את מסתו הידועה ״מה דודך מדוד״ פותח הרב סולובייצ׳יק זצ״ל בפרק שכותרתו ״בחינת ראש השנה ויום הכיפורים״. כבסיס לאבחנה בין שני ימי הדין הללו, משמשות לו שתי התגלויות ה׳ בהר סיני: נתינת לוחות ראשונים במעמד פומבי לעיני כל ישראל, ונתינת לוחות שניים למשה לבדו (נתינה שהיתה על פי המסורת ביום הכיפורים). נביא כאן ציטוטים אחדים מדבריו:
בראש-השנה אנו שומעים את הד קולו של הקב״ה החוצב להבות אש במעמד הר סיני הראשון לעיני כל בשר, וביום הכיפורים אנו מתייחדים עם משה, שהתייצב בהר והקשיב רב קשב לדממה דקה, שממנה בקע ועלה פלא התשובה וחסדי האל. דיוקן אחר למעמד הר סיני האחרון... אור פלאים לא האיר את דרכו (של משה), לפידי אש לא בערו וערפלי טוהר לא כיתרוהו... משה עלה בהר, הסתכל הנה והנה, ביקש את האל ולא מצאהו... משה לא חדל לבקש את האל, בודד... ומחולחל חרדה גדולה אולי לא ייחשף אלוה ממרומים. רצה האל כי משה יחכה לו הפעם, יבקשהו, יתחנן ויעתור אליו בתפילה. ושעת רצון באה, והאל נזדקק ונענה לו... אולם גילוי זה עלה לו למשה ביסורי נפש נענה... בחרדה, חרדת היצור, כשהוא מנותק מן היוצר לרגע קט.
לא ראי יום הזכרון כראי יום הכיפורים. באחד לחודש השביעי יוצא האל לקראת האדם; בעשור לחודש יוצא האדם לקראת האל. ביציאה הפומבית של האל לקראת הכלל גנוז סוד המלכות והדין. ביציאה החשאית של הפרט לקראת האל היושב בסתר, בצל, צפון סוד התשובה.
אמנם כן, האדם יכול להיפגש עם בוראו בשתי דרכים... לפרקים הקב״ה נראה לאדם ומאיר לו את פניו... משביעהו חיות ומרעיף עליו טל תחייה, בלי אשר יחכה לו האדם ימים ולילות, בלי שיחפש ויבקש אותו... ברם לעונות תכופות האל מסתתר... ואז מתחנן האדם ״הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ״. אם האדם המבוהל והמטורד, צמא ישועה והרווחה, כמה לאל חי, והאלוהים אינו חש להיפגש עמו, עליו לעשות כמו שעשה משה בבוקר הפלאי ההוא. עליו לבקש את האלוהים... בזריזות, בתכיפות, בהתמדה, ביגיעה והתמכרות. כך מבקשים וכך מוצאים את האלוהים.
ר"א סמט
דורו של רבי יהודה בר אילעאי
אמר רבה בר בר חנה א"ר יוחנן משום רבי יהודה בר' אלעאי בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי זו וזו נתקיימה בידן דורות האחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי זו וזו לא נתקיימה בידן [ברכות ל"ה:].
אמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן מאי דכתיב (משלי לא, ל) שקר החן והבל היופי שקר החן זה יוסף והבל היופי זה בועז יראת ה' היא תתהלל זה פלטי בן ליש דבר אחר שקר החן זה דורו של משה והבל היופי זה דורו של יהושע יראת ה' היא תתהלל זה דורו של חזקיה דבר אחר שקר החן זה דורו של משה ויהושע והבל היופי זה דורו של חזקיה יראת ה' היא תתהלל זה דורו של ר' יהודה ברבי אילעאי אמרו עליו על רבי יהודה ברבי אילעאי שהיו ששה תלמידים מתכסין בטלית אחת ועוסקין בתורה: [סנהדרין כ.].
והדברים מפליאים ומתמיהים!! היתכן שדוקא דורו של ר' יהודה בר אילעאי שלמדו למרות עניות מחרידה [סנהדרין כ.] נחשב ל"עשו מלאכתן קבע ותורתן עראי" ולכן זו וזו לא נתקיימה בידן [ברכות ל"ה:]?
ומצוה גדולה ליישב.
הקול העליון המאחד
שני קולות נוראים נשמעים בעולם ברעש אדיר. כל אחד מהם תובע את דקיונו בתוקף עצום ונורא. כל אחד מתחזק לבנות את בניניו. הקול ההרמוני, הקול התובע מהכל התאמה, כיוון והשתוות, קול השלום. העולה ברעם גדלו על כל המון קולות המלחמות, הנשמעים בכל אפסי העולמים. ולעומתו מרעים הקול המבלבל, הקול השואג לעצמת המצוי הבודד, ולתגרת החיים בהתגברותו של כל אחד על חברו. להבלטת מציאותה של כל מדה יחידית ולכח הבלענות שלה לבלע את כל השאר. וכל מדה ומדה ככה מרעמת, וקול ענות מלחמה נשמע במלא עולמים. ובין הקולות כולם הולך וחודר אותו זרם הקול, של הקול העליון, של הקול ההרמוני, של הקול המאחד, המעלה והמישר. וממלא עולמים באים הקולות, אל כל בריה, אל כל רוח ונשמה, אל כל קרב וכליות. אל כל יחיד ביחידיותו, אל כל קיבוץ בקיבוצו, ואל כל לאום בלאומיותו. והנשמות המרכזיות שקויי לשד החיים של הקול ההרמוני, בקרבם אש קודש יוקדת לצמאון השלום, והם הם מלאכי השלום בעולם.
איזון בהכרת העצמיות
התנועה הנפשית, כלפי ההכרה העצמית, מתגלגלת היא, עוברת מול התוכן הראייתי של הבחנת עצמו. יש שהצדדים הרעננים אשר להנפש עוברים, ואז מתמלא האדם גודל ועז, ויש שהצדדים השוממים עוברים, ואז לובש הוא חרדות, ורוחו נמוג בקרבו. ההקפה השלמה דורשת היא, שבעת שעוברים הצדדים המלאים והמיושבים לא תזוח דעתו, וידע כי רק צד אחד עובר, וכי אחרי החזיון הזה, המלא והרענן, יבא חזיון דל ומעוגם, ובעת ההקפה הקודרת ידע, שעוד מעט וחזיון משמח ומרנן יופיע. ובזה ישתכללו תכונותיו, ומעולם לא תשלט עליו גאוה גסה, המאבדת כל הון, ולא תדוכא נפשו מעוצב חשוך, ויחזיק במעוז הטוב החכמה והצדק, ושם ד' יהיה תמיד מגדל עזו.
The State Of The Union
Imagine a family living under one roof.
While the mother is frum the father is not [he actually doesn't even LIKE religious people but when they got married he himself was religious. Getting divorced would be much too inconvenient for him. Not an option]. She keeps Shabbos, Kashrus, Taharas Hamishpacha [especially convenient and simple when married to to someone who doesn't keep the laws] - the whole nine yards [or "ten yards" so at least you get a first down]. He keeps nothing [but he does fast on Yom Kippur and also roots for Israel and other Jewish athletes in the Olympics].
They have four children. Dror - he is a nineteen year old with long hair, tattooes, a girlfriend from Tel Aviv [named ... "ים" and ... you get the picture. Yossi - a seventeen year old Yeshiva Bachur who learns in Brisk and while he speaks Ivrit much prefers Yiddish. He doesn't rely on the local Eiruv... Chagit - 15 and a half, sort of traditional, keeps some mitzvos, doesn't keep others. Like - not going to the beach on Shabbos is too much for her. Then there is Moriah - fourteen, learns in an Ulpana for religious Zionist girls, wears loooonnggg flowing skirts and dreams of living somewhere in the Shomron, married to a graduate of Mercaz Harav who has a long beard, peyos and is a shepherd by profession and to have at least 12 children.
Imagine what it looks like at the meal table when they discuss issues. Imagine them having to get along together on Shabbos, in the kitchen etc. etc.
WELCOME to the State Of Israel 2025/5785.
If You Can't Force 'em - Choke 'em/ Democratic Or Not? Is Only One Mitzva Obligatory?
One well known Dati Leumi rabbi has made the mistake most of mankind has fallen into.
He conflates between HIS personal opinion and objective truth. He is one hundred pecent sure of himself. He knows the will of G-d much better than the Chazon Ish, the Brisker Rov, the Chebiner Rav, Rav Moshe Feinstein, Rav Avraham Genechovski, Rav Shlomo Zalman Auerbach, Rav Ovadiah Yosef, Rav Charlap and virtually every Gadol Bi-Yisrael since the birth of the State.
Most people conflate reality and their subjective perspective but we hope that big people can transcend that pitfall. But alas - often not. This has negative ramifications all over the place. Socially, emotionally, spiritually, intellectually and the list goes on.
I am a little tiny man. I was gifted with a certain type of soul with specific qualities. I have an intellect which helps me get through life but is very, very limited. I have some knowledge but well over 99.99999 percent of what there is to know is right now beyond me. I was raised a certain way which impacts the way I view the world. I have strong societal influences which impact the way I view life. The amount of things that shape my perspective are countless. Had my circumstances been different I doubtless would see the world differently. Had I been raised in a different country, had different parents, gone to different schools-yeshivos, had different siblings and friends, married a different girl, read different books, had different interests etc, etc, I surely would see the world diffferently than I do now. Mine is A perspective but not THE perspective. Only Hashem is privy to Absolute Truth.
Back to the aforementioned rabbi. He insists that all Yeshiva students [both single and married] should be forcibly conscipted to the army. THAT is the unadulterated will of Hashem. He KNOWS. If not - then Hashem wants us to take things into our own hands and starve the children of people who refuse to serve because it conflicts with their religion [as THEY view it]. Cut off all funding to these honest TAX PAYING [which is where the money comes from] citizens and thus make sure their children have little or nothing to eat. Force them to go against the teaching of Judaism [again - as they understand it] in a Jewish State. That is his idea. It is a Halachic obligation for them serve and to skirt this is to bring upon themselves oxygen-depriving sanctions. This is only a Jewish State as HE understands Judaism. Other people's understanding of Judaism is irrelevant when it comes to something so hallowed as army service. We must revert back to our tragic history and restore the compulsion to contravene Jewish law at the behest of the government. [Ronald Reagan - Big government isn't the solution - it is the problem].
What about secular Jews? Do they have any obligations? Well, this rabbi says that since we live in a Democratic society, nobody can be forced to do anything [!!]. Live and let live. They may live as they wish. In a Democratic society people may not be forced to live against their will. That is totalinarianism. Facism. A relic of despotic rulers that we want to rid ourselves of.
So we are Democratic ... until it comes to the army. Then we are once again living under the Czar.
The secular Jews may violate Shabbos, they may eat pork chops on Yom Kippur that falls out on Shabbos [רח"ל], they may have relations with menstruating women [their wives or someone else's wife - free country] or men with men [רח"ל], they may burn a sefer Torah and use the fire for a bar-b-que [רח"ל]. WhatEVER they want. But if the Yeshiva students don't serve then we must do anything in our power to force them to do so.
All he demands of the secular is that they accept parts of Tanach so that we have some historical basis for living in this Land. But of course it is impossible to force anyone to think anything and of course not believing will result in no sanctions.
This is the way he thinks. And he KNOWS that he is right because our sources clearly say it.
Or maybe, may we suggest.... not...?
Maybe he is just a product of his genetics, upbringing, environment, education, society, the podcasts he listens to etc. etc. and while having the right to his opinion he should RESPECT [key word] others rights to think and practice differently. Maybe his patronizing attitude is actually not the correct one??? Maybe the Chazon Ish and all of the other Gedolei Yisrael, Poskim, Roshei Yeshiva, Tzadikim etc. etc. were correct. Maybe not defnitely but at least "maybe". Like - did G-d reveal Himself to this rabbi and show him the unvarnished truth?? He doesn't CLAIM to be a Navi so we will assume that he is not [and if he did claim to be one we would try to adjust his meds accordingly].
Mussar Haskel: Believe passionately in what you believe but remember that your own path does not negate or deligitimize the paths of others [within Torah, of course. I am not a religious or moral relativist. Torah Mi-Sinai is not under debate]. In some areas there is no OBJECTIVE way and it is quite personal and individulaized. Your wife or husband will NOT always see things as you do. Nor will your children, your chavrusa or anyone else for that matter. RESPECT their right to think differently and listen to their positions. Validate them. And keep learning and learning and learning to try to get closer and closer to Infinite Truths.
הארת מעשה בראשית ומעשה מרכבה
כשהחקירה המדעית הולכת ומוצאת דיוקים מכוונים בתוך העלילות כולן של התוהו והבהו, כשכל התנועות, שהוות ושהתהוו בעולמים לפני יצירתם הגמורה, כ"כ מתאימות הן למטרת הבנין הגמור בשכלולו. הולכת בזה חכמת מעשה בראשית להיות יותר ויותר חכמה גלויה, שנדרשת ברבים,[א] ושנותנת מחיה לרוחות רבים.
ולפי ערך ההכשר הזה שהעולם מתכשר לצפונותיה של חכמת היצירה המעשית, הולכים לעומתו הרעיונות של חכמת היצירה הרוחנית, ומתגבלים עם החיים והמציאות. והאמתיות האלוהיות, שבחותם האמת העליונה, שהיא תמיד מעוזם של חכמי עולם האמתיים, ושהיא אורם של ישראל בכללות, החפץ תמיד שהאמת העליונה המוחלטת תהיה המנצחת בעולם, והפועלת על כל הליכות החיים כולם בגבורתה, הולכות הן ונעשות לדברים שהם שוים לכל נפש, עד שאי אפשר עוד להסביר גם אמונה פשוטה לאנשים בינונים, כי אם על פי הרחבת הצעת רזי עליון, שהם עומדים ברומו של עולם.
ופתחי השערים של מעשה בראשית הם הם גורמים עצמיים לפתיחת שערי מעשה מרכבה, שהיא ההנהרה העליונה, המסגלת את החושים ואת הרצונות, את ההכרות ואת ההרגשות, להאחז בעומק הרעיוניות האיתנה, מקור חיים תמימים ונצחיים, עד שהחיים הולכים באומץ קדושתם לנצח כולו את המות, והטוב ממתיק כולו את כל הרע כליל.
התפיסה השכלית הרוחנית העליונה, כשם שהיא מתממת את הרצון האישי, ומעדנת את הקשר החברותי, היא פותחת את החושים הגשמיים והרוחניים להתקשר עם המציאות כמו שהיא, והעושר והעדן, הנוי והנצח שלה הולך ומתגלה לפניה. החיים שבגויה נעשים רחבים, טהורים, קדושים ועדינים, והחיים שמחוץ לגויה וממעל לה, מאירים תמיד בכל נגהם.
הרוחניות הולכת היא ומתעלה באדם ובעולם, בכל רגע של חיים. וההשכלה העליונה תופשת בהכרתה את הריקום של העילוי, והיא מתעדנת מרב זיו, ומעדנת את העולם כלו. כשהרוחניות משתלמת בקצבתה, וחפצה היא מרוב עדנה ושבעון להעתיק את כחותיה לככר יותר לשדי, כל הסביבה מסתגלת לזה, והד קול העונג מקצה העולם ועד קצהו נשמע.
לאור טוב זה, למבט כזה, על אותה האפלה, שחכמת החיים הבינונית קוראה זה מות, מחכה העולם. וההחלטה של הליכה באור האמת העליונה היא מביאה אותו אל מעמד איתן כזה.
החיים החברותיים עם כל מילויי תקוניהם, החופש השכלי וההרגשי עם כל הרחבתם, אומץ הרוח וגבורת הבשר עם כל חסנם ויפים, כל אלה יחדיו יחוברו למשאלות הנצח, שרק הן בהפתרן תעמודנה לעולם בשעת דחקו.
רק דעות עליונות, שהן נובעות ממקור עליון של חיים עליונים, ישיבו להעולם וכל אשר בו, לכל הנשמות העשוקות הערטילאות, ולכל שוכני מאפליות בגויות חולות, הרוסות ומזוהמות, את עז גבורת חייהם, את ברק יפעת נצחם. ושלום העולמים, והדר הרוחות לכל בשר, ישוב ויגלה, בגאון עז, ממעל לכל הגה ורעיון מוגבל.
באופן עקרוני יש בפרק שלפנינו שני חלקים: החלק הראשון – עוסק בתיאור תהליך ההתגלות המתמשכת של כוונת הבורא בבריאת העולם והנפש על ידי המאמץ האנושי – התקרבות, רצון והבנה יתרה, באותן הסוגיות שנקראות מעשה בראשית ומעשה מרכבה. מעשה בראשית – במובן של סוד החומר הנחשף לאיטו על ידי המדע, מעשה מרכבה – במובן של סוד הרוח המופיע בגילוי הקודש, האחדות והטוב שבהויה ומגמתה. גם באשר לסוגיות הללו, עליהן נאמר "אין דורשין" א, שהיו בעבר סוד גמור – בגלל תנאי החיים, בגלל חיסרון בהכשרה המדעית, התרבותית והנפשית של האנושות – מגיע הפרק שבו הן נעשות יותר קרובות, יותר מובנות ומשמעותיות, לחיי היחיד והתרבות בכלל.
החלק השני – הוא התמודדות עם המוות. המשכה ממעשה בראשית ומעשה מרכבה, אך ברמה שונה. ברמה הראשונה ישנה בריאה, אך הבריאה לא החזיקה מעמד בשלמותה הראשונית שבגן העדן, כי בתוכה כבר נכלל החטא, התהלך הנחש והמוות הטיל את צילו. לכן, ברמה השניה, כאשר מתמודדים עם המוות, לא די בשיבה לגן עדן, כי הפגם יישאר במקומו – יש להתגבר על הפגם היסודי. לא די בבריאת יש מאין, אלא צריכה להיות תחיית המתים – בריאת יש מיש למרות סופיותו, בריאה מן המוות – להוציא מן העז מתוק.[1]
הערך שמחבר בין שני החלקים הללו הוא האמת. בחלק הראשון – האמת המדעית, חקר האמת, בחומר וברוח. החלק השני – אפילו האמת שבמוות, האמת שבדין. המוות הוא נורא – מתלווים אליו סבל, כאב וקושי, טמון בו חטא קדמון וחטא שנמשך, התפרקות וזוהמה. מהי נקודת האחיזה של הקודש בזה? האמת. זו משמעות הברכה שמברכים – "ברוך דיין האמת". זה יסוד התחיה, יסוד פעולת מעשה בראשית ומעשה מרכבה, גם כאשר מדובר במוות. אמת שבבריאה ואמת שבתחיה, אמת שבחסד ואמת שבדין.
בביאור המושגים מעשה בראשית ומעשה מרכבה, הרב הולך כאן למעשה אחר דעתו של הרמב"ם.[2] מעשה בראשית – זו חכמת הטבע, הפיזיקה, החכמה המדעית, ומעשה מרכבה – זו החכמה שאחר הטבע, מעבר לטבע. הרב אומר כאן שעם ההתפתחות וההשתכללות של המחקר החדש אנו מוצאים יותר דיוקים – בתוך העלילות כולן של התוהו והבהו, כשכל התנועות, שהוות ושהתהוו בעולמים לפני יצירתם הגמורה, כ"כ מתאימות הן למטרת הבנין הגמור בשכלולו. אנו מוצאים יותר ויותר התאמה בין מחקר החול – החוקים הכלליים של הפיזיקה כמו שמוכרים היום, לבין מסורת הקודש – התנועות – קווי הבניין, קווי ההתהוות של הטבע, כפי שתוארו ברמז במסורת הקדומה של מעשה בראשית. המחקר מגלה לנו את העקבות הטבועים בטבע ובהויה, עקבות של אותו מעשה ראשון הנמשך והולך, את חידוש מעשה בראשית בכל יום. אנו רואים כיצד היסודות הראשונים של היקום הולכים ומתהווים ומוצאים את שיווי משקלם לכלל המעשה המוגמר יחסית, שאנו רואים היום. למרות גודלו העצום של היקום יש בו איזשהו שיווי משקל, שאמנם יש בו תנועות, שינויים והתהוויות שונות, אבל זה הוא שמאפשר בסופו של דבר את הפלא המופלא של הבנין הגמור בשכלולו. הוא מאפשר לקיים בתוכו עולמות ועולמי עולמות של חיים משוכללים ביותר, שיש בהם הפן הפיזיקלי, הכימי והביולוגי ואצל האדם אפילו הרוחני. כל שינוי משמעותי באיזון הזה לא היה נותן אפשרות לעולמנו הקטן להתקיים בפועל. הולכת בזה חכמת מעשה בראשית להיות יותר ויותר חכמה גלויה, שנדרשת ברבים, ושנותנת מחיה לרוחות רבים. על ידי המחקר המדעי אנו מתוודעים יותר ויותר לחכמה הזאת. היא מופיעה יותר ויותר בספרי לימוד ולומדים אותה עשרות ומאות אלפים רבים ושונים שעוסקים בתחומים האלה. אנחנו מתוודעים לשכלול המורכב והמדויק ביותר של היקום על חוקיו ועל החכמה האדירה החורזת אותו ושזורה בו. היא נדרשת ברבים, ונותנת מחיה לרוחות רבים, כלומר מאפשרת גישה יותר נוחה של האדם אל הטבע וההוויה. אדם חש יותר קרוב אל ההוויה כאשר הוא מפענח במידה מסוימת את צפונותיה.
ולפי ערך ההכשר הזה שהעולם מתכשר לצפונותיה של חכמת היצירה המעשית, הולכים לעומתו הרעיונות של חכמת היצירה הרוחנית, ומתגבלים עם החיים והמציאות. מתגבלים – נעשים גבוליים, נושקים אל החיים והמציאות. הרב אומר כאן, שיש תהליך של קרבה יתרה בין חכמת הטבע לחכמה הרוחנית על כל ההשלכות שיש בזה.[3] אין ספק, שככל שתבונת האדם לובשת את האופי של המחקר המדעי – מוצאת את החכמה בהוויה – כך היא חוזרת אל עצמה, ומנסה לגבש מתוך המחקר ומתוכה מושגים וערכים, ליצור יצירה רוחנית ולעמוד על משמעויות הקיום. מתוך הבנת המבנה של הקיום והיקום, לעמוד על משמעויותיו. הרעיונות של חכמת היצירה הרוחנית הולכים ומתגבלים, מתקרבים ומושפעים מאוד מהמחקר המדעי. הוגה דעות כמעט לא יכול להרשות לעצמו לדבר על מערכת ערכים ומושגים שמנותקת לגמרי מהתוצאות האדירות של המחקר המדעי – בתחום הפיזיקה, הביולוגיה, מדעי הרפואה, ההתנהגות והחברה. צריך להבין את פעולת הגומלין בין הנפש והגוף, הגוף והסביבה, והסביבה עם הסביבה הגדולה, מעגל בתוך מעגל.
והאמתיות האלוהיות, שבחותם האמת העליונה, שהיא תמיד מעוזם של חכמי עולם האמתיים, ושהיא אורם של ישראל בכללות, החפץ תמיד שהאמת העליונה המוחלטת תהיה המנצחת בעולם, והפועלת על כל הליכות החיים כולם בגבורתה, הולכות הן ונעשות לדברים שהם שוים לכל נפש, עד שאי אפשר עוד להסביר גם אמונה פשוטה לאנשים בינונים, כי אם על פי הרחבת הצעת רזי עליון, שהם עומדים ברומו של עולם.
לא בכדי חכמת הקבלה או חכמת הסוד נקראת גם חכמת האמת. שאר החכמות עוסקות בצדדים מסוימים במציאות – טובים ומועילים, אבל הם לא כל האמת, אלא חלקים ממנה. לעומתן חכמת האמת עוסקת בסוד הגדול. יתרה מכך, חכמת האמת לא רק מגלה את האמיתות הגדולות של העבר, אלא מעצימה את האמת הגדולה שבחפץ האמת הנובע משאיפת הקודש הבלתי פוסקת שבנשמה. ההתמודדות הכנה והאמיצה עם השאלות הגדולות של רז הקיום: מעשה בראשית ומעשה מרכבה. שהיא תמיד מעוזם של חכמי עולם האמתיים – חז"ל, המקובלים, ואולי אפילו חכמי אומות העולם האמיתיים, עליהם נאמר: "שמע האמת ממי שאמרה" (הקדמת הרמב"ם לפרקי אבות, הקדמה לשמונה פרקים). גם החוקרים מכוונים אל האמת וגם להם האמת יקרה מכל.[4] ושהיא אורם של ישראל בכללות. ישראל מביאים לעולם לא רק תורה שהיא מועילה ומסדרת, אלא תורת אמת. מידת האמת אצל ישראל עוד קודמת לקבלת התורה "תתן אמת ליעקב" (מיכה ז, כ), מידתו של יעקב היא אמת, ועל כן זהו אורם של ישראל בכללות. החפץ תמיד שהאמת העליונה המוחלטת תהיה המנצחת בעולם וזו האמת האלוהית, אמת התורה. יש אמיתות שונות, בכל רובד ורובד במציאות ישנה אמת, אבל האמת העליונה המוחלטת היא הכרת ה'. אהבה, יראה ותורה – זו האמת הכוללת. והפועלת על כל הליכות החיים כולם בגבורתה בירור האמת גם לגבי הליכות החיים, לא התחסדות המתעלמת מהן, אלא אמת. רבים אפילו ביקרו את חכמי ישראל על ההתעסקות בכל תחומי החיים. אמרו להם: תהיו יותר אידיאליים, תתעלמו מחלקים נמוכים יותר של החיים. אבל חכמי ישראל לא מתעלמים אפילו משפיר ושִליה וכמובן שלא מתעלמים מן הדברים הגבוהים. אדרבה, חז"ל שיבחו מאוד את דוד המלך שלכלך את ידיו בשפיר ושליה להתיר אשה לבעלה (ברכות ד, א). אי אפשר להתעלם, כי כל האמיתות שבחיים צריכות להיות קשורות אל האמת העליונה המוחלטת. בגבורתה – בשביל הירידה הזו, ויכולת ההצטמצמות, צריך גבורה, כמו שתורת האמת ניתנה בלשון בני אדם מפי הגבורה.
האמתיות האלוהיות הולכות הן ונעשות לדברים שהם שוים לכל נפש, עד שאי אפשר עוד להסביר גם אמונה פשוטה לאנשים בינונים, כי אם על פי הרחבת הצעת רזי עליון, שהם עומדים ברומו של עולם.
הרב אומר שאי-אפשר לבוא אפילו לאדם בינוני, ובהתעלם מכל המידע שהושג כבר, לומר לו: "תאמין בבורא עולם". זו אמנם האמת אבל זו לא כל האמת. הוא ישאל: אני רואה עולם ומלואו, כוכבים בשמים – איך הם התהוו? באיזה אופן? באיזו הדרגה? לשם מה? צריך להסביר גם אמונה פשוטה על פי הצעת רזי עליון – מעשה בראשית. אל הפסוקים בבראשית צריך להתייחס שלא כפשוטם. גם בתוך חכמת האמת היהודית מדובר על עידנים ארוכים, על עולמות שנחרבים ונוצרים, ולכל אלו יש עקבות. כל המדעים כולם בדיוקם, קוראים אל אותם הדברים שנאמרו בפירוש או ברמז בחכמת האמת היהודית. אי אפשר להסביר גם אמונה פשוטה מבלי לתת את המושג והתחושה שהדברים האלה ישנם. לא כל אחד חייב להמשיך לחקור, אבל מי שירצה מאוד להתעמק – יוכל. כמו שלא כל אדם בעולם מתעמק בכל רזי המדע, אבל הוא יודע שמדובר על עניינים רציניים. גם כאן, לא כל אחד צריך להיות מקובל, אבל הוא צריך לדעת שהנושאים האלה קיימים, מדוברים, ויש בהם עיון גדול, ודווקא כך תפשו אותם תמיד חכמי האמת.
ופתחי השערים של מעשה בראשית הם הם גורמים עצמיים לפתיחת שערי מעשה מרכבה, שהיא ההנהרה העליונה, המסגלת את החושים ואת הרצונות, את ההכרות ואת ההרגשות, להאחז בעומק הרעיוניות האיתנה, מקור חיים תמימים ונצחיים, עד שהחיים הולכים באומץ קדושתם לנצח כולו את המות, והטוב ממתיק כולו את כל הרע כליל.
כאשר אנו עומדים על האדירות, השכלול, הדיוק, החכמה והתבונה שבמעשה בראשית, ומתרשמים שזהו לא מבנה כאוטי של גחמנות פשטנית, אלא מבנה בעל תכלית שמוביל לאיזושהי מטרה, אנו תוהים על משמעות הדבר – על הרצון העליון שעומד מאחורי מעשה בראשית. אז אנו מתקרבים למעשה מרכבה – פותחים לעצמנו שער לעסוק בסודות המציאות שמעבר למעשה בראשית – הרצון האלוהי.
כאן המעבר מן הרמה הראשונה, של משמעות מעשה בראשית ומעשה מרכבה שקשורה לעולם הזה ולגוף, אל הרמה השניה, העליונה יותר – לנצח את המוות, להמתיק את הרע כליל. במעשה בראשית טמון הפוטנציאל הקבוע לתחיית המתים. פתיחת השערים של מעשה בראשית על ידי המדע החדש, מגלה שיש בחומר פוטנציאל לקיום שהוא מעבר למוות – המוות הוא אפשרי אבל לא הכרחי. עם כל הגודל והפלא שבמעשה בראשית – הפגם היסודי שהתגלה בו, המוות, הוא שמזקיק את פתיחת שערי מעשה מרכבה, שהיא ההנהרה העליונה. הנהרה בשני מובנים: במובן של להאיר, וגם במובן של מנהרה – פריצת דרך ויצירת קשר, או נהר – זרימה מרמה אחת לרמה אחרת. כלומר מעשה מרכבה מאיר את משמעותו של מעשה בראשית. כיצד הוא עושה זאת? על ידי תפישת המציאות לא כמציאות סטטית, מוגבלת, עומדת וקבועה, אלא כמציאות משתנה כמו נהר זורם. אם אנחנו תופשים את העולם בפשטנות כעומד וקבוע, אנחנו מסוגלים להבין רק את ההווה המיידי. אבל כאשר המציאות משתנה אנחנו מבינים שמה שראינו קודם, לא היתה התמונה במלואה. שהרי לא יכול להיות שינוי אלמלא היה חבוי כבר באופן פוטנציאלי בתוך ההווה. מעשה מרכבה גורם לנו לתפוס את המציאות כרציפה – זורמת ממקור אחד אל תכלית מסוימת.
המסגלת את החושים ואת הרצונות, את ההכרות ואת ההרגשות, להאחז בעומק הרעיוניות האיתנה. המילה רעיון היא ממקורה מארמית – רעווא. רעיון הוא גם מחשבה וגם רצון – החיבור בין רצון למחשבה. כשהרצון הופך למחשבה זהו רעיון. זהו רצף: הרצון – ההופעה הראשונית שאין לה עדיין גדר, גבול, שם או הגדרה, הופכת לחישוב, מחשבה, הבהרה של מושגים, ואחר כך לברירת אמצעים, שיטות וגישות לביצוע, כדי להשיג ולספק את הרצון. עד שאנחנו לא מספקים את הרצון, אנחנו עדיין נמצאים ברצף של התנועה הזאת. מושג המרכבה בא מחזון המרכבה של יחזקאל (יחזקאל א). יחזקאל רואה מרכבה רתומה לארבע חיות, הוא רואה אופנים, גלגלים, כסא, ועל הכסא דמות אדם. מה נוהג במרכבה שרואה יחזקאל? הרצון. מעשה בראשית כשלעצמו הוא רק הרכב בלי האדם הרוכב. חז"ל אומרים על גוף האדם שהוא מרכבה לשכינה.[5] האדם הוא לא רק ידיים רגליים ואיברים שונים, כל אלו הם מרכבה לרצון. הרצון יוצר מגמה, והמרכב הוא ההרכבה של הכלים והכוחות השונים לצורך השגת המטרה שקבע הרצון. באופן זה, כל מעשה בראשית – הכלים, הכוחות, תבונת המח ותבונת הלב – החושים, הרצונות, ההכרות וההרגשות – מסתגל להיות חלק, רכיב במעשה מרכבה. כך אנו מבינים שמעשה בראשית כשלעצמו לא יכול להתגבר על אותו המכשול והפיתוי של המוות, והוא מוכרח להאחז בעומק הרעיוניות האיתנה.
עד שהחיים הולכים באומץ קדושתם לנצח כולו את המות, והטוב ממתיק כולו את כל הרע כליל. אנחנו יכולים להבין את המוות בתוך מעשה בראשית, זהו דבר רגיל שחוזר על עצמו. מדענים והוגי דעות רבים אמרו שמוות הוא טבעי – אי אפשר לחיים בלא מוות, המוות כאילו מזין את החיים הלאה. זוהי השלמה שמעשה מרכבה איננו מסכים איתה, הוא לא מסכים עם השלווה הזאת. מבחינת הרצון שלנו, אנחנו לא משלימים עם המוות – יש רצון של חיים של תגבורת חיים ללא הפסקה. במוות יש תחושה של אובדן, גם אם האובדן לא מוחלט, הוא מצער אותנו. אנחנו מתייחסים לדברים שהם מעבר למעשה בראשית: רצון, צער, שמחה, חדווה – כל אלו לא נכנסים לתוך חוקי הטבע, חוקי ההויה והבנת המבנה. ע"י התעמקות, התחברות והסתגלות למעשה מרכבה, כשאנחנו נאחזים בעומק הרעיוניות האיתנה, אנחנו משנים את תפישת עולמינו גם לגבי הדבר היסודי הזה.
כאשר אנחנו פונים אל התיאור של מעשה בראשית אנחנו רואים שחז"ל (בראשית רבה ה, ט, וע"ע אורות התשובה ו, ז) ציינו את מקום הפגם, התיקון שצריך להיעשות, מי צריך לתקן וכיצד צריך לתקן. חז"ל קוראים לפגם היסודי "חטא האדמה". האדמה נצטוותה להוציא עץ פרי והיא הוציאה עץ עושה פרי. עץ פרי פירושו שאין הפסקה, העץ הוא הפרי – "טעם העץ כטעם הפרי", לעומת זאת, עץ עושה פרי פירושו שיש הפסקה בין העץ ובין הפרי. כלומר, ברצף הזה של רצון, מחשבה וביצוע חל איזה פגם – הביצוע לא תאם בדיוק את הרצון. החטא נועד להיתקן על ידי תוספת הרצון של האדם, תפקידו היה: "לעובדה ולשומרה", מצד אחד לשמור – לא לקלקל, ומצד שני לעבוד את האדמה – לתקן את הפגם הבסיסי הזה על ידי הרצון שלו הרעיון, המחשבה והמעשה. אחרי שהאדם חטא בהיכנעו לפיתוי הנחש והפגם נהיה רצוני ובחירי, לא נשאר כבר מי שיתקן. דברי הנחש מסמלים בעת ובעונה אחת את הרצון האדיר לשלמות מוחלטת אלוהית שחבוי באדם ובהויה, אך גם הצעת דרך קלוקלת לממש את הרצון הזה. הפיתוי הוא אשליה מתוקה שארס טמון בה: להגיע אל מלוא הרצון על ידי דילוג על עבודת הבירור באשר למהות ההויה, המבנה שבה והממשות המדויקת של התגשמות הרצון האלוהי במציאות. הדמיון הכוזב שאפשר ליהנות מפרי עץ הדעת מבלי להכיר, להבין ולהחכים את העץ עצמו משורשיו וכל כוחות גידולו, מטה את לב האדם לבחור בדרך הקלה. הצדקת בחירה זו נעוצה בתאוות הטוב העליון והשלם, ובתחושה שהצו האוסר חל רק בתנאי שהאדם עוד לא הגיע למלוא תאוות הטוב והשלם. אולם לכשהגיע ואף נמצאה הדרך הקצרה – כך ראוי לנהוג. יתרה מזאת, הרי עצם הימצאותו של הנחש המתהלך בגן והמציע פתרון נעים ופשוט כל כך – האם לא ברצון ה' היא? האם אין זה הסימן המובהק שפג האיסור? באמת, הימצאותו של הנחש וכוחו לעורר את תאוות הטוב והשלם, רצון ה' היא, אולם בחירתו של האדם, לא זו בלבד שלא היתה צריכה לנטות אל הכניעה, אלא להפוך את עצם הכח העצום הזה לתוספת הבנה ודעת. לפענח את הניחוש כרמה עליונה של רצון חופשי בתוככי החוקיות שבחכמה. על ידי הנחש הופיעה והתממשה הבחירה החופשית של האדם והוא אמור היה לעלות למדרגת ברית עם אלוהים על ידי בחירתו ולא לרדת למדרגת יצור המונע על ידי הרצון העיוור. באופן סמלי, האדם היה צריך להפוך את הנחש למשיח[6] הגואל את החכמה מכבלי ההכרח שבה, מזווג לה את הרצון הבלתי מוגבל, וחושף בה את העונג, היופי והגדולה שבחירות שלמה.
אך לאחר שחטא האדם הפסוק חוזר ואומר: "ארורה האדמה בעבורך" (בראשית ג, יז). אותו הפגם הראשוני של ההפסקה ברצף בין העץ לפרי, נתגלגל להיות ההפסקה בין העולם הזה לעולם הבא – המוות. "היום לעשותם ומחר לקבל שכרם" (עירובין כב, א). "אשר ברא אלוהים לעשות" (בראשית ב, ג) – עושה פרי – זה העולם שלנו זוהי המציאות שלנו. הפרי אמנם יהיה אבל באמצע ישנו מעבר – המוות. ממתיק כולו את כל הרע כליל. הרע – זהו הגירעון, הפגם הבסיסי. מעשה מרכבה בא כדי להנהיר, להזרים רצון ורעיון על מעשה בראשית ולתקנו מפגמו הראשון. כך היה צריך להיות בגן עדן, על ידי אדם הראשון, אך כיוון שגם הוא חטא, התיקון נדחה.
פתיחת שערי מעשה מרכבה היא גם שינוי במעמדו של האדם במציאות. האדם עובר ממצב של צופה במעשה בראשית, משקיף ומזדהה – חכם במובן פסיבי, אל העמדה האקטיבית – היוצר המצטרף אל היוצר הגדול העליון. על ידי הרצון המחשבה והמעשה – מעשי מצוות ומעשים בכלל, האדם הופך את כל חכמת מעשה בראשית – ממושא להערכה, הערצה והתפעלות – לכלי יוצר.
פתיחת שערי מרכבה יוצרת את התכלית, המטרה והחזון, היא שמנווטת ויוצרת את המציאות השלמה. היא מנהירה, יוצרת את הרצף, הזרימה והמשמעות גם יחד. מעשה מרכבה משלים את מעשה בראשית. מעשה בראשית הוא המרכב שנוצר בצורה מסוימת ולמען מגמה מסוימת. הרצון העליון של הבורא כבר חבוי בו בצורה פוטנציאלית, אבל הוא יוצא לפועל רק על ידי האדם. האדם נוצר כמי שמופקד על הפעלת המרכב הזה והכוונתו. חז"ל אומרים "אשר ברא אלוהים לעשות" – על ידי האדם. כיצד יעשה זאת? על ידי שהאדם מבין ומתחבר אל הרצון החבוי שבמרכב – הוא מצרף את רצונו לרצון העליון. הצירוף הזה יוצר את התרכובת – מרכב ה' – "המרכבה". כשם שנוספה האות ה' לאברהם ולשרה, והיא מסמלת את הנוכחות האלוהית המודעת, כך מעשה מרכבה הוא עשיית האדם את רצונו כרצון ה' בעולם והנעת העולם אל מילוי הרצון הזה. זו השלמת מעשה בראשית ושלמותו. עד שהחיים הולכים באומץ קדושתם לנצח כולו את המות.
כיצד יהיה התיקון? האם המצב יחזור לקדמותו למחשבה הראשונה שיהיה 'עץ פרי'? או שכיוון שנבין את ההפסקה – למה העץ עושה פרי – יהיה לנו טעם גם בזה? אפשר לומר שאמנם אפשר לתקן בפועל, שבאמת יהיה עץ פרי, אלא שהתיקון יהיה על ידי הבנה למה עץ עושה פרי, וזה ייתן את הטעם, המתיקות, גם לרע – והטוב ממתיק כולו את כל הרע כליל. זה מזכיר את מה שאומר ר' צדוק הכהן מלובלין על פי דברי הגמרא על הפסוק "אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו"[7] (ישעיהו א, יח). הפשט הוא שגם אדום כשני כשלג ילבין. אבל הוא מפרש שני מלשון שנים, כל השנים של כל העבירות – יתברר בסוף ש"כשלג ילבינו". יתברר שגם בעבירות היה טעם, גם העבירות הביאו למה שהיה צריך להביא מאחר וגם הן לימדו משהו. בדרך כלל אנחנו מתייחסים לעבירות כמציאות של בדיעבד, של בזבוז זמן וכח ואל "כשלג ילבינו" כהתנקות מהעבירות. ר' צדוק אומר שגם בעבירות עצמן, של השנים, ההיסטוריה האנושית כולה "כשלג ילבינו". יהיה תיקון גם של טעם, הטוב ממתיק כולו את הרע כליל.
התפיסה השכלית הרוחנית העליונה, כשם שהיא מתממת את הרצון האישי, ומעדנת את הקשר החברותי, היא פותחת את החושים הגשמיים והרוחניים להתקשר עם המציאות כמו שהיא, והעושר והעדן, הנוי והנצח שלה הולך ומתגלה לפניה. החיים שבגויה נעשים רחבים, טהורים, קדושים ועדינים, והחיים שמחוץ לגויה וממעל לה, מאירים תמיד בכל נגהם.
התפיסה השכלית הרוחנית העליונה זאת אותה הרעיוניות האיתנה שאדם מתוודע אליה בהצלחת עיסוקו במעשה בראשית ומעשה מרכבה. הצלחה זו מביאה אותו אל ההתגברות על אימת המוות, ההבנה שהמוות הוא לא באמת הסוף, אלא רק הגבול של ההווה העומד, ושהמציאות כמות שהיא, איננה בדיוק כפי שהיא נתפשת על ידי השכליות המתמקדת בלימודי החומר והגוף של המציאות – שכליות שטרם נחשפה לרוחניות העליונה. היא מתממת את הרצון האישי – עושה שלום בין שני הרצונות החזקים שבאדם: הרצון הפועל בהווה והאחראי לרווחת האדם ומילוי צרכיו, והרצון האלוהי שבתוכו, המרים את עיני נפשו כלפי מעלה, היוצר שאיפות לתיקון שלם. לא רק מעשה מתחבר למעשה על ידי ציות לצו התורה וקיומו, אלא גם רצון מתחבר לרצון. עלולה אמנם להיות תפישה שכלית שלא כוללת את הרצון, אבל היא חסרה מאד, כי היא לא לוקחת בחשבון את מה שיש בתוך המציאות. הוגה דעות או מדען בעל תפישה שכלית כזאת, הלוקחת בחשבון רק את המוחשי, יופתע כל פעם מחדש מגילוייו, כי המציאות משתנה ומקור שינוייה הוא ברצון הפנימי שבה ושבו כאחד.
ומעדנת את הקשר החברותי – את חיי החברה אנו יכולים לתאר על ידי שני מצבים מנוגדים: המצב האחד – מלחמת הקיום. מלחמת זו היא בראש ובראשונה התנגשות הרצונות הפרטיים. בראייה שטחית נוכל לקבוע כי במאבקים אלה "דרך רשעים צלחה" (ירמיהו יב, א), לעולם ינצח בה הבריון, הנוכל או הבוגד.[8] אולם ברור לנו שהתוצאה הממשית של ניצחונות כאלה היא חדלון העולם – המוות. המצב השני – היחשפות של הפרטים לרצון העליון, מקור החיים והקיום, גילויו של רצון זה בתוך נפשם והארתו את כל הרצונות הפועלים. מהלך כזה מעדן את חיי החברה עד כדי מושג גן העדן, שבו מתקיימת הרמוניה דינאמית של כל הרצונות הפרטיים המשלימים אלה את אלה ומאירים בשמחת ההופעה של הרצון העליון הטמיר.
היא פותחת את החושים הגשמיים והרוחניים, אדם החי בתפיסה השכלית הרוחנית העליונה כמו נפתח מחדש לכל עולם התחושות והחוויות הגשמיות והרוחניות. השינוי המבורך שחל בו בעקבות פתיחת שערי מעשה בראשית ומעשה מרכבה, פותח את סגור ליבו ואת שמורות עיני הבשר ועיני הנפש. הרצון, החכמה והלב כמו מתנבעים מתוכו ואומרים "טעמו וראו כי טוב ה'" (תהילים לד, ט). טעם החיים מתחדד בטובם ובחסרונותיהם. חושי הצדק והיופי תובעים באומץ את התיקון הגמור וחווים בביטחון את אפשריותו. להתקשר עם המציאות כמו שהיא, לא כפי שהיא נתפשה לפני כן, אלא כמות שהיא – כל מה שרצוי ואפשרי בה, כמו שהיא נוצרה מלכתחילה על ידי הרצון העליון. והעושר והעדן, הנוי והנצח שלה, של המציאות, הולך ומתגלה לפניה – לפני התפיסה השכלית הרוחנית העליונה. המימד הכמותי של המציאות – הריבוי שבה, מתגלה עתה כעושר, כח פריה ורביה לללא גבול, מושג מה של עוצמת כל-יכולוּת אלוהית. המימד האיכותי של המציאות – הארגון הפנימי שלה ותלותו של כל פרט ופרט החלש והסופי בפני עצמו בשאר הפרטים, ויניקתו מן המכלול מתגלה עתה כעדן – שיתוף פעולה של כל הפרטים לא מתוך חולשה ותלות אלא אהבה ורצון, רגישות והתחשבות. המימד האסתטי והעיצובי של המציאות – היופי הטבעי והמלאכותי-האומנותי, השובה את הדמיון והמתחרה עם התוכן הפנימי והטוב העצמי, מתגלה עתה כביטויה הנאמן של המהות העצמית הקדושה. הנוי – בא מלשון נווה, שפורח במדבר מתוך מעיין מים חיים, הבוקע ממעמקי המציאות. בית המקדש לפי חז"ל נקרא נויו של עולם (זבחים נד, ב). מימד הזמן שבמציאות – כל החולף ועובר, המופיע כדי להעלם והמשמח כדי להעציב, האמת היחסית של עולם חומרי ומוגבל שבו טוב ללכת לבית האבל מללכת אל בית המשתה (קהלת ז, ב), מתגלה עתה כמניב ברכת נצח בחושפו מניעים פנימיים, רצונות, מאוויים, אידיאלים, תכנים ומשמעויות. הם הנותרים לאחר הסרת הקליפה הדקה של הזמניות הנשחקת, הם המנצחים את ההבל השטחי, והם החיים לעדי עד בשינויי צורה איכות וכמות, בהתווסף עליהם תמיד עוצמה של קודש.
החיים שבגויה נעשים רחבים, טהורים, קדושים ועדינים, והחיים שמחוץ לגויה וממעל לה, מאירים תמיד בכל נגהם.
החיים שבגויה הם האור הפנימי שמחיה את המציאות מתוכה. בהארת התפיסה השכלית הרוחנית העליונה – גבולו של האור הפנימי מתרחב מהיותו מקיים הגויה בלבד לכזה שקורן מפניה. אור זה לא רק מוסיף בעוצמתו כי אם מִטהר מסיגי הדמיון הגס והתלהבות השווא. חיים עוצמתיים וטהורים אלה מתקדשים בידיעת הייחודיות העצמית, ובלי ליפול למלכודת ההכללה המדומה שאינה אלא השתעבדות להמון. רק המודעות הגמורה לייחודיות הטהורה והעזה יכולה להביא לעדינות שפירושה אהבת הבריות והעולם, רגישות לצורכיהם ועצמיותם, והטבתם עד בלי די. והחיים שמחוץ לגויה וממעל לה הם האור המקיף המהווה אוצר בלתי-נדלה של אין-ספור כוחות חיים שהאור הפנימי קולט לפי מידת התרחבותו ועומקו. מאירים תמיד בכל נגהם אף שהאור המקיף בלתי מושג, הוא לא נעלם וחשוך ביחס לתפיסה השכלית הרוחנית העליונה. לעולם, תמיד, יאיר בגובלו באור הפנימי כאופק אמונה ואופטימיות. לגבול ואופק זה יקרא בלשון המקובלים נגה.
הרוחניות הולכת היא ומתעלה באדם ובעולם, בכל רגע של חיים. וההשכלה העליונה תופשת בהכרתה את הריקום של העילוי, והיא מתעדנת מרב זיו, ומעדנת את העולם כלו. כשהרוחניות משתלמת בקצבתה, וחפצה היא מרוב עדנה ושבעון להעתיק את כחותיה לככר יותר לשדי, כל הסביבה מסתגלת לזה, והד קול העונג מקצה העולם ועד קצהו נשמע.
וההשכלה העליונה תופשת בהכרתה את הריקום של העילוי – המילה ריקום כוללת שני מובנים: רקמה והתרקמות. רקמה היא ההווה העשוי, התרקמות היא העתיד הנוצר והולך ומתהווה מן ההווה. העילוי איננו שרירותי ומקרי, אלא הוא רקום מכל העבר, מכל הכוחות שהיו אי פעם – מן הרצונות וההתנסויות שהיו בצד הרוחני, וגם מכל הצורות שנוצרו בצד הגופני והחומרי, זהו הריקום של העילוי. ההשכלה, כאשר היא תופסת בהכרתה את הריקום של העילוי היא מתעדנת מרוב זיו, כלומר מרוב הארה שהולכת ומתפשטת. יש די הרבה מילים נרדפות לאור: אור, נוגה, נהרה, זיו ועוד, אבל לכל אחת מהן יש משמעות ייחודית. זיו, כמו זווית, הוא אור שמתחיל בנקודה אחת והולך ומתפשט. כלומר, אם אנחנו נתפשים לנקודה אחת על ידי ההכרה, כשהיא הולכת ומתעלה, הרי ההבנה, ההעמקה וההתחברות שלנו אל המעשה הולכות ומתפשטות. לכן ההכרה בעצמה מתעדנת מרוב זיו, מתעדנת כלומר נעשית רגישה יותר – שמה לב ליותר פרטים וקשרים. כמו שבד למשל נראה מרחוק חלק, אבל אם מתקרבים רואים את הריקום, הרקמה, את החוטים השונים, את המעשים השונים שהיו ושישנם – איך כולם מתקשרים ויוצרים את ההמשך. העידון כאן הוא רגישות יתר וראיה יותר פרטית של הכלל – לא על חשבון הכלל, אלא של הכלל, של כלל המציאות. אנחנו קולטים דברים, והם לא נשארים מטען מת אלא מתקשרים, מתעלים ומעלים את האדם.
כשהרוחניות משתלמת בקצבתה – כלומר כאשר מגיעים לגבול הידיעה של איזה דבר ושלמים בידיעתו. וחפצה היא מרוב עדנה ושבעון להעתיק את כחותיה לככר יותר לשדי, למקום עם לשד, עם פנימיות מחיה, עם כוחות חיים יותר גדולים, עם יכולת הפעלה יותר גדולה של המציאות. לשד העצם הוא מח העצם, הפנים של העצם, זה מרכז החיוניות. זו לא העתקה לעניין אחר, אלא לשכבה יותר פנימית. אנחנו מגלים רמה אחרת של התייחסות, והיא פותחת לפנינו שדה חדש לגמרי – ככר יותר לשדי. כל הסביבה מסתגלת לזה. כלומר האדם לוקח איתו את כל הידע שנצבר, הוא לא זונח את הקודם. כל מה שהוא רכש פעם מסתגל לרמה החדשה – כל ההבנות, ההתנסויות וההעמקות הופכות להיות חלק ממנה. אם קודם הוא חשב שהן שלמות, עכשיו הוא מגלה שהן מצטרפות בתור חלק, והן אמצעי למחקר ולפעולה בשדה החדש. ברור שבמעבר משלם לחלק, המשמעות משתנה. והד כל העונג, השיתוף של האדם במציאות, היכולת שלו לפעול, וההיפתחות שלו בגלל פעולת הגומלין עם המציאות, הם עונג נפלא כמו מוזיקה מענגת שנשמעת מקצה העולם ועד קצהו. הרב משתמש בדימוי שפעם השתמשו בו חכמי ישראל כשדיברו על כך שכשעוברים מספירה לספירה, אז שומעים את המוזיקה של הספירות, יש מוזיקה של היקום. בהתחלה נדמה שיש רעש רקע, עד שמבינים את ההרמוניה. וכשעוברים לרמה יותר גבוהה זה נשמע עוד יותר נפלא.
לאור טוב זה, למבט כזה, על אותה האפלה, שחכמת החיים הבינונית קוראה זה מות, מחכה העולם. וההחלטה של הליכה באור האמת העליונה היא מביאה אותו אל מעמד איתן כזה.
הרב משתמש באותו מושג שראינו אותו קודם: האמת. אמת לעומת בינוניות. זה מזכיר את מה שהרב אמר קודם, לגבי הסברת אמונה לאנשים בינוניים. הבינוניות פירושה אי תפישת הדברים בעומקם – לא רשעות, לא חטא, לא עוון, לא פשע ואפילו לא טיפשות. אדם מגיע לרמה מסוימת וטוב לו שם, הוא לא מרגיש צורך ללכת ממנו הלאה. מעבר לזה, הוא מפחד מהשינוי, השינוי הוא אימתני – כשאין חדשות אלו חדשות טובות. לעומת האיש הבינוני, האדם הגדול לא מפחד מהשינוי כי הוא חלק ממהותו, חלק מהגדילה והצמיחה שלו. עם כל הסיכונים, הייסורים ועינויי הנפש שיכולים לבוא עם השינוי, האדם הגדול משתוקק אל הגדולה. יש ייסורים, אבל אלו ייסורים של אהבה. לאור טוב זה, למבט כזה, על אותה האפלה, שחכמת החיים הבינונית קוראה זה מות, מחכה העולם. הרב מבחין כאן שהעולם התרבותי נכנס לשלב כזה בהתפתחותו שאפשר לקרוא לו עידן המהפכות. בשלב הראשון של עידן זה, נדמה באופן פשטני שדי במהפכה טכנית, להוריד שליט זה ולשים אחר במקומו, לחלק את הרכוש אחרת, די בכך כדי להביא לאושר הכללי. בשלב השני, שבו אנחנו נמצאים, מבינים שלא די בכך שזה עצמו לא מביא את האושר. אבל העולם מחכה למהפכה, מחכה לגדולה. וההחלטה של הליכה באור האמת העליונה היא מביאה אותו אל מעמד איתן כזה שהוא יכול לנצח את המוות. לראות את המוות רק כשלב, לא כגבול הכרחי, לא כאבדון, לא כאפילה אלא אור של טוב. זהו רק מעבר מן העולם הזה לעולם הבא, ובאחרית הימים תחיית המתים ואיחוד העולמות.
החיים החברותיים עם כל מילויי תקוניהם, החופש השכלי וההרגשי עם כל הרחבתם אומץ הרוח וגבורת הבשר עם כל חסנם ויפים, כל אלה יחדיו יחוברו למשאלות הנצח, שרק הן בהפתרן תעמודנה לעולם בשעת דחקו.
הרב מתייחס כאן ממש אל תקופתו, תקופה של מהפיכה חברתית, בה החופש נעשה ערך יסודי. החופש הוא המגבה את כל הגחמות האפשריות. מטרת המהפכה היתה להסיר את השלשלאות. אמנם לא פשוט לבצר את החופש ולהשיל את שלשלאות המוסכמות, אבל דווקא אחרי שמצליחים – מגיעה שעת דחקו של העולם. אז נשאלת השאלה הנצחית: בשביל מה אני קיים? זוהי שעת הדחק הנצחית האמיתית. קודם היו הסורגים של בית הסוהר אותם האדם רצה לפרוץ. אמנם לא קל לפרוץ אותם, אבל קל לסמן את המטרה, קל לחיות בשביל זה. אבל אחרי הפריצה מה לעשות הלאה? פתאום מתברר דבר מופלא – שנוח לו יותר לאדם הבינוני לא להיות חופשי. כך כתב בשנת 1941 אריך פרום, שהיה פסיכולוג חברתי מן המובילים בעולם. הוא כתב ספרון שנקרא: 'מנוס מחופש'. זהו פלא – הרי רק בשביל החופש לחמו והקריבו, איך ייתכן שעכשיו נסים מפניו? הוא אומר שמבחינה פסיכולוגית נוח לו לאדם הבינוני, נוח לה לחברה ונוח לו לעולם ללא חופש. לאור העיקרון הפסיכולוגי הזה הוא רואה את עליית הנאציזם לשלטון.[9] זהו עיקרון מאוד חשוב. דווקא ניצחון החופש זוהי שעת הדחק. כל אלה יחדיו יחוברו למשאלות הנצח ישנן משאלות שעה: רכוש, מעמד, חופש תנועה, זכות לחצות גבולות לנסוע ולטפס על הרים אלו משאלות שעה. ולעומתן משאלות נצח: האושר שבחיים, החיים שלאחר המוות ואושרם.[10] ובהיפתרן של משאלות הנצח אפשר יהיה לחזק את העולם בשעת דחקו.
רק דעות עליונות, שהן נובעות ממקור עליון של חיים עליונים, ישיבו להעולם וכל אשר בו, לכל הנשמות העשוקות הערטילאות, כלומר העירומות, ולכל שוכני מאפליות בגויות חולות, הרוסות ומזוהמות, את עז גבורת חייהם, את ברק יפעת נצחם.
ושלום העולמים, והדר הרוחות לכל בשר, ישוב ויגלה, בגאון עז, ממעל לכל הגה ורעיון מוגבל.
כאן הרב מדבר על המצב הבלתי נודע והמיוחל מאוד של תחיית המתים. איך יחיו המתים: איך לא רק שנבין את המציאות הגדולה של העולם הבא – של אי התוקף הסופי ההחלטי של המוות – אלא כל החולי, הזוהמה והמוגבלות, יהפכו לחיים טובים. הרב כורך את תחיית המתים בדעות העליונות – בחלק הנעלה של האדם – ההכרה וההשכלה. רק דעות עליונות, שהן נובעות ממקור עליון של חיים עליונים, מתחברות אל אותה חכמה שחורזת את כל המציאות כולה, חכמה שיש בה כמובן גם הרצון. רק דעות אלה ישיבו להעולם וכל אשר בו, מה יש בו: הנשמות העשוקות הערטילאות נשמות תלושות. בספרות העברית של תחילת המאה העשרים, יש תקופה שמבקרי הספרות קוראים לה תקופת הגיבורים התלושים. במיוחד הצטיין בזה הסופר ברדיצ'בסקי שגיבוריו הם תלושים בין שמיים לארץ. עשוקים מהעולם שממנו הם באים, אבל לא הגיעו לעולם אחר, הם כאילו ערומים, גזולים ותלושים מכל דבר. אלו הנשמות העשוקות, האנשים הנודדים שלא יכולים להכות שורש בשום מציאות ממשית, נטולי שייכות וזהות. שוכני מאפליות בגויות חולות, אנשים ששקעו בתהומות החטא או התאווה. ביקשו איזה מזור בעושר, באכילה, בשתיה, בתאווה. הם חיפשו משהו להעגן ולהיאחז בו אבל התוצאה היא חולי, זוהמה וקושי. הם אמנם חיים, אבל בקושי. להשיב לכל אלה את עז גבורת חייהם, יש בחיים עוז – החיים הם לא היסחבות. אנשים חיים עם תחושה פנימית שהם "סוחבים" את החיים. לא חסר להם בפועל שום דבר אבל הם לא מרוצים. עז גבורת חייהם היכולת להחליט החלטות, להציב מטרות, היכולת להקריב. אדם שיש בו התכונה המוסרית שהוא מסוגל להקריב על אף הייסורים הכרוכים בזה, הוא אדם נעלה, איש המעלה. החיים שלו ממוקדים כי הוא יודע את ערך הדברים. את ברק יפעת נצחם, ברק היופי וההופעה של הנצח. אדם יכול לנצח ובכל זאת להפסיד כי הוא מתוסכל מבפנים. בערב הוא אומר מי ייתן בוקר ובבוקר הוא אומר מי ייתן ערב. הברק וההארה חסרים לו.
ושלום העולמים, והדר הרוחות לכל בשר אין כאן ביטול של חופש אלא השלמה, שלום העולמים – כל העולמים משלימים זה את זה, לא יוצרים ניגודים: העולם הזה נגד העולם הבא, העבר נגד ההווה, ההווה נגד העתיד, אלא שלום העולמים והדר הרוחות לכל בשר ישוב ויגלה כמו שהיה בגן העדן העליון בגאון עז ממעל לכל הגה ורעיון מוגבל, מעבר למה שרעיון ומחשבה שמסתמכת על גבולות התפישה יכולה להציב כמטרה וכחזון. שום תרבות ושום הוגה דעות לא יצרו את אותו חזון שיצרו נביאי ישראל לעולם ומלואו. חזון כולל, שיש בו מוסר, שיש בו אמונה אדירה באדם ובעולם, שיש בו הצבת מטרה וקריאה לדגל. רק נביאי אמת יכלו ליצור חזון של אמת. זהו המושג הבסיסי בפרק זה: האמת – היא החיבור בין מה שבפוטנציה ובהווה לבין מה שראוי להיות, ואיך שראוי להיות. זו האמת של המציאות, של רצון האדם שמזדהה עם רצון ה' עם האמת הגדולה האין-סופית. גדולתו של חזון הנביאים הוא בכך שהוא יוצא מתוך אמונה בכוחות העצומים הגנוזים בהוויה ובאדם מעבר לגבולות הקיימים.
[א]
הערת רד"ך: חגיגה י"א, ריש פ' אין דורשין [עמ' ב, משנה ב, א: "אין דורשין בעריות בשלשה, ולא במעשה בראשית בשנים, ולא במרכבה
ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו"], ופסק ר' יצחק דילאטאש בריש ספר הזהר [בפסק על היתר הדפסת ספר הזֹהר: "הן קרבה שנת השבע… מתי יתקיים בנו (ישעיהו יא, ט):
כי מלאה הארץ דעה את ה'? אם לא עכשיו, אימתי?… הנה עבר כמעט השליש מהשִשי… [במשנה של "אין דורשין" וכו'] הכונה להזהירך בדרך העיון
בסתרי תורה, כי מאחר שסודות התורה הם החקירה בידיעת אמִתת הבורא ית'… והוא העיון בעשר ספירות, אלא שאין לנו עסק בספירה העליונה כתר עליון… בתיקון כ"ב ז"ל [סח, ב]: כתר
עליון דא איהו שלימו דחמשין שערי בינה ודא איהו דלא אתייהיב למשה דעליה אתמר (איוב כח, ז): נתיב לא ידעו עיט, ועליה אמרו ז"ל: במופלא ממך אל תדרוש וכו', בגין דאיהו מקור דלית ליה סוף, ובמקור דלית ליה סוף מאן יכיל לאשגא ולאשכחא ליה… אבל העיון בשאר ספירות שהורשינו צונו בעל המאמר להתבונן בהם, וזהו המכוון בפסוק (דברים כח, כט): הנסתרֹת
לה' אלוהינו והנגלֹת לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת… פירוש הפסוק שיש לנו בידיעתינו ובחקירה האנושית שלושה מני חכמות וידיעות: האחד אסור מכל
וכל, והיא ההשכלה באין סוף ובעִלת העִלות כתר עליון, והם הנסתרות… השני הנגלות, והם העיון במה שנגלה ממנו והנאצל מהאור הקדמון הצח והמצוחצח. לנו ולבנינו עד עולם,
כלומר עד ועד בכלל העולם, שבזה הותרה רצועת ההתבוננות וההשכלה. והג' לעשות את כל דברי התורה הזאת, וזהו העיון בשמירת המצות וידיעת מעשיהם שהם דברי תורה כפשוטה…
אם כן [שהחכמה הפנימית "הם דברים שבע"פ שלא נתנו להכתב"] מה ראו על ככה אלה לכתבם, רבי שמעון בר
יוחאי שכתב הזהר והתיקונים? … למה יגע לרוח ועמלו לריק? ועוד מי התיר לרבי עקיבא לכתוב ספר יצירה וקראו משנה? … אלא ודאי לא חשו לדבר זה ומעשה רב וכשם שהותרה
תורה שבע"פ להכתב בענין המצות, הותרה נמי בענין סתרי תורה… בשני אלפים של ימות המשיח… תתפרסם זאת החכמה ותתגלה לכל…"].
[1] שופטים יד, יד. "מעז יצא מתוק" – המונח עז מציין את הגבול האחרון, המוות, כמו במילה עזאזל, "עזה כמוות אהבה", והמתוק אלו החיים. הדבש הוא טהור מטמא חיים מן המוות. הדבורה היא טמאה והדבש הוא טהור.
[2] מו"נ (פתיחה, תרגום פרופ' מיכאל שוורץ): "מעשה בראשית הוא חכמת הטבע [מדע הטבע, הפיסיקה (מילולית: "הידיעה הטבעית")], ומעשה מרכבה הוא חכמת האלוהות [מדע האלוהות, המטפיסיקה (מילולית: "הידיעה האלוהית")]. הסברנו את דבריהם [של חז"ל: אין דורשין בעריות בשלושה, ולא במעשה בראשית בשניים,] ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו… מוסרין לו ראשי הפרקים".
[3] לא כל ההשלכות הן חיוביות, לפעמים אדם עלול להתרשם מהיקום המכניסטי מדי או מן הטבע התחרותי מדי, וזה עלול להשפיע על הערכים הרוחניים שלו לרעה.
[4] כמו שאמר אריסטו בהתייחסות למחלוקת שלו עם אפלטון על אף שהיה מורו, רבו וידידו (אתיקה, מהדורת ניקומאכוס א, ליבס, 20): "שבהיותנו אוהבים את ידידינו וגם את האמת, מצווה קדושה היא להעדיף את ההיא".
[5] השל"ה (תולדות אדם בית דוד): "סוד כסא הוא האדם, שיהיה מרכבה לשכינה נושא השכינה, כי אדם בצלם ודמות עליון". ואילו חז"ל אמרו שהאבות הן המרכבה, בבראשית רבה (לך לך מז): "אר"ל האבות הן הן המרכבה שנא' ויעל אלוהים מעל אברהם, ויעל מעליו אלוהים, והנה ה' נצב עליו".
[6] נחש בגימטריא משיח (עי' רבי צדוק הכהן מלובלין בישראל קדושים ה, יח).
[7] שבת פט, ב: "אמר רבי יצחק: אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: אם יהיו חטאיכם כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית ועד עכשיו – כשלג ילבינו".
[8] רשע שהשעה משחקת לו (ברכות ז, ב). אבל כל נצחונו והצלחת עולמו אינה אלא לשעה, והוא ממיר את חיי הנצח בחיי שעה.
[9] "האדם המודרני עדיין סובל מחרדה ומתפתה למסור את חירותו ביד רודנים מכל הסוגים, או לאבדה בכך שהוא הופך את עצמו לבורג קטן במנגנון, שבע ולבוש היטב, ועם זאת לא אדם חופשי אלא אוטומט" (עמוד 11).
[10] בקהלת רואים שהמוות יוצר את סימן השאלה הגדול על משמעות הקיום: יצירתו של האדם, מה שהוא שמח בו ומקווה לו.
