House Democrats Shout ‘No’ When Boebert Requests Spoken Prayer For Charlie Kirk - To This Our Culture Has Sunk

House Democrat lawmakers could be heard Wednesday shouting “no” after Colorado Republican Rep. Lauren Boebert requested a spoken prayer for Turning Point USA founder Charlie Kirk, who was killed during a TPUSA event.

Kirk, 31, was shot during a speaking event at Utah Valley University, leaving behind his wife and two children. While on the House floor, Republican House Speaker Mike Johnson asked for Boebert’s request.

"What purpose does a gentlelady from Colorado rise?” Johnson asked.

Lawmakers could be heard softly speaking over Boebert, prompting Johnson to shush them. Boebert then asked if they could take a moment to pray out loud for Kirk.

“No!” Democrat lawmakers could be heard shouting back.

השמחה והשלוה שבפשטות

הפיגוע הנורא שהתרחש השבוע היה מטלטל ומחריד. קשה לחשוב על

העראיות של החיים בעולם הזה. אדם יוצא מהבית לפי תומו, עולה

על אוטובוס – פעולה הכי שגרתית במהלך היום – ופשוט לא חוזר

הביתה. החיים נגמרו.

איך אפשר לחיות במצב כזה, כשיודעים שהחיים כל כך שבריריים? כל

החיים אנחנו מנסים למצוא ביטחון, לתפוס עוגן, להרגיש שהדברים

בטוחים פחות או יותר. איך אפשר לחיות באוירה שהחיים עצמם לא

ממש בטוחים?

אולי נאמר שאדרבה, לפי המבט התורני האדם באמת אמור לחיות

בהרגשה שהחיים שבריריים, שהמחר לא בטוח כלל, ובכל רגע נתון

החיים עלולים להסתיים פתאום. כך לכאורה כותב רבינו יונה בשערי

תשובה שער ב' אות ט"ו: "כל עת יכון לקראת אלקיו, כי לא ידע האדם

את עתו, על כן כליותיו ישתונן, ובצדקה יכונן, להשיב רוחו בטהרה אל

האלקים אשר נתנה, ויחפש דרכיו ומעלליו בכל יום, יפקדם לבקרים,

ולרגעים יבחנם. ואמרו רבותינו זכרונם לברכה )שבת קנג א(: רבי

אליעזר אומר: שוב יום אחד לפני מיתתך. אמרו לו תלמידיו: רבינו!

וכי אדם יודע באיזה יום ימות? אמר להם: כל שכן ישוב היום, שמא

ימות למחר ונמצאו כל ימיו בתשובה! ואומר )קהלת ט, ח(: "בכל עת

יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר", לובן הבגדים משל על

נקיות הנפש בתשובה, והשמן משל למעשים טובים ושם טוב. עוד

אמרו רבותינו זכרונם לברכה )קהלת רבה ט, ו(: בענין הזה: משל

לאשתו של מלח שהיתה מתקשטת ותשם בפוך עיניה, ובעלה עובר

ארחות ימים, ותאמרנה לה השכנות: הלא בעלך הלך בדרך למרחוק,

ועל מה זה לשוא תתיפי? אמרה להם: בעלי מלח הוא, אולי יהפך רוח

ים וקל מהרה יבא וימצאני - והנני מקושטת! ויש על האדם לשער

בנפשו בהיותו שאנן ושלו, איך ידאג לבבו ויירא ורעד יבא בו ביום

המות, בהיותו נכון לעלות ליתן את החשבון, ואיך יתודה בעת מותו

בלב נשבר. וככה יעשה כל הימים, יתודה בלב נדכה, ויהיה מורא שמים

עליו".

בעצם רבינו יונה אומר כי הצורה הנכונה של החיים הם לחיות בידיעה

מוחשית שכל רגע עלול המוות להגיח פתאום, וצריך להיות ערוך מוכן

בכל רגע לתת דין וחשבון על כל מעשיו. צריך לחיות עם ידיעה של יום

המוות מרחפת מול העיניים. גם שלמה המלך כבר מקדים לפניו ואומר

בקוהלת: "טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה, באשר הוא

סוף כל האדם והחי יתן אל ליבו". כלומר: כדאי להיזכר במוות, לזכור

את הסוף ולהשיב אל הלב את העובדה שהמוות הוא דבר אפשרי.

מאידך גיסא, בפרשת השבוע מבואר שלחיות כך זו קללה. התורה

אומרת )דברים כח סו(: "והיו חייך תלואים לך מנגד, ופחדת לילה

ויומם ולא תאמין בחייך". לחיות עם פחד מוות מול העיניים זו קללה,

אחת מתשעים ושמונה הקללות שבתורה. מה צריכה להיות הגישה

הנכונה לדברים?

יש להבין דבר פשוט: החיים באמת שבריריים, אין לאדם ביטחון

בחייו, והקב"ה בכוונה ברא אותנו כך שאין לנו ביטוח על החיים, אין

תאריך מסוים שבו האדם יודע שחייו יסתיימו. יחד עם זאת, הקב"ה כן

קבע סדר מסוים בבריאה, שבו אנשים צעירים בדרך כלל לא מתים

פ תאום, ורוב האנשים בריאים ומאריכים ימים, ויש איזשהו סדר, ויש

צפי באופן כללי מתי יבוא המוות. כלומר, מצורת הבריאה ניתן ללמוד,

שמצד אחד חשוב שהאדם יהיה מודע לכך שהחיים אינם בטוחים

בידו, מצד שני חשוב שתהיה לו הרגשה כללית של ביטחון בחיים כדי

שלא יהיה קפוא ומשותק וחסר שמחת חיים. פחד מוות הוא דבר

שהורס את החיים. הקב"ה רוצה שהאדם יחיה וישמח בחייו, בלי

שמחת חיים אי אפשר לעשות כלום, כאשר האדם פוחד הוא משותק

וקפוא, חייו אינם חיים. הקב"ה הוא מלך חפץ בחיים, חיים של שמחה

והתקדמות ומצב רוח טוב שנותן כח לעשיה.

כאשר עם ישראל חי במצב ענינים שבאמת אנשים נהרגים כל הזמן

ברחובות, כמו בתקופת השואה או בתקופות ההשמדות הנוראות

במהלך ההיסטוריה – חייו באמת לא היו חיים. וזו הקללה "והיו חייך

תלואים לך מנגד". אבל כאשר קורים אסונות ומחלות ואנשים צעירים

מסתלקים, זה לא מצב שהחיים תלויים מנגד. אמת, זה מעורר חשש,

אבל אדרבה תפקידנו הוא להתעודד ולדעת שזה לא דבר נורמלי. בדרך

כלל זה לא קורה. האם המחשבה הזו, שההיגיון נותן שכנראה נזכה

בס"ד לסיים את חיינו בגיל זקנה – היא מחשבה של "שלום יהיה לי כי

בשרירות ליבי אלך"? ממש לא. צריך לזכור את האופציה של המוות,

אבל לא נכון להרגיש שהחיים תלויים על בלימה. זה לא נכון

עובדתית, וזה לא מה שהקב"ה רוצה שנרגיש. הקב"ה מלך חפץ בחיים,

חיים עם שמחת חיים.

לסיכום: כאשר האדם שומע על חיים שנגדעו באיבם – הוא צריך

לעודד את עצמו שמירב הסיכויים הם שזה לא יקרה לו, אך בד בבד

הוא צריך לזכור שאין ביטוח באמת, והחיים הם דבר לא מתוכנן

מראש ולא נתון לידים של האדם. אלו החיים.

למה באמת זו הצורה הנכונה של החיים? הסברנו שחיים מתוך פחד

מוות אינם חיים. האדם צריך לשמוח בחייו, בלי שמחה וחדוה – אין

כח לעשות כלום, לא ברוחניות ולא בגשמיות. זו הסיבה שבאופן כללי

יש תחושה מסוימת של ביטחון בחיים, כי להרגיש שאין ביטחון כלל –

זו קללה ולא ברכה. אך מדוע אם כן ברא הקב"ה את החיים בצורה כזו

שאין שום ביטוח עליהם, אלא רק איזו שהיא הסתברות כללית?

מי יודע דרכי ההשגחה העליונה, אך יש לנסות להבין את דרכי הנהגת

השי"ת. יתכן לפרש את הדברים כך: האדם חי את ההווה, לא את

העבר ולא את העתיד. לחיות פירושו – להימצא בהווה. העבר אין,

הוא נשכח ונעלם. העתיד כרגע אינו קיים, הוא מחשבה בעלמא.

החיים הם ההווה, אך ורק ההווה.

שמעתי סיפור על הגה"צ רבי אביגדור מילר זצ"ל שפעם שאלו אותו:

"אם מישהו היה מודיע לך בבוקר שאתה עומד למות היום בצהרים –

מה היית עושה?" הוא השיב: "הייתי הולך לאכול ארוחת בוקר"...

מסתבר שכוונתו היתה לשבר את האוזן, אבל המסר הוא עמוק ונוקב:

הקב"ה מצפה ממך שתתמקד בהווה ותעשה בכל רגע את הדבר הטוב

והנכון ביותר לרגע הזה.

לפעמים מרוב שהאדם מתכנן לכבוש את העולם הוא מאבד את הטעם

מהחיים הפשוטים: מלטעום טעם של כמה שורות גמרא, מלברך את

ה' "אשר יצר" ו"שהכל", מליהנות ולשמוח בחברת בני משפחתו. הוא

עסוק במבנה קומת האדם השלם: לשלוט על כל הש"ס, להגיע

לדבקות מושלמת בכל הברכות וכל השמו"ע, להיות אדם שלם בכל

רמ"ח איבריו והליכותיו, וכדומה. ולא זה מה שרוצים ממך.

מבקשים ממך את הדברים הכי פשוטים: בכל רגע מחדש לחיות את

רצון ה'. ללמוד הרגע, לברך הרגע, פשוט לחיות נכון, עם טעם יהודי.

וכך גם בשאר שטחי החיים. הקב"ה נתן לנו מערכות יחסים שאפשר

וצריך לחיות אותן בפשטות, בכל רגע מחדש. יש לך אשה – תשמח בה

ותאהב אותה. יש לך ילדים – תשמח בהם ותיתן להם הרגשה טובה

ומרוממת. בלי תכניות קדימה, בלי ניסיון לתפוס שלמות בלתי מושגת

בכל השטחים, אלא פשוט לחיות עם הפשטות. כמובן שתמיד צריך

לשאוף, אך צריך להחיות את הרגע ולהבין שזה עיקר עניננו בעולם.

הרגע הזה. את הרגע הזה אתה חי, את כל העתיד אתה לא חי, אתה

רק מתכנן.

לאדם יש עשרה ילדים, הוא עסוק במחשבתו בעתיד שלהם: "אני צריך

לגדל אותם עד החתונה, לדאוג שיצליחו בישיבות, ולחתן אותם וכו'".

עזוב את העתיד, תחיה את ההווה. עכשיו תחייך אליו, עכשיו תיתן לו

תשומת לב, עכשיו תלמד איתו, עכשיו תדריך אותו. בלי קשר לעתיד.

אתה חי עכשיו, לא מחר.

האדם אינו בנוי לחיות את החיים במבט של תכניות קדימה. האדם

בנוי לחיות את החיים במבט של כאן ועכשיו. הטעם האמיתי של

החיים, גם הרוחניים וגם הגשמיים הוא – לעשות את כל מה שבידו

ברגע הזה, ולשמוח בכל מה שיש לו ברגע הזה. מי שחי כל הזמן עם

תכניות קדימה – לא עושה עכשיו את מה שהוא צריך, ולא נהנה ממה

שיש לו עכשיו. הוא חי את העתיד ומפסיד את ההווה. הוא גם פוחד

כל היום מהעתיד, כי מי יודע מה יהיה. עזוב את העתיד, תיהנה

מעכשיו!

זה אולי ההסבר לחוסר הוודאות של החיים. הקב"ה ברא את האדם

בצורה שהוא יתחבר אל כל רגע ורגע מחייו, ויחיה אותו במלוא

החיות, ויעשה בו את כל מה שבכוחו. אם האדם יחיה עם תודעה של

עתיד, שיש לו כך וכך שנים לחיות – הוא לא יחיה את ההווה, ובעצם

יפסיד את החיים על תכניות. כאשר האדם יודע שהעתיד לוטה בערפל

ואין ביטוח על מחר – הוא יכול יותר להתמקד בהווה. וזה בעצם

הדבר הבריא בשבילו יותר, גם לרוחניות וגם לגשמיות. הנפש של

האדם בנויה להתמודד עם ההווה ולחיות אותו, לא להתמודד בבת

אחת עם שמונים שנה.

האם העובדה שהחיים באמת לא בידים שלנו אמורה להפחיד אותנו?

לא. זה אמור להביא אותנו למצב של התמקדות בעכשיו, בחיים של

כאן ועכשיו. "כל אשר תמצא ידך לעשות בכוחך עשה". גם מבחינה

רוחנית וגם מבחינה גשמית. הרי באמת אין לך יכולת לחיות את

העתיד, אתה חי היום. התודעה שלך לא בנויה לחיות שמונים שנה

בבת אחת, אלא לחיות רק רגע אחד.

זה בעצם הרעיון של חלק נכבד מספר קוהלת. שלמה המלך מסביר

כמה שאין לנו שליטה וכמה שאין לנו הבנה בנצח. כמה שהעולם

בכללותו מתנהל לא לפי ההיגיון שלנו, וכמה שאנחנו כמו כלי משחק

בכל המערכת הגדולה הזו. ומה המסקנה? הוא חוזר על המסקנה שוב

ושוב: "גם את העולם נתן בליבם, מבלי אשר לא ימצא האדם את

המעשה אשר יעשה האלוקים מראש ועד סוף. ידעתי כי אין טוב בם,

כי אם לשמוח ולעשות טוב בחייו" )קהלת ג יא - יב(. כלומר: האדם לא

יכול לקלוט את המעשה שעשה האלוקים מראש ועד סוף, אין לו

מערכת שמתמודדת עם דבר כזה. כל מה שיש לו זה רק מערכת

שמתמודדת עם הרגע. "כי אם לשמוח ולעשות טוב בחייו". גם מבחינה

רוחנית וגם מבחינה גשמית – תחיה את הרגע ותשמח בו.

ככל שהאדם שאפתן יותר, כך מצד אחד הוא באמת יכול להשיג יותר,

אך מצד שני הוא גם בסיכון לאבד את הטעם הפשוט של החיים, את

היכולת להתמקד במה שאתה יכול להשיג כאן ועכשיו, את היכולת

לחיות את העכשיו בצורה מושלמת. וזה דבר שצריך להתרגל אליו, בד

בבד עם השאפתנות המבורכת – לדעת גם לחיות את ההווה, בצורה

פשוטה ובריאה.

סיפר לי ידיד על סבו, איש נכבד מזקני ת"ח בירושלים עיר הקודש,

שאשתו נפטרה על פניו לפני תקופה קצרה, בגיל למעלה מתשעים,

לאחר שבעים שנות נישואין. התקשר אליו לנחמו אחד מגדולי הדור,

בן גילו המיודד עמו היטב. האלמן אמר לו בטלפון: "אני זקוק לנחמה,

אשתי עזבה אותי אחרי שבעים שנה". אמר לו אותו גברא רבה, צדיק

עצום שעבר הרבה בחיים: "אתה צריך לשמוח ולהודות לקב"ה, חיית

שבעים שנה עם אשתך, אתה אהבת אותה והיא אהבה אותך, אתה

עזרת לה והיא עזרה לך, גידלתם ילדים ביחד, חייתם שבעים שנה של

מסירות זה לזו, חייכתם אחד לשני. זכית, אתה צריך לשמוח ולהודות".

האלמן המשיך לומר: "עכשיו קשה לי, נשארתי לבד". והרב המשיך

וענה: "אף אחד לא חי לעולם. אנחנו חיים פה והולכים. קיבלת מתנה

מהקב"ה, שבעים שנה של חיים מאושרים עם אשה נאמנה. אתה צריך

להגיד הודו לה' כי טוב".

הסיפור הזה נותן מבט של זקני תלמידי חכמים על החיים. איך צריך

להסתכל על חיי נישואין, איך צריך להסתכל על החיים בכלל. ליהנות

ממה שיש, לשמוח במה שיש, לצאת מהמירוץ ומהרצון העז להחזיק

את כל העולם בידים. שום דבר לא בידים שלך, רק החיים עצמם ברגע

הזה – זה כל מה שיש, וזה הרבה מאוד, וזה יכול להיות מתוק מאוד,

תלוי במבט של האדם על כך.

זה לעומת זה, התגלגל לידי עלון של "שהשמחה במעונו" שהתפרסם

השבוע, וסופר שם סיפור מהחיים, על שידוך קלאסי של בחור מצוין

ומבוקש בשידוכים שהבטיחו לו 750 אלף שקל, ולאחר החתונה הוא

גילה שיש מחיר לסכום הגבוה הזה. לא רק השווער שלו נאנק מתחת

המשא, אלא גם הוא נאנק מתחת המחויבות לשלם על כך, ללכת

בתלם של השווער והשוויגער ולא לחיות חיים עצמאיים, ולהתמודד

עם אשה שכל היום לחוצה ממה יגידו ההורים שלה על פעולותיו של

החתן אחרי שהם ככה השקיעו. הוא מתאר חיי נישואין קשים למדי

בעקבות התסבוכת הזו.

זה למשל דוגמה למהלך הפוך, מהלך של תחרות ושאפתנות ורצון

לנצח את כל העולם ולהחזיק הכל בידים שלי. נתבונן מהצד של

הבחור: הוא ניגש לחיי נישואין לא מתוך גישה פשוטה ובריאה, שאני

עומד לשאת אשה שתהיה לצידי ואני אהיה לצידה ונחיה את חיינו

יחד בשמחה כפי האופי שלנו וכפי שאיפותינו, אלא הוא ניגש מתוך

גישה של עיסקת נדל"ן: אני אמקסם את היכולת שלי להרויח

מהאירוע, אקח אשה שאבא שלה מבטיח לי סכום נכבד, וזה כדי

למקסם את היכולות שלי, להתקדם ולכבוש ולהשיג, להגיע למקום

גבוה בסולם. זה גישה של תכנון תכניות שבאה על חשבון הדבר עצמו,

הדבר הפשוט והבריא.

נתבונן גם מהצד של השווער: אני משיא את בתי וקורע את עצמי

לשם כך, לא כדי שלבתי יהיה טוב בחיים וכדי שהיא תעבוד את ה'

יחד עם בעלה על פי דרכם וכוחותיהם ואופיים, אלא כי אני צריך

לסדר את כל הילדים שלי לפי התכניות שלי, כי אני חייב לשלוט

באירוע, לסדר את הילדים שלי כפי הבנתי וכפי השקפתי, והכל נופל

עלי, ולכן אני משלם על זה שמונה מאות אלף, כי אין ברירה, אני

מנהל את החיים ואני צריך לנהל את הילדים.

אלו שתי גישות לחיים, חיים של פשטות ורוגע בידים של הקב"ה,

ליהנות מהחיים ולגשת אליהם בפשטות ובתמימות, "תמים תהיה עם

ה' אלוקיך", או חיים של שליטה ושאפתנות ותחרות שלא נגמרת. הכח

לדעת ליהנות ממה שיש ולשמוח שמחה פשוטה – זה הכח שנותן את

הרוגע והשלוה הפנימית, ומאפשר להתמודד עם אתגרי החיים הלא פשוטים. 

ההויה הא-להות מחוץ לעולם או בתוכו??

 קושי גדול יש בהציור של השגת אלהות ויחוסה להעולם ולכל הנבראים כולם, על פי הציור של ההויה האלהית מחוץ לההויה של העולם, אז נרצה הדבר כאלו איזה הצלחה עמדה, שהאלהים יהיה בחיובו המאושר מהכל, וכל הנבראים הם החסרים, ממניעת הצלחתם, להיות כאלהים. 

It is very difficult for a person to envision [properly] the concept of Divinity and Divinity’s relationship to the world and to all created beings when he views the Divine existence as being outside the existence of the world. Then it appears as though God has achieved some success because He, being an intrinsically Necessary Existent, is the happiest of all, whereas all created beings are lacking because they are cannot succeed in being like God. 

ומפני זה יש נטיה בנפש להציור של האחדות הכוללת, המכרת רק את האלהות, ויודעת גם כן שכל גילוי פרטי איננו ענין האלהות, כי אם הכל, ומקור הכל, ומה שהוא למעלה למעלה מזה. אבל מה שמחלק את הגילוי הפרטי מאלהות, איננו ענין של אמת מצד עצמו, אלא סמיות עינים שלנו גורמת כן, שאיננו מכירים כי אם את הפרטיות. ואנו בעצמנו מציאותנו הפרטית בחסרונותיה היא סמיות עינים. 

Therefore, a person’s spirit prefers to envision an encompassing oneness, a [preference] that recognizes only Divinity and knows as well that every particularistic revelation is not Divinity, but that [Divinity is] the all, the Source of the all, and that which is exceedingly higher than that. But the division between a particularistic revelation and Divinity is not inherently true but is caused by our blindness, because we only recognize the particularity. As for us ourselves, our own particularistic existence with its failings is a blindness. 

אבל גם דעה זו אינה מתאימה לכל יתר תנאי האושר הכמוסים בגנזי הלב. 

However, this view as well does not fit together with all the other conditions for happiness hidden in the repositories of the heart. 

מה שהוא מישב את הדעת הוא יסוד האושר שבחופש, הצדק החפשי המלא. 

That which does satisfy the mind is the foundation of the happiness that is found in freedom: a complete and untrammeled righteousness. 

הטוב המוחלט, החפשי שנוטה בחופשו אל הטוב, הוא מחויב המציאות, וכל יחיד יכול להתעלות בעצם חופשו אל מקור החפץ הטוב, וכשירצה את הטוב המוחלט, ישתאב בגופא דמלכא. ולא תהיה שום הבדלה בינו ובין אלהיו. כי אם עונתיכם היו מבדלים בינכם לבין אלהיכם. 

Absolute, free goodness that tends in its freedom to the good is a necessary existent. And every individual can rise in the essence of his freedom to the source of [that] good desire. When he desires the absolute good, “he will cling to the body of the King” (Zohar 2:217b), and there will be no division between him and his God, “because it was your sins that separated you from your God” (Isaiah 59:2). 

חוזרים אנו לפי זה, שההויה האמתית היא האלהות, וכל ההויה הירודה ממעלת אלהים עליון איננה כי אם ירידת הרצון בבחירתו הבלתי שלמה, וזה גורם תוספת של גרעון. 

We repeat, accordingly, that true existence is Divinity, and all existence lower than the level of the supernal God is only a descent of the will as it makes an imperfect choice, which increases deficiency. 

וסוף כל סוף שכל הטומאה תכלה, והרצון מתוך חופשו יתעלה אל הטוב המוחלט, ויהיה ד' אחד ושמו אחד. והויה זו של חזרת הכל אל האלהות היא השלמות העליונה בהויה, ואין כח להשיג ערכה. 

Ultimately, all impurity will cease, and the will, in its freedom, will rise to the absolute good, and “Hashem will be one and His name will be one” (Zechariah 14:9). This reality of the return of everything to Divinity is the supernal wholeness in existence, whose level no power can comprehend. 

שומע את קול השם קורא

 עַל יְדֵי הִרְהוּרֵי תְּשׁוּבָה שׁוֹמֵעַ הָאָדָם קוֹל ד' הַקּוֹרֵא אֵלָיו מִתּוֹךְ הַתּוֹרָה וּמִתּוֹךְ כָּל רִגְשֵׁי הַלֵּב, מִתּוֹךְ הָעוֹלָם וּמְלוֹאוֹ וְכָל אֲשֶׁר בָּם, וְחֵשֶׁק הַטּוֹב הוֹלֵךְ וּמִתְגַּבֵּר בְּקִרְבּוֹ, וְהַבָּשָׂר בְּעַצְמוֹ, הַגּוֹרֵם אֶת הַחֵטְא, הוֹלֵךְ וּמִתְעַדֵּן, עַד שֶׁאוֹר הַתְּשׁוּבָה חוֹדֵר בּוֹ.

המציאות נדמית לאדם כעצמאית וסגורה, יש חוקי טבע וכללים נוקשים לקיום בעולם – חיים ומוות, לידה וחידלון וחוזר חלילה, מערכת קיום שפועלת כמו מכונה. אדם תופס את עצמו כמו פרט אחד בתוך המערכת הגדולה, ששום דבר מחוץ לגבולותיה אינו נשמע בתוכה, אלא רק שאון פעולתה המתמדת. אמנם, כשיש נבואה וניסים גלויים, קול ה' נשמע בעולם בבירור ובאופן גלוי, בוקע את הקירות האטומים של המציאות וגובר על שאונה. בפסקה זו מבאר הרב קוק שגם בלא ניסים ונבואה יש אפשרות לשמוע את קול ה', עַל יְדֵי הִרְהוּרֵי תְּשׁוּבָה, המגלים שכל שאון המציאות הוא הד לקול ה', המשך שלו. בתשובה אדם כבר אינו תופס את עצמו כמו בורג קטן בתוך המערכת הגדולה, אלא כאילו עומד מחוץ לה ומתבונן בה – תוהה מה מגמתה והאם הוא משתלב במגמה זו או מפריע. זהו שינוי עמדה מהותי.

עַל יְדֵי הִרְהוּרֵי תְּשׁוּבָה שׁוֹמֵעַ הָאָדָם קוֹל ד' הַקּוֹרֵא אֵלָיו. אחרי שחטא אדם הראשון ואכל מעץ הדעת, הוא שמע את קול ה' קורא אליו – "אַיֶכָּה" (בראשית ג, ט). לא נאמרה תוכחה מפורטת, לא הוסבר כיצד לשוב בתשובה מעוון זה, רק מילה בודדת בקעה את דממת החטא. אך אותה מילה פתחה את תהליך התשובה של אדם הראשון, הנמשך עד היום. גם הרהור כללי של תשובה, כמעט ללא כל תוכן קונקרטי, הוא הרהור מכונן. משום כך אומרים חז"ל שאם אדם קידש אשה על מנת שהוא צדיק, אפילו כשידוע לכל שהוא רשע גמור – נחשבת האשה כמקודשת, שמא הרהר תשובה בדעתו (קידושין מט, ב). הרהור בלבד, ללא כל עשייה ממשית, הופך את האדם מרשע גמור לצדיק, משום שהוא התחלתו של תהליך שבסופו יגיע האדם לתשובה שלמה. לפני שהוא מהרהר בתשובה, הרשע מרגיש שהוא שלם עם מעשיו הרעים, מזוהה עם חטאיו באופן טוטאלי; ואילו ההרהור יוצר שניוּת בנפשו, הוא מגלה את צלם אלוהים שבו הקורא לו לשוב ולתקן את המעוות. לכן אין להקל בחשיבותו של אותו הרהור, שהוא קול ה'.

ישנו הבדל עצום בין אדם שחטא והוא אטום מכל נקיפות מצפון, לאדם שחש בהן. לכן אומרים חז"ל שהגיהנום נברא עבור עזי פנים (אבות ה, כ) – אדם שמתבייש במעשיו הרעים, אש הבושה לוחכת את נפשו כבר בעולם הזה ומטהרת אותו במידת מה מעוונותיו, ולכן כבר אינו צריך אמצעים חיצוניים כדי להיטהר לגמרי. לא כן עז פנים, שכיוון שאינו בוש בחטאיו אין מה שיטהר אותו, לא בעולם הזה וגם לא בעולם האמת, למראה הפוטנציאל הגדול שלא מימש, ולכן נצרכים ייסורי הגיהנום החיצוניים לו שלא מאפשרים לו להמשיך באדישותו. אשרי האיש שזוכה לשמוע את קוֹל ד' הַקּוֹרֵא אֵלָיו עַל יְדֵי הִרְהוּרֵי תְּשׁוּבָה, שמזככים אותו מבפנים ופותחים בו את תהליך התשובה.

קול ה' שבהרהורי תשובה יכול להישמע מִתּוֹךְ הַתּוֹרָה, כפי שהתבאר בפרק הראשון של הספר, שאחד מסוגי התשובה הוא תשובה אמונית – תשובה שבאה מתוך המסורת. התורה מונחת לפני כל ישראל, וכל הרוצה לבוא וללמוד יכול לגשת אליה ולשמוע בה את קול ה' (עי' קידושין סו, א). ואף מי שאינו מתאמץ ליטול את התורה ולשמוע בה את קול ה', יכול לשומעו גם בתשובה טבעית־נפשית, כפי שהתבאר בפרק הראשון: מִתּוֹךְ כָּל רִגְשֵׁי הַלֵּב, רגשי החמלה והשאיפה לצדק לא נותנים לאדם להמשיך בשגרת חייו המוכתמת בחטא. נקיפות מצפון לא מאפשרות לו להסתגל למציאות שאינה מוסרית. קול ה' המעורר לתשובה נשמע גם מִתּוֹךְ הָעוֹלָם וּמְלוֹאוֹ וְכָל אֲשֶׁר בָּם, כדברי חז"ל: "אמר רבי יוחנן, אלמלא לא ניתנה תורה, היינו למדים צניעות מחתול וגזל מנמלה ועריות מיונה" (עירובין ק, ב). כאשר מתבונן החוטא בהרמוניה של הטבע וביופיו, בסדרי העולם הקבועים, הוא מרגיש כמה שלא ראוי לפרוע את הסדר ולפגום בהרמוניה, ורוצה לשוב ולהתאים לאיזון העדין של הטבע. מכל דבר ניתן להתעורר לשוב בתשובה: ממראות מרהיבים, מטרגדיות נוראות וממצבים של שִפלות מוסרית ופיזית; מעצבות עמוקה הניבטת מעיני כלב עזוב, כמו גם מהחן המיוחד הנסוך על פני חתן וכלה בחופתם.

וְחֵשֶׁק הַטּוֹב הוֹלֵךְ וּמִתְגַּבֵּר בְּקִרְבּוֹ. חשק הטוב הוא מעבר לחשק הקיום. חשק הקיום הפשוט, הוא לחיות בעולם ברווחה, מבלי להתנגש עם המציאות. כמו אדם ששט בנהר ונזהר שלא להתנגש בגדותיו, בסלעים או בעצים, ורוצה ליהנות מהדרך ולהיות מתואם עם הזרם. לעומת זאת, חשק הטוב הוא רצון להיטיב את המציאות, המתגבר על ידי שמיעת קול ה'. כך האדם נעשה שיפוטי יותר – הוא בוחן ומבקר את עצמו ואת העולם, האמנם מתקדמת המציאות אל מגמתה, האם יש דבר מסוים שמעכב בעדה, וכיצד הוא יכול לסייע להתקדמותה, לנתב את הזרימה יותר לכיוון הנכון. על ידי שמיעת קול ה' האדם מקבל על עצמו אחריות ומגבש את אישיותו, במקום להיבלע בהוויה חסרת הצורה. התורה מדגישה את אחריותו האישית של כל אדם, מפני שלכל אחד יש תבונה ויכולת בחירה, כוחות נפש וגוף שהוא יכול וצריך לשלוט בהם.

בתחילה רק בְּקִרְבּוֹ מתעורר החשק לטוב, כדברי הנביא: "בְּקִרְבְּךָ קָדוֹשׁ" (הושע יא, ט); בקרבו, ביסודו של האדם, מונח הקשר לאלוהים כל העת, אפילו בשעה שבגופו הוא חוטא. אמנם הגוף כולו הוא בריאה אלוהית, וראוי היה שבכל גופו יחשוק בטוב, אולם הגוף מוגבל ויש לו נטיות לרע, שעלולות לסתור את הקדושה שבקרבו. אולם לאחר שחשק הטוב ממשיך להתגבר, הוא לא נותר גנוז בקרבו, אלא משפיע על כל גופו – וְהַבָּשָׂר בְּעַצְמוֹ, הַגּוֹרֵם אֶת הַחֵטְא, הוֹלֵךְ וּמִתְעַדֵּן, מתקרב שוב לגן־עדן. בפני אדם הראשון היו מונחות שתי ברירות – קול ה', הצו האלוהי שאסר עליו לאכול מעץ הדעת, ומנגד – תאוות העיניים ונטיית הגוף, הבשר. בחטאו העדיף את הבשר על השמיעה בקול ה', הכפיף את הצו האלוהי לצו הבשרי של המציאות וגורש מגן־עדן. על ידי הרהורי תשובה החומריות מתעדנת, אדם מגלה את העדינות שמבעד לבשר הגס. בגן־עדן האדם חטא על אף שקול ה' לא היה מכוסה בחומריות העבה, ובהרהורי תשובה הוא שב ומאיר את החומריות בנוכחות האלוהית, עַד שֶׁאוֹר הַתְּשׁוּבָה חוֹדֵר בּוֹ והאדם כולו מואר בתשובה. לא רק רצונו נוטה אל הטוב, אלא אף הבשר הנוטה אל האיסור מתהפך ונוטה אל הטוב; "צָמְאָה לְךָ נַפְשִׁי" ומתוך כך גם "כָּמַהּ לְךָ בְשָׂרִי" (תהלים סג, ב). רבי יהודה הלוי מגדיר באופן זה את החסיד: "החסיד הוא מי שהוא מושל, נשמעים לו חושיו וכוחותיו הנפשיים והגופניים, ומנהיגם הנהגה המדינית" (כוזרי ג, ה). מתוך כך העולם כולו מתעלה וחוזר אל המעמד הקודם בו היה בגן עדן קודם החטא, כאשר הגוף לא חסם את הנוכחות האלוהית אלא שיקף אותה בגלוי, והוא הולך ומתעלה ללא גבול.

שני גורמים ישנם לשינויים שבתרבות האנושית: צורך ורצון. אם האנושות הייתה מונְחית רק מצורך, האדם היה עדיין חי במערות. צורך נובע מהפרת האיזון לרעת היצור שנצרך, ואם מצליחים למלא צורך זה מתאזנים בחזרה. הרצון לעומתו לעולם אינו נח, האדם הגיע לירח מתוך רצון ולא מתוך צורך. לא בכדי, מיד לאחר שהאנושות הגיעה לאחד מהישגיה הטכנולוגיים הקדומים והחשובים ביותר – שריפת בוץ ועשייתו ללבנים קשות שאינן נמסות בגשם, היא פנתה לבנות את מגדל בבל, אף שלא היה בכך צורך הכרחי ברור כמו בלבנים (בראשית יא, ג-ד). הסקרנות שלא נותנת מנוח לאדם, הרצון להגיע ליותר, מעבר לסיפוק הצרכים; יצר ההרפתקנות שמייחד את האדם שנברא בצלם אלוהים, ואינו עסוק רק בדאגה לקיומו הבסיסי כמו בעלי החיים – יש להכיר בכך שגם זהו קול ה', הקורא לאדם ולהוויה להתפתח ולהשתלם, לשוב בתשובה למציאות האידאלית הראויה להם.

איגוד הזמנים

 כָּל מַחֲשָׁבָה שֶׁל תְּשׁוּבָה מְאַגֶּדֶת אֶת כָּל הֶעָבָר אֶל הֶעָתִיד, וְהֶעָתִיד הֲרֵי הוּא מִתְעַלֶּה בְּעִלּוּי הָרָצוֹן שֶׁל הַתְּשׁוּבָה מֵאַהֲבָה.

במבט שטחי על המציאות נדמה שכל יחידה של זמן עומדת בפני עצמה. יום אתמול היה אתמול ואין לו קשר ליום הנוכחי, מה שהיה – היה; כפי שליום הנוכחי אין קשר למחר, ומה שיהיה – יהיה. בניגוד לכך, מַחֲשָׁבָה שֶׁל תְּשׁוּבָה מחדשת חידוש האופייני למחשבת היהדות בכללה – ישנה אחדות בהוויה, הבאה לידי ביטוי גם באחדות שיש בזמן. בתהליך התשובה אדם שב חזרה אל העבר כדי לבחון אותו, לברר ולשפוט, ולבסוף להסיק מסקנות ולשנות את המציאות. תהליך כזה נובע מתוך התפיסה כי העבר רלוונטי להווה ולעתיד, אחרת אין טעם לחזור אליו. מעשים שנעשו בעבר הם חומר גלם שניתן לעיצוב ופיתוח אף לאחר שנעשו. לכן כָּל מַחֲשָׁבָה שֶׁל תְּשׁוּבָה מְאַגֶּדֶת אֶת כָּל הֶעָבָר אֶל הֶעָתִיד, מפני שבכך שמחשבת התשובה עוסקת בעיצוב העבר, היא מעצבת אף את העתיד. "מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה" (קהלת א, ט), העתיד יונק מן העבר, ואף שהתשובה עוסקת בפועל בעבר – היא למען העתיד.

כָּל הֶעָבָר מתאגד אל העתיד במחשבת התשובה, כיוון שכל אישיותו של האדם, ובכללה רצונותיו ומחשבותיו והאירועים שהתרחשו סביבו – כולם יחד משפיעים על חייו ומעשיו. בדומה לכך, בפסיכואנליזה של פרויד, אדם שסובל מקשיים נפשיים צריך לדבר על ילדותו, שכן ההנחה היא שחלק מקשייו נובעים מחוויות לא טובות שהיו לו בילדותו. אין נתק בין העבר להווה, אלא קיימת זרימה בלתי מודעת המשפיעה על העתיד, ויש להעלות אותה למודע ולברר האם יש דברים שראוי לתקן או להשליך. לכל המציאות יש חלק בנפש ובמעשי האדם, במישרין או בעקיפין, כי לכל דבר ישנה השפעה עליו.

מחשבת התשובה סוקרת את העבר ומצרפת הכל יחד לעיצוב מחודש, שישנה גם את העתיד: וְהֶעָתִיד הֲרֵי הוּא מִתְעַלֶּה בְּעִלּוּי הָרָצוֹן שֶׁל הַתְּשׁוּבָה מֵאַהֲבָה. הרצון הוא הכוח היוצר ומניע את כל המעשים. גם במעשה שאינו טוב טמון רצון כמובן, אלא שבמעשה כזה הרצון בא לידי ביטוי באופן מעוות, ובתהליך התשובה אדם מעיין מחדש ברצון שהביא למעשיו מתוך הכרה בתוצאותיו. כשאדם מעמיק באותו הרצון שהביאו לחטא, הוא מגלה מה היה מעוות בו, האם היה בוסרי או שנבע מראייה חלקית, ומתוך כך מעלה ומשכלל אותו. עִלּוּי הָרָצוֹן ממילא גורם שהעתיד יתעלה, משום שמעתה, מכיוון שהרצון יותר טוב אף המעשים יהיו יותר טובים. כאן בא לידי ביטוי הצד האידאי של מושג התשובה: בניגוד לצד המוּכר של התשובה, החיצוני יותר – תיקון העבר וריפוי המעוות, הצד הפנימי והמהותי של התשובה הוא התעלות העולם, ההשתלמות התדירית שהיא מהותו של העולם (עי' אורות הקודש ח"ב, מאמר חמישי). הצד החיצוני של מושג התשובה גורם להופעת הצד הפנימי שלה, תחיית העבר המת היא התעלות העתיד והתפתחות המציאות.

הרב קוק מדגיש כי התעלות העתיד מתאפשרת רק על ידי הַתְּשׁוּבָה מֵאַהֲבָה. בתשובה מיראה, זדונות נעשים כשגגות (יומא פו, ב), מכיוון שאדם מכיר בכך שלא היה משתלם לו לחטוא. רצונו בחטא מבוטל, כמו בהפרת נדר בה מתברר שהנודר היה נמנע מלנדור אם היה מחשב את המציאות באופן שונה. בתשובה זו מתברר שהחטא היה 'מקח טעות', בו העבר מיותר וחסר משמעות. בתשובה מאהבה לעומת זאת, האדם מנתב לעשייה חיובית את אותה אנרגיה שהוציא קודם עבור החטא, ועל כן בתשובה זו נעשים הזדונות לזכויות (שם). האדם עובר תהליך של עילוי הרצון, לא מחיקתו. משום כך דווקא תשובה מאהבה מאגדת את העבר אל העתיד, שכן בכוחה של אהבה לחבר דברים נפרדים זה לזה.

בפרק הראשון של הספר התבאר כי תשובה מאהבה היא גם התשובה השכלית, התשובה העליונה. לכן מַחֲשָׁבָה שֶׁל תְּשׁוּבָה עליה מדובר בפסקה זו, שייכת דווקא לתשובה מאהבה; תשובה הבאה מתוך רגשות פחד אינה תשובה שקדמו לה מחשבה ובירור שכלי. אהבת ה' המביאה לתשובה היא רגש הנוצר מתוך התבוננות שכלית. לשכל במהותו אין גבול,[89] ועל כן הוא יכול לאגד את כָּל הֶעָבָר אל העתיד, ולא באופן חלקי כמו בתשובה מיראה, בה אדם אינו חפץ אלא לצאת ידי חובתו, לעשות את המינימום הנצרך כדי לא להיחשב חוטא. כמו השכל המופשט כך גם האהבה – היא אינה יודעת גבולות, לכן בתשובה מאהבה השכל מתפשט על כל חייו של האדם, הכל מתעלה ומתקדש.

הרמב"ם כותב שבמצב האידאלי של אהבת ה' בדרגתה העליונה, נפש האדם צריכה להיות "קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד" (הל' תשובה י, ג). כוונת הדברים היא שאהבת ה' תהיה במרכז עולמו, שכל שאר אהבותיו יהיו שזורות בה ולא יגרמו לו לפעול בניגוד לה; כאהבת איש לאשה, שתופסת את המקום המרכזי בחייו, וכל השאר נותר בצילה, אחרת לא יוכל להתמסר לגמרי להקמת המשפחה. אין הכוונה לאהבה שמסלקת את השכל, לרגש הכובש וממלא את מקומה של התבונה, אלא לרגש הנבנה מתוך עיון שכלי מעמיק. אהבה צריכה תבונה, אחרת היא עלולה להחריב את האוהב ואת אהובו.

תְּשׁוּבָה מֵאַהֲבָה זו אהבת ה' שמביאה לאהבת העולם ואהבת האדם את עצמו. אין סתירה בין אהבת ה' לאהבת עצמו,[90] דווקא מכיוון שאדם אוהב את עצמו הוא לא יכול לסבול שכישוריו ורצונו יהיו מוקטנים ומלוכלכים בחטא. לכן האהבה חייבת להיות מתוך תבונה ומחשבה מעמיקה, אחרת יהיו בה עיוותים וסתירות. האהבה העצמית מביאה את האדם לרצות שמעשיו יהיו באופן הטהור, הנשגב והעוצמתי ביותר.

[89] מהר"ל חידושי אגדות ר"ה כג, א: "כי עצם השכל הוא להשפיע לכל וזה ידוע מצד החכמה, כי השכל מטבעו משפיע לכל, לפי שאין לשכל גבול כמו שיש לחומר, רק השכל הוא משפיע לכל".

[90] אורות הקודש ח"ג, עמ' יג: "הקדושה אינה נלחמת כלל נגד האהבה העצמית, הטבועה עמוק במעמקי נפש כל חי, אלא שהיא מעמידה את האדם בצורה עליונה כזאת שכל מה שיותר יהיה אוהב את עצמו ככה יתפשט הטוב שבו על הכל, על כל הסביבה, על כל העולם, על כל ההויה".

הזכיה בדין היא כתחיית המתים - מכח האמונה שבורא העולם יעשה לנו נס

 כתב הטור בתחילת הלכות ראש השנה )סימן תקפ"א( "ורוחצין ומסתפרין

ע"פ המדרש א"ר סימון כתיב כי מי גוי גדול וגומר ר' חנינא ור' יהושע אומרין

איזו אומה כאומה זו שיודעת אופיה של אלהיה פי' מנהגיו ודיניו, שמנהגו

של עולם אדם שיש לו דין לובש שחורים ומתעטף שחורים ומגדל זקנו ואין

חותך צפרניו לפי שאינו יודע איך יצא דינו אבל ישראל אינן כן לובשים לבנים

ומתעטפים לבנים ומגלחין זקנם ומחתכין צפרניהם ואוכלין ושותין ושמחים

בר"ה לפי שיודעין שהקב"ה יעשה להם נס לפיכך נוהגין לספר ולכבס בער"ה

ולהרבות מנות בר"ה".

בנוהג שבעולם שאדם שיש לו דין אינו שם לב לחיצוניותו. אינו מתהדר,

הוא מוטרד ומתוח, ודואג מהדין, אולם ישראל אינם כן, אנחנו יודעים שיש

דין, ואנו יודעים שהוא דין חמור מאוד, אנו אף יודעים שזהו דין לחיים

ולמות, וספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו. דין שמונע אותנו מלומר

שירה בראש השנה וביום הכיפורים ]למרות שדעת מלאכי השרת ששאלו

מפני מה אין ישראל אומרים שירה, אינה כן, כי הם סברו שהיו"ט מחייב

שירה ואמר להם הקב"ה שכשספרי חיים וספרי מתים פתוחים אינו מן הראוי

לומר שירה[ עם כל זה אנו שמחים בראש השנה, וכך היא לשון הרמב"ם )הל'

מגילה וחנוכה פ"ג ה"ו( "אבל ראש השנה ויום הכפורים אין בהן הלל לפי שהן

ימי תשובה ויראה ופחד לא ימי שמחה יתירה", שירה נאמרת מתוך שמחה

יתירה, והימים האלה אינם ימי שמחה יתירה, אולם אפילו הכי משמע, שמחה

יתירה לא אבל שמחה כן.

ומצינו כי נחלקו הגאונים בהזכרת יו"ט בימים אלו, כפי שמביא הרא"ש )ר"ה

פ"ד סימן י"ד( בשם רב פלטוי גאון לומר "ותתן לנו באהבה מועדים לשמחה

חגים וזמנים לששון", ואף שמסיק דמנהגנו כרב האי שלא לאמרו, עכ"פ

למדנו שאף שאין זו שמחה יתירה המחייבת הלל, אבל יש מקום לשמחה

ולמנהג ימים טובים, וצריך לבאר עניין זה.

לשון הבית יוסף שם על דברי הטור "ומסתפרין על פי המדרש אמר רבי

סימון כתיב כי מי גוי גדול וגו' שיודע אופייה של אלהיה. פירוש שהם פירשו

גדול מלשון גידול כלומר שנתגדלה עם אלהיה ויודעת מדותיו", עכ"ל, הב"י

מבאר את המדרש באופן שלא יכולנו לומר מעצמנו, כביכול אנו והבורא כמו

שני אחים שנתגדלו בבית אחד, גדלנו עמו יחד, וכששנים גדלים יחד בבית

אחד הם מכירים היטב היטב, משום כך אנו יודעים את אופיו, דרכיו ומנהגיו.

ואנו יודעים את עומק רצונו, בפשטות היה מן הראוי לומר שהחילוק הוא

בין משפט בשר ודם בארץ לבין משפט שמים, אולם כאן נתבאר שזהו הבדל

בין ישראל לעמים. אנחנו גוי גדול, גדלנו איתו יחד, אנו מכירים את רצונותיו

ויודעים שזהו רצונו, שכשהוא שופט אותנו הדבר הזה יהיה בשבילנו יו"ט,

זה צריך להיות בשבילנו יום שמחה. לכן ישראל אינם כן, וכך אנו מוצאים

בלשון הפסוק "שמעה ותשמח ציון ותגלנה בנות יהודה למען משפטיך ה'",

"למען משפטך ה'" זו סיבה שתשמח ציון ותגלנה בנות יהודה, אותו "משפטך

ה'" הגורם חרדה וטרדה והוא היפך השמחה, גורם לנו שמחה. דבר זה מבדיל

בינינו ובין אומות העולם והוא מיוחד לנו.

הטור מסיים שהגורם לכך שאנו מכבסין ומסתפרין ונוהגים מנהגי יו"ט

"לפי שיודעין שהקב"ה יעשה להם נס", הדבר נראה סתום, כי אם הדבר הוא

נס מניין הביטחון בכך. אם אנו זקוקים לנס, הרי שאין סומכים על הנס,

ובודאי שלא שמחים קודם בואו. מנין לנו שיבוא אותו הנס, עלינו לנסות

להבין משהו מהדברים, ואף שבעניותנו אנו רחוקים מרוממותם של הדברים,

אבל הדברים הרי חלים עלינו, אנחנו הנדונים, ואנחנו אלו העומדים לפני

המשפט.

עצם המשפט הוא "עוברים לפניו כבני מרון"

עיקר ענין המשפט של ראש השנה אינו העמדה לדין, לשון המשנה במסכת

ראש השנה )פ"א מ"ב( "בארבעה פרקים העולם נידון, בפסח על התבואה,

בעצרת על פירות האילן, בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני

מרון שנאמר היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם, ובחג נידונין על המים",

פסח הוא זמן התבואה, ויש בו דין על התבואה שנבראה אם היא בכלל תעלה,

ואם כן איך היא תעלה, וכן בעצרת שהיא זמן פירות האילן יש עליהם דין,

כשדבר נברא ויוצא לגילוי יש עליו דין אם הוא יעלה ואם כן אם יעלה יפה, וכן

בחג נידונים על המים, אולם בראש השנה נאמרה לשון שונה מיתר הדינים

שנאמרו במשנה, "בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון", לא

כתוב כאן שמישהו נידון, וגם לא כתוב על מה הנידון פה, הרי הדין הוא לחיים

ולמות, ספרי חיים וספרי מתים פתוחים לפניו, וצריך היה להיות כתוב שדנים

על כך, אולם במשנה לא נאמר אלא "כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון,

ושוב ממשיכה המשנה "ובחג נידונים על המים", בפסח בעצרת ובחג כתוב

שדנים, ואילו על האדם כתוב "כל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון", משמע,

שבדבר זה, מתוך המציאות הזאת של עוברים לפניו כבני מרון, כאן נמצא כל

הדין כולו, ונבאר בזה.

בראש השנה נשלמה הבריאה בעשיית האדם

ראש השנה הוא יום בריאת האדם, לשון הגמרא במסכת ראש השנה )כ"ז

ע"א( "כמאן מצלינן האידנא זה היום תחילת מעשיך זכרון ליום ראשון כרבי

אליעזר", למדנו שיום בריאת האדם נקרא "תחילת מעשיך", והנה, האדם הוא

הבריאה היחידה שיצירתו התחילה ב"ויאמר אלקים נעשה אדם", בכל מעשה

בראשית כולם נאמר "ויאמר אלקים יהי וגו'" ורק אחרי כן כתוב "ויעש", תמיד

ה"ויעש" הוא פעולה שניה, עשייה היא תמיד תיקון וסוף הדבר, כדאיתא

בחז"ל ובדברי הראשונים, מלשון "ועשתה את צפרניה" )עי' ברש"י בראשית א'

ז' וברא"ם שם(, וכך הוא גמר מעשה בראשית "אשר ברא אלקים לעשות", סוף

תיקון הדבר.

"זה היום תחילת מעשיך", הפירוש ב"תחילת מעשיך" הוא כלשון רש“י

)בראשית א' כ"ז( "הכל נברא במאמר, והוא נברא בידים", האדם נברא בידים,

במעשה, בפעולה. "ויצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה", הקב"ה צבר

את עפרו ואחר כך היה "ויפח באפיו נשמת חיים", זהו "ויאמר אלקים נעשה

אדם", תחילת יצירתו הייתה במה שנקרא עשייה. ואחר שנתבאר שהעשיה

היא גמר ותיקון הדבר, הרי שכשבורא העולם אמר "נעשה אדם" פירוש הדבר

שזו התכלית, התיקון והעשיה של כל הבריאה כולה, זהו סוף המעשה של כל

הבריאה כולה. "זה היום תחילת מעשיך", כאן כביכול התחיל בורא העולם

במה שנקרא יצירת התכלית של הבריאה כולה. ה"סוף מעשה" של הבריאה

כולה, היה ביום הזה.

מעתה, כשכתוב במשנה "כל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון", פירוש

הדבר הוא, כמו שמלמדים אותנו רבותינו, כי כדרך שכל המועדים נקבעו על

מאורעות שקרו באותם ימים, כך הוא ביציאת מצרים, כך הוא במתן תורה, כך

הוא במה שנוגע לעשיית המשכן ושייך לסוכות, וכך הוא ביום הכיפורים "יום

חתונתו זה מתן תורה", הרי שכך הוא אף היום הזה, ראש השנה שהוא היום

של תחילת מעשיך, אשר בו התחיל גילוי בחינת התכלית של העולם בעשיית

האדם, שיביא לתיקונו והעמדתו בצורתו הסופית, ביום הזה חוזרת ונעורה

בריאה זו של האדם, באופן שכל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון, כל אחד

כיצור יחידי, וכפי שנברא אדם יחידי כך חוזר הדבר אף עתה.

כל אדם יחיד נידון כעולם מלא

איתא במשנה בסנהדרין )ל"ז ע"א( "לפיכך נברא האדם יחידי לפיכך נברא

אדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו

איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מישראל מעלה עליו הכתוב כאילו

קיים עולם מלא", הבורא לא ברא את האדם למינהו אלא אחד, היינו שצורת

אדם היא שכל יחיד נדון ככל הבריאה כולה, כעולם מלא. אדם הראשון היה

מסוף העולם ועד סופו )חגיגה י"ב ע"א(, הוא כלל בתוכו את כל ההיקף העצום

של כל הבריאה, השמים ושמי השמים הארץ וכל אשר עליה הימים וכל אשר

בהם, הכל היה כלול באדם הראשון, בורא העולם שם את הכל בתוך מציאותו,

כך הייתה עיקר בריאתו, אלא ש"כיון שסרח הניח הקב“ה ידו עליו ומיעטו

שנאמר ותשת עלי כפך", הקב"ה כיווץ את מציאותו והעמידו על מאה אמה,

מיעוט של ממש, ממציאות שלפני החטא שכללה מסוף העולם ועד סופו

עד למציאות של מאה אמה כפי שנראה האדם שאחרי החטא. אבל העובדה

שהאדם נברא יחידי באה "ללמדך", וה"ללמדך" חל גם על צורת אדם שלנו,

על צורת אדם הממועטת, גם צורת האדם הממועטת היא יחידה, היינו היא

עולם מלא.

הגמרא ביומא )כ' ע"ב( אומרת שיש כמה קולות שהולכים מסוף העולם

ועד סופו, ואחד מהם הוא קול נשמה היוצאת מהגוף ]אלא דבעו רחמי עלה

וביטלוה[ קול של אדם שיוצא מן העולם, כאן קורה מאורע ששייך לכל

העולם כולו, ויש כאן צעקה שעוברת מסוף העולם ועד סופו, אדם נסתלק

מהעולם. כל אדם הוא יצור אחד ויחידי, כל אדם הוא יצירה חד פעמית,

מעולם לא הייתה יצירה כזאת, ולעולם לא תהיה. כך הוא בכל אדם ואדם,

מציאותו שלו היא אחת ויחידה. ואחר שהאדם נברא לשם כך, הדבר הזה

הוא בכוחו, הוא כולל בתוכו את כל העולם כולו, וכל אדם ואדם יכול לתת

משמעות לכל העולם כולו. הוא יכול ללמוד את כל העולם כולו, להבין אותו,

וביכולתו להוציא ולגלות כבוד שמים מכל העולם כולו, לכן כל אדם הוא

עולם מלא.

כל יחיד מישראל הוא כספר תורה וכולל את כל הבריאה

הדין הוא שכל מי שעומד בשעת יציאת נשמה של אדם מישראל חייב

לקרוע כעל ספר תורה שנשרף. כל אדם מישראל, אדם פשוט, שיתכן שלא

ראה ספר תורה מימיו, צריך לקרוע עליו כאילו נשרף כאן ספר תורה. כל אחד

בר הכי, הוא שייך לכך, והוא אף חייב, לדעת את כל התורה כולה. כל אדם

הוא ספר תורה שלם, יש לו תפיסה והבנה בספר התורה המיוחדת רק לו,

ואף אדם אחר לא יוכל להגיע לאופן שבו האדם הזה תופס את ספר התורה.

וכשהוא נפטר הרי שהספר תורה הזה נסתלק מן העולם, אמנם לצערנו, ברוב

המכריע של המקרים הדבר הוא רק בכח, רק באפשרות, ולא נשרף כאן ספר

תורה, אבל הייתה כאן אפשרות של ספר תורה שלא היה כמוהו, ולא יהיה

כמוהו, וגם על זה חייבים לקרוע.

מעתה, אם כל אדם ואדם הוא ספר תורה שלם, הרי כביכול בורא העולם

"איסתכל באורייתא, וברא עלמא", כשבורא העולם ברא את העולם הוא

הסתכל בספר תורה והעתיק למציאות של הבריאה, המציאות של הבריאה

היא העתקה מספר תורה, נמצא, שבכל אדם ואדם, בהכרח כלול בתוכו את

כל העולם כולו.

האדם נברא יחידי "ללמדך", ללמדך שהוא עולם מלא, בכל מקרה ובכל

מצב. האדם הוא עולם מלא. כל אחד ואחד כולל בתוכו את כל האפשרויות,

הוא יכול להשיג את הכל, את כל מה שבני אדם יכולים להשיג. היו כאלו

שעשו את זה, ואצל כל היתר זה בכח, אבל זה קיים. עולם מלא.

בראש השנה חוזרת ונבראת צורת אדם, וההכרעה אם יברא או לא - היא על ידי האדם

מה שקורה בראש השנה, שכביכול בורא העולם חוזר ובורא צורת אדם,

אותו הדבר שקרה באחד בתשרי בשנה הראשונה, שבו נברא האדם, ומאז ועד

היום, חוזר בכל ראש השנה, וכפי שאנו אומרים בנוסח התפילה "מראשית

כזאת הודעת.. זה היום תחילת מעשיך זיכרון ליום ראשון", היום הזה הוא

תחילת מעשיך, וזה זיכרון ליום ראשון, והטעם הזה, הוא הוא עניין הדין

שהאדם נידון בראש השנה, כפי שאנו ממשיכים "כי חק לישראל הוא משפט

לאלוקי יעקב", כיון שביום הזה נברא בו האדם, ובריאתו הייתה בדין, כדאיתא

במדרש.

והכי איתא במדרש רבה )בראשית פרשה ח'( "ר' הונא רבה של צפורין אמר

עד שמלאכי השרת מדיינין אלו עם אלו ומתעסקין אלו עם אלו בראו הקדוש

ברוך הוא, אמר להן מה אתם מדיינין כבר נעשה אדם", בריאת האדם הייתה

בשיקול גדול, היה דין בפמליא של מעלה אם כן יברא או אל יברא. אלו

אומרים אל יברא ואלו אומרים יברא, והאדם נברא מתוך הדין והשיקול

הזה, "עד שאתם מתדיינים כבר נעשה אדם", דין נקרא כאשר דנים ועדיין אין

הכרעה אם האדם צריך כן להיברא או לא להיברא. ונאמר כאן שזהו האופן

של בריאת האדם. עצם בריאת האדם היא בריאה שחייב להיות בה צד אחד

שהוא לא צריך להיברא, וצד אחד שהוא כן צריך להיברא. הבריאה שלו עצמה

אינה מוכרחת. והתפקיד של האדם, שעליו הוא נידון, הוא בעניין הזה, אם

הוא היה זה שהכריע את הכף ל"כן יברא" או שהוא לא עשה זאת. אם הוא

לא עשה את זה, אז אין הכרעה שיברא, ואם אין הכרעה שיברא, הרי שנשאר

ספק וממתינים לו ליום הכיפורים, ואז, או שהוא נחתם לכאן או שהוא נחתם

לכאן. אבל אם לא נשאר ספק, וההכרעה שעדיף שיברא, אז הוא נכתב בספר

חיים, זה עצם הדין.

ונבין, כי זה עצמו של הדין, אבל בתוך מהלך הדין מונח ה"עולם מלא"

שבאדם, העובדה שכאן הנידון הוא בריאה של צורת אדם, הכוללת את כל

העולם כולו, שהיא מסוף העולם ועד סופו. והיינו שמעצם הדין שהאדם נידון,

מכאן בוקעת ועולה גדולתו. עצם הנידון כאן הוא בשאלה אם כל הבריאה

צריכה להיברא או לא, וכל אדם יחיד הוא דין של העולם כולו.

הרמב"ם פוסק בהלכות תשובה )פ"ג ה"ד( לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו

כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב, וכן כל העולם חציו זכאי וחציו

חייב, חטא חטא אחד הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה

וגרם לו השחתה, עשה מצוה אחת הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו

לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה שנאמר וצדיק יסוד עולם זה שצדק

הכריע את כל העולם לזכות והצילו", ומקור דין זה מספ"ק דקידושין, הכוונה

בזה שאין כאן הכרעה חד משמעית של קיום. יש כאן ספק ויש כאן נידון,

יתקיים או אל יתקיים, יברא או אל יברא. עשה מצוה אחת, אשריו שהכריע

עצמו ואת כל העולם לכף זכות, עשה עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו

ואת כל העולם לכף חובה. כל אדם, בכל עת ובכל שעה, צריך לראות את

עצמו, כצורת האדם המקורית, כפי שנתבאר, צד של יברא וצד של אל יברא.

חציו חייב, וחציו זכאי. ואין הכרעה בשאלה זו, את ההכרעה הוא חייב לעשות.

האדם נברא בצלם אלקים כדי להיות בורא ועליו לסיים את בריאת עצמו

מעתה מובן, שזאת הסיבה למה שדרשו חז"ל כדאיתא בירושלמי )ר"ה

פ"ד ה"ח( "ר' לעזר בי ר' יוסה בשם ר' יוסי בר קצרתא בכל הקרבנות כתיב

והקרבתם וכאן כתיב ועשיתם אמר להן הקדוש ברוך הוא מכיון שנכנסתם

לדין לפני בראש השנה ויצאתם בשלום מעלה אני עליכם כאילו נבראתם

בריה חדשה", במוספי כל המועדים כתיב והקרבתם עולה ואילו במוספי

ראש השנה כתוב "ועשיתם עולה לריח ניחוח לה' וגו'", יש כאן שינוי מיתר

המועדים, ואף עצם הלשון צריכה ביאור, וקאמר "כיון שנכנסתם לפני בדין,

מעלה אני עליכם כאילו נבראתם בריאה חדשה", הוא הדבר שנתבאר, האדם

נברא כדי לגמור ולסיים את בריאת עצמו, הוא צריך להיות זה שהוא עושה

את עצמו, הוא מקיים את עצמו. הוא מקיים את ה"נעשה אדם", "כאילו

עשיתם עצמכם בריאה חדשה".

הגר"ח מוואלוז'ין מאריך לבאר בספר נפש החיים, בזה שהאדם נברא

בצלם אלקים, ועל זה סובב והולך כל השער הראשון. האדם נברא בצלם

אלוקים. השם הזה, שם אלקים, נבחר להיות צלמו של אדם, ומבאר הגר"ח

כי שם אלקים זהו השם של הבריאה, הבריאה נבראה בשם אלקים, ל"ב

פעמים כתוב אלקים במעשה בראשית. וכשהאדם נברא בצלם אלקים, הוא

נברא בצלם של הבורא, והכוונה היא שהוא נברא להיות בורא, היינו הוא

נברא לסיים את בריאת עצמו. כי האדם נברא בשיקול ובדין, עם צד של

אל יברא, ולמרות שיש צד חזק של אל יברא, הוא נברא. והיינו שההכרעה

נמצאת בידינו. ואותה הכרעה נקראת "ועשיתם" בקרבן של ראש השנה. זהו

"ועשיתם" עשיתם את עצמכם בריאה חדשה. האדם שנברא בצלם אלוקים,

בריאתו היא להיות בורא, ורק על ידי זה נשלמת הבריאה של עצמו. הוא

כביכול גילוי שם אלוקים של בריאת עצמו.

על זה האדם נידון בראש השנה. אלה הם הספרים שנפתחים, ספרי חיים

וספרי מתים. כאן הוא השיקול ששוקלים בראש השנה, לאיזה כיוון הייתה

ההכרעה, אם לצד ספרי חיים או חלילה להיפך, בספרי חיים נכתבים אלו,

שכמו שנפסק להלכה ברמב"ם הכריעו את עצמם ואת כל העולם לכף זכות,

זהו ספרם של צדיקים, אותם בני אדם שהכריעו את עצמם לכף זכות, והצד

השני, ספרי מתים, הוא בהכרעה חלילה להיפך.

הגרמ"ש זצ"ל 

The Arurs

There are 11 ארור's in this weeks parsha. Why these 11 specifically??

It is interesting that one is having an affair with one's animal and another is speaking lashon hara. Same list!!

התורה לעומת הנבואה

 הנבואה של התורה, נבואת אספקלריא המאירה, משקפת היא על המקור, מהיכן נובע הוא הצדק והמוסר העליון.  

The prophecy of the Pentateuch, which is the prophecy of the “clear lens,” reflects the Source from which supernal justice and ethics emerge. 

וכיון שהיא מוצאת אותו במצות המעשיות - שע"פ תכנן האלהי הן משפיעות על המציאות בכללה ועל האדם המקיימם, את האופי של קדושת הצדק המוחלט - היא שמה לעיקר את המצוה האלהית, את העבודה ואת השמירה. והקרבנות עומדים במעלה עליונה, בתור מקור החינוך לדבקות האלהית, שהמעשים הטובים נובעים ממנה.  

When that prophecy finds the Source expressing itself through the practical mitzvot—which, in keeping with their Divine nature, pour the character of the holiness of absolute justice onto existence and onto the person who performs them—then the prophecy establishes as the central element the Divine mitzvot, the sacrificial service, and keeping them. The sacrificial offerings stand at the supernal height. They are the source of the training for clinging to the Divine, from Which good deeds emerge. 

והנבואה הנבואית זו של האספקלריא שאינה מאירה, מבטת לא אל המקור, כ"א אל הסתעפותיו המעשיים. על כן מרוממת היא את המוסר המעשי, את הצדק והמשפט, ממעל להחק והעבודה. הנה שמע מזבח טוב.  

On the other hand, the prophecy of the Prophetic Books, which is that of the “unclear lens,” does not gaze at the Source but at its practical offshoots. Therefore, it raises practical ethics, fairness and justice above Torah law and the sacrificial service. “Behold, heeding is better than an offering” (Samuel 1 15:22). 

ובאמת, כשאספקלריא המאירה משפעת איזה הופעה אפילו קלושה מאורה הגדול, סרים הם הצללים שמכסים את הזוהר של הופעת השורש, והזקיקה של הדבקות האלהית נוצרת מתכונת העבודה והמצוה, וממילא בא אחר כן המוסר בתור מסובב מוכרח מסבתו העליונה.  

In truth, when the “clear lens” conveys some [spiritual] manifestation—even one that is weak—from its great light, then the shadows that conceal the brightness of that manifestation at its root move away. A pure clinging to the Divine is produced by the nature of the sacrificial service and [performing] the mitzvot. And ethics comes afterwards, the requisite outcome of its supernal cause. 

אבל כשהיא מתעלמת, הקדרות מתגברת, ובאים ההסברים של הדמיון הגס ומאבדים את כל הזוהר של העבודה, עד שרוח הקודש מוכרח להיות נזקק לטהר את המושגים, ואומרת: אם ארעב לא אומר לך, כי לי תבל ומלאה. האוכל בשר אבירים ודם עתודים אשתה.  

But when the “clear lens” hides, gloom deepens and exegeses [created by] the coarse imagination come and destroy the entire brightness of the sacrificial service, until Divine inspiration is required to purify [its] concepts. [Divine inspiration tells that God] says: “If I am hungry, I will not tell you, because Mine is the world and its fullness. Do I eat the flesh of oxen and do I drink the blood of goats?” (Psalms 50:12-13). 

וחוזרת אח"כ אל השורש ואומרת: זבח לאלהים תודה ושלם לעליון נדריך, וקראני ביום צרה אחלצך ותכבדני.  

Divine inspiration then returns to the root and says [on God’s behalf]: “Offer your thanksgiving as an offering to God and pay your vows to the Supernal One. Call out to Me on a day of trouble. When I free you, honor Me” (ibid. 14-15). 

עד שחותמת את פשרתה העדינה הכוללת - רוח השלום שבין אספקלריא המאירה לאספקלריה שאינה מאירה - את היסוד המאחד את הנבואה עם התורה. זֹבח תודה יכבדנני ושם דרך אראנו בישע אלהים.  

Finally, Divine inspiration concludes matters with a refined compromise that encompasses a spirit of peace between the “clear lens” and the “unclear lens”: a principle that unites the Prophetic Books with the Pentateuch. “A person who offers a thanksgiving offering honors Me. As he forges his path, I will show him the salvation of God” (ibid. 23).

Getting The Facts Straight

I came across a statement this week released by Rabbi B, and signed by 80 Orthodox leaders on the war in Gaza. While acknowledging Hamas’ brutality, the statement directs sharp criticism toward Israel, saying “Israel’s government must assume its share of the responsibility for the profound suffering of Gaza’s civilian population.” It argues that Israel’s prolonged campaign has devastated Gaza, that aid convoys were deliberately blocked and that restrictions on food and medicine have raised the threat of mass starvation. “Allowing an entire people to starve,” the letter says, “stands in stark contrast to Judaism’s vision of justice and compassion.”

I read the letter with shock and sadness. Not only because as someone who fought in Gaza while guarding and enabling humanitarian aid convoys to reach their destinations, much of what it says about Gaza is simply inaccurate. But even more so, it was deeply painful to see a respected figure from a community I grew up in implying that my unit and I are failing and need to “do a little better.”

The letter reflects a very Western way of thinking, imagining that an army facing a situation as complex as Gaza can simply flip a switch and “be more moral.” When prominent figures take public positions on issues this sensitive and with such high stakes, they must show humility and acknowledge their lack of on the ground knowledge. Opinions shaped by unconfirmed videos or secondhand reports cannot replace the lived reality of soldiers making life-or-death decisions or officers who must complete their mission with the responsibility of bringing their soldiers home safely. In fact, the IDF’s official instruction was to not open fire if a Hamas terrorist is spotted on a humanitarian aid truck, in order to protect the aid. This fact alone shows the gap between what you see online and reality. In the brutal reality Hamas has created in Gaza, where threats come from above, below and all around you, how can anyone fault a soldier for targeting a house that may have a terrorist waiting to kill them?

But beyond questioning the soldiers’ performance, putting out a statement like this only strengthens Hamas’ greatest weapon: victimhood. Playing into the narrative that it is Israel’s responsibility to provide aid for Gazans, without pointing out the fact that this could all be over if Hamas releases the hostages and lays down their weapons, only keeps Hamas alive. The fact that the war has dragged on this long is 100% due to the fact that those two conditions have not been met, forcing the IDF to navigate these humanitarian issues while trying to accomplish its own mission. This in turn not only harms Israelis and IDF soldiers, but the very Gazans the letter wishes to bring attention to. That is why it was so troubling to see the letter quickly picked up by the New York Times and Haaretz, two of the most anti-Israel, pro Palestinian outlets in the world. What may have been intended as moral guidance for Israel ultimately becomes propaganda for Hamas and shows how easily such statements can be weaponized against us.

I would also question why the signatories felt compelled to issue this letter in the first place. If a Jew truly feels morally obliged to shape how Israel conducts this war, there is a clear path: Make aliyah, serve alongside everyone and then take part in the democratic and Jewish debate that is rightfully ours.

We are living in historical, frightening, uncertain times here in Israel. In such times we cannot afford to waste energy fighting and justifying ourselves to fellow Jews, especially those from the Orthodox community. If we want to keep Jews connected to the Jewish faith and land, we cannot undermine Israel’s legitimacy and moral responsibility in destroying terror and objective evil, a fight which no other country or nation in the world is brave enough to take on. We must be united in our mission, showing ourselves and the world that even in these times we have each other’s backs through it all. Through this and with Hashem’s help, we will be able to defeat Hamas, return the hostages and show the world what morality truly looks like.

Charlie Kirk

Charlie Kirk was a friend of Israel and the Jewish people and a champion of traditional values. Plus, he was against going to university as a matter of course.

Really sad. 

"When you tear out a man’s tongue, you are not proving him a liar, you’re only telling the world that you fear what he might say."

Let us not forgot that someone tried hard and almost succeeded at blowing out Donald Trump's brains [and many others would like to].

We live in a culture of violence [as we have since .... Kayin and Hevel], not only physical but verbal as well.  

So I want to make a מחאה. It is not just a Jewish issue. Before there were Jews there was שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם א-להים עשה את האדם. 

When you look at a human being you are looking at the image of G-d. Even רשעים. As the Torah teaches - you take a מחויב מיתה down from a tree and don't leave him hanging because קללת א-להים תלוי. 

Rashi - 

 זילזולו של מלך הוא, שהאדם עשוי בדמות דיוקנו, וישראל בניו הם. משל לשני אחים שהיו דומין זה לזה, אחד נעשה מלך, ואחד נתפס לליסטיא ונתלה, כל הרואהו אומר המלך תלוי.

 i.e., a degradation of the Divine King, for man is made in His image and the Israelites are His children. A parable! It may be compared to the case of two twin brothers who very closely resembled each other: one became king and the other was arrested for robbery and was hanged. Whoever saw him on the gallows thought that the king was hanged (Sanhedrin 46b). [Note this pasuk is talking about Jews]. 

A non-Jew is חייב מיתה for taking the life of a fetus - a fortiori [קל וחומר] a living human being. Charlie was outspoken against abortion. 

I just feel bad for Charlie b/c he just found out that G-d isn't a human being.... [named Yoshke]. I hope that he has a good place up there. 

ההסתכלות הנכונה על מקורות השפע בעולם - שיחה לקהל יגדיל תורה וודמיר ארה''ב

 

The Tale Of The Poorly Located Sukkah #5/ Does Gratitude Have Limitations?

 HERE!!:-)!!

מכניסי רחמים

 א) ע"ד שהעיר בענין אמירת יהי רצון בין סדרי התקיעות וכפי

שנדפס במחזורים - עיניו שפיר חזו מה שכתב בזה בשו"ת מנחת

אלעזר (ח"א סי' ע"ה). אך זאת אעיר מה שכתב בס' פסקים ותקנות

לרבינו עקיבא איגר ז"ל (עמוד ס"ג), כי רבינו עקיבא איגר "הנהיג

שלא לומר שום יהי רצון בין סדר אחד לחבירו, לא התוקע ולא

הצבור, רק אחר שתקע כל הסדרים יאמר יהי רצון ויכלול בו כל

הסדרים". והוא כדעת סידור דרך החיים (ה' תקיעת שופר), ולא

כהמנח"א שם שהשיג עליו.

ב) ובעיקר ענין הזכרת שמות המלאכים בתפלה, הנה נודעים דברי

מהר"ל ז"ל בס' נתיבות עולם (פרק י"ב) שלא לומר תפלת "מכניסי

רחמים הכניסו רחמינו לפני בעל הרחמים", שנראה כאילו מתפלל

אל המלאכים שיכניסו רחמינו, ולא מצאנו זה, עיין שם באורך.

וכעי"ז כתב בקרבן נתנאל (סופ"ק דראש השנה) שפקפק על מה

שאומרים "ולפני קונך תחנתינו הפילי" דנראה כמתפלל לאמצעי

ואין ראוי להתפלל אלא להשי"ת ולא זולתו עיין שם. ועיין

תשו' זקיני חתם סופר (או"ח סי' קס"ו) בזה. ואין מזה פקפוק על

אמירת היהי רצון בתקיעת שופר, דהנוסח הוא "יהי רצון מלפניך

וכו'" שהתפלה מוסבת להקב"ה ולא להמלאכים, ובכהאי גוונא

גם מהר"ל ז"ל מודה דאין פקפוק, שהרי כתב שם דנכון לומר

"מכניסי רחמים יכניסו רחמינו" ולא הכניסו, דבזה אין התפלה אל

המלאכים שיכניסו תפלותינו, אלא להקב"ה, שהמלאכים מכניסי

הרחמים יכניסו תפלותינו ולא יהיו להם צרים מלמעלה עיין שם.

ג) וראיתי בתשו' מהר"י אסאד ז"ל (או"ח סי' כ"א) שכתב מקור

לתפלת מכניסי רחמים, מהא דסנהדרין (מד ב) לעולם יבקש אדם

רחמים שיהיו הכל מאמצין את כחו ולא יהיו לו צרים למעלה,

ופירש"י שיסייעוהו מלאכי השרת לבקש רחמים עכ"ל, וכן

הביא מס' תניא רבתא (ה' ר"ה). הרי שצריכין לסיועת המלאכים.

ויש להביא עוד משבת (יב ב) כל השואל צרכיו בלשון ארמי אין

מלאכי השרת נזקקין לו שאינן מכירין בלשון ארמי, אבל בחולה

שאני דשכינה עמו, ופירש"י דחולה אין צריך שיזדקקו לו מלאכי

השרת להכניס תפלתו לפנים מן הפרגוד עיין שם. הרי שאם אינו

חולה צריך לסיועת מלאכי השרת. ברם באמת אין מזה קושיא על

מהר"ל, דהרי המהר"ל עצמו הביא מש"ס סנהדרין הנ"ל וכתב

דהתם הכונה שיתפלל להשי"ת שיהיו הכל מאמצים כחו אבל אין

התפלה אל המלאכים עצמם, אבל מכניסי רחמים שהתפלה הוא

להמלאכים אין מן הראוי לומר.

ד) אלא דיש לעיין מהא דפירש"י סוטה (לג א) יחיד צריך שיסייעוהו

מלאכי השרת ציבור לא צריכי להו דכתיב הן אל כביר לא ימאס

אינו מואס בתפלתן של רבים עכ"ל. וא"כ כשמתפללין בציבור

אין צורך בסיועת המלאכים, ותקשי על מהר"ל ז"ל שכתב לומר

"מכניסי רחמים יכניסו רחמינו", הלא סליחות שנאמרת בציבור אין

צריך סיוע ממלאכים. ובשו"ת חת"ס (או"ח סי' קס"ו) כתב שאמר את

הפזמונים עם הצבור משום הן אל כביר לא ימאס, ורק במכניסי

רחמים האריך בנפילת אפים עיין שם. ולכאורה אדרבה איפכא

י"ל דבציבור אין מקום כלל לבקש סיועת המלאכים וכרש"י הנ"ל.

וצ"ע. ועיין מג"א (סי' תמ"ו סק"ב) דתקיעת שופר שיחיד מוציא את

הרבים מקרי עשה דרבים עיין שם. ועיין מג"א (סי' תרפ"ז סק"ג).

ולפ"ז גם בתקיעת שופר אין צורך בסיועת המלאכים כיון דהוי

כתפלת רבים. ובכ"ז באתי רק להעיר.

[מרן הגרנ"ג זצ"ל] 

The Danger Of Thirst/ Torah Lishmah

לפעמים מתגבר כל כך הצמאון לאלהים, עד למעלה מגבול הכלים כולם, וכל כוחותיו הרוחניים של האדם, עד שמתקלקל סדר ההנהגה הנפשית. והרבה פועל החטא שממעט את הופעת האורה האלהית, ומקלקל את כשרון הנשמה להכיל את הזיו, היורד באופן שיחולק כראוי, לכל פלגותיה.  

Sometimes a person’s thirst for God grows so strong that it rises beyond the boundary of all of his vessels and all of his spiritual abilities, and that damages the structure of his personal behavior. [Then] sin has a great effect in diminishing the manifestation of the Divine illumination. It damages his soul’s ability to contain the descending radiance and distribute it properly to all its streams. 

והאדם צריך להתגבר מאד מאד, ויחזיק באמונה בחסד עליון לאין קץ ושיעור, לאין תכלית ומדה, ותתחולל דעתו להפוך את הצמאון המחליש ומדאיב, לצמאון מעורר להתענג על ד', באור תורה, חכמה ומצוות.  

[In that situation,] a person must strengthen himself very greatly and remain strong in his faith in [God’s] supernal, infinite, and immeasurable kindness, which is without end and dimension. Then his mind will start to transform the thirst that weakens and depresses him to a thirst that arouses him to delight in Hashem in the light of the Torah, its wisdom and its commandments. 

א׳:שפ״ח

כשלומדים תורה לשמה ממשיכים מהרצון את התכלית הנשגבה של התורה, שהיא מתפשטת בכל ענין פרטי, וחסד עליון הולך ומתרבה על השונה בעצמו ועל כל העולם עמו.  

When a person learns Torah for the right reasons, he draws forth from [God’s] will the elevated goal of the Torah, and that spreads into every detail. Then a supernal kindness increases for this person and for the entire world together with him. 

אבל כשלומדים שלא לשמה, אז ההופעות הפרטיות מתגלות על הפרטים כשהם לעצמם. ושכלם הכנוס בהם הוא מצומצם, ולפי מדת השכל הרצון הוא קצר, ומלא קפדנות וזעף, ונח לו שלא בא לעולם.  

But when a person learns for incorrect reasons, then the particular manifestations [of spirituality] are revealed [only] to particular [elements] in a sequestered way, and the intellect contained in these [elements] is constricted. Corresponding to that [constricted] measure of intellect, [a person’s] will is brusque and filled with impatience and anger. And “it would have been preferable for him never to have entered this world” (cf. Berachot 17a). 

א׳:שפ״ט

ת"ח הם כדגים שאינם יכולים לפרש מן המים, כן אינם יכולים לפרש מן התורה.  

Torah sages are comparable to fish that cannot be separated from water: so too these sages cannot be separated from the Torah (cf. Avodah Zarah 3b). 

וכשהם פורשים מן התורה, מיד הם מרגישים בקרבם נטיה לכל אפילות הרוחניות, והתעוררות הרע המחריד.  

Should they be separated from the Torah, they immediately feel within themselves a tendency to every sort of spiritual darkness and the arousal of a terrifying evil. 

וכל מה שמדרגתו של התלמיד חכם יותר גדולה, כך אינו יכול לפרש ממדרגת תורתו, עד שצדיקים הגדולים, שגדלה מעלת רוחם ונשמתם, אינם יכולים לפרש מהדבקות האלהית, ומעולמים עליונים.  

The higher the level of a Torah sage, the more he cannot separate himself from his level of Torah, until the great righteous people, on a great level of spirit and soul, cannot separate themselves from clinging to the Divine and from engaging in spiritual unifications. 

וכשהם צריכים לעסוק בתורה הנגלית ובמצות מעשיות, ובעסקי העולם לחברת בני אדם, אפילו בדרך מצוה וקדושה, הם צריכים להכין להם מגינים, שלא יפגעו בהעתקם ממעלתם הטבעית שלהם, שהיא ההתקשרות בצרור החיים של ד' אלהיהם. 

When they need to involve themselves with the revealed Torah, the practical commandments, affairs of the world and the company of others, even in a way of mitzvah and holiness, they must prepare shields so that they will not be harmed when they dislodge themselves from their natural height, which is their connection with the knot of life, with Hashem their God.