התודעות יוסף עם אחיו
א. הגשה לתפלה ולמלחמה.
״ויגש אליו יהודה״.
ובמדרש רבה: ״הגשה למלחמה - וכו׳ - הגשה לפיוס - וכו׳ - הגשה לתפלה״.
ואמנם הא בהא תליא, כלומר, אם אין הגשה למלחמה אין גם הגשה לתפלה ולפיוס לפני בשר ודם, כי בודאי לא יהיו דבריך נשמעים.
וטועים אלו הדיפלומטים שלנו המשתמשים בתכסיסי הדיפלומטים כדי לפעול - לפי דעתם ישועות ונחמות בעד עמנו, ושוכחים כי ההגשה של הדיפלומטים שלהם מועילה כשיש בזה גם הגשה למלחמה...
ב. ״כמוך כפרעה״.
״כי כמוך כפרעה״.
ובמדרש רבה ורש״י: ״חשוב אתה בעיני כמלך, דבר אחר, מה פרעה גוזר ואינו מקיים מבטיח ואינו עושה אף אתה כן״.
ואמנם שני הדברים הללו היינו הך, כל מלך גוזר בעד אחרים ואינו מקיים לעצמו, ו״מבטיח ואינו עושה״ הלא זהו מעשים בכל יום אצל המלכים והשרים...
ועל הפירושים הנ״ל יש להוסיף עוד פירוש: לכאורה הלא יוסף בא בטענה של מידת הדין ״האיש אשר נמצא הגביע בידו הוא יהיה לי עבד״, וטענת יהודה הוא רק לעורר את מדת הרחמים, ״כי איך אעלה אל אבי והנער איננו אתי פן אראה ברע אשר ימצא את אבי״, ומובן שזו היא רק בקשת חנינה לבד, אבל כידוע בכל מדינה רק המלך לבדו יכול לתת חנינה אף למי שיצא כולו חייב בדין, ובשביל כך אמר יהודה ״כי כמוך כפרעה״ גם בנתינת חנינה, מכיון שאמר פרעה ליוסף ״ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים״ וגם הזכות לנתינת חנינה ככלל.
או על פי מאמר חז״ל ״הרשעים מתקיימים על אלהיהם, ״ופרעה חולם, והנה עומד על היאור״, והצדיקים הקב״ה מתקיים עליהם, שנאמר ״והנה ד׳ נצב עליו״ (בראשית רבה פס״ט, ג), כלומר, שאצל הרשעים המוסר והמצפון שבלב הוא אצלם כחומר ביד היוצר, בעוד שאצל הצדיקים הוא להיפך, שהמוסר שולט עליהם ולא הם על המוסר, וזהו שאמר ״כי כמוך כפרעה״ כי ״אדוני שאל את עבדיו לאמר היש לכם אב או אח״, שבזה הביע שיודע הוא מהמוסר של ״כבד את אביך ואת אמך״, ולבסוף ״ועתה כבואי אל עבדך אבי - וכו׳ - והיה כראותו כי אין הנער ומת״, ולא איכפת לך כלל על זה הלא ״כי כמוך כפרעה״ שכל המוסר הוא להם רק לכסות עינים.
ג. ״לכל הנצבים עליו״.
״ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו״.
כמו הלשון ״והנה ד׳ נצב עליו״, כביכול, ואמנם כך היא דרכה של הגלות המשפיעה לרעה גם על אלה מאחינו המקורבים למלכות, במקום ״והנה ד׳ נצב עליו״, נצבים עליהם בני אדם גסים, והמה המקורבים למלכות, עומדים לפניהם כעבדא קמי מריה, ״לכל הנצבים עליו״.
ואת זה אנו רואים עוד באופן יותר בולט גם מקודם, שנאמר ״וישימו לו לבדו, ולהם לבדם, ולמצרים האוכלים אתו לבדם, כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם כי תועבה היא למצרים״, וכפי שכבר העירותי על זה ב״דרשות אל עמי״ ח״ג (ו׳), מזה אנו רואים שגם בביתו, בית המלכות, היה הוא המשנה למלך, כמעט שבוי אצל עבדיו האוכלים אתו, כי ״כי תועבה היא ליוסף״ לא נאמר, אלא ״כי תועבה היא למצרים״, כלומר שהם החזיקו לפניהם לפחיתות הכבוד לאכול ביחד עם יוסף.
ולהלן בפרשה זו אנו מוצאים עוד ״והקל נשמע בית פרעה לאמר באו אחי יוסף וייטב בעיני פרעה ובעיני עבדיו״, כלומר, שאף על פי שנאמר ״ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים״, הנה כבר היה זקוק לא רק להסכמת פרעה, אך גם להסכמת ״בית פרעה״ וגם להסכמת ״עבדי פרעה״.
ואחרי כך ״ויאמר יוסף אל אחיו ואל בית אביו, אעלה ואגידה לפרעה - וכו׳ - והיה כי יקרא לכם פרעה ואמר מה מעשיכם״, שמזה אנו רואים שכבר היה זקוק לויזה מיוחדת בשביל להביא את אחיו, ולא עוד אלא אחרי שכבר השיג זאת נחקרו שוב בשבע בדיקות וחקירות, אם לא יפלו חלילה למשא על הציבור שאז נשלחו בחזרה, ממש כפי שנהוג עכשיו בארצות הגלות, וגם ליעקב שאל באופן כל כך פשוט ״כמה ימי שני חייך״, כלומר, שבדק בהתעודת מסע שלו ״ויברך יעקב את פרעה ויצא מלפני פרעה״, כלומר, הוא ברך את פרעה אבל פרעה לא השיב לו ברכה אלא שהראה לו תיכף את הדלת.
הה, כמה רחוק המרחק מ״והנה ד׳ נצב עליו״ הנאמר ביעקב למה שנאמר ביוסף ״ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו״, וכל זה פרי השפעת הגלות.
ד. מה שהם רואים ומה שאינם רואים בנו.
״ויקרא הוציאו כל איש מעלי ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו״.
ודא עקא שגם עכשיו אינם רואים הגויים את ״בהתודע יוסף אל אחיו״ אלא מה המה רואים ושומעים? את השנאת חנם שלנו, את ה״שני עברים נצים״, ובכל מקום שיש ״שני עברים״ יש ״נצים״, ואת המלשינות והדלטוריא המה שומעים תמיד, רק את ״בהתודע יוסף אל אחיו״ אין מי שיראה וישמע ״ולא עמד איש אתו״.
ה. הבושה שלפנים והבושה של היום.
״ולא עמד איש אתו בהתודע יוסף אל אחיו״, וכדברי רש״י שזה מפני הבושה שלא יתביישו אחיו בהודעו להם, ואמנם זה נשאר גם היום, אבל מפני בושה אחרת, מתביישים המה ה״גדולים״ שלנו ה״יאהודים״ וה״איזראיליטים״ להתודע לפני הגויים עם אחיהם היהודים הפשוטים.
וזהו ההבדל בין יוסף המשנה למלך במצרים ובין אלו המקורבים למלכות מאחינו של היום. אצל יוסף כתיב ״ויכר יוסף את אחיו והם לא הכרהו״, אבל היום יהודי שעולה לגדולה אמנם כל היהודים מקצה העולם ועד קצהו מכירים אותו ומתגאים בו, אבל הוא אינו רוצה להכיר אותם.
חלק ב, ויגש, נ״ו
כי נבהלו מפניו בתוכחה.
״ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו״.
״אבא כהן ברדלא אמר, אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה - וכו׳ - יוסף קטנן של שבטים היה, ולא היו יכולים לעמוד בתוכחתו - וכו׳ - לכשיבוא הקב״ה ויוכיח לכל אחד ואחד לפי מה שהוא, שנאמר, אוכיחך ואערכה לעיניך על אחת כמה וכמה״ (מדרש רבה פצ״ג, י).
א. דין ותוכחה.
על פי מה שביארנו במקום אחר (עי׳ במאמר ״דרכה של תורה״ פרק ט״ז), שיש לפעמים שאדם מתנהג לא רק על פי מדת הדין, אך גם לפנים משורת הדין, ובכל זאת דרכו הוא דרך רע, למשל, מי שנותן תרומה אחד מששים, אף על פי שמן הדין הלא גם חיטה אחת פוטרת את הכרי ומי שנותן אחד מששים הוא כבר מתנהג לפנים משורת הדין, ולא עוד אלא שגם מקרא מסייע ליה, כמו שאיתא בירושלמי והובא בתוס׳ קדושין (מא, א ד״ה תורם כדעת בעל הבית), ובכל זאת איש שכזה נקרא בעל עין רעה. ולכאורה איך יתכן הדבר, שמי שמתנהג לפנים משורת הדין יחשב לעין רעה, שזהו התואר הכי קשה לאדם, ו״איזו דרך רעה שיתרחק ממנה האדם זהו עין רעה״? (אבות ב, ט)
אלא שממקרא זה גופא דורש בעל ה״עין יפה״ ל״אחד מארבעים״, וזו היא הנותנת שכל אחד מוצא בתורה מה שלבו חפץ, בעל העין יפה מוצא בה עין יפה ובעל עין רעה - עין רעה.
ועל זה נאמר (ע״פ בבא מציעא ל, ב) ״לא חרבה ירושלים אלא מפני שהעמידו דבריהם על דין תורה״, כי בודאי כל התורה כולה מראשיתה עד סופה היא תורת חסד, אלא שבעל העין רעה מעמיד את ״דבריו״, כלומר, את תכונתו הרעה על דין תורה.
והנה בודאי העשרה שבטי יה כשהשליכו את יוסף לבור מצאו לזה היתר ואולי גם מצוה וחובה על פי דין תורה, כידוע שדנו אותו כמוציא דבה ובעל לשון הרע, אבל ״אוי לנו מיום הדין אוי לנו מיום התוכחה״, כי מלבד הדין יש גם התוכחה, ואפשר לאדם לבלי לחטוא כלל כלפי הדין אך הוא חוטא גמור כלפי התוכחה, כי על התוכחה אין שלחן ערוך עם מאות פרקים ואלפים ורבבות סעיפים אלא זהו דברים שבלב, זהו המצפון הפנימי של האדם, וזה תלוי ביחוד בעינו של האדם, אם הוא בעל עין יפה או בעל עין רעה.
וזהו ״ולא היו יכולים לעמוד בתוכחתו״, כלומר, שהם אמרו רק ״אוי לנו מיום התוכחה״, כי מן הדין בעצמו, כאמור, לא התיראו, ומה גם אנחנו שעלינו לומר גם ״אוי לנו מיום הדין״ וגם ״אוי לנו מיום התוכחה״. ובכן ״לכשיבוא הקב״ה ויוכיח לכל אחד ואחד לפי מה שהוא שנאמר אוכיחך ואערכה לעיניך״, כלומר, על עסקי עינים שבמקום עין יפה השתמשנו בעין רעה, שזהו ״כל אחד ואחד לפי מה שהוא״, ואם הוא בעל עין רעה הוא מוצא גם בתורה ״מה שהוא״.
בקיצור ״אוי לנו מיום הדין״ וביחוד ״אוי לנו מיום התוכחה״.
ב. בטחון שבא מחוסר אמונה.
לכאורה כל בטחון בד׳ בא מתוך אמונה, אך יש לפעמים גם בטחון שבא מחוסר אמונה.
״ואין לנו להשען אלא על אבינו שבשמים״ (ע״פ סוטה מט, א), הלא זהו לכאורה בא מתוך בטחון רב בד׳, אבל על פי רוב משתמשים בזה בני אדם כשהדבר נוגע לחיזוק היהדות ולא במקום כשהדבר נוגע לחיזוק הפרנסה.
ואנו אומרים שני ״הרחמן״ כמעט בנשימה אחת, ״הרחמן הוא ימלוך עלינו לעולם ועד״ ו״הרחמן הוא יפרנסנו בכבוד״, אבל על הראשון אנו בעלי בטחון כל כך עד שאיננו חפצים לנקוף בשביל כך אף באצבע קטנה, בעוד שעל השני אנו עובדים בזיעת אפים בלי הרף, והטעם? פשוט, מפני שברחמן הראשון אין אנו מאמינים כל כך אף על פי שמן השפה ולחוץ הננו כל כך בעלי בטחון בזה.
וכבר אמר על זה הגאון ר׳ חיים מוולוזין זצ״ל, כי המאמר ״ואין לנו להשען אלא על אבינו שבשמים״ כתוב בסוף מס׳ סוטה בין כל אלו הקללות של ״עקבתא דמשיחא״, כמו ״חכמת סופרים תסרח ויראי חטא ימאסו והאמת תהא נעדרת, בת קמה באמה, כלה בחמותה, ופני הדור כפני הכלב״, ללמדנו כי זהו גופא הוא סימן קללה, שבנוגע לכל דבר טוב ומועיל אנו נפטרים באמתלא זו ״ואין לנו להשען אלא על אבינו שבשמים״.
והנה ידוע מה שאמרו כי השליכו את יוסף הבורה שנחשים ועקרבים יש בו, בהיותם בטוחים, כי אם באמת לא נכשל בלשון הרע לא יגעו בו הנחשים לרעה. ועכשיו ״ויגש אליו יהודה״ וטוען ״כי איך אעלה אל אבי והנער איננו אתי פן אראה ברע אשר ימצא את אבי״, ולא עלה על דעתו כלל שאפשר לבטוח בד׳ שלא יאונה אליו רעה? שמזה הוכיח סוף דבר על תחילתו, שכל הבטחון שלהם בהשלכת יוסף הבורה הוא רק ממעוט אמונה ולא איכפת היה להם אף אם יהרג חנם על לא דבר.
וזה שאמר ״אני יוסף העוד אבי חי״, כלומר, מדוע אין לכם הבטחון בשלום אביכם כשם שהיה לכם בטחון בשלומי גם בבור של נחשים ועקרבים?
וזהו ״לכשיבוא הקב״ה ויוכיח לכל אחד ואחד כפי מה שהוא״, כלומר לכל אחד באה התוכחה לשיטתו גופה.
ג. במלה אחת תירוץ על כמה קושיות.
כמה קושיות ותמיהות נתעוררו אצל אחי יוסף, יוסף כולו היה אצלם ל״מדרש פליאה״, לא הבינו ולא יכלו להבין, מדוע דוקא העליל עליהם עלילה נמבזה כזו ״מרגלים אתם״, ומדוע דרש דוקא מהם שיביאו את אחיהם הקטן ועוד לקח על זה משכון שאסר את שמעון, ומדוע שב אחרי כך את הכסף באמתחת של כל אחד, ולמה דרש כל כך בשלום אביהם הזקן ושאל תמיד ״השלום אביכם הזקן אשר אמרתם העודנו חי?״ האם אין זה תרתי דסתרי, מחד גיסא להעליל עליהם כל כך עלילות, ומאידך גיסא להתיחס אליהם באהבה ורחמים כל כך. והרגישו בודאי, כי מזמן לזמן לא היה יכול להתאפק והיה יוצא החדרה כדי לבכות, תקיף שכמותו יבכה כילד, היתכן? ״וישבו לפניו הבכור כבכרתו והצעיר כצעירתו ויתמהו האנשים איש אל רעהו״, בקיצור ״כולה מוקשה״, קשה כארז מצד אחד ורך כקנה מצד השני, מושיבם במאסר על לא דבר ויושב עמהם במסבה אחת כאחים מלדה ומבטן, והסוף עם גביע הכסף באמתחת בנימין?
אבל בשתי מלות ״אני יוסף״ מצאו תירוץ נכון לכל הקושיות והפליאות הללו.
ואמנם כל אדם מיום עמדו על דעתו עד יום מותו הוא מלא קושיות כרמון על ד׳, ועל כל צעד וצעד ועל כל שעל ושעל הוא רואה בו סתירות, ולא רק ״תרתי דסתרי״, אך סתירות למאות ולאלפים, ובלי שום ספק ש״לית נגר ובר נגד דיפרקיניה״.
אבל גם כל הקושיות הללו תסתלקנה על ידי שתי מלים, על ידי ״אני ד׳״ שישמע אחרי יציאת נשמתו, וזהו ״אוכיחך ואערכה לעיניך״, אז תדע, כי כל הקושיות באו מפני שעיניך היו סתומות.
ד. בלשון הקודש.
״והנה עיניכם ראות ועיני אחי בנימין כי פי המדבר אליכם״, ובמדרש רבה: ״כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש״.
אף על פי שיוסף ידע כל השבעים לשונות והשתמש בהן אבל ה״בהתודע יוסף אל אחיו״ בא רק על ידי לשון הקודש.
וזהו מוסר השכל גם לדורות, כי רק לשון הקודש אפשר להביא לנו לידי התודעות, לידי הכרות, גם בארצות הגלות ומכל שכן כשאנחנו מתודעים זה לזה בארצנו אנו בארץ ישראל.
