מתי תיקנו להדליק נר חנוכה

 

מתי נתקנה מצות הדלקת נר חנוכה?

מבוא

 

תיאור אופי חג החנוכה וקביעתו בספרות ההיסטורית הקדומה

 

תיאור אופי החג וקביעתו במקורות קדם תלמודיים

 

אופי הימים ותקנת הנרות בסוגיות התלמוד

 

מתי נתקנה מצות הדלקת הנרות?

 

סיכום

 

מבוא

 

רבים עסקו בשאלה מדוע לא נמצא נס פך השמן במקורותינו התורניים-היסטוריים, ואף לא בנוסח התפילה שמקורה במסכת סופרים. היו שטענו ל'צנזורה פנימית' של חז"ל, ש'באו חשבון' עם כוהני בית חשמונאי מסיבות שונות, אך מאידך גיסא הראו אחרים כי במקומות רבים במדרש ובתלמוד קשרו חז"ל כתרים לגבורת בית חשמונאי, והעלו אותה על נס. ראוי לציון שלמרות רוחב היריעה הכתובה העוסקת בעניין נס פך השמן, לא מצאתי רבים שעסקו בהקשר זה בתקנת הדלקת הנרות בחנוכה, למרות שגם היא נעדרת ממקורות היסטוריים קדומים, וגם אינה מוזכרת בחלק מן הברייתות המתארות את קביעת הימים לדורות.במאמר זה אנסה לרכז את הנאמר בעניין, ולהאיר את הסוגיה באופן מאוזן.

 

תיאור אופי חג החנוכה וקביעתו בספרות ההיסטורית הקדומה

 

א.   התיאור בספר מכבים א

 

ספר מכבים א מקובל כמקור ההיסטורי החשוב ביותר לאותם ימים[1]. הוא נכתב בארץ ישראל סמוך אחרי השנים בהם התרחש המרד ביהודה ע"י היסטוריון נאמן לעמו ודתו, וכתיבתו נחשבת מהימנה ומקצועית[2]. השתלשלות האירועים מוצגת בספר בדרך רציונאלית, ובצד הערכתו הגדולה לגבורת המכבים רואה המחבר את התשועה הגדולה כעזרה שמימית. בספר לא נמצא נס פך השמן וגם לא נזכרת תקנת הדלקת הנרות, ורק מצוין שם שבעקבות השבת העבודה למקדש נקבעו שמונת ימי שמחה לדורות כימי חנוכת המקדש[3]:

 אז אמרו יהודה ואחיו, הנה נגפו אויבינו, נעלה לטהר את המקדש ולחנכו... והם טיהרו את המקדש... עשו כלי קודש חדשים, הביאו את המנורה ואת מזבח הקטורת ואת השולחן להיכל. הקטירו על המזבח, העלו את הנרות אשר על המנורה והם האירו בהיכל... שמונה ימים חגגו את חנוכת המזבח והקריבו עולות בשמחה, זבחו זבח שלמים ותודה... יהודה ואחיו וכל קהל ישראל קבעו לחוג את ימי חנוכת המזבח במועדם בכל שנה ושנה שמונה ימים, מיום חמישה ועשרים לחודש כסלו בשמחה ובששון[4]. 

מן הנכתב כמה עשרות שנים לאחר המאורעות ניתן להסיק כמעט בוודאות, שתקנת הדלקת הנרות עדיין לא נתקנה באותו דור. 

ב.   התיאור בספר מכבים ב 

ספר מכבים ב הינו יצירה יהודית כנראה מן המאה השנייה לפני ספה"נ, דור או שניים לאחר המרד. הספר התחבר במקורו ביוונית, והינו תקציר ספרים שכתב סופר יהודי בשם יסון מקיריני[5] סמוך מאוד לזמן המאורעות עצמם[6]. שלא כספר מכבים א הכתוב באופן רציונאלי וענייני, ספר מכבים ב כתוב בסגנון מלאכותי עמוס רגשות ותיאורים מופרזים[7], ורווחים בו מאוד מעשי נסים ופעילות של כוחות על טבעיים[8]. הדעה המקובלת היום היא שאין בסגנון הכתיבה המלאכותי של הספר בכדי לגרוע ממהימנות התיאור ההיסטורי הבסיסי, שכן סגנון זה היה מקובל אצל היסטוריונים רבים באותה תקופה. אם ספר מכבים א נחשב כמקור עיקרי לתיאורי הקרבות של אותה תקופה, נחשב ספר מכבים ב לעומתו כמקור עיקרי לתיאור המאבק התרבותי של העולם היהודי עם התרבות ההלניסטית[9].

 בכמה מקומות מתאר ספר מכבים ב את חג שחרור המקדש וטיהורו. לאורך כל התיאורים מדובר על חג של שמחת חנוכת וטיהור המקדש, אך לא מוזכרת תקנה של הדלקת נרות. כך עולה גם מתיאור כיבוש המקדש וטיהורו, תיאור התואם למדי את המתואר בספר מכבים א:

 והמקבי ואנשיו אשר הנהיגם ה' כבשו את המקדש ואת העיר... טיהרו את המקדש, עשו מזבח אחר, הלהיבו את האבנים, הוציאו מהן אש... הביאו קרבנות, ויעשו את הקטורת, את הנרות ואת לחם הפנים... חגגו בשמחה שמונה ימים כחג הסוכות, בזוכרם כי לפני זמן מה בילו את ימי חג הסוכות בהרים ובמערות... וקבעו בפקודה ובגזרה על דעת כולם לכל עם היהודים לחוג את הימים האלה בכל שנה[10].

 בשני ספרי מכבים משמש חנוכה כחג חנוכת המקדש, ואין בהם זכר לתקנת הדלקת הנרות.

 ג.    התיאור בספר קדמוניות היהודים

 יוספוס פלאביוס בספרו 'קדמוניות היהודים'[11] מתאר את התקופה בעיקר בעקבות ספר מכבים א, אך בדבריו הוא מוסיף הערה מעניינת אך תמוהה לגבי שם החג ומקורו:

 ובעשרים וחמישה לחודש כסלו... הדליקו נרות במנורה והקטירו על המזבח... ויהודה חגג עם בני עירו את חידוש הקורבנות בבית המקדש במשך שמונה ימים... וגדולה כל כך הייתה חדוותם על חידוש מנהגיהם, שניתנה להם הרשות לאחר זמן רב, בלי שציפו לכך, לעבוד את אלוהיהם, עד שחוקקו חוק לדורות אחריהם לחוג את חידוש העבודה במקדש במשך שמונה ימים. ומאותו זמן ועד היום הננו חוגגים את החג וקוראים לו חג האורים. ונראה לי שנתנו את הכינוי הזה לחג, משום שאותה הזכות לעבוד את אלוהינו הופיעה לנו בלי שקיווינו לה. 

פלאביוס, כבן למשפחת כהנים שהצטרף לרומאים אך נשאר במידה מסוימת נאמן לדתו[12], מכיר את חג "חנוכת המקדש" המכונה בפיו "חג האורים", אך משער ששם זה נקבע לזכר הישועה שהאירה פתאום מבלי שציפו לה, כברק אור המבריק לפתע. בכל אופן נראה שגם הוא לא הכיר את תקנת הדלקת הנרות, למרות שהיא מופיעה בדברי תנאים בערך בתקופתו.

 תיאור אופי החג וקביעתו במקורות קדם תלמודיים

 א.   במגילת תענית והסכוליון

 מגילת תענית היא החיבור הכתוב הראשון של חז"ל[13]. במגילת זו רוכזו מועדים המציינים ימים טובים לישראל, רובם ניצחונות חשמונאיים ומיעוטם קדומים או מאוחרים יותר, בהם אסרו חכמים להתענות או גם להספיד. המגילה היסודית כתובה בארמית ובשפה קצרה, אך בהמשך צורף לה "סכוליון" (=ביאור, ביוונית) המורכב מברייתות שונות, כעין התלמוד למשנה, שם פורט מידע וניתנה הערכה לימים המוזכרים במגילה עצמה[14]. להלן בארמית דברי המגילה ביחס לימי חנוכה, ובעברית הברייתות המצורפות לה:

 בְּעֶשְרִין וְחַמִשָה בֵּיה (יוֹם)[15] חַנוּכָּה תְּמַנְיָא יוֹמִין, דלָא לְמִסְפַד.

 כשנכנסו גוים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה יד בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד שהיה מונח בחותמו של כהן הגדול שלא נטמא, ולא היה בו להדליק אלא יום אחד, ונעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום שמונה ימים טובים.

 ומה ראו לעשות חנוכה שמונה ימים? והלא חנוכה שעשה משה במדבר לא עשה אלא שבעה ימים... וכן מצינו בחנוכה שעשה שלמה, שלא עשה אלא שבעת ימים... אלא בימי מלכות יון נכנסו בית חשמונאי להיכל, ובנו את המזבח, וסדוהו בסיד ותקנו בו כלי שרת, והיו מתעסקין בו שמונה ימים.

 ומה ראו להדליק את הנרות? אלא בימי מלכות יון שנכנסו בני חשמונאי להיכל שבעה שפודין של ברזל בידם, וחיפום בַּעַץ (=בדיל) והדליקו בהם את הנרות.

 ומה ראו לגמור בהם את ההלל? אלא שכל תשועה ותשועה שהקב"ה עושה להם לישראל היו מקדימין לפניו בהלל בשירה ובשבח ובהודאה, כעניין שנאמר (עזרא ג, יא): "וַיַּעֲנוּ בְּהַלֵּל וּבְהוֹדֹת לַה' כִּי טוֹב" וגו'.

הברייתא הראשונה מוכרת לכולנו מן התלמוד במסכת שבת, ולדבריה שמונת ימי החג נתקנו לזכר שמונת הימים בהם דלק השמן בדרך נס. אלא שבהמשך עונים חז"ל תשובות אחרות לחלוטין לאותה שאלה - שמונת הימים הינם לזכר השמחה בת שמונת הימים שחגגו אז בבית המקדש, המצוה להדליק הינה לזכר הדלקת הנרות בשיפודי הקרב בהם השתמשו למנורה לאחר כיבוש המקדש, וההלל הינו לזכר התשועה והניצחון הצבאי.

מקור דומה, המקביל לברייתא השנייה, ניתן למצוא במדרש פסיקתא רבתי בפרק ב[16]:

ולמה מדליק נרות בחנוכה? אלא בשעה שנצחו בניו של חשמונאי הכהן הגדול למלכות יון, שנאמר: 'ועוררתי בניך ציון על בניך יון' (זכריה ט, יג), נכנסו לבית המקדש, מצאו שם (שמונה) [שבעה] שפודין של ברזל, וקבעו אותם והדליקו בתוכם נרות.

גם במדרש זה הדלקת הנרות נתקנה לזכר הניצחון וחידוש הדלקת המנורה במקדש. אם כן, במגילת תענית היסודית אין אנו מוצאים ביחס לימי חנוכה אלא שהם שמונה ימים טובים, אך בברייתות הנספחות למגילה ובפסיקתא רבתי אנו מוצאים מסורות שונות ביחס לסיבה לקביעת שמונת ימי החנוכה ותקנת הדלקת הנרות - נס פך השמן מחד גיסא, וימי שמחה על הניצחון בקרב וטיהור המקדש מאידך גיסא. כיוון שהברייתות השונות למגילת תענית הינן אוסף אקלקטי ומאוחר[17], מסתבר שהבדלי המסורות נובע מהתייחסויות שונות למהותם של אותם הימים.

ב.   בתפילת 'על הניסים' במסכת סופרים

גם בתפילת 'על הניסים', אותה תקנו והכניסו חז"ל לסידור התפילה וברכת המזון, אין אנו מוצאים התייחסות לתקנת הדלקת נרות:

 בִּימֵי מַתִּתְיָהוּ בֶּן יוֹחָנָן כֹּהֵן גָּדוֹל חַשְׁמוֹנָאִי וּבָנָיו... וְאַחַר כַּךְ בָּאוּ בָנֶיךָ לִדְבִיר בֵּיתֶךָ, וּפִנּוּ אֶת הֵיכָלֶךָ, וְטִהֲרוּ אֶת מִקְדָּשֶׁךָ, וְהִדְלִיקוּ נֵרוֹת בְּחַצְרוֹת קָדְשֶׁךָ, וְקָבְעוּ שְׁמוֹנַת יְמֵי חֲנֻכָּה אֵלּוּ לְהוֹדוֹת וּלְהַלֵּל לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל[18].

הוספה זו לתפילה הינה קדומה. בתוספתא ברכות ג, יד הזכירוה באופן כללי, וכן הזכירוה שני התלמודים (בבלי שבת כד, א; ירושלמי ברכות ז, ד) ללא פירוט הנוסח. במסכת סופרים (כ, ח) כבר הובא הנוסח בראשי פרקים: "וכניסי פלאות ותשועות כהניך אשר עשית בימי מתתיה בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו, כן עשה עמנו ה' אלהינו ואלהי אבותינו ניסים ופלאות ונודה לשמך לנצח. ברוך אתה ה' הטוב"[19]. את הפתיחה "על הנסים" ניתן למצוא בשאילתות דרב אחאי גאון (פרשת וישלח סי' כו), ונוסח שלם ניתן למצוא לראשונה בסידור רב עמרם גאון. בתפילה קדומה זו ישנה הודאה כללית המכוונת בעיקרה כלפי התשועה הגדולה בניצחון המלחמה. יש כאן התייחסות להדלקת נרות המקדש ללא אזכור של נס מיוחד, לא נזכרת כאן תקנת הדלקת הנרות, ושמונת ימי החג נזכרים כמי שנקבעו לימי הלל והודאה על התשועה הגדולה.

 

אופי הימים ותקנת הנרות בסוגיות התלמוד

 

א.   הבבלי בסוגיית חנוכה במסכת שבת

 

כיוון שונה, הנראה כתפנית חדה, ניתן לראות בהתייחסות התלמוד הבבלי לחג החנוכה. הסוגיה במסכת שבת (דף כא, ב), בה בעיקר נזכרו החג ודיניו, אינה מעלה על נס את גבורת בית חשמונאי ומלחמותיהם ואינה מעצימה את כיבוש הר הבית וחנוכת המקדש, אלא מתמקדת בנס פך השמן, המובא כנזכר לעיל רק באחת מן הברייתות הנספחות למגילת תענית:

 מאי חנוכה? דתנו רבנן: בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון, דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון. שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל. וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד. נעשה בו נס, והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה.

 מדוע פתחה הגמ' בלשון שאלה "מאי חנוכה" ולא ב'תנו רבנן' כמקובל? וכי אין התלמוד מכיר את הרקע ההיסטורי של מלחמות המכבים? האם יתכן שהתלמוד מתכוון לכסות על גבורת העבר באורו של נס פך השמן[20]?

פירושו הפשוט של רש"י בעניין זה הינו קצר וקולע. רש"י מפרש זאת כשאלת מיקוד והבהרה, מה מתוך כלל האירועים במערכה מול היוונים היה הגורם מרכזי בשלו נקבע החג. ובלשונו: "מאי חנוכה - על איזה נס קבעוה". אלא שדווקא פירוש זה מעצים את הקושי, מדוע באמת נקבע החג, לדעת אותה ברייתא, דווקא בשל נס פך השמן, ולא בשל נס הניצחון? 

ב.   גבורת בני חשמונאי בתלמוד ובחז"ל

למרות האמור במסכת שבת בעניין סיבת קביעת החג, ניתן לראות בבירור שחז"ל בתלמוד ובמדרשים לא זו בלבד שאינם מסתייגים מפעולות בני חשמונאי וגבורתם, אלא אדרבא רואים בהם שלוחי ציבור, ככל המנהיגים הנאמנים של עם ישראל לאורך הדורות. כך נאמר בברייתא המובאת בתלמוד הבבלי במסכת מגילה דף יא, א:

'לא מאסתים' - בימי כשדים, שהעמדתי להם דניאל חנניה מישאל ועזריה. ו'לא געלתים' - בימי יוונים, שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיה כהן גדול. 'לכלותם' - בימי המן, שהעמדתי להם מרדכי ואסתר. 'להפר בריתי אתם' - בימי פרסיים, שהעמדתי להם של בית רבי וחכמי דורות. 'כי אני ה' אלהיהם', לעתיד לבוא, שאין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהם.

כך עולה גם מהתלמוד הבבלי במסכת סוטה דף לא, א, המביא ברייתא שקושרת כתר של הסכמה אלוקית למלחמת בני חשמונאי וגבורתם: "תניא, יוחנן כהן גדול שמע בת קול מבית קודש הקודשים שהוא אומר נצחו טליא דאזלו לאגחא קרבא לאנטוכיא"[21].

כך עולה גם מהימים הטובים שקבעו חז"ל במגילת תענית. רובם הם ציוני ימי ניצחון של החשמונאים, ככיבוש מצודת החקרא בכ"ג בניסן, יום ניקנור בי"ג באדר ועוד. כיוצ"ב משווים חז"ל את בני חשמונאי לכל הרועים הנאמנים במשך הדורות, ודורשים על הפסוק בתהלים נז, ט "עוּרָה כְבוֹדִי עוּרָה הַנֵּבֶל וְכִנּוֹר אָעִירָה שָּׁחַר": "עוּרָה - בבבל, שהעמדת לנו חנניה מישאל ועזריה. עוּרָה - במדי, שהעמדת לנו מרדכי ואסתר. עוּרָה - ביון, שהעמדת לנו חשמונאי ובניו. עוּרָה - באדום, שהוא עתיד להעמיד לנו המשיח"[22].

אמנם מצאנו בתלמוד הבבלי במסכת קידושין דף סו, א שידיו של ינאי המלך החשמונאי, הכובש הגדול שהרחיב מאוד את גבול ישראל בצפון ובדרום, היו מגואלות בדם רבים מחכמי ישראל, אך אין בכך להטיל פגם על עצם כיבושי החשמונאים ומלחמותיהם. כל אותן דרשות ואחרות מוכיחות בעליל כי חז"ל העריכו את בני חשמונאי כשאר גיבורי וגדולי האומה לאורך הדורות, ולניצחונם וגבורתם שמור מקום של כבוד גם בספרות הקודש של האומה.

גם המבקרים את בית חשמונאי על כך שהיו כוהנים אך נטלו גם כתר מלכות[23] ממקדים את הביקורת לתקופה מאוחרת, שבה הם שמו כתר מלכות לראשם. הרמב"ן עצמו, תוך כדי ביקורתו, כותב עליהם כי "היו חסידי עליון, ואלמלא הם השתכחו תורה ומצוות מישראל".

מתי נתקנה מצות הדלקת הנרות?

א.   תקנה מאוחרת - לאחר חורבן הבית

במקורות ההיסטוריים שנסקרו לעיל ראינו, כי שמונת ימי החנוכה נזכרים באופן כללי כימי שמחה. מן הסתם הביטוי המעשי של השמחה כלל קריאת הלל וכדומה, כפי שאנו מוצאים בנוסח תפילת "על הניסים" שיסודה במסכת סופרים: "וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו להודות ולהלל". כך גם בנוסח הברייתא במסכת שבת: "לשנה אחרת קבעום שמונה ימים טובים בהלל ובהודאה". אך מצוות הדלקת הנרות אינה נזכרת אלא הרבה יותר מאוחר כמחלוקת בין בית הלל לבית שמאי ביחס לצורת קיום המצוה הבסיסית, ויתכן שהיא משקפת תקנה מאוחרת הרבה יותר. 

נראה שגם הרמב"ם הבחין בין זמנה של תקנת ההלל לזמנה של תקנת הנרות. לאחר תיאור התשועה הוא כותב:

 ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת הימים האלו, שתחילתן מליל חמשה ועשרים בכסלו, ימי שמחה והלל. ומדליקין בהן הנרות בערב על פתחי הבתים בכל לילה ולילה משמונת הלילות, להראות ולגלות הנס. וימים אלו הן הנקראין חנוכה, והן אסורין בהספד ותענית כימי הפורים, והדלקת הנרות בהן מצוה מדברי סופרים כקריאת המגילה[24].

 לשון הרמב"ם מדודה ושקולה. ביחס לתקנת הימים כימים טובים כתב: "התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונה הימים האלו... ימי שמחה והלל", אך בהמשך ביחס לתקנת הנרות לא כתב אלא "ומדליקין בהם הנרות", כאילו הוא מתאר מעשה שהפך למקובל במשך הזמן ולא תוקן עם תיקון הימים האלו לימים טובים. ונראה שעל כן טרח הרמב"ם לבאר כי מכל מקום מדובר על חיוב: "והדלקת הנרות בהן מצוה מדברי סופרים כקריאת המגילה".

 עמד על כך הרב יצחק יהודה טרונק, מי שהיה רבה של קוטנא והוציא לאור את כתבי סבו הרב יהושע מקוטנא, מחשובי הפוסקים בפולין, וחידש הסבר מיוחד:

 נראה לפענ"ד דכיון דמבואר בדרשת חז"ל... שמצות נרות חנוכה היא המשך להדלקת המנורה בבית המקדש, דעל ידי מצוה של נר חנוכה יש לה למצות הדלקת המנורה קיום לעד, א"כ לא רחוק הדבר להחליט שבאמת כל זמן שבית המקדש היה קיים לא התקינו חז"ל מצות הדלקת נר חנוכה, כיוון דאז הייתה המנורה דולקת בבית המקדש וזו הייתה סימן וזיכרון לנס שנעשה אז במנורה עצמה. ורק משחרב בית המקדש חשו חז"ל שמא ישתכח הנס כיוון שכבה נר המנורה, לכן התקינו חז"ל מצות נר חנוכה להדליק בפתחי הבתים, המשך למצות הדלקת המנורה בבית המקדש[25].

 לדעת הרב מקוטנא זו הסיבה שאין אנו מוצאים בתפילת על הניסים, שקדמה לחורבן, את מצות הדלקת נרות חנוכה. לדעתו גם מחלוקת בית הלל ושמאי בנושא זה החלה ללא ספק לאחר החורבן[26].

 כיוצא בזה כתב הרב משה שטרנבוך שליט"א, ראב"ד העדה החרדית בירושלים, בספרו "מועדים וזמנים" (ח"ב עמ' צו-צז):

 אני מסופק אם חשמונאי ובניו הם שתיקנו לדורנו מצות הדלקה... או נימא שהחשמונאים תקנו ימי חנוכה לימים טובים בהלל ובהודאה, אבל כל זמן שהדליקו בבית המקדש הוא גופא האות שזכו למצות הדלקה, ולא הדליקו אז כל אחד על פתח ביתו. ומלשון הברייתא בש"ס דילן (כא, ב) לשנה אחת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה משמע שהם לא תיקנו... אלא שיהיו ימים טובים, אבל לא תיקנו אז מצות הדלקה.

 אבל במגילת אנטיוכוס מצאתי: "ע"כ קיימו בני חשמונאי קיום וחלקו איסר ובני ישראל עמהם לעשות שמונה ימים האלה ימי משתה ושמחה כימי מועדין הכתובים בתורה, ולהדליק בהם נרות, להודיע אשר עשה להם אלוקי השמים ניצוחים", ומשמע שבימי חשמונאי ובניו כבר הדליקו נרות בחנוכה.

 ספקו של הרב שטרנבוך נובע כפי הנראה מן המחשבה שמגילת אנטיוכוס מיוחסת לבני חשמונאי, כדעת רס"ג שתרגם את המגילה מארמית לערבית, אך אין הדבר ברור כל עיקר[27]. עכ"פ ממשיך הרב שטרנבוך ומיישר את ההדורים גם לדעה זו:

נראה שהם תקנו ימים אלו לימי שמחה והלל והודאה, ותקנו נמי נרות לזכר הנס, אבל חובה אקרקפתא דגברא שכל אחד ידליק על פתח ביתו מבחוץ או נר איש וביתו תקנו חז"ל אח"כ, אבל בימי החשמונאים שהדליקו במקדש לא הדליקו כל אחד על פתח ביתו בגבולין... רק במסיבות ובתי כנסיות וכדומה הדליקו כמו שיבואר, אבל תקנה קבועה, נר איש וביתו בכל בית ישראל, תיקנו אח"כ.

 הרב שטרנבוך אינו מזכיר את רבה של קוטנא, אך הוא הולך בדרכו. ברור שהוא לא ראה בהיסק הפשוט הזה שום פגיעה במסורת. אמנם הרמב"ם בספר המצוות[28] כתב כי מצות נר חנוכה נקבעה בזמן הבית שני, אך הרב שטרנבוך מסביר שעיקר התקנה נתקנה בזמן הבית והורחבה לכל אדם לאחר החורבן. לעומתו הרב מקוטנא חילק בין דברי הרמב"ם בספר המצוות לבין פסקיו ביד החזקה, ולכיוון זה נטו גם הרב יהודה גרשוני בספרו "קול צופייך"[29] והרב מנחם אדלר בספרו "חשמונאי ובניו"[30]. בכל אופן לשיטה זו תקנת הדלקת נרות חנוכה תוקנה רק לאחר החורבן.

 

ב.   תקנה מאוחרת - בשלהי ימי בית שני

 

לענ"ד ישנו הסבר היכול ליישב את כל הקשיים בדרך פשוטה למדי, תוך התייחסות ראויה לפשט הלשון, ובלא להתעלם מהמידע המצוי הן בספרות ההיסטורית והן בדברי חז"ל בדור הקרוב למאורעות. יש מקום לומר כי בראשונה לא נתקנה אלא התקנה המוזכרת כבר בספרי המכבים, והיא תקנת הימים כימי הלל והודאה ושמחה בלבד. מאוחר יותר, אך עוד לפני חורבן הבית השני, ראו חז"ל חשיבות להוסיף ולתקן את תקנת הדלקת נרות לזכר הנס.

 

תקנת ההלל והודאה על ישועה היא תקנה קדומה מאוד[31]. דין זה היה ידוע ומבוסס, ועל כן לא שאל התלמוד מהו מקור הסמכות לתקן את הימים כימי הודאה והלל. אך התקנה המאוחרת יותר, תקנת הדלקת נרות בפתחי הבתים, הינה תקנה חדשה לגמרי, ועל כן שאלו חז"ל בצדק במסכת שבת (דף כג, א) מהו הבסיס לתקנת המצוה וברכתה:

 

אמר רב חייא בר אשי אמר רב: המדליק נר של חנוכה צריך לברך... מאי מברך? מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו להדליק נר של חנוכה. והיכן ציונו? רב אויא אמר: מ'לא תסור'. רב נחמיה אמר: 'שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך'[32].

 

זהו גם פשר לשון תפילת "על הניסים" שאינה מזכירה את תקנת הדלקת הנרות אלא רק את ההלל, והברייתא המזכירה את נס פך השמן ולא נאמר בה אלא: "לשנה אחרת קבעום שמונה ימים טובים בהלל והודאה"[33], שכן באמת בשלב הראשון לא תקנו להדליק נרות.

 

מה אם כן היה המניע של חז"ל לגבש מחדש בשלב מסוים את אופיָם של ימי חנוכה? כאן עומדים בפנינו כל אותם הסברים קוטביים בדבר יחסם של חז"ל לגבורת בני חשמונאי וכינון מלכותם, החל מהסוברים שיש כאן השכחה מכוונת של הגישה הלאומית-מיליטנטית בתקופת הגלות, דרך הדעה שמדובר כאן במעין 'עשיית חשבון' עם מי שהניחו על ראשם כתר מלכות שלא כהוגן, ועד להסברה של מדיניות פרגמטית המבקשת להצניע חגיגות ניצחון ותקוות חופש בהיותנו תחת שלטון רומאי עריץ[34]. ומאידך גיסא עומדים בפנינו כל אותם המקומות הנזכרים לעיל, בהם ניתן לראות בבירור שחז"ל לא זו בלבד שאינם מסתייגים מפעולות בני חשמונאי וגבורתם - אלא אדרבא מחשיבים אותם בשורה אחת עם המנהיגים הנאמנים של עם ישראל לאורך הדורות[35]. לכן נראה כי אין להשתמש בהגדרה כוללנית ומטשטשת בדבר של יחסם של חז"ל לבית חשמונאי כולו לדורותיו. אינה דומה ההתייחסות לעצם הניצחון החשמונאי וטיהור המקדש - להתייחסות לאופייה של הממלכה החשמונאית בתקופות מסוימות בהמשך[36]. היה מקום לחשש שהעם יזכור את חנוכה ופורים כימים שהאומה חוגגת בהם את ניצחונה על אויביה כבכל תרבות לאומית, ואת זה ביקשו חז"ל למנוע.

 

לימי הפורים עמדו רווח והצלה אחר שמגילת אסתר נכללה בכתבי הקודש, ותקנת קריאתה בציבור המחישה שלא מדובר על הצלה בגלל אינטריגות חצר-מלכותיות שגרתיות אלא על הצלה שמימית. כך גם בקשר לחנוכה: מה חש אדם פשוט מישראל, עשרות שנים לאחר הניצחון הגדול על התרבות היוונית, כאשר הממלכה החשמונאית הולכת ומסגלת לעצמה הרבה מן התרבות בה נלחמו מקימיה[37]? מהי תחושתו הפנימית של אדם האומר הלל על תקומת הממלכה החשמונאית, בעת שהאחים החשמונאים מתגוששים זה עם זה תוך שפך דם אחים נורא? מי יציל את ימי החנוכה מלהיסחף אל הזיכרון הלאומי כעוד ניצחון צבאי, ויעמיד אותם לדורות כסמל של מאבק תרבותי בלתי פוסק בין טהור לטמא? כיצד ניתן להנציח מורכבות של ניצחון לאומי וגבורה פיסית - בצד מאבק רוחני על קודשי האומה ותרבותה? מסקנת חכמי אותו דור הייתה ברורה: דווקא מסורת נס פך השמן, שלא תפסה מקום חשוב בתקופת הזוהר הסמוכה לניסי הניצחון העצום של החשמונאים על האימפריה היוונית, דווקא היא מקפלת בתוכה באופן מופלא את כל הערכים הגדולים שביקשו חז"ל לשמר בתודעת האומה - ניצחון האיכות על הכמות, ניצחון האור על החושך, התוכן על הכלי והרוח על המציאות הפיזית.

 

חז"ל לא ביקשו להשכיח את הגבורה שהובילה לכינונה של מדינה עצמאית שבעקבותיה "חזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה"; אך ביקשו להנציח לדורות כי הישג זה הגיע בעקבות מאבק רוחני נגד מצב שבו "לא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצוות, ופשטו ידם בממונם ובבנותיהם, ונכנסו להיכל ופרצו בו פרצות וטמאו הטהרות". ניצחנו במאבק הפיזי רק מפני שבסופו של דבר "ריחם עליהם אלוקי אבותינו והושיעם מידם והצילם" כלשון הרמב"ם שם.

 

סיכום

 

זמנה של תקנת הדלקת הנרות בחנוכה מאוחר בהרבה לזמן קביעת הימים כימי הלל והודאה, ועל כן אין היא מופיעה במקורות הקדומים. נראה שחז"ל "שדרגו" את חג החנוכה לקראת סוף ימי הבית השני, לא מתוך ביקורת או הסתייגות מגבורת בני חשמונאי - אלא מתוך רצון להנציח בתודעת האומה לדורות את המורכבות שבמפגש שבין הערך הלאומי לערך הדתי. במסורת נס פך השמן וביטויה בתקנת הדלקת הנרות מקופלים באופן מופלא כל הערכים הגדולים שביקשו חז"ל לשמר בתודעת האומה, ערכים שמלווים את עם ישראל בכל מאבקיו התרבותיים מאז ועד היום. כאשר טבעו הניצחונות בצול הנשייה, בעיקר לאחר התיוונותם של יורשי החשמונאים, עלה לגדולה הנס הקטן והאיר את העולם כולו עד היום .

 

[1]    המקור העברי אבד במרוצת הדורות, ונשתמר רק נוסח יווני בספטואגינטה ('תרגום השבעים'). בראשית המאה הרביעית לספירה תורגם הספר ללטינית על ידי הירונימוס שלדבריו נסמך על מקור עברי מא"י, ומאז נדפסו כמה תרגומים של הספר לעברית. בתשס"ד הוא יצא לאור בהוצאה מדעית ע"י פרופ' אוריאל רפפורט, בהוצאת יד יצחק בן-צבי.

 

[2]    ראה בהרחבה בהקדמותיהם של הרטום כהנא ורפפורט למהדורותיהם.

 

[3]    גם חנוכת המשכן נמשכה שמונה ימים (ויקרא פרשת צו), וכן טיהור המקדש בימי חזקיהו (דהי"ב כט, יז).

 

 [4]   מכבים א, ד בתרגום הרטום, הקרוב לסגנון המקראי ולרוח המחבר.

 

[5]    תרגומים עבריים למכבים ב ראו אור החל משנת תרצ"ז. לאחרונה יצא הספר לאור בהוצאה מדעית בצירוף מבוא תרגום ופירוש ע"י פרופ' דניאל שוורץ. הנוסח שיובא להלן הינו תרגום הרטום.

 

[6]    ראה סקירת מחקרו של שוורץ בהקדמת תרגומו לספר עמ' 16-19. בהע' 23 כתב שוורץ שעיקר המחלוקת הינה ביחס לזמנו של הספר הקצר, אך כמעט ללא ספק יסון איש קיריני עצמו היה בן דורו של יהודה המכבי.

 

[7]    כסגנון היסטוריונים יוונים בתקופתו, ראה להלן (יתכן שהשינוי בגישה ובסגנון מתאים להבדל שבין סגנון סופר בן הגלות מול הגישה והסגנון האמוניים-טבעיים של עמיתו הארצישראלי; ראה שוורץ בהקדמתו עמ' 35-40, וכהנא בהקדמתו לתרגומו עמ' פז-פט).

 

[8]    כך הוא לאורך כל הספר. ראה: א, יט-לו; ב, כא-כב; ג, כג-ל; ט, ד-י; י, כט-ל; יא, ח-י; יב, כב; טו, ח.

 

[9]    בהקדמתו עמ' 32-35 מאשש שוורץ בהרחבה את מהימנותו של ספר מכבים ב.

 

[10]   מכבים ב, י בתרגום הרטום.

 

[11]   'קדמוניות היהודים' נכתב ביוונית, וראה אור בסוף המאה הראשונה לספירה. הספר כולל עשרים פרקים, המתארים את תולדות עם ישראל מתקופת המקרא ועד תחילת המרד הגדול. זהו החיבור ההיסטורי הרציף היחיד לתולדות בית שני, ומכאן חשיבותו הגדולה, למרות הביקורת הקיימת על מחברו מכיוונים שונים. המובאה לקוחה מתוך מהדורת שליט, הוצאת מוסד ביאליק תש"ד, עמ' 62-61.

 

[12]      הגאון רי"א הרצוג זצ"ל, במאמרו "משהו על יוסף בן מתתיהו", סיני, כה, תש"ט, עמ' ח-ט כתב: "ניכר מתוך כתביו שעל כל פנים נשאר יהודי דתי במידה ידועה".

 

[13]   המגילה נדפסה עם פירוש ר' אברהם הלוי סגל באמשטרדם שנת תי"ט, ועם פירוש הרב יהודה לייב בוורשא תרל"ד, ובתוספת פירושים ומחקרים ע"י ב"צ לוריא בהוצאת מוסד ביאליק, ירושלים תשכ"ד. לאחרונה יצאה לאור במהדורה מחקרית ע"י ורד נעם בהוצאת יד יצחק בן צבי, ירושלים תשס"ד.

 

[14]   בהוצאות הראשונות למגילה אין אבחנה בין המגילה היסודית לבין התוספת המאוחרת, וקושיות רבות נבעו מחוסר הבנה זה, ותירוצים תורצו. כבר עמד על כך ר' צבי הירש חיות, עי' בכל כתבי מהר"ץ חיות, ח"א, "מאמר דברי נביאים דברי קבלה", ירושלים תשי"ח, עמ' קנג-קנד בהערה. ראה בהרחבה במ"ש ורד נעם במבוא למגילת תענית שבהוצאתה עמ' 22-27 ובגוף הספר עמ' 320-332. נעם מצביעה במחקריה על שני מקורות נבדלים לסכוליון, האחד נשתמר בכת"י פארמא והאחר בכת"י אוקספורד, כאשר הנוסח המצוי הוא הרכבה מאוחרת.

 

[15] ע"פ מהדורת נעם הנ"ל התיבה 'יום' כאן היא ט"ס.

 

[16]   קבצי מדרשים על המועדים והפטרותיהם. השם 'פסיקתא' מבטא את אופי הקבצים, המסודרים כקבצי פרשות.

 

[17]   כנזכר לעיל הע' 14 בהערת מהרי"ץ חיות ומחקרי פרופ' נעם.

 

[18]   זהו נוסח "ספרד". הבדלי הנוסחים בין העדות אינם גדולים, אך בסידורי בני תימן ואיטליה שימרו את הנוסח הקדום המופיע במסכת סופרים ובסידורי הגאונים, שם נוספה ציפייה לישועה וגבורה עכשווית: "כשם שעשית עמהם נסים וגבורות, כך עשה עמנו נסים וגבורות בעת ובעונה הזאת", נוסח שהושמט ע"י מרן הב"י מסיבות הלכתיות. ראה יששכר יעקבסון, נתיב בינה, ח"ג, פ"ב, "המצוות והברכות", הוצאת סיני, ת"א תשל"ג, עמ' 361-364.

 

[19]   מסכת סופרים הינה חיבור ארץ ישראלי קדום שנערך באמצע תקופת הגאונים. ראה במבוא למהדורת מיכאל היגער, ניו יורק תרצ"ז, פרק ג, עמ' 15-35, סיכום הדברים שם עמ' 35 וכן שם בפרק ו, עמ' 75-81.

 

[20]   אמנם ראה מ"ש גדליהו אלון, מחקרים בתולדות ישראל, ח"א, ת"א תשכ"ז, עמ' 23, במאמרו המפורסם "ההשכיחה האומה וחכמיה את החשמונאים?", שבו כתב שיש כאן סגנון לשון שימושי ושגרתי של הצעת שאלה ומשוב, ולא תמיהה של ממש.

 

[21]   'שהלכו פרחי כהונה בני בית חשמונאי להילחם עם יוונים... ושמע יוחנן בת קול, כשהיה עובד עבודת יום הכפורים' - רש"י. לפירוש רש"י זהו יוחנן בן שמעון החשמונאי, וכך כתב גם רמב"ן עה"ת בראשית מט, י. אך אפשר עוד שזה אביו של מתתיהו, שעודד את בניו להילחם. כך כתב ר' מנחם המאירי בהקדמתו לפרקי אבות, וכן סובר בעל ספר יוחסין במאמר ראשון ערך יוחנן. הרמב"ם בסוף הקדמתו לפירוש המשנה סובר שזהו יוחנן בן מתתיהו.

 

[22]   מדרש תהלים כב. כיוצא בזה אמרו עוד במדרש תהלים לו: "נשתעבדו במצרים, עמדו משה ואהרן, וגאלם... חזרו ונשתעבדו ליון, ונגאלו על ידי מתתיהו חשמונאי ובניו".

 

[23]   ראה ירושלמי סוטה פ"ח ה"ג. הרמב"ן בפירושו לספר בראשית מט, י ובעוד מקומות כתב בחריפות שלכן נענשו עונש גדול ונכרתו. יש שהסכימו באיזו מידה עם הרמב"ן; ראה ר' דוד אבודרהם בפירוש הברכות והתפילות, ירושלים תשכ"ג, עמ' רא, וכן השל"ה הקדוש, ר' ישעיה הלוי הורוויץ, בספרו שני לוחות הברית, מסכת תמיד, פרק תורה אור, ב. אך רבים חלקו עליו, כרבנו נסים גירונדי שכתב "ודברי תימה הם", ראה דרשות הר"ן, הוצאת מכון שלם, ירושלים תשל"ז, דרוש שביעי, עמ' קכב-קכג. בנוסף לכך, גם אם נאמר שזוהי קביעה המבטאת את ההנהגה הראויה על פי התורה, האם קביעה זו עומדת גם כאשר לא נמצאים באומה כוחות ראויים אחרים? ומי לנו גדול מהרמב"ם שקשר כתר מלכות לראשם של בני חשמונאי, וכתב בפתיחתו להלכות חנוכה: "וגברו בני חשמונאי... והעמידו מלך מן הכהנים, וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתים שנה"!

 

[24]   רמב"ם הלכות מגילה ונר חנוכה פרק ג הל' א-ג.

 

[25]   "חסדי אבות", סי' יז, עמ' 90-92. נדפס בסוף ספרו של סבו ר' יהושע מקוטנא, "יבין דעת", פיטערקוב, תרצ"ב.

 

[26]   כך יש לומר גם בכל הנוגע לברייתות המאוחרות המצורפות למגילת תענית וכן בפסיקתא. הדבר כמובן אפשרי, ראה רי"א הלוי, דורות הראשונים, פרנקפורט תרס"ו, חלק שני, כרך ב, פרק ז-ח, עמ' 570-580.

 

[27]   ראה מאמרו של נתן פריד, סיני כרך 64; נ"ד רבינוביץ', "בינו שנות דור ודור, בירורים ועיונים בסוגיות היסטוריות מתקופת הבית השני" (ירושלים תשמ"ו), עמ' קכא-קמד; בנימין צביאלי, דף שבועי, הפקולטה ללימודי היהדות, פרשת מקץ, תשס"ב, מספר 423.

 

[28]   ספר המצוות, שורש ראשון, מהד' פרנקל עמ' יד: "נר חנוכה שקבעוהו חכמים בבית שני".

 

 [29] קול צופייך, ח"ב, ירושלים תש"מ, עמ' תקכד-תקכח.

 

[30]   חשמונאי ובניו: אוסף מחקרים תורניים בנושאי חנוכה, הוצאת מורשת הישיבות, ירושלים תשנ"ט, עמ' צח-צט. יש לציין שבספר "בינו שנות דור ודור" הנ"ל מתפלמס המחבר עם הרב מקוטנא וכן עם הרב שטרנבוך והרב גרשוני בחריפות רבה (שם, עמ' נב-ע). לדעתו היסוד שבזמן שבית המקדש היה קיים נתקיימה מצות חנוכה בהדלקת נרות המקדש ולא בהדלקת 'נר איש וביתו' אין לו כל בסיס, ואין שום זכר מיוחד לנס בכך שמנורת המקדש דולקת כתקנה וכמצוותה מדורי דורות. גם הקושי מלשונו של הרמב"ם בספר המצוות, שמצוות נר חנוכה נתקנה בזמן בית שני, חזק לדעתו הרבה יותר מהתירוצים הדחוקים המוצעים. אולם הוא אינו מיישב כראוי את לשון הרמב"ם המחלקת בין תקנת ההלל למצות הדלקת הנרות, ואינו מתייחס לקושי של השמטת נס פך השמן מרוב המקורות וכנ"ל.

 

[31]     בבלי פסחים קיז, א "הלל זה מי אמרו? נביאים שביניהן תקנו להן לישראל, שיהו אומרין אותו על כל פרק ופרק   ועל כל צרה וצרה שלא תבוא עליהן, ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן".

 

[32]  כיוצ"ב בתלמוד בבלי מסכת מגילה דף יד, א: "תנו רבנן: ארבעים ושמונה נביאים... לא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה, חוץ ממקרא מגילה. מאי דרוש? אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה: ומה מעבדות לחירות אמרינן שירה - ממיתה לחיים לא כל שכן?!" ההלל הינו תקנה קדומה, אך מקרא מגילה זו צורה חדשה להודאה ופרסום הנס. אכן יש כאן ביסוס מסוים לתקנת הדלקת הנרות בחנוכה, שיכולה להילמד ממקרא מגילה. על כן הוסיף הרמב"ם קישור זה בהלכותיו וכתב: "והדלקת הנרות בהן מצוה מדברי סופרים כקריאת המגילה".

 

[33]   קושי זה, לפיו בברייתא זו לא נזכרת כלל תקנת הדלקת נרות, עמד בפני חלק מהמפרשים והפוסקים. ראה רש"י שכתב: "ועשאום ימים טובים בהלל ובהודאה - לא שאסורים במלאכה, שלא נקבעו אלא לקרות הלל ולומר על הנסים בהודאה", ואפשר שבא ליישב שהברייתא באה להוציא מאיסור מלאכה ולא דנה בהדלקת הנרות. בפסקי ריא"ז על מסכת שבת פ"ב ה"א הלכות חנוכה אות ח כתב: לשנה אחרת קבעום ועשאום שמונה ימים, שגומרים בהן את ההלל, ומודים על הנס בהדלקת הנרות, ומזכירין אותו בתפלה", כלל ב"הלל והודאה" גם הדלקת נרות. הרא"ם בחידושיו על הסמ"ג הלכות חנוכה (מהדורת פרבר עמ' מז ד"ה שמונה יום טוב) גרס "קבעום ועשאום ימים טובים", ומפרש ש"קבעום" מוסב על הדלקת הנרות ו"עשאום" מוסב על ההלל.

 

[34]   ראה ר' ראובן מרגליות, יסוד המשנה ועריכתה, מוסה"ק, מהדו' צילום ירושלים תרצ"ג, עמ' כב; ר' משה צבי נריה, "מדוע לא נשנו הלכות חנוכה במשנה", צניף מלוכה, הוצאת חי רואי, כפר הרואה תשנ"ב, עמ' 177-182. לסקירת המחקר ראה יהושע אפרון "מרד החשמונאים בהיסטוריוגרפיה המודרנית", חקרי התקופה החשמונאית, תל אביב תש"ם, עמ' 40 הע' 84. ראה גם דניאל שוורץ, "לשאלת התנגדות הפרושים למלכות החשמונאים", אומה ותולדותיה א (עורך: מ' שטרן), ירושלים תשמ"ג, עמ' 39-50, בשלוש ההערות הראשונות, וראה עוד דוד פלוסר, ‏'ההשכיח עם ישראל את החשמונאים בימי-הביניים?', קתדרה 75, אפריל 1995, עמ' 54-36.

 

[35]   דובר נאמן לשיטה זו הינו גדליהו אלון במאמרו "ההשכיחה" וכו' (לעיל הע' 19) עמ' 15-25. ראה גם יהושע אפרון שכתב: "שבחו [של בית חשמונאי] מהדהד בכל מדוריה ושלוחותיה של הספרות התלמודית", "מרד החשמונאים בהיסטוריוגרפיה המודרנית", חקרי התקופה החשמונאית, תל אביב תש"ם, עמ' 35.

 

[36]   ראה לדוגמה ישעיהו גפני, "החשמונאים בספרות חז"ל", ימי בית חשמונאי (עורכים: דוד עמית וחנן אשל), הוצאת יד יצחק בן צבי, ירושלים תשנ"ו, עמ' 261-275.

 

[37]   ראה לדוגמה אלברט באומגרטן, "התייוונותה של המדינה החשמונאית", ימי בית חשמונאי, עמ' 84.

הרב נתנאל אריה 

המעין טבת תשע"ה