ההאמין הרמב"ם שהתורה כתבה דברים לא נכונים בשביל המון העם? חלק ב

 נפנה עתה לבדוק היסוד השני שעליו נשען מאמרו של פרופ' שפירא, והוא הטיעון האומר שמדרך הרמב"ם לכתוב דברים שבעיניו אינם נכונים, אבל כתבם כויתור לאמונות ההמון בהתאם לדרישת הקהל היעד שלו. כבר מצינו להראשון ממפרשי המו"נ ומתרגמו, ה"ה ר"ש ן' תיבון, שהעלה האפשרות שדברי הרמב"ם נכתבו 'לצורך המונית' (כלשונו במאמר יקוו המים עמ' 107), וכן כתבו אחריו גם מפרשים אחרים, ורצונם בזה שיש בין הדברים שאמר הרמב"ם, דברים שאינם אמיתיים מצד עצמם ולא כתבם אלא מפני שההמון האמינו בהם. 

על עמדתו זאת, כמו גם על עמדותיהם של עוד פרשני המורה בכגון זה, העמיד פרופ' אביעזר רביצקי במחקרו: 'ר' שמואל ן' תיבון וסודו של מורה נבוכים' בתוך כת"ע 'דעת' (גליון 10 עמ' 19-46). כידוע גם בימינו אנו בחוגים מסויימים מתמידים הנסיונות לראות בדברי הרמב"ם כוונות סמויות ורמזים חבויים המראים שלא האמין הרמב"ם עצמו במה שכתב, ולא כתב את הדברים אלא עבור ההמונים שאינם מודעים להמסתתר תחת המסוה (וראה מה שסיכם בזה פרופ' רביצקי במאמרו: 'סתרי תורתו של מורה הנבוכים: הפרשנות בדורותיו ובדורותינו' בספרו 'על דעת המקום', עמ' 142 ואילך). לנו נראים מרביתם של נסויונות אלו כמגוחכים, המראים יותר על הרהורי לבם של פרשני המורה מאשר לנטיות לבו של המורה עצמו, ואין לנו עסק עם השערות מדומות הפורחות באויר ותלויות על בלי מה. התשתית לחקר דברי קדמונינו צריכה להיות אמון גמור במה שכתבו, ולקחית דבריהם כמובנם הפשוט, כל עוד שאין סיבה מספיקה לחשוב אחרת, ולכן נעסוק עתה רק במקרים שהגורם לטיעון הזה הם קשיים פנימיים וסתירות בדברי הרמב"ם ממקום למקום. נראה שעיון מעמיק במקורות אלו מראה בעליל שלא רק שקושיות אלו אינן מצדיקות הקביעה שדיבר הרמב"ם בלב ולב, אלא להיפך שדבריו נאמנו מאד, וכולם ניתנו מרועה אחד ולמקום אחד יהלכו. 

ז] דוגמא אחת לפרשנות כזו מביא פרופ' שפירא (עמ' 354 הערה 5) מפירוש השם טוב שכתב אודות לשון הרמב"ם במו"נ (ג:יז) שדעת רוב חז"ל היא מה שאמרו בשבת (נה.) 'אין מיתה בלא חטא': "מה שאמר הרב הוא כפי המפורסם מהחכמים וכפי דרשם להמון, אבל באמתות יש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון, ואולי אמר הרב זה מהם כפי המפורסם ממאמריהם לא כפי האמתית". המניע לטיעון זה הוא שדברי הרמב"ם הם היפך מסקנתם ז"ל בסוגיא דמס' שבת שם (נה:) שאכן יש מיתה בלא חטא, וד' מתו בעטיו של נחש. אי לכך, ביאר השם טוב שאת מש"כ הרמב"ם הוא כפי האמונה ההמונית, אבל אי"ז דעתו האמיתית. ואולם אין דבריו נראין כלל, שהרי הרמב"ם הביא אימרא זו לבסס מה שהחליט ואמר לפני זה: "ואנו מאמינים שכל המצבים האנושיים האלה הם בהתאם למה שכל אדם ואדם ראוי לו", ורחוק מאד לטעון שכל זה איננו לפי האמת. כיוצ"ב מצינו שגם באגרתו לחכמי מונטפליר אודות גזירת הכוכבים (מהד' ר"י שילת עמ' תפה-תפו) כתב ממש כדברים האלה: "וזהו עיקר דת משה רבנו שכל המאורעות שיארעו לבני אדם דין ומשפט, וכן אמרו חכמים אין מיתה בלא חטא ולא יסורין בלא עוון". אין להעלות על הדעת שבעיני הרמב"ם נחשדו חכמי מונפליר (אשר כינה אותם 'החכמים המבינים יודעי דת ודין') כמי שלא ידעו מסקנת הגמ' בשבת שיש מיתה בלא חטא, ובכן רצה לסנוור אותם באמונה ההמונית שאין מיתה בלי חטא. ברור אפוא שכך היתה דעת הרמב"ם באמת ושכך הבין ע"פ המקורות שלפניו, ודבר אמת בפיהו. ואשר לגוף הטענה איך התעלם הרמב"ם ממסקנת הגמ' בשבת - יתכן מאד שאין זאת אלא מפני שסבר שלא איתותב הדעה האומרת 'אין מיתה בלא חטא' כ"א לדרך פלפולם ז"ל, ועדיין אותה הדעה  במקומה עומדת. כך מתאים לדרכו הכללית של הרמב"ם לפסוק כפשט לשון המשנה או המימרא שהוא שיטת חז"ל הרווחת לדעתו, ולא לסמוך אשינויי דחיקי ואוקימתות שהעלו חז"ל בפלפולם [שיטה זו נתבארה בדברי הרמב"ם עצמו בתשובתו לחכמי לוניל, ולא כאן המקום לפרטה, וראה לע"ע מש"כ בזה פרופ' י' לוינגר בס' 'דרכי המחשבה ההלכתית של הרמב"ם' בפרק על 'יחסו של הרמב"ם להמשא ומתן התלמודי' (עמ' 155 ואילך), וכן ראה מה שצויין עוד בזה בספרו של ר"א סמט 'יד הרמב"ם' (עמ' 83 הערה 3), ואציין כאן רק שלא הוא תחילת הקדושה וכבר נהגו כן חכמי הדורות שלפניו, השוה לדוגמא הכרעת רבנו חננאל בסוגיא דאונס בגיטין ריש מס' כתובות]. 

ואכן מדברי חז"ל בעוד מקומות משתמע שהם עצמם אחזו לעיקר הכלל הזה ש'אין מיתה בלא חטא', וסביר להניח שמהם למד הרמב"ם ששיטה זו היא הרווחת באמת. [והשוה עוד מש"כ בזה רב"ז בנדיקט בספרו 'הרמב"ם ללא סטייה מן התלמוד' (עמ' רעב), וכן ראה ספר 'מגדים חדשים' עמ"ס שבת שם (מהדו"ת, עמ' קנח) שציין לכמה מדרשים שהביאו מימרא זו באין חולק]. כמו"כ נראה שיש תקדים לשיטת הרמב"ם בדברי רבנו חננאל שכתב בפירושו לחגיגה (ד:): "יש נספה בלא משפט, מעשה דמרים מגדלא נשיא ומרים [מגדלא] דרדקי דאתחלף ליה לשליחא ואייתי מרים מגדלא שער נשיא, ויש מי שאומר כענין חלום ראה דברים הללו, ולא עוד אלא רב ביבי בן אביי היה מתעסק בראיית השדים לפיכך יש לומר כדרך הזה ראה ואין סומכין עליו, ופתרון יש נספה בלא וגו' כגון אדם שהרג חבירו". נראה שרצונו של המפרש האנונימי (מן הגאונים?) שמשמו מביא רבנו חננאל הוא דאין סומכין על מעשה זה שאירע בחלום או מתוך התעסקות לראות שדים לומר שבאמת יש נספה בלא משפט, אלא לעולם נקטינן דאין מיתה בלא חטא. ומכאן סעד נוסף למה שקבע הרמב"ם דאין מיתה בלא חטא היפך מסקנת הגמ' בשבת. [באשר לתפיסתו של ר"ח במעשה זו כאילו אירעה בחלום וכדו', השוה מש"כ הר"ר מרגליות בספר 'מלחמות השם' לרבנו אברהם בן הרמב"ם שבמהדורתו (עמ' צד הערה 57), ובאשר לפתרון הפסוק דיש נספה בלא משפט דאיירי 'כגון אדם שהרג חבירו', מתברר בזה כשיטתו האחרת של הרמב"ם באגרתו אודות 'קץ קצוב לחיים' (בתוך 'אגרות הרמב"ם' מהד' הר"י שילת עמ' רסט ואילך) שאפשר לבעל בחירה להרוג בעל בחירה אחר מבלי שנגזר עליו למות, ובמק"א יבואר ואכמ"ל בזה]. 

ח] בייחוד יש ליזהר ממקרים שבהם ה'סתירה' עצמה בנויה על פרשנות הכוזבת לרוח הרמב"ם האמיתית, כמו זו שהצביע עליה פרופ' שפירא (עמ' 359) מד' הר' חננאל סרי שנתקשה במש"כ הרמב"ם בהל' בית הבחירה (ב:ב) לגבי מקום המקדש ש"הוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התיבה, והוא המזבח שהקריב עליו קין והבל", בעוד ש"עיון במפרשי המורה מגלה שבדרך כלל פירשו הם, לפי רוחו והשקפתו הכללית של הרמב"ם במו"נ, שהסיפור עם קין והבל, ובתוכו הקרבת קרבנותיהם, לא אירע במישור ההיסטורי ואינו אלא משל להתנגשות בין כוחות האדם, כמבואר לכל המעיין בדבריהם". 

אולי למותר לציין ש'מפרשי המורה' אלו הם כאלו מהאסכולה המודרנית, עליה ייחדנו הדיבור בפתיחת דברנו, ואילו מבין הפרשנים הישנים הרגילים, כולל אף הקיצוניים שבהם, לא מצאתי מי שיטעון בפירוש כדבר אשר שם פרופ' שפירא בפיהם. והשוה בייחוד ביאורו של ן' קרשקש למו"נ (ב:ל, מהד' ל בוב תרכ"ב עמ' סא): "איני מסופק בזה וכן אני חושב שלא יספק שום אדם בזה שבריאת אדם וחוה וקין והבל ושת ועץ החיים ועץ הדעת שלא יהיה הכל כמשמעו, אבל החכמים על צד הרמז העירו על עניינים נכבדים והרב מורה צדק נמשך אחריהם", וכיוצ"ב כתב עוד שם (עמ' סב בצד השני): "איני חושב ששום אחד יסופק שהרב מורה צדק לא יאמין שאלו הדברים כמשמעם". גם ר"י ן' כספי, שתמך יסדות הגותו על פרשנות המורה, הניח ליסוד מוסד בפירושיו הכלל הבא מספרו 'משנה כסף' ('טירת כסף', מהד' לאסט חוב' א עמ' 49): "המצוה השביעית לדעת שספורי התורה אמת כפשוטיהם אצל מביניהם... אבל עם היותם כפשוטיהם יש בתוכם סודות", ועוד האריך שם (עמ' 53) בענין ספורי פרשת בראשית: "דע כי כל הספור הזה מתולדות אדם עד נח, ונח בכלל, היה בלי ספק ענין שאירע ונמצא חוץ לנפש, וכל שכן מנח והלאה". והשוה נמי לדברי ר"י אלבו ב'ספר העיקרים' (ג:כא): "וזה כי אף אם נמצאו בתורה דברים רבים הסכימו בהם כל החכמים היותם רומזים לענינים נכבדים עליונים וענינים שכליים כספור גן עדן והארבעה נהרות זולתם לא בעבור זה הכחישו מציאותם, ושלא יהיו אמת כפשטן, אבל יאמרו שעם היות הדברים ההם נמצאים כן במציאות יש בהם רמז לענינים יותר נכבדים עליונים". ובכל אופן אחשוב שבמקרה כזו פטורים אנו מלהתייחס ברצינות ל'סתירה' שכזו, שכן הרוצה להאמין שלמרות כל הצהרותיו להיפך, במסתרים אחז הרמב"ם בשיטת אריסטו בדבר קדמות העולם המוגדרת אצל הרמב"ם ככפירה גמורה הסותרת עיקר העיקרים שבתורה, וכן הרוצה להאמין שהרמב"ם כמו פילון האלכסנדרי לפניו ראה סיפורי התורה כמשלים וסמלים שלא כפשוטם (השוה לדברי הראב"ע בהקדמת פירושו לתורה בד"ה 'והדרך השלישית'), לאדם שכזה לא יועיל כל הוכחות שבעולם מדברי הרמב"ם הגלויים והמפורשים המראים היפך הגמור מדעתו הנלוזה, שכן רק יתעקש ויטעון שכל זה אמר הרמב"ם להטמין מה שבסתר כנפיו לעולמים ונוסף גם הוא על שונאינו. ואולם כאמור אין לנו אלא הנגלות לנו ולבנינו, ואין אחריות המתעקשים עלינו. 

ולגוף הענין, ברור שאת דברי הרמב"ם המזכירים סיפורי התורה, כמו גם סיפורי התורה עצמם, יש להבינם כפשוטם דברים כהוויתם, ואף אם מצינו לו פה ושם שהוא מציע להם ביאור אליגורי, כאשר עשה בסיפורי פרשת בראשית במו"נ (ב:ל), אין זה מפני שלא אירעו במציאות, והעובדא שאירעו במציאות אינה שוללת מהם האפשרות ללמוד מהם לקח לדורות. שיטת הרמב"ם היא אשר נרמז בדברי ן' קרשקש הנ"ל שאפשר להעמיס עניינים נכבדים גם בסיפורי התורה אשר אירעו במציאות וע"י כך ללמוד מהם לקח לדורות. והשוה אשר כתב בזה הרמב"ם במו"נ (ג:נ): "דע כי כל סיפור שתמצאהו כתוב בתורה הוא לתועלת הכרחית בתורה, אם לאמת דעת שהוא פינה מפינות התורה או לתיקון מעשה מן המעשים, עד שלא יהיה בין בני אדם עול וחמס". הרי לשיטת הרמב"ם כל מה שכתוב בתורה נכתב למטרת מוסרית, ובשום דבר לא היתה המטרה רק לספר מה שהיה, שכן לא נכתב בתורה כ"א מה שיש בו תועלת ללמד לקח לדורות (בין אם נלמוד מפשוטם של דברים בין אם ניקח את הדברים כמרמזים על כוונות עמוקות יותר). מכיון שכן, אפילו אם מצא הרמב"ם לנכון לבאר ענין קין והבל בדרך רמז כמשל להתנגשות בין כוחות האדם, אי"ז אומר שלדעתו לא אירע המעשה במישור ההיסטורי, שכן לדעתו גם במעשים שאירעו יש לחפש בהם תועלת מוסרית שלצורכה נכתב הסיפור בתורה (והיטיב אשר ביאר בזה באופן כללי בספר 'בתורתו של ר' גדליה' עמ' עז-עט, וע"ש דברים נשגבים). 

והוא הדין והוא הטעם גם להיפך, כלומר לו היינו מסכימים שלדעת הרמב"ם לא אירע המעשה המסופרת בתורה במישור ההיסטורי, אכתי ניתן ללמוד לקח מהמעשה המסופרת כפשוטה. מכיון שכן מתקשה אני להבין מה שהוסיף פרופ' שפירא שם (הערה 18) להקשות בשם הר"ח רפופורט מדברי הרמב"ם בסוף הל' איסורי מזבח שכתב: "הרוצה לזכות עצמו יכוף יצרו הרע וירחיב ידו ויביא קרבנו מן היפה המשובח ביותר שבאותו המין שיביא ממנו, הרי נאמר בתורה 'והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן וישע ה' אל הבל ואל מנחתו'", והוכיח מזה שאכן סבר הרמב"ם שהמעשה אירע כפשוטו. ולא ידעתי מה מצאו בדברי הרמב"ם אלו יותר על הנאמר מפורש בתורה. ואם משום שהדגים הרמב"ם דבריו במה שמסופר בכיוצ"ב בתורה אי"ז אומר כלום כנגד המשחיתים האוחזים בשיטת פילון, דאף אם באמת פירשו הרמב"ם פירוש אלגורית הרי בכל אופן פשוטם של דברים הכתובים הם סיוע לדבריו, ואם הדרוש תדרש עאכו"כ שהפשט תדרש. 

[לא כאן המקום לברר שיטת הרמב"ם הכללית בדבר משלים בדברי תורה, אבל הואיל ואתא לידן אימא בה מילתא, והיא שלא צדקו דברי ר"מ מייזלמאן שגזר אומר בספרו 'תורה, חז"ל ומדע' (אנגלית, פרק כט) שלדעת הרמב"ם רק בדברי הנביאים ניתן לפרש הכתובים בדרך משל, אבל לא בדברי תורה. ברור שקביעה זו אינה הולמת שיטת הרמב"ם, ולא רק מפני שמעולם לא אמר הרמב"ם מה ששם ר"מ מייזלמאן בפיו שם (הוא הוציא מהקשרם דברים שדיבר הרמב"ם על הרוב דרך הדגמה, וניסה עי"ז לגזור מהם כללים מוחלטים שלא עלה על דעת הרמב"ם מעולם כמו שיווכח לכל מעיין ישר הולך), אלא מפני שמצינו להרמב"ם עצמו שיפרש כתובים מפורשים בד"ת כמשלים, השוה לשונו בהל' מלכים (יב:א) ובהשגות הראב"ד שם, ועמש"כ הר"ר מרגליות בהערותיו לס' 'מלחמות השם' להראב"ם שבמהדורתו (עמ' סה הערה 79)]. 

ט] וכן הוא הענין בדברי הרמב"ם שמהם הדגים פרופ' שפירא (עמ' 360) שיטת הרמב"ם לדעתו להשתמש באמונות ההכרחיות בלתי אמיתיות. מדובר בדברי הרמב"ם לגבי האיום שמאיימין על הסוטה לפני השקייתה, שכתב שם (הלכות סוטה ג:ב) שבכלל הדברים מגידים לה גם 'מעשה ראובן על פשטו', ולפי מה שביאר הכס"מ שם בדעתו יוצא ש'כדאי לנו להוציא לעז על ראובן בכור ישראל כדי שתדע האשה שגדולים וטובים ממנה נכשלו וחטאו, וזה יגרום שגם היא תודה ותתוודה, והרי זו כעין 'אמונה הכרחית' שאיננה אמת לאמיתו אבל נחוצה היא כדי לפעול את הפעולה הרצויה'. ואמנם לפי מה שנתבאר פשוט שאי"ז ענין לכאן, שברור הוא שלא היו מגידים לה מעשיות בדויות שאין להן אחיזה בפשט הכתובים, ודוקא כאן שפשוטו של מקרא הוא שאומר שחטא, משתמשים בפשוטי המקראות להשיג מטרת האיום. והיינו כנ"ל שכל מה שנכתב בתורה לא נכתב אלא בכדי שנלמוד ממנו, ואף אם בעומק הדברים לא אירעו הדברים כמו שנראים מפשוטיהם, מכיון שנכתבו הדברים כך בודאי שיש מה ללמוד מהם (וכמובן שבכגון זה אין זה הוצאת לעז, כיון שהכתוב הוא ה'מוציא לעז'). 

י] מעתה, קל להבין שאין שום קושי במה שהביא פרופ' שפירא להעיר משם הרב בלס (עמ' 362 הערה 23) לתמוה בזה שלמד הרמב"ם במו"נ (ג:יז) איסור צער בעלי חיים מהכאת האתון, וכן העיר פרופ' שפירא מדברי הרמב"ם במשנה תורה הלכות אבל (יד:ב) שלמד מצוות הכנסת אורחים ממראה המלאכים של אאע"ה, למרות שלשיטת הרמב"ם אירעו מעשים אלה במראה נבואית ולא במציאות ממשית. והטעם מפני שלא העובדא המציאותית היא שמלמדנו לקח ומלאפנו בינה, כי אם הסיפור שסיפרה התורה היא המורה לנו האמונות והדעות הנכונות והיא מדגימה לנו את המעשה אשר נעשה (נראה שכבר הרגיש פרופ' שפירא בזה בדבריו שם אבל משום מה לא המשיך את הקו לבאר בזה גם ענין 'מעשה ראובן על פשטו' הנ"ל). 

יא] עוד הדגים פרופ' שפירא השימוש שעשה הרמב"ם בשיטת ה'אמונות ההכרחיות' ממש"כ במו"נ (ב:ו): "שתנועות בעלי החיים ואפילו שאינם מדברים, סיפר הכתוב עליהם שהם על ידי מלאך כשתאות התנועה ההיא לכונת הבורא אשר שם בו כח יניעהו התנועה ההיא [...] ותנועות אתון בלעם כולם על ידי מלאך". והעיר ע"ז משיטת הרמב"ם עצמו במו"נ (ב:מב) שכל ראיית מלאך, כולל זו הכתובה בענין בלעם והאתון, אינה במציאות אלא במראה נבואי, וא"כ נמצא 'דאליבא דאמת לא סטה האתון מן הדרך ולא דיבר, לא על ידי מלאך ולא על ידי עצמו, וכל מה שסיפרה התורה לא אירע אלא בחלום'. והסיק מכך שלכאורה לא כתב הרמב"ם כל זה אלא לפי אמונת ההמון שהאמינו שהיה זה מעשה במציאות היסטורית. פרופ' שפירא עצמו הרגיש בקושי הכרוך בעמדתו זאת, שכן ספר המורה הוא עצמו הספר שנועד להסביר הדברים העמוקים ליחידי סגולה שיכולים הם להבינם, ובו הוא גילה עמדתו שכל ראיית מלאך כולל זו של אתון בלעם אינם בהקיץ אלא במראה. בעיה זו נפתרה לדעתו של פרופ' שפירא ע"פ הצעתו לבאר שאת מה שכתב הרמב"ם בפרק ו הוא תיאור הסיפור 'כפי שמלמדים אותו לתלמידים שהם, לפי ערך, בדרגת מתחילים', ואת שביאר אח"כ בפרק מב נועד 'לבעלי תבונה שראויים כבר להפשיט את הדברים מגשמיותן ולהבין את הכתובים כמגלים ומדווחים על חזון נבואי'. 

אך אומנם ביאורו זה אינו מנחה את הלב שכן מלבד ה'סתירה' המדומה בדבר אתונו של בלעם, אין עוד שום סיבה מצדיקה לחשוב שהמדובר בפרק ו נועד רק למתחילים שעדיין אינם מוכנים לשמוע דעתו האמיתית של הרמב"ם, ולא עוד אלא שדוגמת האתון עצמה באה רק כבדרך אגב בתוך עוד כמה דוגמאות אחרות, ולא היה לו להרמב"ם להכלילו אילו סבר שאינה עומדת אליבא דאמת. 

ואשר ל'סתירה' עצמה, במח"כ נראה שבמקרה זו לא דקדק יפה בדברי הרמב"ם, דהנה כל כוונת הרמב"ם בזה היא להראות מלשון הכתובים שתנועת בעל חיים בקיום צו אלהי מתייחס לגורם מצד מלאך בעבור שהי"ת מבצע רצונו באמצעות 'מלאך'. והדגים את זה במה שסיפרה תורה באתונו של בלעם שתנועתו - ר"ל הילוכו ועמדתו - נגרם ע"י שירט הדרך לנגדו בדמות מלאך ה'. למתבונן, דברי הרמב"ם בזה לא רק שאינם סותרים לשיטתו אודות ראיית המלאכים, אלא אדרבה הם בנויים עליה כמו שנבאר. אין צריך לפנים ששיטת הרמב"ם היא שראיית מלאך ודיבור עם המלאך כשהכוונה למלאך ממש המתלבש בגוף נפרד בעל כנפים מחיל צבא מרום וכדו', מתרחשת רק במראה ובחלום. שיטה זו נובעת משיטתו הכללית שהיא מעמודי התווך במחשבת הרמב"ם, לפיה יש הבדל גמור בין העולם הממשי הפיסיקאי, והעולם הרוחני המטפיסקאי, ולעולם אין עולמות אלו חופפים זא"ז. שיטה זו היא בריח התיכון במשנת הרמב"ם בענין כישוף שדים ומלאכים, ועל פיה ביסס שיטתו המיוחדת בענין הנבואה, וברור שהיא לא נעלמה מהוגי תורת הרמב"ם, כקטן כגדול כולל תלמידים 'מתחילים'. אבל כוונת הרמב"ם כאן במלאך שגרם 'תנועת אתון בלעם', אינה למלאך הנ"ל במובנו הצר, אלא כוונתו לכח וגורם המבצע הצו אלהי בהקיץ ובפועל, וכאשר כתב הרמב"ם: 'כל המבצע צו הוא מלאך'. לא נזכר כאן דיבורו של האתון עם המלאך, התרחשות שאכן אירעה לדעתו רק במראה נבואי, כי אם תנועת האתון, דהיינו סטייתו מן הדרך ולחיצת רגל בלעם אל הקיר, שבאה לפי המסופר בכתוב ע"י שראתה המלאך עומד לנגדה וחרבו שלופה בידו. לפי הבנת הרמב"ם עיקר כוונת הכתוב היא להצביע על הגורם השמיימי לתנועות האתון, ולהבהיר שזה היה בצו אלהי המתבצע באמצעות מלאך. נראה שלדעת הרמב"ם תיאור דמות המלאך כעומד בדרך וחרבו שלופה בידו, איננו רק תיאור אלגורי, אלא הוא תיאור הדמות שנחקקה אח"כ בתובנת בלעם במראה נבואתו. ובכל אופן לדעת הרמב"ם ברור שלא ראתה האתון עצמה מלאך ממש, שכן לדעת הרמב"ם אין מלאך מתלבש בגוף פיסי הנראה לעין (ואין בהמה זוכה למראה נבואה כמובן מאיליו), ומתבאר מזה שלא דמות המלאך היא שעצרה בעד האתון, אלא הצו האלהי הוא שעצר בעדה. וזהו שהוכיח הרמב"ם וכתב שכל תנועותיה נגרמו באמצעות כח גורם המתייחס ישירות לצו אלהי ובכן הוא נקרא מלאך. נמצינו למדים שדוקא מפני שסבר הרמב"ם שאין המלאך נראה בגוף פיסי, הוא שיכול היה להוכיח מעצירת האתון והילוכה בדרך צר שתנועות הבעל חי מתייחסים לצו אלהי הנקרא מלאך, והכל על מקומו יבא בשלום. 

יב] ואולם מודינא דלכאורה יש כאן קושיא אף יותר חזקה מאלו הנזכרים למעלה (ולא נגעו בה לא הר' בלס ולא פרופ' שפירא) והיא מה שיש לפעמים שמוכיחים דברי הרמב"ם שהוא אוחז בפירושים לסיפורי התורה שאינם תואמים שיטתו הנ"ל במו"נ (ב:מב) בדבר ראיית המלאכים. נדגים את זה בדברי הרמב"ם שעסקנו בהם זה עתה. הנה כתב הרמב"ם בהל' אבל (יד:ב) שהכנסת אורחים גדולה מהקבלת פני השכינה והביא ראיה מאברהם שהניח הקבלת פני השכינה כדי לטפל באורחים. ואמנם לדברי הרמב"ם במו"נ (ב:מב) שהפרשה הוא כלל ופרט, נמצא שלא היה עוסק אאע"ה בהקבלת פני השכינה כלל, שמה שנאמר 'וירא אליו' הוא תיאור כללי למה שיפרט אח"כ במראה נבואתו, והיינו שראיית המלאכים היתה ראייה נבואית וזוהי שנרמזה ב'וירא אליו ה''. כבר האריכו בזה המפרשים (עי' להמלבי"ם בס' 'ארץ חמדה', בני ברק תש"נ, עמ' נג, ועי' מש"כ בזה הר"מ ראטה בשו"ת 'קול מבשר' ח"א סי' מד, והרי"ל פישמן בס' 'הנותן בים דרך', ירושלים תשע"ג, עמ ' 99), ונראה שאין מנוס מלומר שלמרות שאחז צדיק דרכו, וכתב הרמב"ם שיטותיו העצמאיות בספרו מורה נבוכים, בכל זאת ער היה לכך שמי מחכמינו ז"ל דרכו בדרך אחרת (אם במדרשם על אתר ואם בעוד מקומות כמו בענין פי האתון שיתבאר עוד להלן), ומתוך ענוותנותו הגדולה היה שונה דבריהם לפני דבריו. בייחוד בספריו התלמודיים (פירוש המשנה ומשנה תורה; מה שהרמב"ם עצמו קורא בפתיחת מו"נ 'חיבורינו בהלכה') שנועדו בעיקרון לתמצת החשיבה התלמודית, סתם הדברים ע"פ הקונסנזות התלמודית אף במקרים שלעצמו ביכר שיטה אחרת, ובאמת לכי נדקדק בלשון הרמב"ם במו"נ שם (ב:מב): "בעיקרון גדול זה נקט אחד החכמים ז"ל, יתרה מזאת, גדול מגדוליהם, והוא ר' חייא הגדול", נראה שהוא עצמו רמז שדעתו שלו בענין ראיית המלאכים היא אמנם דעה יחידית בין חכמי התלמוד, אבל העדיף להתלות עליה מפני נכוניותה בעיניו ומפני גודל סמכותה. ואמנם כמו בכל מחלוקת הלכתית אחרת שהבין הרמב"ם שלמרות שהפסיקה נוקטת כדעה אחת אי"ז ביטול דעה השנייה, כך הוא הדבר לגבי העיקרון שלו בענין ראיית המלאכים (מה גם שבענין כזה לא תיתכן 'פסיקה' רגילה לדעת הרמב"ם, ראה מש"כ בזה בקונטרוס מעתיקי השמועה אשר לי ערך 'שמואל ומר שמואל'), ולכן גם דעה השנייה היא דעה לא מבוטלת ובס' משנה תורה סתם על פיה בהיותה הדעה הסתמית של חז"ל. 

וכן אתה מוצא בדברי הרמב"ם בפיה"מ לאבות (ה:ו) שביאר מאמרם ז"ל שפי האתון נמנה בהדי 'עשרה דברים שנבראו בין השמשות' כך: "על כל אמרו שביום השישי שם בטבע הארץ שתשתקע קרח ועדתו, ולבאר שיוציא המים, ולאתון שידבר, וכן השאר". גם מקרה זו העסיקה מפרשי הרמב"ם בהיותה סותרת לכאורה מה שקבע הרמב"ם במו"נ (ב:מב) דאף דיבור האתון במראה היתה, ראה מש"כ הר"י שילת בהערותיו על פיה"מ מסכת אבות (ה:ה, עמ' צו), ולא זכר שר כי בדבר הזה נתלו מתנגדי הרמב"ם כמבואר ממכתב ר' יהודה הרופא ב'אגרות קנאות' שבסו"ס 'קובץ אגרות הרמב"ם ותשובותיו' (ליפסיא תרי"ט, עמ' 1) וכבר נזקק לזה הרמ"א בס' 'תורת העולה' (ב:יח) ע"ש, וכן ראה שו"ת מהר"ם אלשקר (סי' קיז ס"ק מא). וראה פי' הרלב"ג לפר' בלק שנמשך אחר דעת הרמב"ם בזה, והבחין בכך שהוא נוטה מד' רז"ל שהבינו הענין כפשוטו, וע"ש שהאריך בביאורו. ואולם נראה בדעת הרמב"ם שהביאור בזה הוא כמש"כ, דהיינו שגם לדעת הרמב"ם האומר שאין ראיית מלאך יתכן בהקץ, בכל זאת סבר וקיבל דדעת הרבה מחכמי התלמוד אינה מסכמת לדעתו, ולכן בספריו התלמודיים המסתמכים על מרב דברי המשנה והתלמוד בטל דעתו מפני דעתם. 

יג] עוד עמד פרופ' שפירא (עמ' 362-363) על ההבדל שבין תיאור מעמד הר סיני בהל' יסודי התורה (ח:א), שבו נאמר שכל ישראל שמעו הדיבור ממנו יתעלה ("ניגש אל הערפל, והקול מדבר אליו ואנו שומעין משה משה לך אמר להם כך וכך"), לתיאורו במו"נ (ב:לג), ששם נתבאר שהמון העם לא שמעו הדיבור זולתי קול, והסיק מכך שיש כאן עוד דוגמא לאמונה הכרחית בשמנת הרמב"ם. כוונתו בזה שאת מה שכתב הרמב"ם בהל' יסודי התורה כתב רק כדי שיאמינו ההמון שאכן שמעו כל ישראל הדיבור בהר סיני, אבל אליבא דאמת לא סבר כן בעצמו. כמו שצויין שם (הערה 24) כבר נשאל הר"י קאפח ע"י הגר"מ מאזוז (הנאמ"ן ס"ט) לפשר הסתירה בספרו שו"ת הריב"ד (סי' כ), וע"ש שסלד מדיבת האומרים שדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה 'נכתבו להמוני העם וכי רוח אחרת אתו ח"ו'. הר"י קאפח האריך לבאר דעתו שאין סתירה בין המקורות , ושאת דברי הרמב"ם בהל' יסודי התורה יש להבינם בדרך השאלה, אבל לא נתקבלו דבריו על לבו של פרופ' שפירא. 

ואמנם נראה לי ברור שהצדק עם הר"י קאפח, שכן לא הרי לשונו של הרמב"ם במשנה תורה כלשונו במו"נ. בהתאם למטרתו במו"נ דיבר הרמב"ם במונחים מדוקדקים, אבל במשנה תורה הרשה לעצמו לאמץ סגנון המקרא וסגנונם של חז"ל המדברים על 'נבואה' אף כשמדובר במדרגה הפחותה מנבואה (כפי ההגדרות שהגדיר הרמב"ם), וכמו"כ הם מתארים דו-שיח נבואי בצבעים בהירים במקום לתאר מראות עמומות (וכמו שביאר הרמב"ם בפרקי הנבואה שבמו"נ). מכיון שכן יש לקחת דבריו במשנה תורה בהקשרם ומובנם הרחב; דהיינו שאירע במעמד הר סיני דבר נדיר וגודל - שכל ישראל השיגו השגה שאישרה להם האמונה שה' ציוה למשה לאמור להם מה שאמר, ובכן האמינו בו לעולם. לכאורה מובן מאליו בלא"ה שמה שתיאר הרמב"ם ששמעו 'משה משה לך אמור להם כך וכך' הוא רק לשבר את האוזן, שכן שום נבואה אינה באה בחיתוך הדיבור כזה אלא במראות רומזות על פשרן המצטיירות בלב הנביא. ואמנם ברור שאין כוונת הרמב"ם שם לנבואה גמורה כלל, אלא כל דבריו הם בהכללה ובהשאלה. כמו"כ מש"כ הרמב"ם עוד שם (הלכה ג): "בעינינו ראינוה ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא", גם כן יש להבין בהקשרו הרחב, ולא ניתן לדייק ממנו שלא היתה שוני בין השגת מרע"ה מן הדיבור להשגת יתר העם, דבר שלא יתכן כלל לדעת הרמב"ם. והוא הדבר שדיברנו שדברי הרמב"ם שם נאמרו בהכללה והשאלה בהתאם למטרתו המיוחדת שם, וכ"ה דעת הר"י קאפח בתשובותיו הנ"ל. 

ואציין שמה שהקשה הגר"מ מאזוז ב'שו"ת הריב"ד' שם (סי' כו) דא"כ למה נצרך הרמב"ם לדחוק בביאור כוונת מאמר רז"ל 'אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום', דהיה לו לומר בפשיטות ש'מפי הגבורה שמענום' היינו כל אחד לפי רמתו ומדרגתו, לא זכיתי להבין דפשיט"ל שכוונת הרמב"ם בזה להתאים מארז"ל עם מה שאמר לפני זה שלא שמעו ישראל פירוט הדיבור, רק שמעו 'קול דברים', ואילו המשמעות ממארז"ל היא ששמעו שתי הדיברות הראשונות - תהיה השגתם בהן איך שתהיה - באופן נפרד מיתר הדברות. מכיון שכן לכאורה אין לזה ענין עם מה שדננו בתפיסת הרמב"ם במהות ורמת הנבואה שזכו לה ישראל במעמד הר סיני. [ואציין עוד למה שראיתי בס' 'בין הכוזרי להרמב"ם' להר"י שילת (עמ' נז) ששם כתב לתלות ה'סתירה' בסיבה החמישית שמנה הרמב"ם בהקדמת מו"נ, וכנראה שר"ל שדעתו האמיתית היא מש"כ במו"נ שלא כולם נתנבאו, ומה שכתב במשנה תורה שכולם ניבאו לא כתב כן אלא 'להבינם מה שיכולים להבין'. ואמנם שוב ערכתי מכתב מיוחד להר"י שילת ושאלתיו בו שלכאורה איפכא מסתברא - שבמשנה תורה יש לצפות למצוא דעתו האמיתית (אפילו אם נניח שתהיה מנוסחת באופן המתאימה להמון אשר להם הועיד החיבור), בעוד שבמו"נ יכתוב מה שנצרך להדרכת הנבוכים. ביותר מורגש הקושי לאור דברי הרמב"ם בפתיחת ספר המורה שכתב: "והספיק לי מזכרון יסודות האמונה וכללי האמתות בקצור ורמזים קרובים לבאור מה שהזכרתיו בחבור הגדול משנה תורה", הרי שפתי הרמב"ם בררו מללו שהעיקר שעליו סמך כשקיצר ביסודות האמונה הוא מה שנכתב בספרו ההלכתי משנה תורה, וע"כ שביאור דעתו הוא כמש"כ. ושמחתי לקבל תשובתו הרמתה ובה נענה לי ראשו, וכתב בענוות חן: "רואה אני דברי כבודו טובים ונכוחים, שהרי מפורש דיבר רבנו במו"נ שלא כל העם הגיע לדרגת נבואה ממש, אלא למצב של השראה פלאית שכמוה לא היתה ולא תהיה (סוף פל"ג שם), שהיא בבחינת ודאות נבואית על-חושית ("רואים את הקולות") אע"פ שאינה נבואה ממש. וממילא הלשון "משה משה לך אמור להם כך וכך" היא לסבר את האוזן לענין הוודאות של ההתגלות האלהית, וכמ"ש כבודו"].

הרב משה מיימון שליט"א